ЧEЛОВEК МЫСЛИТEЛИ ПРОШЛОГО И НАСТОЯЩEГО 22

32Эйлер Леонард (1707-1783) - математик, физик и астроном, большую часть жизни работал в России, являлся академиком Петербургской Академии наук. - 323

АНГЛИЙСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ

Философская мысль Британии во второй половине XVII-XVIII вв. развивалась под доминирующим влиянием идей Гоббса, Локка, Юма. Далеко не последнее место в их творчестве занимала проблема человека.

Гоббс, которого можно считать одним из ранних просветителей в Англии, выводил "природу человека" из жизненных влечений и практических интересов людей, из их "естественных" побуждений к самосохранению, богатству, почету, славе. Люди действуют, по Гоббсу, "ради любви к себе, а не к другим" и руководствуются, как правило, эгоистическими устремлениями. Поэтому и возникают отношения соперничества и вражды между людьми, положить конец которым может и должно установление мощной государственной власти, введение четких законов, обязательных для всех без исключения граждан.

Тосударство выступает в политической теории Гоббса продуктом общественного договора, гарантом мира и процветания членов общества, дает возможность каждому человеку реализовать те права, которыми он обладает "от природы": правом на жизнь, на безопасность, на владение имуществом. Сторонник абсолютной власти государства, Гоббс вместе с тем не исключал и определенных свобод, которыми должны располагать граждане: свободы выбора местожительства, рода занятий, того или иного образа жизни и т.п.

Вслед за Гоббсом Локк также рассматривает государство как продукт взаимного соглашения людей, но в отличие от своего предшественника он выдвигает на передний план не столько правовые, юридические, сколько моральные критерии поведения людей в обществе. Не гражданские законы, а нормы нравственности, которые устанавливаются "по скрытому и молчаливому согласию", должны быть, по мнению Локка, естественным регулятором межличностных отношений. Он обращает внимание и на то, что люди "стремятся к добру", что большая их часть одобряет не порок, а добродетель. Правда, Локк тут же указывает на полезность добродетельных поступков для людей, их необходимость для сохранения и укрепления социальных связей, благотворность в конечном счете для всех членов общества.

Юм, в отличие от Гоббса и Локка, признавал как принцип "всеобщей благожелательности", так и эгоистические основы природы человека. "Большая часть человечества, - замечал он, - колеблется между пороком и добродетелью". И хотя люди достаточно эгоистичны, обычно все же верх берет чувство "симпатии", которое они питают друг к другу. К тому же в обществе осуществляется "взаимный обмен добрыми услугами", который в еще большей степени скрепляет социальные узы.

В свойственной ему скептической манере трактует Юм и природу человеческой души. Взгляд на душу как нематериальную и неуничтожимую субстанцию является, по его мнению, не более чем иллюзией. Однако это вовсе не значит, что Юм склоняется к материалистическому решению психофизической проблемы. Это привело бы его к отрицанию бессмертия души. Он же предпочитал позицию философского скептицизма, результатом чего явился его агностицизм.

В сочинениях Гоббса, Локка и Юма, извлечения из которых публикуются в настоящем издании, исследуются различные аспекты проблемы человека, рассматриваются многообразные проявления его телесной и духовной жизни.

Б. В. Мееровский

Гоббс

Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского1

О естественном состоянии человеческого рода в его отношении к счастью и бедствиям людей

Люди равны от природы. Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо, хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы претендовать с таким же правом. В самом деле, что касается физической силы, то более слабый имеет достаточно силы, чтобы путем тайных махинаций или союза с другими, кому грозит та же опасность, убить более сильного.Что же касается умственных способностей (я оставляю в стороне искусства, имеющие свою основу в словах, и особенно искусство доходить до общих и непреложных правил, называемое наукой, каковыми правилами обладают немногие, и то лишь в отношении немногих вещей, ибо правила эти не врожденные способности, родившиеся с нами, а также не приобретены (как благоразумие) в процессе наблюдения над чем-то другим), то я нахожу в этом отношении даже большее равенство среди людей, чем в отношении физической силы. Ибо благоразумие есть лишь опыт, который в одинаковое время приобретается в равной мере всеми людьми относительно тех вещей, которыми они с одинаковым усердием занимаются. То, что может сделать такое равенство невероятным, есть лишь суетное представление о собственной мудрости, присущее всем людям, полагающим, что они обладают мудростью в большей степени, чем простонародье, т.е. чем все другие люди, кроме них самих и немногих других, которых они одобряют потому ли, что они прославились, или же потому, что они являются их единомышленниками. Ибо такова природа людей. Хотя они могут признать других более остроумными, более красноречивыми и более образованными, но с трудом поверят, что имеется много людей столь же умных, как они сами. И это потому, что свой ум они наблюдают вблизи, а ум других - на расстоянии. Но это обстоятельство скорее говорит о равенстве, чем о неравенстве людей в этом отношении. Ибо нет лучшего доказательства равномерного распределения какой-нибудь вещи среди людей, чем то, что каждый человек доволен своей долей.

Из-за равенства проистекает взаимное недоверие. Из этого равенства способностей возникает равенство надежд на достижение наших целей. Вот почему, если два человека желают одной и той же вещи, которой, однако, они не могут обладать вдвоем, они становятся врагами. На пути к достижению их цели (которая состоит главным образом в сохранении жизни, а иногда в одном лишь наслаждении) они стараются погубить или покорить друг друга. Таким образом, выходит, что там, где человек может отразить нападение лишь своими собственными силами, он, сажая, сея, строя или владея каким-нибудь приличным имением, может с вероятностью ожидать, что придут другие люди и соединенными силами отнимут его владение и лишат его не только плодов собственного труда, но также жизни или свободы. А нападающий находится в такой же опасности со стороны других.

Из-за взаимного недоверия - война. Из этого взаимного недоверия людей нет более разумного пути для человека к обеспечению своей жизни, как принятие предупредительных мер, т.е. силой или хитростью держать в узде всех, кого он может, до тех пор пока не убедится, что нет другой силы, достаточно внушительной, чтобы быть для него опасной. Это не выходит из рамок мер, требуемых для самосохранения, и обычно считается допустимым. Так как среди людей имеются такие, которые ради одного наслаждения созерцать свою силу во время завоеваний ведут эти завоевания дальше, чем этого требует безопасность, то и другие, которые в иных случаях были бы рады спокойно жить в обычных условиях, не были бы способны долго сохранять свое существование, если бы не увеличивали свою власть путем завоеваний и ограничились бы только обороной. Отсюда следует, что такое увеличение власти над людьми, поскольку оно необходимо для самосохранения человека, также должно быть позволено ему.

Мало того, там, где нет власти, способной держать в подчинении всех, люди не испытывают никакого удовольствия (а напротив, значительную горечь) от жизни в обществе. Ибо каждый человек добивается того, чтобы его товарищ ценил его так, как он сам себя ценит, и при всяком проявлении презрения или пренебрежительного отношения, естественно, пытается, поскольку у него хватает смелости (а там, где нет общей власти, способной заставить людей жить в мире, эта смелость доходит до того, что они готовы погубить друг друга), вынудить у своих хулителей более высокое уважение к себе: у одних - наказанием, у других - примером.

Таким образом, мы находим в природе человека три основные причины войны: во-первых, соперничество; во-вторых, недоверие; в-третьих, жажду славы.

Первая причина заставляет людей нападать друг на друга в целях наживы, вторая - в целях собственной безопасности, а третья - из соображений чести. Люди, движимые первой причиной, употребляют насилие, чтобы сделаться хозяевами других людей, их жен, детей и скота; люди, движимые второй причиной, употребляют насилие в целях самозащиты; третья же категория людей прибегает к насилию из-за пустяков вроде слова, улыбки, из-за несогласия во мнении и других проявлений неуважения, непосредственно ли по их адресу или по адресу их родни, друзей, их народа, сословия или имени.

При отсутствии гражданского состояния всегда имеется война всех против всех. Отсюда очевидно, что, пока люди живут без общей власти, держащей всех их в страхе, они находятся в том состоянии, которое называется войной, и именно в состоянии войны всех против всех. Ибо война есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения. Вот почему время должно быть включено в понятие войны, так же как и в понятие погоды. Подобно тому как понятие дурной погоды заключается не в одном или двух ливнях, а в наклонности к этому в течение многих дней подряд, точно так же и понятие войны состоит не в происходящих боях, а в явной устремленности к ним в течение всего того времени, пока нет уверенности в противном. Все остальное время есть мир.

Неудобство подобной войны. Вот почему все, что характерно для времени войны, когда каждый является врагом каждого, характерно также для того времени, когда люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретательность. В таком состоянии нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковре-менна.

Кое-кому недостаточно взвесившему эти вещи может показаться странным допущение, что природа так разобщает людей и делает их способными нападать друг на друга и разорять друг друга; не доверяя этому выводу, сделанному на основании страстей, он, может быть, пожелает иметь подтверждение этого вывода опытом. Так вот пусть такой сомневающийся сам поразмыслит над тем обстоятельством, что, отправляясь в путь, он вооружается и старается идти в большой компании; что, отправляясь спать, он запирает двери; что даже в своем доме он запирает ящики, и это тогда, когда он знает, что имеются законы и вооруженные представители власти, готовые отомстить за всякую причиненную ему несправедливость. Какое же мнение имеет он о своих согражданах, отправляясь в путь вооруженным, какое мнение имеет он о своих согорожанах, запирая свои двери, о своих детях и слугах, запирая свои ящики? Разве он не в такой же мере обвиняет человеческий род своими действиями, как я моими словами? Однако никто из нас не обвиняет человеческую природу саму по себе. Желания и другие человеческие страсти сами по себе не являются грехом. Грехом также не могут считаться действия, проистекающие из этих страстей, до тех пор, пока люди не знают закона, запрещающего эти действия; а такого закона они не могут знать до тех пор, пока он не издан, а изданным он не может быть до тех пор, пока люди не договорились насчет того лица, которое должно его издавать.

Может быть, кто-нибудь подумает, что такого времени и такой войны, как изображенные мной, никогда не было; да и я не думаю, чтобы они когда-либо существовали как общее правило по всему миру. Однако есть много мест, где люди живут так и сейчас. Например, дикие племена во многих местах Америки не имеют никакого правительства, кроме власти маленьких родов-семей, внутри которых мирное сожительство обусловлено естественными вожделениями, и живут они по сю пору в том животном состоянии, о котором я говорил раньше. Во всяком случае, какова была бы жизнь людей при отсутствии общей власти, внушающей страх, можно видеть из того образа жизни, до которого люди, жившие раньше под властью мирного правительства, обыкновенно опускаются во время гражданской войны.

Хотя никогда и не было такого времени, когда бы частные лица находились в состоянии войны между собой, короли и лица, облеченные верховной властью, вследствие своей независимости всегда находятся в состоянии непрерывной зависти и в состоянии и положении гладиаторов, направляющих оружие друг на друга и зорко следящих друг за другом. Они имеют форты, гарнизоны и пушки на границах своих королевств и постоянных шпионов у своих соседей, что является состоянием войны. Но так как они при этом поддерживают трудолюбие своих подданных, то указанное состояние не приводит к тем бедствиям, которые сопровождают свободу частных лиц.

В подобной войне ничто не может быть несправедливым. Состояние войны всех против всех характеризуется также тем, что при нем ничто не может быть несправедливым. Понятия правильного и неправильного, справедливого и несправедливого не имеют здесь места. Там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости. Сила и коварство являются на войне двумя кардинальными добродетелями. Справедливость и несправедливость не являются ни телесными, ни умственными способностями. Если они были бы таковыми, они подобно ощущениям и страстям должны были бы быть присущи и человеку, существующему изолированно. Но справедливость и несправедливость есть качества людей, живущих в обществе, а не в одиночестве. Указанное состояние характеризуется также отсутствием собственности, владения, отсутствием точного разграничения между моим и твоим. Каждый человек считает своим лишь то, что он может добыть, и лишь до тех пор, пока он в состоянии удержать это. Всем предыдущим достаточно сказано о том плохом положении, в которое поставлен человек в естественном состоянии, хотя он имеет возможность выйти из этого положения - возможность, состоящую отчасти в страстях, а отчасти в его разуме.

Страсти, склоняющие людей к миру. Страсти, делающие людей склонными к миру, суть страх смерти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни, и надежда приобрести их своим трудолюбием. А разум подсказывает подходящие условия мира, на основе которых люди могут прийти к соглашению. Эти условия суть то, что иначе называется естественными законами, о которых я более подробно буду говорить в следующих двух главах.

О причинах, возникновении и определении государства

Цель государства - главным образом обеспечение безопасности. Конечной причиной, целью или намерением людей (которые от природы любят свободу и господство над другими) при наложении на себя уз (которыми они связаны, как мы видим, живя в государстве) является забота о самосохранении и при этом о более благоприятной жизни. Иными словами, при установлении государства люди руководятся стремлением избавиться от бедственного состояния войны, являющегося (как было показано в главе XIII) необходимым следствием естественных страстей людей там, где нет видимой власти, держащей их в страхе и под угрозой наказания, принуждающей их к выполнению соглашений и соблюдению естественных законов, изложенных в XIV и XV главах.

Каковая не гарантируется естественным законом. В самом деле, естественные законы (как справедливость, беспристрастие, скромность, милосердие и (в общем) поведение по отношению к другим так, как мы желали бы, чтобы поступали по отношению к нам) сами по себе, без страха какой-нибудь силы, заставляющей их соблюдать, противоречат естественным страстям, влекущим нас к пристрастию, гордости, мести и т.п. А соглашения без меча лишь слова, которые не в силах гарантировать человеку безопасность. Вот почему, несмотря на наличие естественных законов (которым каждый человек следует, когда он желает им следовать, когда он может делать это без всякой опасности для себя), каждый будет и может вполне законно применять свою физическую силу и ловкость, чтобы обезопасить себя от всех других людей, если нет установленной власти или власти достаточно сильной, чтобы обеспечить нам безопасность. И везде, где люди жили маленькими семьями, они грабили друг друга; это считалось настолько совместимым с естественным законом, что, чем больше человек награбил, тем больше это доставляло ему чести. В этих делах люди не соблюдали никаких других законов, кроме законов чести, а именно они воздерживались от жестокости, оставляя людям их жизнь и сельскохозяйственные орудия. Как прежде маленькие семьи, так теперь города и королевства, являющиеся большими родами (для собственной безопасности), расширяют свои владения под всяческими предлогами" опасности, боязни завоеваний или помощи, которая может быть оказана завоевателю. При этом они изо всех сил стараются подчинить и ослабить своих соседей грубой силой и тайными махинациями, и, поскольку нет других гарантий безопасности, они поступают вполне справедливо, и в веках их деяния вспоминают со славой.

А также соединением небольшого количества людей или семейств. Гарантией безопасности не может служить также объединение небольшого числа людей, ибо малейшее прибавление к той или иной стороне доставляет ей такое большое преимущество в физической силе, которое вполне обеспечивает ей победу и потому поощряет к завоеванию. То количество сил, которому мы можем доверять нашу безопасность, определяется не каким-то числом, а отношением этих сил к силам врага; в том случае для нашей безопасности достаточно, когда избыток сил на стороне врага не настолько велик, чтобы он мог решить исход войны и побудить врага к нападению...

Происхождение государства. Такая общая власть, которая была бы способна защищать людей от вторжения чужеземцев и от несправедливостей, причиняемых друг другу, и, таким образом, доставить им ту безопасность, при которой они могли бы кормиться от трудов рук своих и от плодов земли и жить в довольстве, может быть воздвигнута только одним путем, а именно путем сосредоточения всей власти и силы в одном человеке или в собрании людей, которое большинством голосов могло бы свести все воли граждан в единую волю. Иначе говоря, для установления общей власти необходимо, чтобы люди назначили одного человека или собрание людей, которые явились бы их представителями; чтобы каждый человек считал себя доверителем в отношении всего, что носитель общего лица будет делать сам или заставит делать других в целях сохранения общего мира и безопасности, и признал себя ответственным за это, чтобы каждый подчинил свою волю и суждение воле и суждению носителя общего лица. Это больше, чем согласие или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или это собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему свое право и санкционируешь все его действия. Если это совершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством, по-латыни - civitas. Таково рождение того великого Левиафана или, вернее (выражаясь более почтительно), того смертного бога, которому мы под владычеством бессмертного бога обязаны своим миром и своей защитой. Ибо благодаря полномочиям, данным им каждым отдельным человеком в государстве, указанный человек или собрание лиц пользуется такой огромной сосредоточенной в нем силой и властью, что внушаемый этой силой и властью страх делает этого человека или это собрание лиц способным направлять волю всех людей к внутреннему миру и к взаимной помощи против внешних врагов.

Определение государства. В этом человеке или собрании лиц состоит сущность государства, которая нуждается в следующем определении: государство есть единое лицо, ответственным за действия которого сделало себя путем взаимного договора между собой огромное множество людей, с тем чтобы это лицо могло использовать силу и средства всех их так, как сочтет необходимым для их мира и общей защиты.

Что такое суверен и подданный. Тот, кто является носителем этого лица, называется сувереном, и о нем говорят, что он обладает верховной властью, а всякий другой является его под-данным. Для достижения верховной власти имеются два пути. Один путь - это физическая сила, например, когда кто-нибудь заставляет своих детей подчиниться своей власти под угрозой погубить их в случае отказа или путем войны подчиняет своей воле врагов, даруя им на этом условии жизнь. Второй путь - это добровольное соглашение людей подчиниться человеку или собранию людей в надежде, что этот человек или это собрание сумеет защитить их против всех других. Такое государство может быть названо политическим государством, или государством, основанным на установлении, а государство, основанное первым путем, - государством, основанным на приобретении.

В первую очередь я буду говорить о государстве, основанном на установлении.

Гоббс Т. Избр. произв. В 2 т. At., 1964. Т. 2. С. 149-155, 192-193, 196-197

Локк

Опыт о человеческом разумении [2]

Введение

1. Исследование о разумении, приятное и полезное. Так как разум ставит человека выше остальных чувствующих существ и дает ему все то превосходство и господство, которое он имеет над ними, то он, без сомнения, является предметом, заслуживающим изучения уже по одному своему благородству. Разумение, подобно глазу, давая нам возможность видеть и воспринимать все остальные вещи, не воспринимает само себя: необходимы искусство и труд, чтобы поставить его на некотором отдалении и сделать его собственным объектом. Но каковы бы ни были трудности, лежащие на пути к этому исследованию, что бы ни держало нас в таком неведении о нас самих, я уверен, что всякий свет, который мы сможем бросить на свои собственные умственные силы, всякое знакомство со своим собственным разумом будет не только очень приятно, но и весьма полезно, помогая направить наше мышление на исследование других вещей...

3. Метод. Вот почему стоит поискать границы между мнением и знанием, исследовать, при помощи каких мерил в вещах, относительно которых мы не имеем достоверного знания, мы должны управлять своим согласием с теми или иными положениями и умерять свои убеждения. Для этого я буду пользоваться следующим методом.

Во-первых, я исследую происхождение тех идей, или понятий (или как вам будет угодно назвать их), которые человек замечает и сознает наличествующими в своей душе, а затем те пути, через которые разум получает их.

Во-вторых, я постараюсь показать, к какому познанию приходит разум через эти идеи, а также показать достоверность, очевидность и объем этого познания.

В-третьих, я исследую природу и основания веры, или мнения. Под этим я разумею наше согласие с каким-нибудь положением как с истинным, хотя относительно его истинности мы не имеем достоверного знания; здесь же мы будем иметь случай исследовать основания и степени согласия.

4. Полезно звать, как далеко простирается наша способность познания. Если этим исследованием природы разума мне удастся открыть его силы, как далеко они простираются, каким вещам они в некоторой степени соответствуют и где они изменяют нам, мне думается, оно будет полезно тем, что заставит деятельный дух человека быть осторожнее и не заниматься превышающими его познавательную силу вещами, останавливаться на своих крайних границах познания и оставаться в спокойном неведении относительно таких вещей, которые по исследовании окажутся превосходящими наши способности. Тогда, быть может, мы не будем из показного стремления к универсальному знанию с такой поспешностью поднимать вопросы, ставить в тупик и себя и других спорами о вещах, к которым наши познавательные способности не приспособлены, относительно которых мы не можем построить в уме ясных и отчетливых понятий или даже (что случается слишком часто) вовсе не имеем никакого понятия. Если мы сможем обнаружить, как далеко разум простирает свой взор, насколько он способен достигать достоверности и в каких случаях он может только составлять мнения и предположения, мы научимся довольствоваться тем, что достижимо для нас в данном состоянии.

О модусах удовольствия и страдания

1. Удовольствие и страдание - простые идеи. Среди простых идей, получаемых и от ощущения и от рефлексии, страдание и удовольствие являются очень значительными. Как в теле ощущение или бывает просто само по себе, или сопровождается страданием либо удовольствием, так и мысль, или восприятие в уме, или бывает простой, самой по себе, или точно так же сопровождается удовольствием либо страданием, наслаждением либо печалью - называйте это как хотите. Подобно другим простым идеям, эти идеи не могут быть описаны, их названиям нельзя дать определения. Единственный способ познать их, как и другие простые идеи чувств, есть опыт. Дать им определение исходя из наличия добра или зла - не что иное, как сделать их известными нам, заставляя нас размышлять только о том, что мы в себе чувствуем при различных воздействиях добра и зла на наш ум, поскольку добро и зло различным образом относятся к нам или рассматриваются нами.

2. Что такое добро и зло? Таким образом, вещи бывают добром и злом только в отношении удовольствия и страдания. Добром мы называем то, что способно вызвать или увеличить наше удовольствие либо уменьшить наше страдание или же обеспечить либо сохранить нам обладание каким-нибудь другим благом или же отсутствие какого-нибудь зла. Злом, напротив, мы называем то, что способно причинить нам или увеличить какое-нибудь страдание, либо уменьшить какое-нибудь удовольствие, или же доставить нам какое-нибудь неудовольствие, либо лишить нас какого-нибудь блага. Под "удовольствием" и "страданием" я разумею то, что относится либо к телу, либо к душе, как это различают обыкновенно, хотя, говоря по правде, это только различные состояния ума, вызываемые иногда расстройством в теле, иногда же - мыслями в уме.

3. Наши страсти движимы добром и злом. Удовольствие и страдание и то, что их вызывает, - добро и зло суть стержни, вокруг которых вращаются наши страсти. И если мы поразмыслим о себе и понаблюдаем, как они при различных обстоятельствах на нас воздействуют и какие модификации или настроения ума, какие внутренние ощущения (если можно так назвать их) производят, то мы можем составить себе идеи наших страстей.

4. Любовь. Так, каждый размышляющий человек при мысли о наслаждении, которое может доставить ему присутствие или отсутствие какой-нибудь вещи, имеет идею, называемую нами любовью. Если человек заявляет осенью, когда он ест виноград, или весной, когда его совсем нет, что он любит виноград, то его восхищает не что иное, как вкус винограда. Пусть он из-за перемены в здоровье или организме не испытывает наслаждения от этого вкуса, и уже нельзя будет больше сказать, что он любит виноград.

5. Ненависть. Наоборот, мысль о страдании, которое может причинить нам присутствие или отсутствие какой-нибудь вещи, мы называем ненавистью. Если бы моей задачей было здесь исследовать нечто большее, чем чистые идеи наших страстей в их зависимости от различных модификаций удовольствия и страдания, я заметил бы, что наша любовь и ненависть к неодушевленным, бесчувственным предметам основываются обыкновенно на том удовольствии и страдании, которое мы получаем от пользования ими и применения их каким-нибудь образом к нашим чувствам, хотя бы они при этом и уничтожались, тогда как ненависть или любовь к существам, способным испытывать счастье или несчастье, нередко есть неудовольствие или наслаждение, возникающее в нас самих при рассмотрении их жизни и счастья. Когда, например, жизнь и благополучие собственных детей или друзей доставляют человеку постоянное наслаждение, то про него говорят, что он неизменно любит их. Нужно, однако, отметить, что идеи любви и ненависти есть только состояния души по отношению к удовольствию и страданию вообще, независимо от того, чем они были вызваны в нас.

6. Желание. Беспокойство, испытываемое человеком при отсутствии вещи, владение которой вызывает идею наслаждения, мы называем желанием, которое бывает больше или меньше в зависимости от того, является ли это беспокойство более или менее сильным. Здесь, быть может, небесполезно будет заметить, между прочим, что беспокойство является главным, если не единственным побуждением человека к труду и действию. В самом деле, какое бы благо ни предлагалось, если его отсутствие не вызывает неприятности и страдания, если человек чувствует себя без него спокойным и довольным, то нет никакого желания блага, никакого стремления приобрести его, нет ничего, кроме простого слабого хотения (velleity) - это слово обозначает самую низшую степень желания, граничащую с полным его отсутствием, когда беспокойство от отсутствия вещи настолько слабо, что человек не испытывает ничего, кроме слабого желания вещи, и не прибегает к действенному или энергичному применению средств к ее достижению. Желание так же кончается или ослабляется мыслью о невозможности или недостижимости предполагаемого блага, поскольку из-за этого соображения беспокойство пропадает или утихает. Мы могли бы вести наши рассуждения дальше, если бы это было здесь уместно.

7. Радость. Радость есть наслаждение ума от рассмотрения им настоящего или несомненно приближающегося обладания благом, а владеем благом мы тогда, когда оно находится в нашей власти, так что мы можем пользоваться им, когда нам угодно. Так, человек, близкий к голодной смерти, радуется приходу помощи даже до того, как он испытывает удовольствие от пользования ею; отец, которому доставляет наслаждение само благополучие его детей, обладает этим благом все время, пока его дети находятся в таком положении, ибо ему нужно только подумать об этом, чтобы иметь это удовольствие.

8. Печаль. Печаль есть беспокойство души при мысли о потерянном благе, которым можно было бы пользоваться дольше, или же чувство зла, имеющегося в настоящий момент.

9. Надежда. Надежда есть удовольствие души, которое испытывает каждый при мысли о вероятном будущем обладании вещью, которая может доставить наслаждение.

10. Страх. Страх есть беспокойство души при мысли о будущем зле, которое, вероятно, на нас обрушится.

11. Отчаяние. Отчаяние есть мысль о недостижимости какого-нибудь блага, которая действует на ум людей различным образом, порождая иногда беспокойство или страдание, иногда спокойствие и безразличие.

12. Гнев. Гнев есть беспокойство или волнение души при получении какого-нибудь оскорбления; ему сопутствует намерение немедленно отомстить.

13. Зависть. Зависть есть беспокойство души, вызванное сознанием того, что желательным нам благом завладел другой, который, по нашему мнению, не должен обладать им раньше нас.

14. Какие страсти есть у всех людей? Последние две страсти, зависть и гнев, не возбуждаются просто самим удовольствием и страданием, но к ним примешиваются размышления о нас самих и о других. Они бывают поэтому не у всех людей, потому что некоторым не достает составных частей этих страстей - убеждения в ценности своих достоинств или намерения отомстить. Но все остальные страсти, находящиеся только в пределах удовольствия и страдания, на мой взгляд, должны быть у всех людей, ибо мы любим, желаем, радуемся и надеемся только в отношении удовольствия; мы ненавидим, боимся и горюем в конечном итоге только в отношении страдания. В конце концов все эти страсти возбуждаются вещами, лишь поскольку те кажутся нам причинами удовольствия и страдания или так или иначе внешне связаны с удовольствием и страданием. Так, мы распространяем обыкновенно свою ненависть на тот объект (по крайней мере если он действует сознательно или произвольно), который причинил нам страдание, потому что внушенный им страх есть постоянное страдание. Но мы не столь постоянно любим то, что принесло нам добро, потому что удовольствие действует на нас не так сильно, как страдание, и потому что мы не очень расположены надеяться, что оно снова принесет нам добро. Но это между прочим.

15. Что такое удовольствие и страдание? Под удовольствием и страданием, наслаждением и беспокойством я постоянно разумею (как я указал выше) не только телесное страдание и удовольствие, но и всякое испытываемое нами наслаждение или беспокойство, которое вытекает из любого приятного или неприятного ощущения или рефлексии.

16. Далее мы должны обратить внимание на то, что в отношении к страстям исчезновение или ослабление страдания рассматривается и действует как удовольствие, а лишение или уменьшение удовольствия - как страдание.

17. Стыд. Большинство страстей у большинства людей воздействуют также на тело и вызывают в нем различные перемены, которые, будучи не всегда ощутимы, не составляют необходимой части в идее каждой страсти. Так, не всегда краснеют, когда испытывают стыд, представляющий собой беспокойство ума при мысли о том, что совершено нечто неприличное или такое, что уменьшит уважение к нам со стороны других.

18. Эти примеры показывают, как наши идеи страстей приобретаются от ошцущения и рефлексии. Я не ошибусь [,полагая,] что то [,что я пишу,] считают исследованием о страстях. Но страстей гораздо больше, чем я назвал здесь, да и каждая из тех, на которые я обратил внимание, требует гораздо более подробного и тщательного исследования. Я упомянул здесь о них только как о примерах модусов удовольствия и страдания, получающихся в нашем уме в результате различного рассмотрения добра и зла. Быть может, я мог бы привести в пример более простые модусы удовольствия и страдания, например страдание от голода и жажды и удовольствие от еды и питья для устранения голода и жажды; страдание от слабого зрения и удовольствие от музыки; страдание от двусмысленного и малопоучительного спора и удовольствие от разумной беседы с другом или от занятия, направленного на поиск и открытия истины. Но так как страсти для нас гораздо важнее, то я предпочел привести в пример именно их и показать, как наши идеи страстей происходят от ощущения и рефлексии.

О силах [и способностях] (of power)

1. Как приобретается идея силы? Ум, узнавая каждый день от чувств о перемене в простых идеях, наблюдаемых им во внешних вещах, замечая, как одно приходит к концу и перестает быть, а другое, которого прежде не было, начинает существовать, размышляя о том, что происходит в нем самом, наблюдая постоянную смену своих идей, происходящую иногда вследствие воздействия внешних объектов на чувства, иногда на основании его собственного решения, и делая из того, что он таким образом постоянно наблюдал, вывод, что подобные же перемены будут происходить и в будущем в тех же самых вещах, от тех же самых действующих сил и теми же самыми способами, признает за одной вещью возможность иметь измененной какую-нибудь из ее простых идей, а за другой - возможность произвести эту перемену и таким путем приходит к идее, которую мы называем силой. Так, мы говорим, что огонь имеет силу расплавить золото (т.е. нарушить сцепление его незаметных частиц и, следовательно, его твердость и делать его жидким), а золото - силу быть расплавленным; что солнце имеет силу сделать белым воск, а воск - силу стать белым от солнца: желтизна разрушается и ее место заступает белизна. В указанных и подобных им случаях мы рассматриваем силу по отношению к переменам в воспринимаемых нами идеях, ибо какое-либо изменение в вещи или воздействие на нее мы можем заметить только благодаря видимым переменам в ее чувственных идеях, и любое происшедшее изменение мы постигаем, лишь подметив перемену в некоторых идеях этой вещи.

2. Сила активная и пассивная. Рассматриваемая таким образом сила бывает двоякой, а именно она способна или производить перемену, или воспринимать ее; в первом [случае] ее можно назвать активной, во втором - пассивной силой. Быть может, заслуживает рассмотрения вопрос о том, не является ли материя совершенно лишенной активной силы, в то время как ее творец, бог, конечно, превыше всякой пассивной силы, и не является ли промежуточное состояние, которое занимают сотворенные духи, единственно обеспечивающим наличие и активной и пассивной силы. Я не буду вдаваться в это исследование теперь: моя задача в настоящий момент - не углубляться в поиски источника силы, а исследовать, как мы приходим к идее силы. Но поскольку [считают, что] активные силы составляют весьма значительную часть наших сложных идей о природных субстанциях (как мы увидим позже), постольку я говорю о них именно как о таковых в соответствии с общим мнением; но на деле, быть может, они вовсе не такие уж активные силы, как склонна представлять себе их наша торопливая мысль, и потому я считаю нелишним направить этим намеком наши мысли к размышлениям о боге и духах для составления возможно более ясной идеи активной силы.

3. Сила включает отношение. Я признаю, что сила включает в себя некоторого рода отношение - отношение к действию или перемене. В самом деле, какие из наших идей любого вида не заключают его в себе, если внимательно рассмотреть их? Наши идеи протяженности, продолжительности, числа разве не заключают в себе скрытого отношения частей? В форме и движении то, что относительно, гораздо более видно. А чувственные качества - цвета, запахи и т.д., что они такое, как не силы различных тел в отношении к нашему восприятию и т.д. И если рассматривать вещи сами по себе, то разве не зависят они от объема, формы, сцепления и движения частиц? А все это включает в них некоторого рода отношение. Стало быть, наша идея силы, на мой взгляд, имеет право занять место среди других простых идей и может считаться одной из них, потому что она, как мы будем иметь случай отметить позже, есть одна из главных составных частей в наших сложных идеях субстанций.

4. Наиболее ясная идея активной силы получается от духа. Нас в изобилии снабжают идеей пассивной силы ощущаемые вещи почти всех видов. Мы не можем не замечать, что в большинстве вещей их чувственные качества, даже самые их субстанции, подвержены непрерывным изменениям, потому мы не без основания считаем их и далее способными к тем же изменениям. Не меньше у нас примеров и активной силы (это-то и есть более точное значение слова "сила"), ибо всегда, когда замечается перемена, ум должен делать вывод, что есть сила, способная производить эту перемену, так же как в самой вещи - возможность воспринять ее. И тем не менее если мы будем рассматривать этот вопрос более внимательно, то увидим, что тела не доставляют нам через наши чувства идеи активной силы столь же ясной и отчетливой, как та идея, которую мы получаем от рефлексии о деятельности нашего ума. Так как всякая сила относится к действию и так как существует только два рода действий, идеи которых есть у нас, а именно мышление и движение, то посмотрим, откуда получаем мы наиболее ясные идеи сил, производящих эти действия. (1) Идеи мышления тело вовсе не доставляет нам; мы получаем ее только от рефлексии. (2) Не получаем мы также от тела никакой идеи начала движения. Тело, находящееся в покое, не дает нам никакой идеи активной силы, способной двигать; а когда оно само приведено в движение, это движение есть в нем скорее пассивное состояние, нежели действие. Когда бильярдный шар повинуется удару кия, это не действие шара, а только пассивное состояние, и тогда, когда этот шар толчком приводит в движение другой шар, находящийся на его пути, он лишь сообщает ему движение, полученное от другого тела, и сам теряет столько же движения, сколько другой шар его получает. Пока мы замечаем, что тело только передает движение, но не производит его, мы получаем лишь очень смутную идею активной силы тела, способной приводить в движение, ибо идея силы, способной не производить действия, а сохранять пассивное состояние, есть лишь очень смутная идея. А таково и есть движение в теле, выведенном [из покоя] толчком другого тела: сохранение произведенного в нем изменения от покоя к движению есть действие в немного большей степени, чем сохранение изменения его формы под влиянием того же самого толчка. Идею начала движения мы получаем только из рефлексии о том, что происходит в нас самих: ведь мы знаем по опыту, что одним только хотением, одной своей мыслью в уме можем привести в движение те части нашего тела, которые до этого находились в покое. Так что мне кажется, что из наблюдения при помощи своих чувств над действием тел мы получаем лишь очень несовершенную, неясную идею активной силы, потому что тела сами по себе не дают нам идеи силы, способной начать какое-нибудь действие, движение или мысль. Но если кто думает, что можно иметь ясную идею силы от наблюдений над толчками, которыми одно тело воздействует на другое, то это вполне служит моей цели, потому что ощущение есть один из тех путей, которыми ум приходит к своим идеям. Я только считал, что здесь стоит рассмотреть, между прочим, не получает ли ум своей идеи активной силы от рефлексии над своей собственной деятельностью в более ясном виде, нежели от ощущения внешних вещей.

5. Две силы: воля и разум. Я считаю очевидным по крайней мере то, что мы находим в себе силу начать различного рода действия нашего ума и движения нашего тела или воздержаться от них, продолжить или кончить их - [и все это] с помощью одной лишь мысли или предрасположения ума, приказывающего или, так сказать, повелевающего совершить или не совершить такое-то отдельное действие. Эта сила ума, способная распоряжаться рассмотрением или воздержанием от рассмотрения какой-нибудь идеи либо способная предпочесть движение какой-нибудь части тела ее покою, и наоборот, эта сила в каждом отдельном случае есть то, что мы называем волей. Действительное применение этой силы, состоящее в управлении каким-нибудь отдельным действием или в воздержании от него, есть то, что мы называем хотением (volition), или велением (willing). Воздержание от действия или совершение его в результате такого распоряжения или приказа ума называют произвольным действием; а действие, совершаемое без такой мысли ума, называется непроизвольным. Сила восприятия есть то, что мы называем разумом. Восприятие, которое мы считаем актом разума, бывает трех видов: 1) восприятие идей в нашем уме; 2) восприятие значения знаков; 3) восприятие связи или противоречия, согласия или несогласия, существующих между какими-либо нашими идеями. Все эти идеи приписываются разумению, или силе восприятия, хотя практика (use) позволяет сказать, что мы понимаем только последние два [вида].

6. Способности (faculties). Эти силы ума, а именно сила восприятия и сила предпочтения, называются обыкновенно другим словом; по обычному способу выражения, разумение и воля суть две способности ума - слово, которое было бы довольно точным, если бы только его, как и все другие слова, употребляли так, чтобы не порождать в человеческой мысли путаницу, предполагая (а это, подозреваю, делалось), что оно обозначает некоторые реальные существа в душе, которые совершают эти действия разумения и хотения. В самом деле, когда мы говорим, что воля есть повелевающая и высшая способность души, что она свободна или несвободна, что она определяет низшие способности, что она следует велениям разума и т.д., то хотя такие и подобные им выражения могут быть поняты в ясном и определенном смысле теми, кто внимательно следит за своими идеями и в своем мышлении руководствуется более очевидностью вещей, нежели звуками слов, однако, повторяю я, на мой взгляд, такой способ выражения относительно способностей привел многих к путаному понятию о стольких-то различных действующих в нас силах, которые имеют свои особые области действий и полномочия, которые повелевают, повинуются и совершают различные действия как особые существа, что в значительной степени было причиной споров, неясностей и неуверенности в вопросах относительно их.

7. Откуда получаются идеи свободы и необходимости? Я полагаю, что каждый сознает в себе силу начать некоторые действия или воздержаться от них, продолжить их или положить им конец. Из рассмотрения степени влияния на человеческие действия этой силы ума, которую каждый сознает в себе, возникают идеи свободы и необходимости.

8. Что такое свобода? Так как все действия, идеи которых есть у нас, сводятся, как было сказано выше, к следующим двум: мышлению и движению, то, поскольку человек имеет силу мыслить или не мыслить, двигаться или не двигаться, согласно предпочтению или распоряжению своего собственного ума, постольку он свободен. А где действие или воздержание от действия в одинаковой степени не находится во власти человека, где выполнение или невыполнение действия в одинаковой степени не подчиняется предпочтению его ума, распоряжающегося этим, там человек не свободен, хотя действие может быть произвольным. Так что идея свободы есть идея способности (power) в каком-нибудь действующем лице совершить какое-нибудь отдельное действие или воздержаться от него, согласно определению или мысли ума, благодаря чему одно действие предпочитают другому. А где ни одно из двух действий не находится во власти действующего лица, не может быть совершено им согласно его хотению, там это действующее лицо не свободно и подчинено необходимости. Так что не может быть свободы там, где нет мысли, нет хотения, нет воли; но мысль может быть, может быть воля, может быть хотение там, где нет свободы. Краткое рассмотрение одного или двух очевидных примеров может разъяснить это.

9. Свобода предполагает разум и волю. Никто не считает свободно действующей силой теннисный мяч, все равно, приведен ли он в движение ударом ракетки или находится все время в покое. Если мы исследуем причину [такого убеждения], то найдем ее в том, что [невозможно] представить себе, чтобы теннисный мяч мыслил и, следовательно, имел какое-либо хотение или предпочтение движения покою или наоборот; стало быть, у него нет свободы, он не свободно действующая сила, и всякое его движение и покой подводятся под нашу идею необходимости, и именно так о них и говорят. Подобным же образом человек, падающий в воду (когда под ним обрушивается мост), не имеет в этом случае свободы, не есть свободно действующее лицо. Хотя у него есть хотение, хотя он предпочитает не падать, чем падать, но воздержаться от этого движения не в его власти, остановка или прекращение этого движения не могут подчиняться его хотению, и, стало быть, в этом он не свободен. Никто не считает также свободным в своих действиях человека, ударившего себя или своего друга судорожным движением руки, остановить которое или воздержаться от которого посредством хотения или распоряжением ума не в его власти; все жалеют его как действующего по необходимости и принуждению.

10. Свобода не относится к хотению. Далее допустим, что кого-нибудь во время глубокого сна внесли в комнату, где находится человек, с которым спящий жаждет повидаться и поговорить, и что его крепко заперли здесь, так что не в его власти уйти; он просыпается, рад видеть себя в таком желанном обществе и охотно остается, т.е. предпочитает оставаться, а не уходить. Я спрашиваю, разве не остается он здесь по доброй воле? Мне кажется, никто не усомнится в этом; и тем не менее очевидно, что, так как человек крепко заперт, он не волен не остаться, у него нет свободы уйти. Так что свобода есть идея, относящаяся не к хотению или предпочтению, но к лицу, обладающему силой действовать или воздерживаться от действия согласно выбору или распоряжению ума. Наша идея свободы простирается так же далеко, как и эта сила, но не дальше. Ибо, где сдерживание ограничивает эту силу либо где принуждение устраняет эту нейтральность способности той или другой стороны действовать или воздерживаться от действия, там свобода, а также наше понятие о ней сейчас же прекращается.

11. Произвольность противоположна непроизвольности, а не необходимости. Примеров этому у нас достаточно, часто более чем достаточно, в нашем собственном теле. Сердце бьется, кровь циркулирует, и не во власти человека остановить это какой-либо мыслью или хотением. Стало быть, в отношении этих движений, где покой зависит не от его выбора и не может быть следствием решения его ума, если бы он предпочел его, человек не является свободно действующим лицом. Судороги приводят в движение его ноги, так что, как бы сильно он ни хотел этого, он все-таки никакой силой своего ума не может остановить их и все время приплясывает (как бывает при том странном недуге, который называется пляской святого Вита); он не свободен в этом действии, но подчинен необходимости двигаться, так же как падающий камень или теннисный мяч, отбитый ударом ракетки. С другой стороны, паралич или колодки не позволяют ногам повиноваться решению ума, если бы ум пожелал переместить тело в другое место. Во всех этих случаях нет свободы, хотя спокойное положение произвольным бывает на деле даже у паралитика в то время, когда он предпочитает покой движению. Произвольность, стало быть, противоположна не необходимости, а непроизвольности, ибо человек может предпочитать то, что он может сделать, тому, чего он не может сделать, состояние, в котором он находится, - его отсутствию или перемене, хотя необходимость сама по себе не допускает перемен в этом состоянии.

12. Что такое свобода? С мыслями нашего ума бывает то же, что и с движениями тела: где мысль такова, что мы властны принять или отложить ее согласно предпочтению ума, там мы свободны. Бодрствующий человек, подчиненный необходимости постоянно иметь в уме своем какие-нибудь идеи, не свободен мыслить или не мыслить, как не свободен он сделать так, чтобы его тело касалось или не касалось какого-нибудь другого тела; но часто от его выбора зависит перенести свое размышление с одной идеи на другую; и тогда в отношении своих идей он свободен так же, как и в отношении тел, на которые он опирается: он может по желанию перейти от одной идеи к другой. Но все же некоторых идей ум, так же как тело - некоторых движений, при известных условиях избежать не может, как не может избавиться от них при самых больших усилиях, которые он только может приложить. Человек, вздернутый на дыбу, не свободен устранить идею боли и развлечься другими размышлениями. Бурная страсть увлекает иногда наши мысли, подобно тому как ураган уносит наше тело, не оставляя нам свободы думать о других вещах, которые мы скорее предпочли бы. Но как только ум снова приобретает силу прервать или продолжить, начать или предотвратить какие-либо внешние движения тел или движения своих внутренних мыслей, согласно тому, что он считает нужным предпочесть, мы снова смотрим на человека как на свободно действующее существо.

13. Что такое необходимость? Где совершенно нет мысли или силы действовать или воздержаться от действия согласно указанию мысли, там имеет место необходимость. В существе, способном к хотению, она называется принуждением, когда начало или продолжение какого-нибудь действия противно тому, что предпочитает его ум, и сдерживанием, когда хотению противостоит помеха, задерживающая какое-нибудь действие или прекращающая его. Действующие силы, вообще не имеющие ни мысли, ни хотения, бывают необходимыми движущими силами во всякой вещи.

14. Свобода не присуща воле. Если это так (а так, полагаю, и есть), то стоит рассмотреть, не поможет ли это положить конец долго обсуждаемому и, на мой взгляд, невразумительному вследствие непонятности вопросу о том, свободна ли человеческая воля или нет. Ведь если я не ошибаюсь, то из сказанного мною следует, что вопрос сам по себе совершенно неправилен и спрашивать, свободна ли человеческая воля, так же бессмысленно, как спрашивать, быстр ли человеческий сон или квадратна ли добродетель, ибо свобода так же мало относится к воле, как быстрота движения - ко сну или квадратность - к добродетели. Каждый будет смеяться над нелепостью вопросов вроде указанных, потому что очевидно, что модификации движения не относятся ко сну и различия в форме не относятся к добродетели. И я думаю, что после надлежащего рассмотрения каждый с такой же очевидностью усмотрит и то, что свобода, которая есть лишь сила, присуща только действующим силам и не может быть атрибутом или модификацией воли, которая также есть лишь сила.

15. Хотение. Трудность объяснения и ясного выражения в словах, обозначающих понятия внутренних действий, столь велика, что я должен здесь предупредить читателя, что употребляемые мною выражения "распоряжение", "указание", "выбор", "предпочтение" будут недостаточно четко выражать хотение, если он не поразмыслит о том, что он делает сам, когда хочет. Например, предпочтение, которое, пожалуй, лучше всего выражает акт воли, на деле выражает его неточно. Предпочитал ли летать хотя кто-нибудь, а не ходить, разве кто-нибудь скажет, что он хочет летать?

Ясно, что хотение есть акт ума, сознательно проявляющего свою власть, которую он стремится иметь над какой-нибудь способностью человека, привлекая ее к какому-нибудь отдельному действию или удерживая ее от него. И что такое воля, как не способность делать это? И разве она есть в самом деле что-нибудь большее, чем сила - сила ума побуждать свою мысль совершать, продолжать или прекращать какое-нибудь действие, насколько оно от нас зависит? Можно ли, в самом деле, отрицать, что всякая действующая сила, способная мыслить о своих действиях и предпочитать совершение или несовершение одного действия совершению или несовершению другого, имеет ту способность, которая называется волей? В таком случае воля есть не что иное, как такая сила. Свобода, с другой стороны, есть сила человека совершить какое-нибудь отдельное действие или воздержаться от такового, согласно тому, что предпочитает ум в данный момент - совершить его или воздержаться от него, а это все равно что сказать: согласно тому, как сам человек этого хочет.

16. Силы относятся к действующим причинам. Ясно, таким образом, что воля есть не что иное, как одна сила, или способность, а свобода - другая сила, или способность. Стало быть, спрашивать, имеет ли воля свободу, - значит спрашивать, имеет ли одна сила другую силу, одна способность - другую способность, - вопрос, который с первого же взгляда представляется слишком нелепым для того, чтобы возбудить спор или нуждаться в ответе. Кто, в самом деле, не видит того, что силы присущи только действующим причинам и бывают свойствами только субстанций, а не самих сил? Стало быть, так ставить вопрос - "свободна ли воля?" - означает на деле спрашивать, есть ли воля субстанция или действующая сила, или по крайней мере предполагать это, потому что ни к чему другому "свободу", собственно говоря, нельзя отнести. Если свобода в подлинном значении слова может быть приложена к силе, то ее можно приписать только силе человека, способной совершать движения в различных органах его тела или воздерживаться от их совершения по выбору или предпочтению. Но это именно и дает человеку имя свободного, и есть сама свобода. Если же кто спросит, свободна ли свобода, то его можно заподозрить в недопонимании своих собственных слов и признать достойным ушей Мидаса, который, зная, что слово "богатый" происходит от владения богатством, все-таки спросил, богато ли само богатство.

17. Хотя название "способность", которое люди дают силе, называемой волей, и которое привело их к рассуждениям о воле как о чем-то действующем, может из-за скрывающего его истинный смысл применения до некоторой степени служить оправданием этой нелепости, однако воля в действительности означает всего лишь силу или возможность предпочитать или выбирать. И когда волю под названием "способность" считают тем, что она есть - всего лишь возможностью делать что-нибудь, то нелепость утверждения, что она свободна или не свободна, обнаруживается без труда сама собой. Если действительно разумно делать предположения и толковать о способностях как об особых существах, могущих действовать (что мы делаем, когда говорим "воля приказывает" или "воля свободна"), то мы имеем право образовать способность говорящую, способность ходящую, способность танцующую, которыми производятся все эти действия, на самом деле представляющие собой лишь различные модусы движения, подобно тому как мы считаем волю и разум способностями, при помощи которых совершаются действия выбора и восприятия, являющиеся на деле лишь различными модусами мышления; и мы могли бы утверждать, что поющая способность поет, танцующая способность танцует, с таким же правом, как то, что воля выбирает, или что разум постигает, или (как обыкновенно бывает) что воля управляет разумом, или что разум повинуется или не повинуется воле, ибо подобные утверждения в общем столь же правильны и понятны, как и утверждения, что сила речи управляет силой пения или что сила пения повинуется или не повинуется силе речи.

18. Тем не менее подобный способ выражения преобладал и, полагаю, явился причиной большой путаницы. Так как это все суть различные силы [и способности] в уме или в человеке совершать различные действия, то человек пользуется ими, как считает нужным, но способность совершить одно действие не подвержена влиянию со стороны способности совершать другое действие. Ни сила мышления не действует на силу выбора, ни сила выбора - на силу мышления, подобно тому как ни способность исполнения танцев не действует на способность к пению, ни способность пения - на способность исполнения танцев, что легко усмотрит всякий, кто только подумает об этом. А между тем именно указанный смысл имеет наше утверждение, что воля действует на разум или разум на волю.

19. Я согласен с тем, что та или другая мысль, действующая в данный момент, может быть поводом к хотению или применению способности человека выбирать, что выбор, который ум делает в данный момент, может быть причиной мышления о той или другой вещи в данный момент, подобно тому как пение такой-то мелодии в данный момент может быть поводом к исполнению такого-то танца, а исполнение такого-то танца в данный момент - поводом к пению такой-то мелодии. Но во всех этих случаях не одна сила действует на другую, а ум действует и проявляет эти способности, это человек совершает действия, это действующая причина обладает силой или может действовать. Ибо силы [и способности] суть отношения, а не действующие причины; только то, что обладает или не обладает силой действовать, только то свободно или не свободно, а не сама сила, или способность. А потому свобода или не свобода может относиться только к тому, что обладает или не обладает силой действовать.

20. Свобода не присуща воле. Поводом к такому способу рассуждения послужило приписывание способностям того, что им не принадлежит. Но на мой взгляд, введение в исследования об уме вместе с названием "способности" понятия об их деятельности так же мало подвинуло вперед наше знание о нас самих в этой области, как мало помогли нам в познании медицины долгое употребление и упоминание изобретенных подобным же образом способностей применительно к действиям тела. Это не значит, что я отрицаю существование способностей в теле или в уме: и тело и ум имеют свои силы, способные действовать, иначе ни то ни другое не могло бы действовать, ибо не может действовать то, что не способно действовать, и не способно действовать то, что не имеет силы действовать. Не отрицаю я и того, что эти слова и подобные им должны иметь свое место в обыденном словоупотреблении, сделавшем их ходячими. Полное устранение их кажется чересчур искусственным делом; и сама философия, хотя она и не любит появляться в свете в ярком наряде, все-таки должна быть настолько учтивой, чтобы быть одетой по обычной моде и говорить на общепринятом языке, так чтобы его можно было согласовать с истиной и понятностью. Ошибка заключалась в том, что об этих способностях говорили и их представляли как особые сущности, способные к действию. На вопрос "Что переваривает мясо в желудке?" давался готовый и очень удовлетворительный ответ: "Переваривающая способность". "Что заставляет что-нибудь выходить из тела?" - "Выталкивающая способность". "Что есть причина движения?" - "Двигающая способность". И в уме точно так же интеллектуальная способность, или разум, разумеет, а избирательная способность или воля, хочет, или повелевает; короче, это значит, что способность переваривать переваривает, способность двигать двигает и способность понимать понимает. Ибо "способность" и "сила", на мой взгляд, только различные названия одних и тех же вещей. И такого рода способы выражения, если употребить более понятные слова, на мой взгляд, самое большее, сводятся к тому, что пищеварение совершается чем-то способным переваривать, движение - чем-то способным двигать и понимание - чем-то способным понимать. И поистине было бы очень странно, если бы было иначе: так же как было бы странно для человека быть свободным, не имея способности быть свободным.

21. Свобода относится к действующей силе или человеку. Возвратимся же к исследованию о свободе. Я считаю правильным не вопрос "Свободна ли воля?", а вопрос "Свободен ли человек?" и думаю, что (1), поскольку всякий может по указанию или выбору своего ума, предпочитающего совершение какого-нибудь действия несовершению его и наоборот, заставить действие совершиться или нет, постольку он свободен. Если я могу мыслью, управляющей движением моего пальца, находящегося в покое, заставить его двигаться или наоборот, то очевидно, что в отношении этого я свободен; если я могу подобной мыслью ума, предпочитающего одно другому, произнести несколько слов или сохранить молчание, то я свободен говорить или молчать. И насколько простирается эта сила, способная действовать или не действовать по решению его мысли, предпочитающей что-нибудь одно, настолько человек свободен. Ибо можем ли мы представить себе человека более свободным, чем тогда, когда он обладает силой делать то, что хочется? В той мере, в какой всякий может, предпочитая какое-нибудь действие бездействию или покой - действию, совершить это действие или сохранить покой, он может делать то, что хочет, ибо такое предпочтение действия его отсутствию есть желание действия, а мы едва ли можем представить себе для какого-нибудь существа большую свободу, чем быть способным делать то, что оно хочет. Так что в отношении действий в пределах такой имеющейся у него силы человек кажется свободным настолько, насколько свобода может сделать его таким.

22. Что касается актов волн, человек не свободен. Но пытливый ум человека не довольствуется этим, желая избавить себя, насколько возможно, от всякой мысли о своей виновности, хотя бы даже ставя себя в положение худшее, чем положение роковой неизбежности. Свобода, если она не идет дальше этого, не окажет ему услуги; и вот считается хорошим доводом рассуждение, что человек вообще не свободен, если он не так свободен хотеть, как он свободен делать то, что хочет. Поэтому относительно человеческой свободы ставился дальнейший вопрос: "Свободен ли человек хотеть?" Этот именно смысл, кажется мне, и имел спор о том, свободна ли воля.

23. (2) Так как хотение, или акт воли, есть действие, а свобода состоит в силе действовать или не действовать, то человек не может быть свободным в отношении хотения, или волевого акта, когда какое-нибудь действие, находящееся в его власти, однажды представилось его мысли как такое, которое должно быть выполнено сейчас же. Причина этого очень ясна, так как действие, зависящее от воли человека, должно неизбежно или быть, или не быть, и так как наличие или отсутствие действия целиком зависит от того, что решает или предпочитает воля человека, то человек не может избежать хотения наличия или отсутствия этого действия. Для него абсолютно необходимо хотеть одно или другое, т.е. предпочитать одно другому, потому что одно из двух должно воспоследовать необходимо; и то, что воспоследует, воспоследует по выбору и решению его ума, т.е. по его хотению (willing) этого действия, ибо если бы он не хотел этого, то этого бы и не было. Так что в отношении волевого акта человек в таких случаях не свободен, потому что свобода состоит в силе действовать или не действовать, а в отношении акта воли ее в таком положении у человека нет. Неизбежно необходимо предпочесть или совершить действие, или воздержаться от него, когда действие находится во власти человека и раз так представилось мысли; человек необходимо должен хотеть или одного, или другого. Действие или воздержание от него, согласно тому, что предпочитают или хотят, непременно воспоследует и будет действительно произвольным. Но так как волевого акта или предпочтения одного из двух человек избежать не может, то в отношении этого волевого акта он подчинен необходимости и потому не может быть свободным, если необходимость и свобода не могут существовать вместе и нельзя быть одновременно и свободным и связанным.

24. Таким образом, очевидно, что всегда, когда предлагается совершить в данный момент действие, человек не свободен хотеть или не хотеть, потому что он не может воздержаться от хотения, а свобода состоит в силе действовать или воздержаться от действия, и только в этом. Про человека, который сидит спокойно, говорят, что он свободен, потому что он может ходить, если захочет. Идущий человек тоже свободен не потому, что он идет или движется, а потому, что он может стоять спокойно, если захочет. Но если двинуться не во власти спокойно сидящего человека, он не свободен. Подобным же образом человек, падающий в пропасть, не свободен, хотя и движется, потому что не может остановить это движение, если бы захотел. Раз это так, то очевидно, что, если идущему человеку предложить прекратить хождение, он не свободен сам решить или не решить - продолжать или прекратить свое хождение; он непременно должен предпочесть одно из двух - хождение или нехождение. То же самое справедливо в отношении всех других находящихся в нашей власти действий, которые таким образом нам бывают предложены, а они составляют значительное большинство. Ибо в сравнении с огромным числом произвольных действий, следующих друг за другом каждый момент во время нашего бодрствования в течение нашей жизни, незначительно число действий, о которых думают или которые предлагаются воле до того, как они должны быть исполнены. Во всех таких действиях, как я показал выше, ум в отношении хотения не властен действовать или не действовать, а в этом и состоит свобода. Ум в этом случае не властен воздержаться от хотения, он не может избежать того или другого решения относительно их. Как бы ни было коротко размышление, как бы ни была быстра мысль, она или оставляет человека в том состоянии, в каком он был до того, как он думал, или изменяет его, продолжает действие или кладет ему конец. Отсюда очевидно, что ум определяет и указывает одно, предпочитая его другому или пренебрегая этим другим, а потому продолжение или изменение становятся неизбежно произвольными.

25. Воля определяется чем-то вне ее. Так как, следовательно, ясно, что в большинстве случаев человек не свободен хотеть или не хотеть, то дальше обычно спрашивают, свободен ли человек хотеть то, что ему нравится из двух, - движение или покой? Нелепость этого вопроса так ясна сама по себе, что одно это может достаточно убедить любого в том, что свобода не относится к воле. Спрашивать, свободен ли человек хотеть то, что ему нравится, - движение или покой, разговор или молчание, все равно что спрашивать, может ли человек хотеть того, чего он хочет, или быть довольным тем, чем он доволен, - вопрос, который, на мой взгляд, не нуждается в ответе. А люди, предлагающие такие вопросы, должны предполагать другую волю для определения актов первой, третью для определения актов второй и так далее in infinitum3.

26. Во избежание указанных и подобных им нелепостей ничто не может быть полезнее установления в нашем уме определенных идей подлежащих рассмотрению вещей. Если бы идеи свободы и актов воли были у нас прочно закреплены в разуме и мы, как и должно было бы быть, имели бы их в уме своем всегда, когда в отношении их возникают вопросы, то, я полагаю, гораздо легче было бы разрешить большую часть трудностей, смущающих мысли людей и запутывающих их разум, и мы определили бы, где причиной неясности является путаное обозначение слов и где - сама сущность вещи.

27. Свобода. Итак, прежде всего следует хорошо помнить, что свобода состоит в зависимости наличия или отсутствия какого-нибудь действия от нашего хотения его, а не в зависимости какого-нибудь действия или его противоположности от нашего предпочтения. Человек, стоящий на скале, свободен прыгнуть на двадцать ярдов вниз в море не потому, что он имеет силу совершить противоположное действие, т.е. прыгнуть на двадцать ярдов вверх (ибо он не может сделать этого), а потому он свободен, что в его власти прыгать или не прыгать. Но если его крепко удерживает или бросает вниз сила большая, нежели его собственная, то он в этом случае больше уже не свободен, потому что совершение этого отдельного действия или воздержание от него уже не в его власти. Кто заперт в комнате двадцать футов длиной и двадцать футов шириной, тот, находясь у северной стены своей комнаты, свободен пройти двадцать футов на юг, потому что он может и пройти и не пройти их, но в то же время он не свободен сделать обратное, т.е. пройти двадцать футов на север.

В этом, следовательно, и состоит свобод, а именно в том, что мы можем действовать или не действовать согласно нашему выбору или хотению.

28. Что такое хотение (volition)? Во-вторых, мы должны помнить, что волевой акт, или хотение, есть акт ума, направляющего свою мысль к совершению какого-нибудь действия и проявляющего через это свою силу совершить его. Чтобы избежать многословия, я просил бы здесь позволения под словом "действие" понимать также и воздержание от какого-нибудь предполагаемого действия, ибо хотя сидеть спокойно или молчать - значит просто воздержаться, когда предлагается ходить или говорить, но эти поступки требуют такого же решения воли и часто приводят к таким же серьезным последствиям, как и противоположные действия, и на этом основании вполне могут также считаться действиями. Говорю я об этом для того, чтобы меня не понимали превратно, если ради краткости я употребляю только одно слово.

29. Что определяет волю? В-третьих, так как воля есть не что иное, как сила ума направлять деятельные способности человека на движение или покой, поскольку они зависят от такого направления, то на вопрос "Что определяет волю?" истинным и надлежащим ответом будет: "Ум", ибо общей направляющей силе определяет то или иное конкретное направление только сам человек, проявляющий данным конкретным способом свою силу. Если этот ответ не удовлетворяет, то очевидно, что смысл вопроса "Что определяет волю?" будет следующий: что заставляет ум в каждом отдельном случае определять свою общую силу как направленную на совершение того или иного отдельного движения или на покой? На это я отвечаю: побудительной причиной продолжения того же самого состояния или действия является только удовлетворенность им в данный момент, а побудительной причиной перемены бывает всегда некоторое беспокойство, потому что ничто, кроме беспокойства, не побуждает нас к перемене состояния или к новому действию. Вот этот великий мотив, побуждающий ум действовать, мы для краткости будем называть определением воли. Я объясню это подробнее.

30. Волю и желание (desire) нельзя смешивать. Но попутно этому объяснению необходимо будет предпослать следующее: хотя я старался выше выразить волевой акт словами "выбор", "предпочтение" и подобными им терминами, означающими как желание, так и хотение, из-за отсутствия других слов для обозначения того акта ума, правильное название которого есть "воление" или "хотение", однако вследствие чрезвычайной простоты этого акта всякий желающий постичь, что он такое, из рефлексии о своем собственном уме и наблюдения над тем, что ум делает, когда хочет, поймет его лучше, чем из какого бы то ни было количества разных членораздельных звуков. Это предостережение, дабы не дать себя ввести в заблуждение выражениями, недостаточно подчеркивающими разницу между волей и некоторыми совершенно отличными от нее актами ума, я считаю тем более необходимым, что волю, оказывается, часто смешивали с различными страстями, особенно с желанием, и одно выдавали за другое даже такие люди, которым не хотелось бы прослыть не имеющими вполне четких понятий о вещах и не очень ясно писавшими о них. Это смешение я считаю немалой причиной неясностей и заблуждений в данном вопросе, и, следовательно, его нужно избегать, насколько только возможно. Кто обратит свою мысль вовнутрь, на то, что происходит в его уме, когда он хочет, тот увидит, что воля, или сила хотения, имеет дело только с нашими собственными действиями, ими ограничивается и дальше не простирается и что хотение есть лишь то отдельное решение ума, посредством которого ум старается исключительно силой мысли начать, продолжить или прекратить какое-нибудь действие, находящееся, как он считает, в его власти, а при надлежащем рассмотрении это ясно показывает, что воля совершенно отлична от желания, которое в том же самом действии может иметь направление, совершенно отличное от того, в которое нас устремляет наша воля. Человек, которому я не могу отказать, может обязать меня излагать другому аргументы, относительно которых я буду желать, чтобы они его не убедили, в то самое время как буду высказывать их. В этом случае ясно, что воля и желание идут друг против друга. Я хочу действия, которое тянет в одну сторону, в то время как мое желание тянет в другую, прямо противоположную. Человек, который при жестоком припадке подагры в своих конечностях чувствует, что тяжесть в голове или недостаток аппетита прошли, желает облегчения боли также в своих руках и ногах (ибо везде, где есть боль, есть и желание избавиться от нее); но пока он понимает, что удаление боли может перенести зловредные жидкости в более важную для жизни часть тела, его воля никогда не решится на действие, способствующее удалению этой боли. Отсюда ясно, что желание и хотение - это два различных акта ума и что, следовательно, воля, которая есть лишь сила хотения, гораздо больше отличается от желания.

31. Беспокойство определяет волю. Возвратимся к вопросу "Что же определяет волю в отношении наших действий?" По зрелом размышлении я склонен думать, что это не большее ожидаемое благо, как обычно полагают, а некоторое беспокойство (и по большей части наиболее гнетущее), которое человек испытывает в данный момент. Оно и определяет последовательно волю и побуждает нас к тем действиям, которые мы совершаем. Это беспокойство можно назвать тем, что оно есть, "желанием", которое есть беспокойство ума из-за недостатка некоторого отсутствующего блага. Всякое телесное страдание, какого бы рода оно ни было, и всякое волнение ума есть беспокойство, а с последним всегда соединено и едва ли отличимо от него желание, равное испытываемому страданию или беспокойству. В самом деле, так как желание есть не что иное, как беспокойство из-за недостатка отсутствующего блага, то в отношении испытываемого страдания избавление и является этим отсутствующим благом; и пока это избавление не будет достигнуто, мы можем называть его желанием, потому что никто не испытывает страдания, от которого он не хотел бы избавиться, имея при этом желание, равное страданию и неотделимое от него. Кроме этого желания избавления от страдания есть еще желание отсутствующего положительного блага; и здесь желание и беспокойство равны. Поскольку мы желаем какого-либо отсутствующего блага, постольку мы страдаем из-за него. Но в этом случае всякое отсутствующее благо не причиняет страдания, равного своей действительной или признанной величине, в то время как всякое страдание возбуждает равное себе желание, ибо отсутствие блага не всегда есть страдание, каким бывает всегда наличие страдания. Поэтому на отсутствующее благо можно смотреть и его изучать без желания. Но когда где-нибудь имеется какое-либо желание, тогда там есть и такое же беспокойство.

32. Желание есть беспокойство. Что желание есть состояние беспокойства, увидит скоро каждый, кто поразмыслит о себе самом. Кто не ощущал в желании того, что мудрец говорит про надежду (которая немного отличается от желания), что она, когда долго не сбывается, томит сердце [4], что она всегда пропорциональна величине желания, возбуждающего иногда беспокойство до такой степени, что люди вопиют "дай мне детей", "дай мне желанную вещь", "а если не так, я умираю"! [5] Сама жизнь со всеми ее радостями бывает невыносимым бременем при продолжительном и неустранимом гнете такого беспокойства.

33. Беспокойство желания определяет волю. Правда, добро и зло, наличествуют они или отсутствуют, действуют на ум. Но то, что время от времени непосредственно определяет волю на совершение каждого произвольного действия, есть беспокойство желания, направленного на какое-нибудь отсутствующее благо - или отрицательное, какова безболезненность для страдающего, или положительное, каково наслаждение от удовольствия. Что именно это беспокойство определяет волю на совершение следующих друг за другом произвольных действий, составляющих большую часть нашей жизни и ведущих нас по различным направлениям к различным целям, я постараюсь показать как на основании опыта, так и на основании существа явления.

34. Беспокойство есть побудительная причина действия. Когда человек совершенно доволен своим состоянием, что бывает при полном отсутствии всякого беспокойства, какому трудолюбию тогда остается место, какому действию, какой воле, кроме направленных на то, чтобы остаться в этом состоянии? В этом убедит каждого собственное наблюдение. И тогда мы видим, что премудрый наш творец, согласно нашему складу и строению и зная, что определяет волю, вложил в человека беспокойство, испытываемое от голода и жажды и других естественных желаний, которые наступают своим чередом, для приведения в движение и определения его воли ради сохранения самого человека и продолжения рода человеческого. Ибо я считаю возможным заключить, что если бы чистого созерцания этих благих целей, к которым приводят нас эти различные беспокойства, было достаточно для определения воли и побуждения нас к деятельности, то мы не имели бы ни одного из этих естественных страданий, а быть может, испытывали бы мало страданий в этом мире или совсем не испытывали их. "Лучше вступить в брак, нежели разжигаться", - говорит св. Павел6. Мы можем видеть отсюда, что именно главным образом влечет людей к радостям супружеской жизни. Когда нас слегка жжет, это действует на нас гораздо сильнее, нежели когда нас влекут и манят более значительные удовольствия в будущем.

35. Не высшее положительное благо определяет волю, а беспокойство. Положение о том, что волю определяет благо, большее благо, кажется столь прочно установленным общим признанием всех людей, что нет ничего удивительного в том, что, когда я впервые обнародовал свои мысли об этом вопросе, я считал это положение не требующим доказательства. И мне думается, очень многие сочтут более простительным для меня тогдашний мой взгляд, нежели то, что я теперь осмелился отступить от столь общепринятого мнения. Но все-таки после более строгого исследования я вынужден сделать вывод, что благо, большее благо, хотя бы оно было понято и признано таким, не определяет воли до тех пор, пока наше желание, выросшее соразмерно этому благу, не возбудит в нас беспокойство из-за его отсутствия. Убеждайте человека сколько хотите, что изобилие имеет свои преимущества перед бедностью; заставьте его понять и признаться, что прекрасные удобства жизни лучше отвратительной нищеты; и все-таки, пока он будет доволен последнею и не будет испытывать из-за нее беспокойства, его ничто не будет трогать, его воля никогда не будет определена к какому-либо действию, которое могло бы вывести его из нищеты. Пусть человек, как никогда, убежден в преимуществах добродетели, в том, что она так же необходима для всякого имеющего великие цели в настоящем мире или надежды на иной мир, как пища для жизни, однако, пока он не "взалкает и не возжаждет правды"7, не почувствует беспокойства из-за ее отсутствия, его воля не будет определена ни к какому действию для поисков этого заведомр большего блага, в то время как всякое другое испытываемое им беспокойство будет иметь место и приводить его волю к другим действиям. С другой стороны, пусть пьяница знает, что его здоровье разрушается, а его положение станет бедственным, что на пути, которому он следует, его ждут позор, болезни и недостаток во всем, даже в его любимом напитке, и все-таки возобновление беспокойства из-за отсутствия своих собутыльников, привычная жажда по своей рюмке в обычное время гонят его в кабак, хотя он знает, что потеряет здоровье и достаток, а быть может, и радости иной жизни, причем и самое меньшее из благ в этой жизни есть не незначительное, а такое, которое, по его собственному признанию, гораздо больше, чем щекотание нёба стаканом вина или праздная болтовня пьяной компании. Происходит это не потому, что он не видит того большего блага: пьяница видит и признает его и в промежутки между часами попоек принимает решения добиваться этого большего блага. Но как только возвращается беспокойство из-за отсутствия привычного наслаждения, благо, признанное за большее, теряет свою силу и беспокойство, испытываемое в данный момент, определяет волю к привычному действию, которое этим самым приобретает более твердую почву для своей победы при следующем случае, хотя бы в то же время он давал себе тайные обещания не поступать так больше и [говорил], что это в последний раз он совершает действие, препятствующее достижению тех больших благ. Таким образом, время от времени пьяница находится в положении того несчастного, который жаловался: "Video meliora proboque, Deteriora sequor"8. Это изречение, признанное за истину и постоянно подтверждаемое опытом, легко объяснить именно так, и, быть может, никак иначе.

36. Потому что устранение беспокойства есть первый шаг к счастью. Если мы станем доискиваться причины столь очевидного из опыта факта и исследуем, почему одно только беспокойство действует на волю и определяет осуществляемый ею выбор, мы увидим, что в данный момент мы способны принять лишь одно решение воли к действию, поэтому беспокойство, переживаемое нами в данный момент, естественно, определяет волю для того, чтобы достичь того счастья, к которому мы стремимся всеми нашими действиями, ибо, пока мы испытываем какое-нибудь беспокойство, мы не можем чувствовать себя счастливыми или на пути к счастью. Каждый умозаключает и чувствует, что страдание и беспокойство несовместимы со счастьем, они отравляют прелесть даже тех благ, которыми мы обладаем, при этом небольшое страдание способно испортить все удовольствие, испытываемое нами. Вот почему, пока у нас будут страдания, то, что действительно определяет выбор нашей воли к ближайшему действию, будет всегда их устранением как первый и необходимый шаг к счастью.

37. Потому что только беспокойство действует в данный момент. Другой причиной того, почему одно только беспокойство определяет волю, может быть следующее: только беспокойство действует в данный момент, и природе вещей противно, чтобы то, что отсутствует, действовало там, где его нет. Могут возразить, что созерцание способно представить уму отсутствующее благо и сделать его присутствующим. Идея его действительно может находиться в уме и рассматриваться в качестве присутствующей в нем; но ничто не может в уме в качестве наличного блага уравновесить устранение испытываемого нами беспокойства, пока не возбудит нашего желания и пока вызванное последним беспокойство не получит преобладания при определении и решении воли. До тех пор идея всякого блага в уме, подобно другим идеям, есть лишь объект пассивного умозрения, но не действует на волю и не побуждает нас к деятельности; причину этого я скоро покажу. Сколько можно найти людей, имевших предложенные уму яркие представления неизъяснимых небесных радостей, признававшихся ими и за возможные и за вероятные, которые тем не менее вполне довольствуются своим счастьем на этом свете. Поэтому волю этих людей определяет в свою очередь преобладающее беспокойство желаний, устремленных в погоню за радостями этой жизни, а они все это время не делают ни одного шага, не продвигаются ни на йоту к благам иной жизни, как бы высоко они их ни оценивали.

38. Потому что не все признающие возможность небесных радостей добиваются их. Если бы воля определялась намерением приобрести благо сообразно тому, кажется ли оно разумению большим или меньшим (а так обстоит дело со всякими отсутствующими благами, и к этому и этим, по общепринятому мнению, якобы побуждается воля), то я не понимаю, каким образом она могла бы отказаться от бесконечных и вечных небесных радостей, однажды предложенных и признанных возможными. Если только все отсутствующие блага, которыми одними лишь, как думают, после их представления нам и усмотрения их нами, определяется воля, приводящая нас таким образом к действию, лишь возможны, но не безусловно достижимы, то неизбежно, чтобы бесконечно большее возможное благо регулярно и постоянно определяло волю во всех направляемых ею чередующихся действиях. В таком случае мы постоянно и неуклонно держались бы пути к небу, никогда не останавливаясь и не направляя своих действий к другой цели, ибо вечное состояние будущей жизни имеет бесконечный перевес над ожиданием богатства, почестей или какого-нибудь мирского удовольствия, которое мы можем себе представить, хотя бы и считали последнее более достижимым: ничто из будущего не находится еще в нашем обладании, и, таким образом, даже упование на последнее могло бы обмануть нас. Если бы ожидаемое большее благо действительно определяло волю, то такое большое благо, однажды представившись, не могло бы не овладеть волей и не направлять ее твердо к поискам этого бесконечно большего блага, никогда не выпуская его из виду, ибо воля, имея власть над мыслями и управляя ими точно так же, как и другими действиями, в таком случае сосредоточила бы размышление ума на этом благе.

[38 (б).] Но никаким сильным беспокойством никогда не пренебрегают. Таково было бы состояние ума, таково было бы постоянное стремление воли во всех ее решениях, если бы она определялась тем, что рассматривается и ожидается в качестве большего блага. Но что это не так, очевидно из опыта: мы часто пренебрегаем благом, признанным нами за бесконечно более высокое, ради того чтобы удовлетворить непрерывное беспокойство своих желаний, добивающихся пустяков. Но хотя признанное за самое высокое, даже вечное и несказанное благо, иногда возбуждавшее и волновавшее ум, владеет волей не прочно, тем не менее мы видим, что всякое очень сильное и преобладающее беспокойство, однажды завладев волей, не выпускает ее. Это показывает нам, что же именно определяет волю. Так, всякое сильное телесное страдание, неукротимая страсть крепко влюбленного человека, нетерпеливая жажда мщения поддерживают волю устойчивой и напряженной; определяемая таким образом воля никогда не позволяет разуму отстранить объект, но все мысли ума, все силы тела непрерывно направлены на него решениями воли, на которые оказывает воздействие это преобладающее беспокойство все время, пока оно длится. Отсюда, мне кажется, очевидно, что воля, или сила, побуждающая нас к одному действию предпочтительно перед всеми другими, определяется в нас беспокойством. А не обстоит ли это дело иначе, пусть каждый понаблюдает на себе.

39. Желание сопутствует всякому беспокойству. До сих пор я приводил в пример главным образом беспокойство желания в качестве того, что определяет волю, ибо оно является главным и наиболее чувствуемым; воля редко управляет каким-нибудь действием, и не совершается ни одно произвольное действие, не сопутствуемое некоторым желанием. В этом, на мой взгляд, и заключается причина, почему так часто смешивают волю с желанием. Но мы не должны считать совершенно исключенным из данной категории то беспокойство, от которого образуется большинство других страстей или по крайней мере которое сопутствует им. Отвращение, страх, гнев, зависть, стыд и т.д. также имеют свое беспокойство и тем самым оказывают воздействие на волю. В жизни и на практике едва ли какая-нибудь из этих страстей бывает простой и обособленной, совершенно не смешанной с другими, хотя в разговоре и при размышлении они носят обыкновенно название той страсти, которая всего сильнее и яснее действует в данном состоянии ума. Более того, мне кажется, что едва ли можно найти какую-нибудь страсть, не связанную с желанием. Я уверен, где есть беспокойство, там есть и желание, ибо мы постоянно желаем счастья, а насколько мы чувствуем какое-нибудь беспокойство, настолько же, наверное, мы нуждаемся в счастье, даже по собственному нашему мнению, каково бы ни было в других отношениях наше состояние и положение. Кроме того, настоящий момент не есть наша вечность; каково бы ни было наше наслаждение, мы смотрим за пределы настоящего, желание сопутствует нашему предвидению и всегда увлекает с собой волю. Так что даже в самой радости то, что поддерживает действие, от которого зависит наслаждение, есть желание продолжать наслаждение и страх потерять его. А когда в уме появляется большее беспокойство, чем то, воля тотчас же определяется им к некоторому новому действию, а данным наслаждением пренебрегают.

40. Определяет волю, естественно, наиболее гнетущее беспокойство. Но так как в этом мире нас осаждают различные беспокойства и возбуждают разные желания, то следующим вопросом, естественно, будет, какое из них имеет первенство в определении воли к ближайшему действию. Ответ будет такой: обыкновенно наиболее гнетущее из тех, которые считаются могущими быть устраненными. Так как воля есть сила, направляющая наши деятельные способности к некоторому действию для некоторой цели, то она никогда не может быть побуждена к тому, что в данное время считается недостижимым. Это значило бы предполагать, будто разумное существо умышленно действует только с той целью, чтобы понапрасну трудиться, ибо только такой смысл может иметь работа над тем, что считается недостижимым. Поэтому даже очень большое беспокойство не возбуждает воли, если признается неисцелимым; в этом случае оно не побуждает нас к деятельности. Но если не считать его, наиболее важное и сильное беспокойство, испытываемое нами в данный момент, есть то, что обыкновенно определяет волю к последовательному ряду произвольных действий, составляющих нашу жизнь. Самое сильное беспокойство в данный момент есть побуждение к действию, которое чувствуется постоянно и в большинстве случаев определяет волю в ее выборе ближайшего действия. И мы должны помнить, что собственный и единственный объект воли составляют некоторые наши действия, и ничего более; ибо своим хотением мы не получим ничего, кроме действия, которое в наших силах; действием ограничивается акт воли и не простирается дальше.

41. Всякий жаждет счастья. Если, далее, спросят, что возбуждает желание, я отвечу: счастье, и только оно. "Счастье" и "несчастье" - вот названия двух противоположностей, крайних пределов которых мы не знаем; это то, чего "не видел глаз, не слышало ухо и не приходило на сердце человеку"9. Но мы имеем очень яркие впечатления некоторых степеней того и другого, полученные от различных случаев наслаждения и радости, с одной стороны, муки и горя - с другой. Для краткости я объединяю их под названием "удовольствие" и "страдание", потому что удовольствие и страдание бывают умственные точно так же, как и телесные (в них "полнота радостей и блаженство вовек"10), или, говоря точно, они все умственные, хотя одни возникают в сознании от мысли, а другие - в теле от некоторых модификаций движения.

42. Что такое счастье? Счастье в своем полном объеме есть наивысшее удовольствие, к которому мы способны, а несчастье - наивысшее страдание. Низшая ступень того, что можно называть счастьем, есть такая степень свободы от всякого страдания и такая степень испытываемого в данный момент удовольствия, без которых нельзя быть довольным. Теперь, так как удовольствие и страдание вызываются в нас воздействием некоторых предметов на наш ум или на наше тело и в различной степени, то все имеющее способность вызывать в нас удовольствие мы называем благом, а все способное вызывать в нас страдание - злом, только потому именно, что это способно вызывать в нас удовольствие и страдание, в которых и состоит наше счастье и несчастье. Далее, хотя все способное вызывать некоторую степень удовольствия само по себе есть благо, а все способное вызывать некоторую степень страдания само по себе зло, однако часто случается нам не называть их так, когда они вступают в соперничество с чем-то более значительным в том же роде, потому что при этом соперничестве справедливо входят в расчет также и степени удовольствия и страдания. Поэтому при надлежащей оценке того, что мы называем благом и злом, мы найдем многое зависящим от сравнения, ибо причина каждой меньшей степени страдания, так же как причина всякой большей степени удовольствия, имеет характер блага, и наоборот.

43. Какое благо желательно, какое нет? Хотя в этом состоит то, что называется благом и злом, и хотя всякое благо есть собственный предмет желания вообще, однако не всякое благо, даже когда видят его и признают, таковым, необходимо вызывает желания у каждого отдельного человека, а только та сторона или та доля блага, которая признается составляющей необходимую часть его счастья. Всякое другое благо, как бы ни было оно велико в действительности или как бы ни казалось оно таковым, не возбуждает желаний в человеке, не считающем его за часть того счастья, которое может удовлетворить его в данный момент в соответствии с имеющимися у него мыслями. Каждый постоянно стремится к счастью с такой точки зрения и желает того, что составляет часть такого счастья, а на другие вещи, признанные за блага, он может смотреть без желания, проходить мимо них и быть довольным без них. Полагаю, нет такого глупого человека, который отрицал бы, что знание доставляет удовольствие; а что касается чувственных удовольствий, они имеют слишком много поклонников, чтобы можно было усомниться в том, испытывают ли их люди или нет. Предположим теперь, что один человек ищет удовлетворения в чувственных удовольствиях, другой - в наслаждении познанием; хотя каждый из них не может не признать, что большое удовольствие доставляет то, к чему стремится другой, но так как ни тот ни другой не делают наслаждения другого частью своего счастья, то оно не возбуждает их желаний и каждый удовлетворен без того, чем наслаждается другой, поэтому воля его не определяется стремлением к этому. Воля ученого никогда не определялась стремлением к хорошей пище, острым приправам, тонким винам из-за приятного вкуса, который он обнаруживал в них; но, как только голод и жажда возбудят его беспокойство, тотчас же это побудит его к еде и питью, однако, вероятно, с большим безразличием к тому, какая [именно] приятная пища ему попадется. С другой стороны, и эпикуреец принимается за науку, когда стыд или желание понравиться своей возлюбленной возбудят в нем беспокойство отсутствием какого бы то ни было знания. Таким образом, как бы люди ни были рьяны и постоянны в стремлении к счастью, они все-таки могут иметь ясное понимание блага, великое и признанное (confessed) благо, не интересуясь им или не побуждаясь им, если они считают возможным построить свое счастье без него. Что же касается страдания, то оно людей заботит всегда; они не могут чувствовать беспокойства, не будучи побужденными к нему. Поэтому при беспокойстве из-за отсутствия того, что считается необходимым для их счастья, люди начинают желать блага сейчас же, как им покажется, что оно составляет часть того счастья, которое может выпасть на их долю.

44. Почему не всегда желают наивысшего блага? Мне кажется, каждый может заметить и у себя и у других, что явно большее благо не всегда возбуждает человеческие желания соответственно той величине, которая представляется или признается за ними, между тем как малейшая неприятность беспокоит нас и заставляет работать, чтобы избавиться от нее. Причина этого ясна из самой природы нашего счастья и несчастья. Всякое наличное страдание, каково бы оно ни было, составляет часть нашего наличного несчастья; но не всякое отсутствующее благо составляет во всякое время необходимую часть нашего наличного счастья, и отсутствие его не составляет части нашего несчастья. Иначе мы были бы постоянно и бесконечно несчастны, потому что существует бесконечное число степеней счастья, не находящихся в нашей власти. Поэтому, раз всякое беспокойство устранено, умеренная доля блага в настоящем способна удовлетворять людей, и невысокая степень удовольствия, доставляемая рядом обычных наслаждений, составляет счастье, которым люди могут довольствоваться. В противном случае не могло бы быть места безразличным, явно пустячным действиям, к которым так часто побуждается наша воля и на которые мы добровольно растрачиваем такую большую часть своей жизни; такая нерадивость никоим образом не могла бы согласоваться с постоянным побуждением воли или желания к наивысшему несомненному благу. Мне кажется, мало кому надо далеко идти, чтобы убедиться в том, что это так. В самом деле, немного в этом мире людей, счастье которых достигает такой степени, что доставляет им постоянный ряд умеренных, скромных удовольствий без всякой примеси беспокойства; и тем не менее они были бы очень довольны, если бы могли навсегда оставаться здесь, хотя и не могут отрицать, что после этой жизни возможно состояние вечных, постоянных радостей, далеко превосходящих все доступные в здешнем мире блага. Более того, люди не могут не видеть, что небесное блаженство более возможно, чем достижение и сохранение тех жалких почестей, богатства или удовольствий, которых они добиваются и ради которых пренебрегают тем вечным состоянием; но при полном понимании этой разницы, уверенные в возможности совершенного, прочного и продолжительного счастья в будущей жизни, и при ясном убеждении, что его не может быть здесь, пока люди ограничивают свое счастье незначительными радостями или целями этой жизни и не делают небесные радости необходимой частью его, их желания не возбуждаются этим явно большим благом, их воля не побуждается ни к какому действию или попытке его достижения.

45. Почему наивысшее благо, не будучи предметом желания, не возбуждает воли? Обычные жизненные потребности заполняют большую часть нашей жизни беспокойством от постоянно возвращающихся к нам голода, жажды, жары, холода, утомленности работой, сонливости и т.д.; если же мы кроме случайных бедствий присоединим сюда надуманные беспокойства (например, жажду почестей, власти, богатства и т.д.), которые возбуждают в нас привычки, приобретенные модой, примером или воспитанием, и тысячи других беспорядочных желаний, которые обычай сделал для нас естественными, то мы найдем, что очень незначительная часть нашей жизни настолько свободна от такого рода беспокойства, чтобы оставлять нас свободными для притягательной силы более отдаленного отсутствующего блага. Мы редко бываем в достаточной мере не заняты и свободны от требований, предъявляемых нашими естественными или усвоенными желаниями. Волей по очереди владеют постоянно сменяющиеся беспокойства из запаса, накопленного естественными потребностями или приобретенными привычками: не успеем мы выполнить одного действия, за которое принялись по такому решению воли, как другое беспокойство уже готово побудить нас приняться за дело. Ибо устранение страданий, испытываемых нами и удручающих нас в данный момент, есть избавление от несчастья, и, следовательно, это первое, что должно быть сделано для счастья. А так как отсутствующее благо, хотя о нем размышляют, его признают и оно кажется благом, не составляет какой-либо доли этого несчастья (поскольку это благо отсутствует), то оно вытесняется для того, чтобы дать место устранению испытываемых нами беспокойств, пока надлежащее и повторное размышление [снова] не приблизит его к нашему уму, не даст почувствовать его вкус и не возбудит в нас некоторого желания. Тогда, начиная составлять часть нашего беспокойства в данный момент, оно становится наравне с остальными подлежащими удовлетворению желаниями и таким образом соответственно своей величине и оказываемому им давлению само в свою очередь воздействует на волю.

Локк Дж. Соч. В 3 т. М., 1985. Т. 1. С. 91-93, 280-312

Юм

О бессмертии души"

Трудно, по-видимому, доказать бессмертие души с помощью одного лишь света разума; аргументы для этого обычно заимствуют из положений метафизики, морали или физики. Но на деле Евангелие, и только оно одно, проливает свет на жизнь и бессмертие.

I. Метафизические доводы предполагают, что душа нематериальна и невозможно, чтобы мышление принадлежало материальной субстанции. Но истинная метафизика учит нас, что представление о субстанции полностью смутно и несовершенно и что мы не имеем другой идеи субстанции, кроме идеи агрегата отдельных свойств, присущих неведомому нечто. Поэтому материя и дух в сущности своей равно неизвестны, и мы не можем определить, какие свойства присущи той или другому.

Указанная метафизика равным образом учит нас тому, что нельзя ничего решить a priori12 относительно какой-либо причины или действия; и поскольку опыт есть единственный источник наших суждений такого рода, то мы не в состоянии узнать из какого-либо другого принципа, может ли материя в силу своей структуры или устройства быть причиной мышления. Абстрактное рассуждение не в состоянии решить какого-либо вопроса, касающегося факта или существования.

Но, допуская, что духовная субстанция рассеяна по вселенной наподобие эфирного огня стоиков и что она есть единственный субстрат мышления, мы имеем основание заключить по аналогии, что природа пользуется ею таким же образом, как и другой субстанцией, материей. Она пользуется ею как своего рода тестом или глиной; видоизменяет ее в разнообразные формы и предметы; спустя некоторое время разрушает то, что образовала, и той же субстанции придает новую форму. Подобно тому как одна и та же материальная субстанция может последовательно образовывать тела всех животных, так духовная субстанция может составлять их души. Их сознание, или та система мыслей, которую они образовали в течение жизни, может быть каждый раз разрушена смертью; и им безразлично, каким будет новое видоизменение. Самые решительные сторонники смертности души никогда не отрицали бессмертия ее субстанции; а что нематериальная субстанция, равно как и материальная, может лишиться памяти или сознания - это отчасти явствует из опыта, если душа нематериальна.

Если рассуждать, следуя обычному ходу природы, и не предполагать нового вмешательства Верховной Причины (которая раз навсегда должна быть исключена из философии), то то, что неуничтожимо, не должно также и иметь начала. Поэтому душа, если она бессмертна, существовала до нашего рождения; и если до прежнего существования нам нет никакого дела, то не будет и до последующего. Несомненно, что животные чувствуют, мыслят, любят, ненавидят, хотят и даже рассуждают, хотя и менее совершенным образом, чем люди. Значит, их души тоже нематериальны и бессмертны?

II. Рассмотрим теперь моральные аргументы, главным образом те, которые выводятся из справедливости бога, который, как предполагается, заинтересован в будущем наказании тех, кто порочен, и вознаграждении тех, кто добродетелен.

Но данные аргументы основаны на предположении, что бог обладает иными атрибутами, кроме тех, что он проявил в этой вселенной, единственной, с которой мы знакомы. Из чего же заключаем мы о существовании таких атрибутов? Мы можем без всякого риска утверждать, что все, насколько нам известно, действительно совершенное богом есть наилучшее; но весьма рискованно утверждать, будто бог всегда должен делать то, что нам кажется наилучшим. Как часто обманывало бы нас подобное рассуждение относительно этого мира! Но если вообще какое-нибудь намерение природы поддается выяснению, то мы можем утверждать, что цели и намерения, связанные с созданием человека - насколько мы в силах судить об этом посредством естественного разума - ограничиваются посюсторонней жизнью. Как мало интересуется человек будущей жизнью в силу изначально присущего ему строения духа и аффектов! Можно ли сравнить по устойчивости или силе действия столь колеблющуюся идею с самым недостоверным убеждением относительно чего-либо из области фактов, встречающимся в повседневной жизни? Правда, в некоторых душах возникают смутные страхи относительно будущей жизни, но они быстро исчезли бы, если бы их искусственно не поощряли предписания и воспитание. А каково побуждение тех, кто поощряет их? Исключительно желание снискать средства к жизни, приобрести власть и богатство в этом мире. Само их усердие и рвение являются поэтому аргументами против них.

Какой жестокостью, неправедностью, несправедливостью со стороны природы было бы ограничить все наши интересы и все наше знание настоящей жизнью, если нас ждет другая область деятельности, несравненно более важная по значению! Следует ли приписывать этот варварский обман благодетельному и мудрому существу? Заметьте, с какой точной соразмерностью согласованы повсюду в природе задачи, которые надлежит выполнить, и выполняющие их силы. Если разум человека дает ему значительное превосходство над другими животными, то соответственно умножились и его потребности; все его время, все способности, энергия, мужество и страстность полностью заняты борьбой против зол, связанных с его нынешним положением, и часто - более того, почти всегда - оказываются слишком слабы для предназначенного им дела.

Быть может, еще ни одна пара башмаков не доведена до высочайшей степени совершенства, которой эта часть одежды способна достигнуть, и, однако, необходимо или по крайней мере очень полезно, чтобы между людьми были и политики, и моралисты, и даже некоторое количество геометров, поэтов и философов. Силы человека не более превышают его нужды, принимая в расчет только нынешнюю жизнь, чем силы лисиц и зайцев превышают их нужды применительно к продолжительности жизни. Заключение при равенстве оснований ясно само собой.

С точки зрения теории смертности души более низкий уровень способностей у женщин легко объясним. Их ограниченная домом жизнь не требует более высоких способностей духа или тела. Это обстоятельство отпадает и теряет всякое значение при религиозной теории: и тому и другому полу предстоит выполнить равную задачу; силы их разума и воли также должны быть равными, и притом несравненно большими, чем теперь. Так как каждое действие предполагает причину, а эта причина - другую до тех пор, пока мы не достигнем первой причины всего, т.е. божества, то все происходящее установлено им и ничто не может быть предметом его кары или мести.

<< Пред. стр. 22 (из 26) След. >>

Список литературы по разделу