<< Пред.           стр. 6 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу

 201
 
 оторваться от мира ощущений, чтобы в известной степени попытаться заменить этот мир созданной таким образом картиной. Этим занимается художник, поэт, теоретизирующий философ и естествоиспытатель, каждый по-своему" [296, С. 40]. Утверждается, к примеру, что понимание событий, заданное направлением структурализма, возникло "благодаря применению к антропологии и вообще к наукам о человеке лингвистической модели" [187, С. 44]. А в качестве критерия такого понимающего мышления могут указать либо, как это принято в методологии моделирования, на гомоморфизм модели относительно прототипа, либо на субъективность осознания очевидности: "...Понимание, каким бы несовершенным оно ни было, есть самоочевидность модели, если таковая выявлена." [224, С. 379].
  В одних случаях подчеркивается именно специфически "понимающая" функция моделирования (во всяком случае, для культурологии), когда вопрос об истинности знания напрямую не встает: "Модель мира не есть картина мира или знание о мире, пусть даже иллюзорное. Это способ, которым человек членит и упорядочивает реальность, а потому вопрос об истинности или ложности той или иной модели мира отпадает как бессмысленный" [154, С. 89]. В других случаях, напротив, настаивают на том, что "моделирование предполагает референцию с объектом моделирования, а референция предполагает наличие утверждений об истинности и ложности" [47, С. 40]. Эта референция может оказаться даже двойной - когда говорят не о модельном понимании объекта, а о понимании уже самой модели (См.[224, С. 379]), но в любом случае, понимание тогда должно характеризоваться истинностной валентностью.
  К соотношению истинности и понятности мы, как обещано, вернемся, а пока отметим, что перенесение деятельности с прототипа на мысленные модели (интериоризация) рассматривается в качестве одного из фундаментальных положений теоретической психологии: "Совершенно очевиден тот гигантский выигрыш, который получает живой организм благодаря способности оперировать внутримозговыми моделями внешне нереализуемых действий." [204, С. 51]. Понятие модели фундаментально в когнитивном (Дж. Келли) и социально-когнитивном (А.Бандура) направлениях психологии личности [271, С. 373-478].
  В обстоятельной монографии по когнитологии П.Джонсона-Леарда говорится: понять нечто означает получить такое представление,
 202
 
 "которое является моделью целого; так, часы воспринимаются как модель движения времени" [320, P. 2]. Что касается мысленной модели высказывания, то она - модель соответствующего пропозиции положения дел, а понимая, допустим, силлогизм, человек "не обращается к логике с ее формальными правилами умозаключения", а непосредственно "конструирует мысленную модель ситуации, которая описана в посылках, используя наличные общие сведения и свое знание контекста" [320, P. 63]. Различаются модели трех типов - представление символов, представление структурных аналогов действительности и обычные чувственные образы [320, P. 165].
  Но как разворачивается сама операция мысленного моделирования? В.К.Нишанов (См.:[145, С. 113-116]) пишет, что разрешить проблемную ситуацию, т.е. преодолеть состояние, когда информация об объекте имеется, а синтетического знания еще нет, можно двумя способами - либо "за счет получения недостающей информации извне", либо "лишь с помощью собственных интеллектуальных усилий субъекта". "Понимание" связывается автором со вторым способом - "здесь должен работать тот же механизм, который приводит к рождению новых идей, генерированию научных открытий, к созданию новых инженерных конструкций и вообще к решению любых творческих задач". В способности "за некоторым данным увидеть иное и состоит одна из специфических черт понимания".
  А ответ на вопрос о характере "механизма" таков: "...Всякий раз, когда осуществляется понимание чего-либо, субъект создает некоторые мысленные "конструкции", связывая их, с одной стороны, с объектом, а с другой - с имеющимися у него знаниями о мире. Причем конструкции эти скорее напоминают мысленные (ментальные) модели, чем чувственные образы, так как в них субъект пытается "схватить" (отразить) необходимые, существенные стороны, свойства и отношения объекта. В образе же случайное присутствует наравне с необходимым". Субъект не усваивает свои модели в готовом виде, он создает их сам. Нишанов заключает: "понимание... представляет собой процесс построения мысленных моделей отдельных фрагментов внешнего, внутреннего или воображаемого миров".
  Такое представление о понимании, действительно, имеет преимущества: моделирование - давнишний объект методологии научного познания. Сравнительно хорошо изучены логические
 203
 
 операции (вывод по аналогии) и виды моделирования, а также средства повышения правдоподобия заключений от модели к прототипу. Отсюда следует, что если рассматривать понимание как процесс создания ментальных моделей, то появляется возможность (странно, что возможность эта никем, кажется, так и не была реализована) рациональными средствами сравнивать "хорошее" и "плохое" понимание, говорить о видах понимания, соответствующих типам моделирования, выделенных по самым различным основаниям, пытаться обосновывать, скажем, идею о том, что логическим механизмом всякого понимания может быть только аналогия, и т.п.
  Но так ли уж далеки друг от друга понятия "модель" и "система"? О процедуре модельного представления объекта говорят, что она характерна для становления гипотез, когда формирование гипотезы, во-первых, обусловлено ориентацией на некоторую парадигму (при экстенсивном способе развития знания) либо на принцип соответствия (при интенсивном способе), а во-вторых, выбором реализующих принятую парадигму "правил игры" (См.:[145, С. 118]). Но ведь это и есть ни что иное, как попытка организовать "данные" с помощью некоторой структуры, соответствующей принятому концепту, т.е. системное представление объекта.
  Понятия модели и системы настолько близки, что эта близость фиксируется: "Моделью некоторой системы-оригинала будет называться система: 1)обладающая какими-то одинаковыми на данном фиксированном уровне детальности свойствами по сравнению с системой-оригиналом; 2)являющаяся более простой, чем эта последняя". При этом подчеркивается, что моделирование является условием познания, "определяемым целевой установкой исследователя" и направляемым не от объекта к субъекту, а напротив, "от "идеального объекта исследования" к "объекту исследования"" [182, С. 122, 129, 132].
  Действительно, логический анализ нескольких десятков определений "модели" привел Уёмова к выводу, что никакое из корректных определений не обходится без представления о том, что "...модели рассматриваются не иначе, как системы", что "...любая вещь может быть использована в качестве модели любой другой вещи", что вообще модель - это "...система, исследование которой служит средством для получения информации о другой системе" [228, С. 38, 48, 51]. С другой стороны,
 204
 
 ничто не мешает и системные представления рассматривать как модели объектов, изучая которые можно получать некоторую информацию о "самих" объектах.
  Однако экстенсиональное совпадение понятий модели и системы "...не означает, что они тождественны и интенсионально, т.е. по своему содержанию" [241, С. 188]. Иначе говоря, из того обстоятельства, что всякая система может использоваться как модель, еще не следует, что именно так она непременно и используется. Моделирование совсем не обязательно применяют для переноса с модели на прототип специфически системных характеристик. А системное представление совсем не обязательно имеет целью перенос информации, оно вполне может выступать не средством, но целью, тогда как моделирование - всегда лишь средство. Если Людовик XIV провозглашает свой тезис "Государство - это Я", то он несомненно выражает собственное понимание государства как системы с концептом абсолютизма, придающим смысл всем действиям короля и организации жизни Франции, но эту систему вовсе не обязательно рассматривать в виде "модели", с которой Людовик хотел бы "переносить" информацию на какой-то еще один объект, являющийся "французским государством как таковым" и не обладающий ни монархическими, ни республиканскими признаками.
  Кроме того представление о понимании как о моделировании таит еще одну, не очевидную при поверхностном взгляде, опасность. Дело в том, что обычный способ создания модели состоит в переносе отношений с прототипа на модель, под которые уже потом подбираются какие-то свойства, представляющие свойства прототипа, т.е. заданными оказываются определенные отношения, а система строится по схеме (2.2) - в соответствии с реляционным определением.
  Но ни из чего не следует, что понимание не может осуществляться по обоим способам системного представления. Более того, как отмечалось в [244, С. 61], представление о том, что понимание должно происходить только по реляционной схеме, может привести даже к врачебной ошибке. Склонность к пониманию предмета по схеме (2.1) и затруднения с осуществлением принятой классификации, когда испытуемый к слову "карась" подбирает слова, указывающие на то, к чему карась относится в соответствии с концептами "внешний вид" или "способ передвижения" (например, "чешуя" или "плавать") вместо того, чтобы, как
 205
 
 "нормальные" испытуемые, называть "леща", "окуня" и "щуку" - в соответствии с их свойствами, удовлетворяющими отношению тождества, объявляется предрасположением к шизофрении.
  Эдак, если признать понимающим только реляционный путь системного представления, придется думать, что результаты многих творческих работ пониманием не являлись. А вот Л.Инфельд, близко знавший Эйнштейна, пишет, что по типу интеллекта Эйнштейн, как и Ньютон, относился к ученым, которые мыслят преимущественно "логическими категориями". Зато простоту и оригинальность концепций Фарадея и Бора он объясняет противоположным способом их мышления - Фарадей как бы "видел" силовые линии магнитных полей, как и Бор "видел" устройство атомного ядра [96, С. 176].Речь явно идет о разных способах системного представления и, конечно, понимания - вряд ли можно "видеть" классификацию рыб в том же смысле, как можно видеть их плавающими.
  Наконец, принципиальное гносеологическое значение имеет и еще одно соображение. Выдвигая идею понимания как моделирования, концепции когнитологии вынуждены принимать вместе с тем и определенное метафизическое решение. Предполагается, в частности, существование области ментального, которая содержит два рода сущностей - во-первых, "сырые данные" (raw data), добытые ощущениями или предыдущими ментальными актами, и, во-вторых, сами модели - такую организацию входных данных, которая является их синтетической организацией и указывает на какое-либо состояние "самого" объекта (См.: [306, P. 105]).
  В целом же обсуждение вопросов понимания проводится на основе предположения о четырехступенчатой структуре познания: 1)восприятие "сырых данных"; 2)осмысление данных и построение ментальной модели на основе уже имеющегося в Уме знания; 3)исследование этой модели "самой по себе"; 4)перенос информации с модели на объект, также мыслимый в виде вещи "самой по себе".
  Это же решение подразумевается и у Нишанова. Понимание объекта любой природы требует ментального "строительного материала", представляющего собой весь арсенал знаний, чувственных образов и иных "внеязыковых знаний", из которых конструируется модель в соответствии с нормативно-ценностной установкой [145, С. 114-116]. Ввиду этого отдается предпочтение
 206
 
 гносеологической позиции Г.П.Щедровицкого (См.: [295]), согласно которой различаются объект, существующий независимо от исследователя, и предмет, создаваемый самим субъектом для "замещения" объекта. (Впрочем, об опредмечивании объекта говорил и Хайдеггер, в самом слове verstehen слышавший альтернативное "пред-стояние", и считавший, что "факты надлежит опредметить" [264, С. 44]). А поскольку один объект может быть представлен различными предметами, Нишанов допускает и разные варианты его понимания.
  Но и предмет, как выясняется, еще не выполняет функции понимания объекта: "...Процедуре понимания подвергается не объект, а сформированный на его основе предмет понимания..." [145, С. 104]. Но тогда возникает вопрос: если тем, что понимается, является сформированный на объекте предмет, то не должны ли мы в результате понимания получить предмет этого предмета, и не ведет ли такой механизм внутренних репрезентаций к регрессу ad infinitum?
  А если мы все же остановимся уже на первом предмете, с которого перенесем информацию на понимаемые "сырые данные", то не признаем ли мы тем самым привилегированность этих data относительно модели и привилегированность первой модели относительно всех последующих моделей модели? В любом случае разговор о том, знаем ли мы что-то, помимо предмета, или каково соотношение предмета и объекта по части пресловутой первичности, становится неизбежным.
  Именно эти метафизические предпосылки попадают под критику Л.Витгенштейна, Г.Райла, Р.Рорти и др., которые подвергли сомнению неколебимую фундаментальность картезианского дуализма физической и ментальной субстанций. Витгенштейн, например, высказал серьёзные сомнения относительно возможности исследовать ощущения без соответствующего поведения, в частности, языкового. Множество раз обсуждавшиеся рассуждения Витгенштейна по поводу ощущения боли привели его заключению, что, несмотря на очевидную разницу между болевым ощущением и болевым поведением, ощущение вне поведенческой реакции может рассматриваться лишь как ничто, выполняющее "такую же функцию, как и нечто, о котором ничего нельзя сказать" {ФИ, § 304} [57, С. 185].
  Также и у Райла ссылки на "сырые данные" рассматриваются как попытки обнаружить "духа в машине" [335, P. 15],
 207
 
 следующие только из веры в привычное картезианское словоупотребление. На самом деле нет никаких "ощущений", отличимых от восприятия. Здесь не две операции, а всего одна. Воспринимая, мы принимаем решение по поводу действий непосредственно с объектом, а не с сырыми ощущениями [335, P. 222-224]. Потому теория познания должна ориентироваться не столько на знание о природе вещей - "знание, что...", сколько на знание процедур деятельности и принятия решений - "знание того, как..." [335, P. 27].
  В том же духе Х.Патнэм в статье "Minds and Machines" [327, P. 362-385] настаивает на том, что, выстраивая аналогии компьютеров и людей, мы узнали вовсе не то, что относится к психофизическому параллелизму. Мы не можем лучше, чем прежде, описать взаимосвязь умственных и телесных вещей. Мы узнали больше - что проблема соотношения ума и тела, как она традиционно ставилась, не существует вовсе. Различий здесь не больше, чем между программным обеспечением и аппаратным обеспечением. Но ведь никому не приходит в голову задавать вопрос, как взаимосвязаны электрические сигналы с данными о доходах и налогах.
  И у Рорти c его гипотетическими Антиподами, обходящимися без такой привилегированной субстанции, расположенной в неком "внутреннем пространстве", как декартовский Ум, находится множество аргументов против теории познания как теории особо важных для обоснования выводов репрезентаций. "Ментальное" напоминает ему "божественное" вдохновенных теистов, которые уверяют, что знают нечто такое, чего лишены другие. Декартовский дуализм был, по его мнению, не более, чем попыткой сделать "ум" самодостаточной сферой исследования (См.: [193, С. 65, 94, 100 и др.]).
  Не станем здесь разбирать справедливость или несправедливость всех этих аргументов. Отметим другое. Независимо от того, достаточно ли основательна или вовсе безосновательна сама эта критика такого рода метафизических основ гносеологии, она показывает, что приняв концепцию понимания как ментального моделирования, мы были бы вынуждены привязать ее к некоторой онтологии по части определения особой природы некоторых идеальных сущностей. А как иначе обосновать правомерность заключений от ментальной модели к прототипу?
  А между тем развиваемый нами системный подход, благодаря принятию принципа толерантности к метафизическому решению, позволяет игнорировать эти (разрешимые ли вообще?) проблемы.
 208
 
  Говоря о том, что понимание всегда связано с системным представлением (либо с представлением в системе) интересующей нас вещи, мы не берем на себя обязательств, хотя это и не исключено в частном случае, непременно различать объект и предмет, или модель и прототип. Системы могут мыслиться как вполне объективные вещи, либо всё же как ментальные модели чего-то, предполагаемого "в целом" чем-то иным, нежели они сами, - это в зависимости от того, как решает конкретный, применяющий системный подход, исследователь традиционные философские проблемы и от того, каков характер стоящей перед ним задачи. Для использования самого системного подхода и для ответа на вопрос, как мы понимаем, что мы делаем, когда понимаем, это не имеет решающего значения.
  По крайней мере, мы не станем утверждать, что понимая, мы непременно понимаем что-то другое, а не ту самую вещь, которую понимаем. Иначе это развело бы нас с обычной практикой словоупотребления: ведь так и принято говорить - о "понятности объекта" (или - предмета, вещи любой природы, ситуации, события, текста и т.п.). Вригт хотел понять, почему люди движутся толпой, а не свои "сырые данные" или ментальный "строительный материал".
  При этом предполагается структурирование понимаемого. Нельзя "понять Землю, Марс, Юпитер и Венеру", но можно по-разному понимать устройство Солнечной системы (а не различных ее моделей! Это - другая задача). О "понимании текста" говорят только потому, что изначально предполагают его структурированность (что значило бы, например, - "понять букву"?). Предлагая понимать Природу как Книгу, разве не предлагают рассматривать вселенную структурированной?
  Разумеется, "той самой вещью, которую мы понимаем" - iа, может быть и модель (в частности, гипотеза, теория, следственная версия, текст в прямом смысле слова и т.п.), если она поставлена между исследователем и другой вещью, отличной от модели - iа', на которую переносится получаемая на модели информация. В таких случаях подчеркивается возможность еще и других моделей, которые придется сравнивать друг с другом и с объектом, говоря об адекватности.
  Однако было бы нелепо говорить о модельном характере, скажем, религиозного понимания мира (системы религиозного представления бытия), которое всегда направлено непосредственно
 209
 
 на мир, основано на убеждении и вовсе не предполагает рефлексии над ментальными сущностями в виде множества представляющих эту реальность "предметов". Невозможно представить себе Библию, которая начиналась бы словами: "Согласно предлагаемой вашему вниманию модели предмета Мира, в начале сотворил Бог небо и землю".
  5.1.3. Герменевтическое истолкование как системное представление. Есть веские основания полагать, что герменевтика также никогда не обходится без системного подхода, хотя последний и применяется чаще всего имплицитно. Однако термины, в которых описываются процедуры герменевтического истолкования, не устоялись, и это создает трудности для анализа. В одних случаях полагают "истолкование", "понимание" и "интерпретацию" синонимами. В других считают, что "интерпретация является процедурой, целенаправленной относительно понимания", она всегда "завершается пониманием" [304, P. 56]. Третья группа авторов (Хайдеггер, Гадамер и др.), напротив, полагает, что понимание, являясь не способом познания, а способом бытия, не может считаться и завершением какой-либо процедуры - это непрерывный процесс движения в "герменевтическом круге". Гадамер замечает: "... движение понимания постоянно переходит от целого к части и от части к целому. И задача состоит в том, чтобы строя концентрические круги, расширять единство смысла, который мы понимаем. Взаимосогласие отдельного и целого - всякий раз критерий правильности понимания. Если такого взаимосогласия не возникает, значит понимание не состоялось" [61, С. 72].
  В последнем случае всякая интерпретация, по-видимому, оказывается лишь временной, рабочей, промежуточной экспликацией нескончаемого процесса понимания, когда окончательное "взаимосогласие отдельного и целого" все еще не достигнуто - ведь, по остроумному замечанию Хайдеггера, задача понимания решается не путем выхода из герменевтического круга, а путем вхождения в него.
  Однако "понимание" неразрывно связывается с "интерпретацией", фактически, у всех авторов, и наш вопрос может быть поставлен так: действительно ли в процессе истолкования или интерпретации, как их ни эксплицируй, непременно приходится представлять объект (речь ведется о "текстах" в самом широком смысле слова, об их авторах, о самом читателе) системно?
 210
 
  Перед нами очерк П.Рикёра "Философская интерпретация Фрейда".
  Рикер отмечает, что необходимо отличать разные позиции по отношению к текстам Фрейда, прежде всего - позицию "читателя" и позицию "философского интерпретатора". Речь явно идет о разных концептах системного представления, и Рикер подробно описывает работу со вторым концептом (своим собственным), указывая, что философ читает Фрейда так же, как он читал бы Платона, Декарта или Канта, - хотя и не отказываясь от своей точки зрения, но все-таки претендуя "на определенную долю объективности". В результате "философская интерпретация добавляет к архитектонической перестройке произведения нечто такое, что принадлежит к другому дискурсу - дискурсу философа, который мыслит исходя из Фрейда, то есть идя следом за ним, вместе с ним и навстречу ему" [187, С. 249]. "Архитектоническая перестройка" произведения несомненно указывают на структуру, которая приводится в соответствие с философским концептом. Ясно, что и субстрат строящейся системы, чтобы соответствовать уже принятой архитектонике, будет отличаться от заданного самим Фрейдом - не на всё в тексте интерпретатор обратит внимание, а что-то может быть и примыслит.
  Рикер полагает, что "между историками философии существует негласное, но вполне определенное соглашение по поводу того, какой степени объективности можно достичь в этой дисциплине; вполне возможно понять того или иного автора, не искажая его взгляды и не пересказывая их". Ссылаясь на историка философии Марселя Геру, Рикер пишет, что "...не существует возможности абсолютного совпадения с произведением; ... мы можем воссоздать произведение, исходя из совокупности тем, которые подсказывает нам интуиция, и особенно исходя из сети взаимодействий, образующих нечто вроде субструктуры, или несущей конструкции произведения; вот почему мы не повторяем, а реконструируем. Однако, с другой стороны, мы ни в коей мере не искажаем изучаемое произведение, ...мы создаем не то, чтобы двойник произведения, ...а его подобие, то есть, в собственном смысле слова, его замену, обладающую той же самой структурой" [187, С. 252].
  Речь здесь, конечно же, ведется о построении системы, выступающей относительно анализируемого произведения адекватной моделью. И точно также Рикер ставит вопрос о непосредственном
 211
 
 фрейдистском понимании "археологии субъекта" вообще и о рефлексивном (рефлексия и выступает структурой) психоаналитическом самопонимании (См.: [187, С. 250]).
  Может быть кто-то возразит, что герменевтика Рикера, прошедшего школу структурализма, - не самый характерный пример герменевтической методологии. Действительно, в сочинениях Хайдеггера или Гадамера нелегко было бы найти столь же отчетливую опору на системный подход. И тем не менее без системных представлений не обходятся и они, как и вообще ни один автор, описывающий процедуры понимания или интерпретации. Другое дело, что усилия, и Хайдеггера, и Гадамера сосредоточены на исследовании того, что рассматривается ими как "предпонимание" ("пред-рассудок", "пред-мнение", "пред-структура", "пред-суждение", а также "горизонт" - См: [62, С. 317-323]), т.е. на почти свободном парении в мире бытийных концептов, на их непрерывном уточнении.
  Заметим, что о "предпонимании" говорят и тогда, когда оно задано в форме проверяемых утверждений, с помощью которых объясняется нечто (в виде научной гипотезы, например), и тогда, когда оно имеет характер неопределенного предчувствия, которое лишь в ходе длительной работы все отчетливее обозначается, но никогда не окончательно. О.Ф.Больнов полагал, что герменевтика интересуется только вторым случаем, а естествознание - только первым (См: [307, S. 311-312]).
  Однако оба случая, хотя их различие и привлекло к себе особое внимание благодаря усилиям философской герменевтики, - не такая уж новинка для методологии и, вообще, для гносеологии. По крайней мере, еще аристотелевская "Вторая аналитика" как раз фиксирует необходимость предварительного знания для любого рассуждения {71а 10-15; 71b 33; 76b 11-18} [7, С. 257, 261, 274-275].
  Авиценна, определяя цели логики, разъяснял это так: "До каждого понятия или суждения. получаемого посредством мысли, мы должны знать нечто другое, дабы узнать (посредством) его то, что еще не было познано. Пример по отношению к понятию: если мы не знаем что такое человек и кто-нибудь разъяснит и скажет, что человек - "говорящее животное", то надо нам сначала знать значение (слова) "говорящий" и постичь его смысл - лишь тогда мы узнаем значение понятия "человек", которого ранее не знали" [90, С. 70]. А в другом труде Авиценны можно
 212
 
 прочитать, что предварительное понятие не обязательно должно быть научным, истинным или хотя бы совершенно ясным, но переход от него к тому, что осмысляется, требует некоторого порядка, который, собственно, и является предметом логики: "Под "мыслью" мы ...подразумеваем решение человека перейти от понятий, имеющихся в его разуме, - будь то понятие воображаемым или утвердительным, будь то утверждение научно обоснованным или гипотетическим, или позицией и допущением - к понятиям, находящимся вне его разума. Этот переход в то, в чем производится изменение, не лишен порядка и формы" [91, С. 205].
  Можно усмотреть мотив интереса к предпониманию и в лейбницевской отсылке к предустановленной гармонии (гипотеза это или предчувствие?), и в бэконовских "идолах", и в кантовском априоризме, и в уже приведенном выше гегелевском указании на зависимость всякой интерпретации от наличных знаний и установок интерпретатора.
  В методологии математики и естествознания тема предпонимания множество раз обсуждалась в качестве интертеоретических предпосылок знания - сведений об экспериментальном материале, предыдущих теориях, математическом аппарате и логико-математических процедурах, а также наличии философских ориентиров в виде картин мира, структурной онтологии, норм, верований и традиций познания, идеалов рациональности и т.д. (См.: [94], [113], [114], [134] и др.).
  Скажем, Гейзенберг весьма сочувственно пересказывает то место из "Космической гармонии" Кеплера, где речь идет о "чисто витальной способности души, которая мыслит не дискурсивно, ...а потому свойственна не только людям, но и диким животным и доброй скотине", и о том, что "...познавать - значит сравнивать воспринимаемое чувствами вовне с первообразами внутри и удостоверяться в согласии одного с другим", а также мысли В.Паули, связывавшего эти первообразы со смыслонаправляющими, символическими архетипами К.Г.Юнга, которые "...действуют как упорядочивающие операторы и формирующие факторы, образуя как раз искомый мост между чувственными восприятиями и идеями, а потому... составляют... необходимое условие возникновения естественнонаучной теории" [68, С. 278, 280]. А Г.Вейль, интересовавшийся математической интуицией, в частности брауэровской "праинтуицией",
 213
 
 пытался разрешить загадку прообразов через философские идеи Канта, Фихте и, конечно, Гуссерля (См.: [50]).
  Различные аспекты предпонимания исследовались в рамках общей, социальной и когнитивной психологии, в лингвистике и культурологии в виде юнговских "архетипов" бессознательного, "неявного знания" М.Полани, "неявного тезауруса" когнитологии, павловского "динамического стереотипа", "установки" Л.Ланге и Д.Узнадзе, "глубинных структур" Н.Хомского, "претекстов" (знания предшествующих текстов) М.Бахтина и т.д. - с тонким различением терминов "апперцепция", "диспозиция", "пресуппозиция", "антиципация", психическая "матрица", "рессентимент" (предубеждение), "репертуар" и других.
  Собственно говоря, наличие предпонимания очевидно уже на уровне обыденного сознания. В рассказе М.Зощенко "Бешенство" малообразованные граждане получили из газеты сведения о том, что в городе есть бешеная собака, потому и убили первую попавшуюся - знали наперед, что она бешеная. Точно так же советские граждане из газет узнавали о "шпионах", которых показательно судили на знаменитых процессах 30-х годов, и граждане требовали для этих "бешеных псов империализма" смертной казни вполне искренне. (Кстати, предубеждения и предрассудки - вовсе не привилегия пресловутого "человека с улицы". Г.Гессе (в романе "Степной волк") писал, например, что "...даже самый духовный и самый образованный человек видит мир и себя самого всегда сквозь очки очень наивных, упрощающих, лживых формул - и особенно себя самого!").
  Так что не требуется особого философского анализа, чтобы понять, почему, когда абориген-островитянин впервые видит кошку, он подводит ее под понятие "крыса" (пример А.А.Богданова), а студент технического вуза, приступающий к изучению философии, ожидает от нее сиюминутной практической пользы.
  Однако феноменология Гуссерля и герменевтика Хайдеггера и Гадамера с интересом последних к "пред-рассудку" вдохнули в обсуждение этой старой темы новую жизнь благодаря вниманию к ориентирам "жизненного мира" или границам восприятия, заданным естественным языком, концентрирующим жизненный опыт. После этого бэконовские idola tribus - "идолы рода" - сблизились с Lebenswelt - "жизненным миром" и "архетипами", а idola fori - "идолы рынка" - с влиянием языка, "...который изначально направляет всякое познание", с той
 214
 
 поправкой, что влияние это не обязательно негативно: "...язык есть вместе с тем позитивное условие самого опыта и направляет этот опыт" [62, С. 412].
  Благодаря влиянию герменевтики (или в параллель с ним) аналитическая философия также сделала решительный поворот к исследованию естественного языка. Витгенштейновский анализ языковой игры как того, что фактически обосновано лишь верой в картину мира, не расцениваемую валентностями истинности или ложности, очевидно адресуется к тем же "предрассудкам" и "жизненному миру". В прагматику языка погружена и современная аналитическая философия.
  Однако все поиски в области смысловых герм носят содержательный характер, они мало чего говорят о структуре процесса понимания, а значит ни в коей мере не снимают вопроса о системном представлении понимаемого. Между тем герменевтическое истолкование, в конечном счете, как раз на это и ориентировано. Уже после выбора концепта, зачастую неожиданного и почти всегда противостоящего какому-либо научному (science) понятию, непременно говорится, хотя и о многоступенчатом, но всегда о понимании предмета через его структурирование (на каждой из ступеней) под принятый концепт таким образом, чтобы предполагалось целостное представление о нем. Гадамер даже называет это "аксиомой всякой герменевтики", определяя ее как "предвосхищение завершенности" [62, С. 436].
  Все, чем характеризуется при этом герменевтический поиск смыслов - необходимость дальнейшей конкретизации, предположение о возможности еще и иных смыслов, требование указания тех свойств или отношений вещей, которые соответствуют принимаемому смыслу, и т.д., в той же мере может быть отнесено и к характеристике выбора концепта системы.
  Действительно, когда теория систем выдвигает требование определенности концепта системного представления, то это, как говорилось, вовсе не означает выдвижения условия его абсолютной ясности и четкости. К выбору концепта системы предъявляются лишь требования, чтобы он был определим как вещь, чтобы предполагались какие-то вещи, которым эта вещь могла бы быть приписана в качестве свойства или на которых она выполнялась бы как отношение, чтобы указывались свойства или отношения вещей, на которых концепт мог бы реализоваться, соответственно, как отношение или как свойство, и чтобы,
 215
 
 наконец, могло бы быть указано отношение этого концепта к собственному субстрату (т.е., фактически, "концепт концепта", к которому, в свою очередь, вновь предъявляются те же требования, и так ad infinitum).
  В этом плане полностью определить концепт нельзя. Получается, что "определенный концепт" - вещь принципиально неопределённая. Концепт определенен только в том аспекте, что зафиксирован на данном этапе размышления - в виде того, что способно соединить нечто, может быть дотоле разрозненное (физически или психологически - не важно), в одну вещь. И вообще, слово "концепт" лучше переводить не словом "понятие", как это чаще всего делается, а именно словом "смысл" - "съмысл" ведь и означает "сомысль", "соединение мыслью", как и латинское "concipio" - собирать, составлять по заранее установленной форме, образовывать.
  Скажем, пытаясь понять представление японцев о чувстве семейного долга, мы должны принять во внимание, что систему по концепту "семья" японец привычно строит, соединяя в некую целостность всех предков далекого прошлого и всех потомков далекого будущего [181, С. 88]. Отсюда следуют личные обязательства японца отнюдь не только по отношению к ныне живущим людям. Но именно на такого рода работе со смыслами настаивает и герменевтик. Разве что мы скажем, что для этого вовсе не обязательно мыслить свой объект в виде текста: представление японской семьи в качестве "книги" вряд ли чего-нибудь добавит к нашему пониманию японских нравственных устоев.
  Да, действительно, кажется, что Хайдеггер, Гадамер и многие другие решают противоположную задачу: субстрат (текст или предмет культуры, понимаемый как текст) как бы задан, найти же следует концепт. Центр внимания вроде бы перенесен именно в область смысловой эвристики.
  Однако противоположной системному представлению целью было бы, как мы видели (См. Табл.4.1), описание, абстрагирование и восхождение от абстракций к конкретному понятию, т.е. "вытягивание" понятия из эмпирических данных. А против такой трактовки процедур мысли, присущих пониманию, возражал еще Дильтей, полагавший, что понимание связано не столько с абстрагированием и обычным образом понимаемой индукцией для некоторого ряда наблюдаемых случаев, а, как он полагал, с какой-то совершенно "особого рода индукцией" - с выведением
 216
 
 всеобщего закона "из их структуры, системной организации, соединяющих случаи как части в одно целое" [83, С. 148-149]. Причем в основе этой процедуры лежит интуиция, и процедуру эту Дильтей, между прочим, признаёт общей как для наук о природе, так и для наук о духе. В любой герменевтической работе всегда подчеркивается необходимость достижения целостного представления предмета именно в свободно найденном интерпретатором смысле.
  Что же тогда означает герменевтическое требование целостности любого понимания, как не требование системного представления предмета?
  Пожалуй, чаще всего можно встретить определение "системы", особенно в многочисленных философских справочниках, именно через понятие целостности - понятие якобы более фундаментальное, чем "система". Ответственность за широкое распространение этого взгляда, по-видимому, несет В.Н. Садовский [195, С. 83, 104] - философ, много сделавший для возрождения системной методологии.
  У "целостности" есть множество экспликатов - однородность, стройность, неделимость, гармоничность, органичность, организованность, непротиворечивость, "подчинение единым закономерностям", неаддитивность и даже системность. Из "Словаря русского языка" [210, С. 638] узнаем, что "целостный" означает "внутренне единый, воспринимаемый как единое целое", а "целое", в свою очередь, имеет семь значений, включая то, которое указывает на "целостность". Определять "систему" через столь многозначное понятие, не позаботившись об ограничении его смысла, конечно, нежелательно. Но дело не только в этом.
  Практически все значения "целостности" опосредованы явным или имплицитным указанием на понятие "система". Анализировать свойство целостности удается не до того, а лишь после представления объекта в виде системы. Именно так и поступали, в частности, Бодуэн де Куртене и Н.В. Крушевский, говоря о степени целостности ("системности", "гармоничности") естественного языка. На это ориентируется и читатель литературы по когнитивной психологии: сущность разума - в его способности к целостному восприятию, а целостность восприятия опосредована усвоением предмета вместе с его отношениями в определенном смысле, выходящем за пределы непосредственного опыта (См.: [43, С. 211]).
 217
 
  С.С. Аверинцев резонно замечает по поводу "Параллельных жизнеописаний" Плутарха, что "если в пределах каждой биографии герою еще как-то дозволяется быть самим собой, то, как только дело доходит до синкрисиса, оба героя преобразуются в нечто иное - в двуединый инструмент для выяснения некоторой общей ситуации или общего морально-психологического типа" [1, С. 20]. Но это и есть указание на необходимость рассматривать свойства, заданные целостностью, как свойства системы, образованной по задуманному Плутархом концепту.
  Разумеется, и сама целостность, понятая каким бы то ни было образом, также может выступать концептом системного представления - наряду с другими концептами, но возражение вызывают попытки что-либо утверждать о целостности вне системного представления. Этого, фактически, и не делает никто из герменевтиков. Когда полагается, что понимание - непрерывный процесс интерпретаций, то всегда имеется в виду нескончаемые процедуры все новых системных представлений - как с тем же самым, так и с иными концептами.
  И опять-таки, принципиальной разницы между пониманием текста и пониманием, скажем, неорганической природы здесь не видно. Это отмечали многие, к примеру, еще молодой Р.Штейнер, который хотя и использует слово "система" нетерминологическим образом, тем не менее проговаривает то, что требует прагматика естественного языка: "Мы получаем научное удовлетворение от какого-нибудь воззрения лишь тогда, когда оно нас вводит в завершенное целое. Но чувственный неорганический мир ни в одной точке своей не является завершенным. ...Только в своей всецелостности он закончен. Чтобы получить целое, мы должны стремиться понять совокупность неорганического как единую систему. Такая система есть Космос" [293, С.67].
  Лишь одно в герменевтической трактовке "целостности", пожалуй, настораживает - отождествление этого понятия то с "завершенностью", то с относительной "полнотой", то со "смысловым единством". Но это уже, как мы увидим, издержки имплицитности применения системного подхода, при которой полисемия термина, прокрадывается в текст несмотря ни на какой этимологический контроль.
  Что же, собственно, может дать "переименование" уже устоявшейся вроде бы философской темы понимания в системологическую,
 218
 
 помимо уточнения используемых герменевтикой и гносеологией понятий? Прежде всего, по-видимому, надежду на большую четкость и ясность в постановке вопросов, а также на возможность применения средств, используемых теорией систем, для рассмотрения некоторых традиционных герменевтических и гносеологических проблем - с целью получения в результате более общезначимых утверждений. Не говоря уже о надежде снять искусственно возведенную "берлинскую стену" между методологией гуманитарного, социального и естественнонаучного познания.
 5.2. Системный подход к анализу "истинности" и "понятности"
  Он не имел дара выдумывать истину, и мог ее понять, только обратив мысли в события своего района...
  А. Платонов. Чевенгур.
  Важна битва за знания, а не победа. За каждой победой, т.е. за всем, что достигает апогея своего, сразу же наступают сумерки богов, в которых само понятие победы растворяется в тот самый момент, когда она будет достигнута.
  Н.Винер. Я - математик.
  Победа из средства достижения истины превращается в саму истину... В слове "победа" мне слышится торжествующий топот дураков.
  Фазиль Искандер.
  5.2.1. Истинность знания и понимание объекта. Когда Р.Рорти говорит о "кончине эпистемологии", то предпосылкой такого вывода служит (исторически, впрочем, обоснованное) убеждение, что традиционно главной проблемой гносеологии считается проблема истинности, обнаружения ее надежного критерия, а аргументирует автор от тезиса о невозможности построить хорошую теорию истины, опирающуюся на концепцию
 219
 
 корреспонденции или иную, связанную с ней, точку зрения. Соглашаясь с Х.Патнэмом, Рорти пишет: "...Какой бы ни была ситуация с происхождением понятия истины, тот факт, что мы им обладаем, сам по себе не дает гарантии того, что должна быть интересная теория о нем. Большая часть написанного в философских книгах по поводу "истины", на самом деле, посвящено обоснованию, точно так же, как большая часть написанного по поводу "блага" посвящено наслаждению и боли" [193, С. 208].
  Типичный для философского постмодерна (и не только для него) подход к старой проблеме четко изложен Х.Томлинсоном в статье под лихим названием "После истины" [339]. "Разоблачение" (dismantling) данного понятия усматривается в том, что, несмотря на особую роль "истины" в научных исследованиях, это понятие, как полагает автор, не является собственно научным, а служит основой апологетики сайентизма и относится к тому, что он называет "риторикой науки". Идея истины опирается на представление о мире "самом по себе" и на концепцию "отражения" этого мира в языке или теории. На самом же деле мир - это то, что задано определенной теорией, а теорий много и они далеко не всегда соизмеримы. Предлагается вовсе оставить понятие истины, обсуждая лишь прагматическую сторону вопроса. "Представитель постмодернизма не станет спрашивать "истинно ли нечто?", но спросит "Что оно значит (делает)? (What does it do?)" [339, P.55].
  Известно, что у проблемы истины множество аспектов. В метафизическом смысле это проблема объективации знания, в аксиологическом - проблема его оценки и ценности (у Екклесиаста: "Кто умножает познания, умножает скорбь"8), в художественном - возможность воплощения переживания, в религиозном - проблема убежденности в основаниях бытия, в экономическом - профит, в прагматическом - как раз то самое "Что оно делает?", т.е. вопросы работоспособности, полезности, надежности, приемлемости для социальных коммуникантов.
  Что же касается гносеологической стороны дела, то и она не исчерпывается аргументацией лишь от концепции отражения. Гуссерль, например, не отказываясь от поисков "последнего" обоснования знания, тем не менее задачу гносеологии определял, не обращаясь к понятию истины в традиционном духе:
 220
 
 "...Подлинная теория познания имеет смысл только как трансцендентально-феноменологическая, занятая не бессмысленными заключениями от некой мнимой имманентности к столь же мнимой трансцендентности, будто бы присущей неким принципиально непознаваемым "вещам в себе", а исключительно систематическим прояснением результатов познания, в ходе которого они должны быть поняты как результаты интенциональной работы". По его мнению, "этот вид понимания является высшей из возможных форм рациональности" [79, С.176-177].
  Не исчерпывается гносеологическая проблематика и поисками "последних" обоснований (существования привилегированных репрезентаций), относительно которых принимается решение об истинности суждения. Теория познания вовсе не обязательно отменяется даже и в том случае, когда, как полагает Рорти, нет чисто теоретического способа отличить истинное суждение от ложного.
  Почему бы и в самом деле не согласиться с тем, что вопрос об истинности (или вере в нее) вообще не является теоретическим, а сугубо практическим вопросом - с той точкой зрения, первичной модификации которой дали жизнь, пожалуй, еще софисты, а наибольшее распространение обеспечили марксизм и прагматизм? Тогда теория познания могла бы строиться в виде концепций того, каким образом мы мыслим, высказываемся и действуем, когда, с одной стороны, получаем знание, называемое "истинным" и приносящее относительный успех или прагматическую согласованность, а, с другой, приобретаем такое отношение к отдельным вещам либо миру вообще, которое, независимо от критерия практики, даёт ощущение их понятности, позволяет, по Новалису-Хайдеггеру, "быть повсюду дома".
  Если, как на том настаивают Рорти и Патнэм, не подменять вопрос о понятии истины вопросом о способах ее обоснования, то возможно, что, задача построения относительно завершенной классификации огромного количества теоретико-познавательных концепций истины не показалась бы столь неразрешимой. Можно попытаться в основание классификации положить хотя бы бинарные соотношения вершин известного семантического треугольника Фреге - знака, смысла (концепта) и денотата ("десигната", "объекта", пусть даже истолкованного в смысле Гуссерля, "фактов", "данных"), - включая и отношения каждого из них к самому себе. Тогда ни один из девяти возможных классов не
 221
 
 оказался бы пуст. Разумеется, при этом пришлось бы несколько поступиться "чистотой" классификации - не всегда удается выяснить, когда исследователь проблемы истины говорит, к примеру, о знаках, наделённых смыслом, а когда об обозначенном смысле; не удалось бы и четко распределить персоналии - многие авторы соединяли различные концепции в одну, поскольку концепции эти не обязательно исключают друг друга.
  Так, наиболее принимаемая (и чаще всего обсуждаемая) аристотелевская концепция корреспонденции попала бы в тот класс, где устанавливается соответствие смыслового содержания знаков объекту, а концепция "корреспонденции наоборот", т.е. точка зрения в духе платонизма (Гегель, Брэдли и др.), - туда, где объект как бы принуждается соответствовать своей идее. Многие методологи после Канта, особенно те, кто работал над развитием сильной (внешней) семантики, хотели ограничить свою задачу руслом концепции референции, когда устанавливается соответствие имен и других знаковых образований денотату - со всеми возникающими при этом проблемами семантически замкнутых языков, поставленными Б.Расселом, А.Тарским, и др. Слабая семантика, напротив, интересуется внутрисмысловыми соответствиями. Концепция же когеренции, начиная еще с Лейбница, Спинозы, Гегеля и кончая Куайном и Решером, обращает внимание на согласуемость предложений и теорий друг с другом, а тех и других - с картиной мира, заданной вненаучным образом, сконцентрирована на анализе внутреннего соответствия знаковых систем или смыслов, который в них вкладывается. И т.д.
  Однако вопрос, который должен быть поставлен в связи с предпринятой нами попыткой различать контроверсивные ветви познания, состоит в следующем: все ли "концепции истины" на самом деле раскрывают содержание именно того, что называет "истиной" научное сообщество, и того, что под этим именем функционирует (и без особых, видимо, осложнений) в прагматике естественного языка?
  Нынешнее обыденное употребление слова "истина", по-видимому, ближе всего к концепции корреспонденции в ее прямом и обратном вариантах. Как правило, мыслить истинно или высказывать истину - это думать или говорить "то, что есть". Этимологически слово "истина" выводят из слова istъ - "есть" и сближают его с it is [300, С. 242, 246]. П.Флоренский [259, С. 15-23] подчеркивал онтологическую направленность этого
 222
 
 славянского "естина", противопоставляя его греческому "алетейя" и латинскому "veritas", в которых улавливал "гносеологическую форму" (выяснение степени соответствия тому, что есть). Этот же момент фиксируется, когда говорят об "объективной истине" (марксизм) - не в том смысле, что истина могла бы существовать вне или до наличия знания, а в том, что фактическая истинность не зависит от мнения о ней: субъект может и ошибаться в оценке валентности, но соотношение знания и его предмета либо характеризуется свойством истинности, либо нет - независимо от этого мнения. Явно или неявно полагается, что "полная" истина, поскольку она относится к одной и той же сущности, может быть только одна и без каких-либо степеней. Как раз про обыденное употребление слова "истина" у Фреге находим: "то, что истинно лишь наполовину, уже не истинно. Истина не допускает градаций" [262, С.20].
  Общезначимую и интерсубъективную характеристику истины подчеркивали практически все, кто касался этого предмета. Е.Н.Трубецкой, например, писал: "Истина есть такое содержание сознания, которое обладает безусловной действительностью независимо от чего-либо психологического... Она есть... общезначимое содержание сознания за пределами моего сознания" [218, С. 254]. Но еще Аристотель заметил, что чрезмерная онтологизация, т.е. стремление говорить об "истинных объектах" самих по себе, могла бы привести к разъединению оппозиционной пары "истинность - ложность". По Аристотелю, о "ложных вещах" можно говорить лишь в том значении, "что они не существуют, или потому, что вызываемое ими представление есть представление о несуществующем... Ложная же речь - это, вообще говоря, речь ни о чем" {1024b 25 - 32} [9, С. 177].
  В научном употреблении, вопреки платонисткой метафизике, предикат истинности приписывают только какой-либо знаковой форме или феноменам сознания, например, понятию, но никогда денотату. Суждению, предложению, понятию, теории, просто размышлению, моделям атомного ядра или экологического равновесия Черного моря можно приписывать свойства истинности либо ложности, но самим их объектам (в случае моделей - прототипам) - нет. Последние могут быть только понятными либо непонятными. Знаковым образованиям также может приписываться предикат понятности-непонятности, но, как говорилось, лишь в том случае, если они все-таки
 223
 
 рассматриваются как объекты, относительно которых строят системное представление.
  Так что комбинаторно возможны четыре "классических" случая познавательных ситуаций (оставляем в стороне случаи модальных, вероятностных, моральных, темпоральных, прескриптивных и т.п. суждений, много обсуждаемых в русле концепции референции аналитической философией):
  1)Знание истинно и объект понятен.
  2)Знание истинно, но объект все же непонятен (такой была ситуация в квантовой механике перед введением в 1927 г. принципа дополнительности).
  3)Знание ложно, но объект тем не менее понятен. Старушка, впервые увидевшая верблюда и горестно воскликнувшая: "До чего большевики лошадь довели!", поняла (скорее всего, экстернальным образом) свой объект, хотя понимание ее не общезначимо. Случай с понятием флогистона для химиков XVII - XVIII вв., напротив, представляется общезначимым пониманием, что не помешало затем отказу от него как от ложного знания.
  4)Знание ложно и объект непонятен.
  Итак, научным понятием истины характеризуют знания, т.е. то, что представлено в виде осмысленных и систематизированных дескрипций или моделей, чему указано прямое или косвенное соответствие с действительностью, для чего предлагается интерсубъективный способ разрешимости вопроса об этом соответствии и что в результате этого допускает общезначимые указания на внутренние ("естественные") свойства и отношения "самого" объекта.
  Гносеология как философская дисциплина (и в этом Рорти прав), действительно, не должна "брать не по чину", т.е. не может принимать на себя обязательств по решению метафизической проблемы разрешимости - ведь не философия решает вопросы конкретной верификации того или иного знания. Ссылки на практику или полезность предусматривают выход за пределы теоретической области и не носят характера сугубо философского аргумента. Поэтому-то в работе Н.Решера [334, С. 61] проблема истинности "оборачивается": не истинность определяет практический успех применения знания, а знание принимается истинным, если оно стало боле или менее надежным методом решения задач.
 224
 
  Но гносеология, по-видимому, должна различить задачу установления истинности и задачу понимания, полагая, что если ответ на вопрос об истинности не обязательно актуально разрешим, то вопрос о понимании, а точнее, вопрос о множественности (плюрализме) пониманий, - всегда так или иначе разрешается. Когда мы полагаем, что условием понимания является системное представление, тогда вопрос о разрешимости проблемы понимания может рассматриваться всего лишь как следствие принципа универсальности системного подхода. Г(незис философии породил такую концепцию, как агностицизм, но не было, кажется, даже попыток создать нечто вроде "анинтеллигенциализма" - концепции, отрицающей возможность понимания. Философская метафизика в своем историческом аспекте и сама является ни чем иным, как плюрализмом пониманий, вопрос о ложности или истинности которых внутренним для философии образом не решается.
  Что означает требование соответствия, или, как часто говорят, "адекватного соответствия", знания (или суждения, предложения, модели) своему объекту?
  Наиболее сильный вариант такого соответствия предполагался концепцией онтологической истины, принимавшейся в средневековье Августином, Ансельмом, Авиценной, когда утверждалось: истинно то, что существует. Иначе говоря, признавался, как максимум, парменидовский вариант ("одно и тоже есть мысль и то, о чем эта мысль существует"), а как минимум, изоморфизм знания и объекта.
  В дальнейшем, несмотря на постоянную релятивизацию понятия истины, несмотря на стремление многих приверженцев как корреспондентской, так и референциальной концепций истины избавиться от отождествления значения терминов только с объектами, на которые те указывают, - в частности, путем включения в значение также образцов данного указания на "типичный" референт, на прагматические и социокультурные условия применения термина, когда он фактически признается в качестве истинного, и т.п., - тезис изоморфизма никогда не ослаблялся больше, чем до тезиса о гомоморфизме. Не снимался этот тезис и ни в каких иных концепциях истины, устанавливающих хоть какое-то "адекватное соответствие". Представления об истине всегда остаются указанием на хотя бы одностороннее отождествление структур. У Решера речь идет об установлении
 225
 
 адекватного соответствия системы знания, предусматривающей процедуры действия, - метафизически заданной "реальности", которая, хотя и является может быть всего лишь интеллектуальным построением, есть последнее, к чему может апеллировать разум, поскольку она структурирована как система с помощью принимаемых метафизических принципов [334, С. 89-97].
  Итак, если оставить в стороне проблемы окончательного обоснования истины, которые, имеют не гносеологический, а либо метафизический, либо внетеоретический характер, то понятие истинности выразимо на языке тернарного описания с помощью уже предложенного выше определения адекватности (2.4).
  От последнего представление об истинности отличается следующим. Если отношение определялось как адекватное в том случае, когда оно связывало системы с одинаковым концептом, но различными субстратами, то в случае с понятием истины (истинным отображением) мы имеем дело еще и с отождествлением структур. Иначе говоря,
 ([iA(*iiА, iiА')])Истинность =df ([iA(*iiА, iiА')]){[iA(*iiA*
 *iiA')]®{([iiiа(*iiA)])t®([a(*iiА')])t}} (5.3)
  Выражение [(iiiA)iiА'] из формулы (2.4) для упрощения заменено здесь на равнозначное ему по смыслу iiА'.
  Определение позволяет судить о том, что в случае истинностного отношения полностью тождественными двум соотносимым вещам мешает быть только различие в субстратах. Обратим внимание и на то, что в одном случае йота-операторы перевернуты. Это означает, что нами отождествление структур производится только в одну сторону - от знаковых к объектным, или наоборот, что зависит, как сказано, от метафизической установки. Тезис о полной неотличимости истины от бытия, который как будто больше не отстаивается никем, вынудил бы нас отказаться от идеи направленного тождества.
  Кроме того, формула (5.3) отличается от определения адекватности еще и тем, что в последней части этой формулы (в той, которая помещена во внутренние фигурные скобки) вместо знака связного списка появилась его конкретизация - знак нейтральной импликации. В случае отношения, характеризуемого свойством истинности, концепциями корреспонденции и
 226
 
 референции как раз и полагается обоснование в виде одностороннего отождествления с "такой же" структурой реальности, как бы она ни трактовалась, или, при "обратной" метафизике, соответственно, с "такой же" структурой знаковой системы. Дальнейшая конкретизация потребовала бы знака реляционной импликации - ">". Но напомним, что структура может выступать не обязательно в виде отношения: при двойственном, т.е. реляционном, системном представлении она окажется набором свойств. Однако в любом случае понятие истины всегда опирается на явное или имплицитное отождествление структур разных систем, т.е. на идею работы с реляционными системными параметрами.
  Так что дело вовсе не в том, что, как полагает Рорти, понятие истинности в принципе не может быть определено, как не может быть определено понятие хорошего или правильного, а все в той же проблеме обоснования знания. Все упомянутые проблемы, связанные с понятием истины, объясняются именно тем, что обоснование ее проводится внешним образом, в направлении от одной вещи к другой, а системность основания и, соответственно, структура этой системы предполагаются как бы уже известными заранее. Это и заставляет апеллировать или к "более широкой теории", которой уже известны структуры изучаемой области, или к "науке в целом", или к метафизике, или к вере в "картину мира", предзаданную может быть опытом, а может быть употреблением языка, и т.д.
  Однако эти трудности вовсе не возникают в стандартной постановке проблемы понимания. Если "понятность" - предикат объекта (в том числе и тогда, когда таким объектом выступает текст или иная знаковая форма), то вопрос о том, является ли объект "на самом деле" именно таким, каким он был понят, может даже не возникнуть. В соответствии с тем, что говорилось о понимании выше, дадим такое определение отношения вещи "самой по себе" и того, что называют ее "определенным пониманием" - гипотезы, например (будем иметь в виду внутреннее (интернальное) атрибутивное понимание, но аналогичным образом могут быть определены и другие его виды):
  ([iA(*iiА, iiА')])Понимание =df ([iA(*iiА, iiА')]){[iA(*iiA*
  *iiA')]®{iiA®(А'){([а(*iiA)])t}}} (5.4)
 227
 
  Смысл этого определения таков. Любое отношение отличных друг от друга произвольных вещей характеризуется как отношение понимания, если ему присуще свойство такое, что то же отношение данных вещей, рассмотренных как связный список, предполагает: наличие одной из вещей означает, что другой вещи приписываются свойство быть первой вещью, представленной в виде системы. Иначе говоря, речь идет об отождествлении понимаемой вещи с каким-то из системных представлений о ней, выполненном, конечно, "в другом материале".
  Отметим, что словами "понимание" и "понятность" (то же, впрочем, относится и к "истинности") в естественных языках характеризуют как отношения, так свойства и вещи, как процессы, так и их результаты. Данные оттенки смысла могли бы быть учтены в виде группы определений. Так, "понятность произвольного объекта" (рассмотрим опять-таки случай интернального понимания при атрибутивном системном представлении) означает только его системное представление - без всякого соотнесения с другой вещью:
 [(iA*)Понятность] =df [iA®(iA){([a(*А)])t}] (5.5)
  Что же касается процесса, процедуры понимания, то, как ранее отмечалось нами в [216] и в [243], простейший случай этой процедуры протекает в соответствии с механизмом атрибутивного синтеза, что соответствует методу субстантивации по смыслу первой строки Таб. 4.2. Превращение непонятного в понятное не может происходить иначе, как присоединением (синтезом) чего-то ранее уже понятого к еще непонятому. Но само по себе простое объединение двух вещей - понятной и непонятной, пусть даже и связным списком, к пониманию привести еще не в состоянии. Реистический синтез не дает свойства "понятности".
  Но зато атрибутивный синтез вполне может выступать простейшим механизмом понимания. Пусть t обозначает определенное в (5.5) свойство понятности, приписываемое ранее понятой вещи, а вещь, отличная от него - t', соответственно, непонятности какой-то вещи. Если фиксируется непонятность некоторой вещи, то мы имеем [(a*)t']. Стремясь понять нечто, мы предицируем данной непонятности то, что понято ранее и, тем самым, приписываем ему понятность, или, как говорилось выше, осмысливаем непонятное: ([(a*)t']*)t. Но в ЯТО доказуемо
 228
 
 утверждение: ([(ia*)t']*)t®([(ia*)t'])t. Соответственно, последовательно доказуемы и формула ([(ia*)t'])t®[(ia*)t], а затем, по тем же основаниям, и такая формула, как [(ia*)t]®[(ia)t], а также утверждение: [(ia)t]®(ia)t.
  На основании этих простых рассуждений можно теперь предложить итоговую формулу, показывающую как происходит процедура понимания (или понимающего осмысления) способом атрибутивного синтеза:
  ([(ia*)t']*)t ® {(ia)t' ® (ia)t} (5.6)
  Действуя подобным образом, нельзя было бы превратить ложное утверждение в истинное, если не уходить от понятия истинности, принимаемого научным сообществом и функционирующего в обыденном сознании. "Истинность" не предицируется "ложности", а приписывается отношению вещи к другой вещи.
  Аналогичным образом можно выразить и другие понятия понимания. Не станем этого делать. Здесь нам важно, во-первых, показать продуктивность применения системного подхода и языка тернарного описания для выражения специфики гносеологических проблем, а во-вторых, как раз показать отличия в постановке проблем истинности и понимания. Сравнение позволяет судить, что никакого предварительного знания о структуре или системных параметрах понимаемого объекта процедурой понимания не предусмотрено. Если угодно, все эти сведения можно считать "спрятанными" в используемых концептах - в представлениях о свойствах и отношениях, которые могут быть как истинными, так и ложными, причем они не обязательно относятся к понимаемому в данном случае объекту.
  При понимании не оцениваются достоинства двух разных систем - ментальной и реальной, - а самому объекту непосредственно приписывается свойство быть именно той системой, которая на него "легла" (или, соответственно, быть элементом, структурой, концептом раннее образованной системы - при экстернальном понимании). Вопрос об адекватности и даже релевантности первоначально даже не встает. Начать что-нибудь говорить об "адекватном понимании" - значит перейти к следующему этапу познания, когда ставится вопрос об истинности уже наличного понимания.
 229
 
  Так что вряд ли приемлема расхожая точка зрения, согласно которой понимание непременно обусловлено наличным истинным знанием. Вот какой кортеж аргументов выставляет, например, известный специалист по философии психологии Д.В.Хэмлин: 1)понимание объекта предполагает знание объекта; 2)знать что-либо означает знать это как истинное; 3)истинное знание предполагает знание того, что означает быть истинным; 4)понятие истины предполагает знание норм и стандартов рациональности; 5)оценка истинности предполагает контроль со стороны других людей; 6)принятие контроля требует рассмотрения другого как личности и признания межличностного и социального контекста [315, Р. 163 - 165].
  Утверждается, таким образом, что если есть понимание чего-то, то уж истинное знание непременно имеется. Но это закрыло бы дорогу к пониманию на основе веры (а не знания), не говоря уже о том, что после суровых требований Хэмлина уже никто не имеет права сказать о своей собаке, что она "понимает". Вопреки Хэмлину, скорее уж наоборот, приемлемым окажется тезис "Если есть знание, то тем самым имеется и какое-то понимание". Не случайно всегда подчеркивается системный характер всякого знания.
  Между прочим еще ранний Витгенштейн резонно замечал, что "понимать предложение означает знать, что происходит, если оно истинно. (Следовательно, его можно понимать, и не зная, истинно ли оно.) Его понимают, если понимают его составные части" {ЛФТ, 4.024} [55, С. 20 - 21]. Последняя часть суждения, правда, многократно оспаривалась, в частности, в процессе обсуждения проблемы герменевтического круга, и не воспроизводилась поздним Витгенштейном, но никто не подвергал сомнению тезис о возможности понимать некий предмет, в частности, предложение, до и независимо от постановки и решения вопроса об истинности. Скорее установление истинности требует предварительного понимания. Как писал Рассел, "...хотя понимание предложения и не позволяет вам узнать, истинно оно или ложно, оно все же дает вам возможность знать, от какого рода факта зависит его истинность или ложность" [186, С. 125].
  Любопытно в этой связи соотношение "истинности", "понятности" и "правдивости", по поводу различения которых высказано множество философских соображений, вплоть до объявления всех этих слов терминами из разных словарей: мол, поиск
 230
 
 истинности - дело науки (science), и именно этим должна интересоваться теория познания и методология науки; понятие понимания, как известно, было призвано под знамена методологами гуманитарного познания; на долю категории правды оставлено поле аксиологии, морали, религии, искусствоведения.
  В какой-то мере это и в самом деле так. Взять хотя бы такое рассуждение: "Истина не может добавить блаженства... Вот правда может: это человеческое, наше земное дело... Правда и справедливость! За правду и умереть согласен"9. Или: "Русский человек не очень ищет истины, он ищет правды, которую мыслит то религиозно, то морально, то социально, ищет спасения"10. "Правда" явно выносится за пределы теоретико-познавательной проблематики. Речь ведется о приверженности тем или иным системам норм, когда "правду" выводят из "правоты": предполагается ответ на вопрос "Кто прав?". Но ведь в таких же негносеологических смыслах иной раз употребляется и слово "истина": "истинная любовь", "истинное искусство", "истинная вера" и т.д. На необходимость различать научное и вненаучные понятия истины обращал внимание еще Фреге, отличавший "истинный" (нем. - wahr) от "настоящий, подлинный" (wahrhafting), "правдивый" (как wahrheitsliebend) и собственно "правды" искусства и достоверности впечатления (Wahrheit). [267, С. 19] (Кстати, не естественнее ли было работу Гадамера "Wahrheit und Methode" на русский язык переводить под названием "Правда и метод"?).
  Но имеется ли у понятия правды какой-либо гносеологический смысл?
  В английском языке (в ряде других тоже) и понятие истины, и понятие правды передаются с помощью одного и того же слова (truth), Рассел отмечал два смысловых аспекта его употребления - "субъективный" и "объективный". Субъективный аспект, по его мнению, связан с верой в то, что лицо, высказывающее некоторое суждение, говорит правду, даже если это актер, утверждающий, что он Гамлет датский, а объективный - с внешней репрезентацией, с выяснением отношения "к тому, что делает предложение истинным или ложным" [186, С. 126].
 231
 
  Если это так, то "правдивость" в теоретико-познавательном плане - это категория, которая, в отличие от "истины", оценивает положение дел не по линии отношения смысла знаковой системы к действительности, а в обратном направлении, т.е. по линии соответствия смысла суждения тому, что на самом деле думает говорящий. Если актер вошел в образ и в данное время действительно думает, что он Гамлет, то даже Станиславский не сказал бы своего знаменитого "Не верю!".
  Однако это содержательное отличие, объясняющее почему учредителям газеты "Правда" не пришло в голову назвать ее "Истиной", почему от свидетеля в суде никто не ждет клятвы "Клянусь говорить истину, истину и только истину!" вместо "...правду, правду и одну только правду!", а про ньютоновскую механику не скажешь, что она "правдива", но только, что она "истинна". Вместе с тем, все же иногда говорят о правдивом (или правдоподобном) отображении устройства Солнечной системы Кеплером или Коперником. При этом рассуждающий всякий раз совершает рефлексию над ситуацией - над знанием и его объектом, т.е. берет на себя смелость сравнивать разные системные представления: "самого" объекта и знания о нем, либо двух систем знания, т.е., по сути дела, переходит к анализу в русле реляционных системных параметров.
  Вот почему в структурном плане мы проделываем уже знакомую работу: хотим установить соответствие некоторой структуры высказанного в определенном смысле - какой-то структуре мыслей того, кто высказался, текущих в определенном направлении, либо соответствие разных теорий, или все же соответствие теоретической системы объективному положению дел. Мы как бы спрашиваем:
 ([iа(*iia)])t ® ([a(*iia')])t ?
  Но эта формула полностью соответствует тому, что помещено в фигурные скобки консеквента формулы (5.3), а значит понятие правды структурно не отличается от понятия истины, и все проблемы обоснования у них общие. Что же касается натурального языка, то он "сохраняет за собой право" указать нам либо на структурное тождество понятий, либо на их содержательные различия.
  Какое все это имеет отношение к концепции когеренции?
 232
 
  Концепцию когеренции исторически возводят к философским системам Брэдли, Гегеля, Лейбница, Спинозы и далее - к идеям античных философов. В ХХ столетии лидерами в распространении этой концепции считают Куайна и, особенно, Н.Решера. "Факты", "данные" и сама "действительность" только тогда приобретают смысл и значение, когда отношения между вещами поняты через единый принцип, а "реальность" образованного таким образом мира признается в зависимости от того, предстает ли он непротиворечивым, взаимосогласованным, связным, целостным, системным, когерентным. У Решера обычно отмечают также стремление соединить концепцию корреспонденции (пригодную, по его мнению, для онтологического плана рассуждения - при ответе на вопрос о том, что такое истина) и концепцию когеренции (принимаемую им в эпистемологическом аспекте - при установлении критерия истины).
  Однако в качестве именно концепции истины идея когеренции сталкивается с известными трудностями, в частности, с тем, что она не указывает возможности выбора из различных когерентных, но все же несовместимых друг с другом гипотез. Сам Решер видит выход из этой ситуации в апелляции к прагматическому аргументу - во время процесса поэтапной, как он ее называет, "эпистемической стратификации". Но, в соответствии с замечанием Л.Бонжура (См.: [341, Р. 162 - 164]), методологический прагматизм может вести к кругу в рассуждении, когда сама концепция когерентности также должна обосновываться с помощью какого-то метода (через когерентность?).
  С другой стороны, если полагается, что окончательная истина, как исчерпывающее отображение того, что "есть", единственна, то вступает в силу замечание Рассела о том, что из теории когеренции в ее законченной форме должно бы следовать, что в идеале "имеется только одна возможная группа взаимно связанных вер, которое составляет целое познания и целое истины" [186, С. 173], но именно это как раз и отрицается как Расселом, так и почти всяким современным методологом (включая, очевидно, и Решера), готовым скорее мыслить в русле семантики возможных, невозможных и даже "невозможных невозможных" миров.
  При этом не слишком однозначен сам термин "когерентность", и разные авторы, которые им пользуются, имеют в виду не совсем одинаковые вещи, а, главное, все же не ясно, как
 233
 
 применять критерий когерентности. Под именем концепции когеренции, в том виде, как она обычно излагается, чаще всего обнаруживается только общее пожелание искать "наиболее связную" и непротиворечивую гипотезу. Но - старая проблема - где гарантия того, что одна лишь непротиворечивость ведет к истине? И как все же определять эту самую степень взаимной согласованности, системности, целостности в каждой из непротиворечивых гипотез? Что, кроме, например, известных указаний, вроде того, что конъюнкция связывает суждения сильнее, чем дизъюнкция, за этим скрывается?
  Вместе с тем, значительная часть этих проблем концепции когеренции потеряет свое значение, если просто перестать рассматривать ее в качестве основного критерия истинности. Но не естественным ли было бы тогда сохранить ее в качестве концепции критерия понимания и считать, что гигантская литература, посвященная этой концепции, на самом-то деле посвящена не истине, а как раз проблеме критерия понимания?
  Поскольку "когерентность" нередко принимают синонимом понятия целостности (против отождествления, в свою очередь, "целостности" с "системностью" мы возражали выше), посмотрим, как соотносятся и как используются эти понятия различными авторами при оценке понятности-непонятности вещей.
  5.2.2. Интерсубъективный критерий понимания. Уже говорилось, что без упоминания "целостности" не обошелся никто из тех, кто с какой бы то ни было стороны исследовал феномен понимания (именно это собственно, и дает возможность говорить о ценностных аспектах целостности (См: [213]). Как писал поэт (Георгий Иванов),
 Да, я еще живу. Но что мне в том,
  Когда я больше не имею власти
  Соединить в сознании одном
  Прекрасного разрозненные части.
  Особенно активно значение целостности как пути к пониманию обсуждалось в процессе уже утративших теперь свою остроту дискуссий холизма и элементаризма (редукционизма) в различных их аспектах [105, С. 174 - 176]. Неоднократно также отмечалось, что оппозиция "холизм - элементаризм", применительно, в частности, к биологии, социальным наукам, более четко выразима и более успешно преодолевается с помощью
 234
 
 системного подхода, когда внимание сосредоточено не на возможности редукции целого к свойствам его частей, а на закономерностях функционирования самоорганизующихся систем (См.: [32], [344]).
  Фактически, к системному подходу апеллировала и гештальтпсихология, когда связывала как понимание вообще, так и решение творческих задач, со способностью к целостному представлению объекта. М.Вертгеймер задавал риторический вопрос: в тех случаях, когда "нам известны свойства целого, поведение системы в целом, но мы не знаем точно как ведут себя мельчайшие частицы, или знаем, что они ведут себя случайным образом", следует ли начинать с установления законов для этих частиц? "Возможно, существуют способы начинать с определения свойств целого, которые допускают изменения в поведении мельчайших частиц" [51, С. 176]. Относительно идеи вертгеймеровского "продуктивного мышления" справедливо отмечалось, что "несмотря на расплывчатость этого термина, близость "продуктивного" мышления системному не вызывает сомнений. Наиболее существенно здесь совпадение последовательностей фаз развития мышления. В обоих случаях элементы выступают не в качестве исходного пункта, а в качестве завершающего этапа развития мысли" [227, С. 13].
  Так же историки и врачи, физики и географы, экономисты и социологи в методологическом рассуждении не могут избежать ссылок на необходимость целостности понимания, когда они ведут речь о своих объектах как о сложных системах. Ф.Бродель замечает, что понятие целостности - неизбежный спутник вообще всякой научной систематизации и что "метод, который можно порекомендовать, заключается в том, чтобы разделяя, сохранять в уме глобальное видение: оно непременно проявится в объяснении, будет воссоздавать единство..." [42, С. 461].
  За пределами науки - то же самое: искусствоведы, говоря о путях к пониманию произведения искусства, всегда ссылаются на целостность именно как на системное свойство. Э.Ансерме, в частности, сетуя на трудности, связанные с восприятием современной серьезной музыки, указывал на недостаток целостности и самих произведений (авторского текста), и на отсутствие целостности при попытках слушателей их понять. Его рассуждение ведется в системологическом ключе: "...Находясь перед лицом современной музыки, в большинстве случаев действительно никто не слышит и не может слышать исполняемое
 235
 
 сочинение. Схватывают "эффекты", ...обрывки смысла, которые не соединяются и не дополняют друг друга... Сложность ...этих структур такова, что большая часть элементов - носителей смысла - "не выходит за рампу", остается незамеченной слушателем (даже, когда слушатель - сам автор); с другой стороны, сочинение не может быть схвачено во всей целостности, потому что это не может сделать и сам автор" [6, C.125].
  Всякая философская метафизика, которая является не более, чем попыткой определенным образом понять мир, в своих обоснованиях так же в первую очередь апеллирует к критерию целостности. О Гегеле шла речь выше. А вот характерные рассуждения на этот счет, принадлежащие А.Н.Уайтхеду (он предпочитает пользоваться термином "когерентность"): "Спекулятивная философия есть попытка создать связную логичную и необходимую систему общих идей, в терминах которых можно было бы интерпретировать каждый элемент нашего опыта. ..."Связность" в нашем понимании означает, что фундаментальные идеи, на основе которых развивается схема, настолько предполагают друг друга, что в изоляции лишаются смысла. ...В том и заключается идеал спекулятивной философии, что ее фундаментальные понятия невозможно абстрагировать друг от друга. Другими словами, предполагается, что ни одну сущность нельзя рассматривать в полной абстракции от всей системы вселенной (universe) и что задача спекулятивной философии заключается в том, чтобы продемонстрировать эту истину. Такая ее особенность и есть связность". И далее читаем: "Требование когерентности во многом способствует сохранению рационалистического здравомыслия. ...Философская система никогда не опровергается: от нее только отказываются. ...Некогерентность есть произвольное разъединение первых принципов". В качестве примера недостаточной когерентности приводится система Декарта с ее принципом двух видов субстанции - телесной и духовной, а "большей когерентности" - философия Спинозы (См: [223, С. 272-273, 276-277]).
  Таким образом, мы снова видим, что целостность (или "когерентность" по Уайтхеду) не может рассматриваться отдельно от системных представлений, что выполнение требования целостности - необходимое условие всякого понимания. Очевидно и то, что от указания целостности системы нет прямого пути к обоснованию истинности соответствующих суждений. Более того,
 236
 
 само по себе наличие свойства целостности понимания еще не дает никаких гарантий и насчет его (понимания) высокого качества, кроме, разумеется, фиксации факта понятности.
  Сколько паранаучных концепций выстроено по рецепту целостности и для многих людей служит удобным средством понимания мира, личной судьбы, истории, поведения человека или семейных отношений, но вопрос о верификации-фальсификации этих "теорий" в их собственных рамках либо не ставится вовсе, либо предстаёт чем-то несущественным. Свойство целостности считается самодостаточным для их обоснования, как, впрочем, и для философии "мудрости", предлагаемой в виде спекулятивной системы. Но наличие целостности паратеории, указывая на достижение какого-то понимания, ведь ничего еще не говорит о "хорошем" или "плохом" понимании - точно так же как наличие целостности не объясняет, почему, после предъявления уже такого количества целостных метафизических систем, предлагаются все новые и новые. Разве не надеется каждый автор представить еще более целостное, целостное в большей степени понимание?
  В то же время, нельзя не обратить внимания на два обстоятельства. Во-первых, целостностью характеризуют вовсе не одни и те же дескрипторы системы. Часто под целостностью подразумевают невозможность расчленить элементы системы - субстратную целостность. Когда говорят о нередуцируемости свойств целого к свойствам его частей, то указывают на концептуально-субстратную или (если утверждается, например, что ни один элемент системы не является системой в том же смысле, что и система в целом), то на структурно-субстратную целостность. А, скажем, Уайтхед требует концептуальной целостности - целостности принципов, ожидая (безосновательно, пожалуй), что другие виды целостности будут этим обеспечены автоматически. Что же касается Ансерме, то он сетует на трудности подведения некоторых музыкальных произведений под определенный концепт, т.е. на неспособность и автора, и слушателя, вообще построить определенную систему, - на отсутствие интегральной (концептуально-структурно-субстратной) целостности. Фактически, речь каждый раз ведется о разных вещах, точнее, о разных видах целостности.
  Во-вторых, не всеми принимаются и сама возможность различения целостностей по степеням. А в связи с этим, задача использования тем или иным способом зафиксированной степени
 237
 
 целостности в качестве интерсубъективного ("объективного") критерия качества понимания - независимо от указанной субъективности самого процесса понимания, т.е. направленности мышления от субъекта к объекту в процессе приписывания вещи системности,- зачастую даже не ставится. Но без этого нельзя надеяться на достижение контролируемой возможности определять "лучшее" понимание - на то, чем практически занят не только методолог, но и любой учитель или родитель, юрист или искусствовед.
  Трудности усугубляются тем, что в трудах по естествознанию и в соответствующих методологических работах понятие целостности обычно обсуждается в терминах взаимодействия. В наиболее интересных случаях получается, что "целое - это совокупность "сильно" взаимодействующих частей, в которой смысл понятия "часть" определяется присущим системе взаимодействием. Системы, обладающие свойством целостности, не имеют частей и действуют как единый (и единственный) объект". Иначе говоря, в той системе, которую характеризуют как целостную, взаимосвязи настолько сильны, что не позволяют говорить о локализации в пространстве и времени каких-либо ее частей. В таком случае система оказывается способной только к "самовзаимодействию": "Единственный объект, с каким может взаимодействовать целостная система, это она сама" [112, С. 122].
  Такое понятие целостности сближается с платоно-парменидовским неделимым Единым, а так же с понятием максимальной симметрии, и используется для объяснения нелокальности в так называемых ЭПР-экспериментах [298]. Из принятия данного понятия следует вывод: "...Объяснение посредством целостности (нелокальности) здесь единственное, не вступающее в какой-либо конфликт со специальной теорией относительности"; оно же позволяет адекватно понимать и явления "социальной реальности" [112, С. 124].
  Аналогичные идеи в течение уже многих лет (с 70-х годов) развиваются харьковской философской школой (См.: [221], [273]). И.З.Цехмистро обоснованно критиковал использование понятия множества для описания квантово-механических явлений. Что же касается понятия целостности ("единого"), то оно "...исключает возможность какой-либо чувственной иллюстрации его" и выражает "...специфическое свойство физических состояний, заключающееся в принципиальной недостижимости
 230
 
 их исчерпывающего (абсолютного) разложения на множества каких-либо элементов" [273, С. 85]. О структуре квантово-механической системы можно говорить лишь в виртуальном смысле, она имеет не причинный, а импликативный характер [273, С. 93]. Соглашаясь с автором по части несовместимости теоретико-множественного подхода с исследованием любых систем, заметим, что данные рассуждения строятся на ином, чем наше, представлении о системах - на понятии систем как комплексов взаимодействующих элементов.
  А.В.Московский в своей онтологизации целостности идет еще дальше, полагая, что "целостность есть несводимое ни к чему иному фундаментальное качество, аналогичное... гравитации, спину и т.д." [140, С. 33], благодаря которому в спин-торсионном поле имеют место сверхсветовые взаимодействия и обеспечивается фундаментальная реальность сознания - такая, что не только квантовый объект до момента наблюдений находится в суперпозиции возможных состояний, но и сама Вселенная, "и лишь сознание наблюдателя заставляет Вселенную сделать выбор, перейти в определенное состояние из сонма возможных [140, С. 39]. Ничто не мешает сблизить такое понятие целостности уже не только с платоновскими эйдосами, что делает Московский, но и с не имеющим положительных определений Атманом-Брахманом в индуизме.
  В дискуссиях о целостности, правда, достигается согласие по одному пункту - относительно того, что разрешение парадоксов, связанных с целостностью, невозможно без выхода в метатеоретическую плоскость и применения системного подхода [18]. Но ведь системные исследования - это не какая-то одна концепция. В некоторых из них "целостность", действительно, трактуется нелинейным образом, хотя и без утверждения потенциальности ее существования: "Целостность для Берталанфи означает, что изменение любого элемента оказывает воздействие на все другие элементы и ведет к изменению всей системы, и, наоборот, изменение любого элемента зависит от всех других элементов системы" [197, С. 42].
  Представление о нелинейной (точечной) целостности, уж очень напоминающее своей неделимостью, уникальностью, самовзаимодействием не только Единое, но и старый философский Абсолют, не вызывало бы возражений, если бы не одно обстоятельство: "взаимодействие" - не то понятие, на которое мы
 230
 
 всегда опираемся, думая о целостности чего бы то ни было - мышления и библиотечного каталога, карты звездного неба и современной музыки, человеческого характера и подбора полотен на вернисаже, таблицы умножения и уличной толпы.
  Уже говорилось, что и герменевтика совсем не вспоминает о "взаимодействии", когда указывает на целостность всякого понимания. Дильтей тоже ссылался на неразложимую полноту и целостность жизни, которую можно постигать только интуитивно, но имел в виду конечно же не "взаимодействия". У Хайдеггера и Гадамера также не о взаимодействии идет речь: понятие целостности связывается то со "смысловым единством" (оценивается концепт), то с "предвосхищением завершенности" (речь идет уже о соотношении структуры и субстрата), которая, по их мнению, никогда не может быть достигнута и в этом смысле, действительно, как будто лишь потенциальна, а не актуальна, - потому-то понимание и попадает в герменевтический круг, рассматриваясь как основание бытия [62, С. 348-349, 436 и др.]. Но поскольку все же говорится о промежуточных состояниях понимания, постольку отнюдь не снимается и вопрос о степенях понятности и приближения к указанной завершенности - иначе все достигнутые понимания должны были бы расцениваться как совершенно равнозначные, а сам процесс интерпретаций потерял какое бы то ни было значение.
  Вместе с тем, степени завершенности или полноты вовсе не обязательно укажут степени целостности во всех случаях, когда о ней говорится. О периодической системе химических элементов не говорят, что она полна и завершена (и как раз в этом ее эвристическая сила!), но никто не скажет, что она не целостна., хотя вопрос о степени ее целостности вполне может быть поставлен. И вообще, прагматика натуральных языков знает свободное оперирование такими понятиями, как б(льшая или м(ньшая целостность, скажем, характера человека, художественного произведения, архитектуры города, политической системы или системы хозяйствования, когда совсем не обязательно о полноте ведется речь. Ничто не мешает при этом говорить об особенностях систем с максимальной целостностью в указанных выше случаях предельно целостных систем, как и о специфике минимально целостных систем типа броуновского движения.
  В трудах по параметрической теории систем "целостность" отнюдь не отождествляется со многими из тех характеристик,
 240
 
 которые имплицитно или явно дискутируются (См.: [272, С. 23-41], [277], [282],). Суть дела такова.
  1)В ПТС целостность рассматривается как атрибутивный общесистемный параметр, т.е. как такое свойство, которое не бессмысленно приписывать любым объектам, представленным в виде системы (а не каким-то особенным "целостным системам"). Это свойство второго порядка. Оно характеризует не вещь как эмпирическую данность, а является свойством внутренних отношений дескрипторов системы, когда эта вещь предъявлена в системном виде. Фактически речь ведется о степени связности в концепте, структуре и субстрате, а также их друг с другом.
  2)Данное общесистемное свойство - линейный (а не точечный) параметр. Целостность изменяется по интенсивности и способна принимать значения от минимальной до максимальной. Это означает, что вовсе "нецелостных" систем не бывает. Таким образом, аналогично тому, как дело обстояло с понятиями модели и системы, в экстенсиональном смысле "целостности" и "системы" совпадают, но они не совпадают, как говорилось выше, интенсионально. Не отсюда ли, из смешения интенсионального и экстенсионального планов, происходят многочисленные попытки определять "систему" через "целостность"?
  3)Как несовпадающие по смыслу рассматриваются характеристики целостности, относимые к различным системным дескрипторам: концептуальная, структурная, субстратная, а так же концептуально-структурная, структурно-субстратная и т.д. - по всем дескрипторам второго и более высоких порядков. Общей интегральной целостностью можно было бы считать ту, которая характеризуется тем или иным непосредственным соотнесением сразу всех трех дескрипторов: в последовательности P/R/m или в иной последовательности - в зависимости от того, на что направлено внимание. Смешение разных классов целостностей, как и подмена "целостности" иными системными характеристиками, ведет только к недоразумениям. Сравнение друг с другом целостностей разных видов некорректно, хотя корреляция разных видов целостности между собой, по-видимому, существует.
  Во всех трех отношениях целостность как таковая отличима от значений каждого из ряда других системных параметров, в том числе и от тех, которые, как мы видели, попали в поле обсуждения разных авторов, - от нерасчлененности, завершенности, полноты, уникальности, упорядоченности, детерминированности, а также
 241
 
 от тех, которые могли бы попасть в круг обсуждаемых, поскольку зачастую подразумеваются имплицитно, в частности, когда говорят о максимальной целостности, - от элементарности (в случае, если структура системы не допускает подсистем, заданных по тому же концепту), ненадежности (когда исчезновение некоторых элементов ведет к разрушению системы), нестабильности (невозможны какие-либо изменения структуры), нестационарности (не допускаются изменения элементов) и того, что в ПТС названо сильной, а иначе ее можно было бы назвать валидной (термин, принятый в психологии и социологии) системой, когда вхождение вещи в систему существенно преобразует эту вещь.
  Но поскольку все системные параметры указывают на какие-то отношения дескрипторов системы, а целостность говорит о связности тех же дескрипторов (в рассмотренных случаях - о максимальной их интенсивности), ясно, что с перечисленными значениями системных параметров целостность сопряжена. И вместе с тем ПТС заставляет ожидать, что, например, рассмотренный выше тип максимальной целостности нелокальных физических систем будет обнаружен и у других детерминирующих систем, иначе говоря, у тех, структура которых вынуждает одни элементы однозначно определять другие (случай структурно-субстратной - R/m - характеристики) - в геометрии или палеонтологии, в поэтике, логике или демографии, а не только в физике элементарных частиц. То же относится и к системам из класса нестабильных, но корреляцию здесь следует искать уже со случаем максимальной субстратно-структурно-концептуальной целостности (или, в принятых здесь сокращениях, m/R/P-целостности). И т.д.
  Возможно, эти рассуждения покажутся слишком "техническими" и скучными людям, привыкшим оперировать "целостностью" как интуитивно ясным понятием. Но если мы хотим ограничить то самое витгенштейновское заколдовывание мыслителя средствами его же языка, без "чересчур технического" системного подхода к анализу понятий, используемых в описании понимающих процедур, не обойтись. Скажем, и понимание тоталитарной политической системы, и герменевтическое истолкование текста опираются на идею целостности, но совсем не обязательно сопряжены с указанием одних и тех же ее типов.
  Понимание, допустим, тоталитаризма как социального устройства, при котором человек не только рассматривается властью
 242
 
 как пресловутый "винтик", но и сам относится к себе точно также, высвечивает такое значение одного из системных параметров, с которым связана целостность этой политической системы, как валидность (это имеет отношение к целостности вида P/R/m - концепт данной системы таков, что ее структура не допускает "своеволия" элементов). Аналогичным образом про целостность будет думать и лингвист, говоря о тех случаях, когда контекст придает однозначный смысл слову, в ином употреблении означающему может быть нечто совсем иное. И здесь не найдется места рассуждениям о бесконечности процесса понимания или о его бытийной, метафизической природе - точно также, как были бы неуместны размышления о бесконечном пребывании в герменевтическом круге при понимании таблицы логарифмов.
  Но, напротив, попытки понимания "жизненного мира" или, допустим, сложных художественных произведений с их гигантским разнообразием событий, человеческих характеров, нравственных проблем, интенций, ассоциативных связей, аксиологических установок, культурных влияний и т.п. оказываются слишком бедными и абстрактными, если ориентируются на поиск лишь максимальной субстратной или структурной целостности. Поэтому-то герменевтик, в основном, сосредоточен на поисках различных концептов, и не устает отмечать, что ни один из них, как каждый раз затем выясняется, не дает "завершенной" (уже больше ничего нельзя присоединить) и "полной" (структура системы охватывает все свойства элементов, как это имеет место в научных конструктах) картины предмета.
  Итак, в качестве критерия понимания любого предмета выступает способность представить его более или менее целостно, а значит предъявить его в системном виде. Но тогда системный подход открывает дорогу к рассмотрению меры той или иной целостности как меры понимания. Вопрос лишь в том, как подходить к анализу этой меры.
  В упомянутых случаях анализа объектов, максимальная целостность которых "объявлена", т.е. предполагается заранее (как у треугольника, таблицы умножения и т.п.), поскольку они и построены, заданы именно как такого рода системы, вопрос о мере целостности понимания не встает. Если речь вести, например, о структуре (а такого же рода максимальную целостность можно обнаружить и по субстрату, и по концепту, и по их
 243
 
 соотношениям в различных комбинациях), то понимание вещи принимает характер фиксации единственно возможного (только такого) отношения - [La(*a)], выполняемого по данному концепту (ясно, что такая система непременно будет, в частности, нестабильной, но ее можно характеризовать также корреляциями с рядом значений других системных параметров):
 ([ia(*iia)])t ® ([iLa(*iia)])t.
  В других случаях возможны наборы различных структур (соответственно, субстратов или концептов), и здесь не исключены многочисленные промежуточные варианты, различаемые как раз по степеням целостности. Говорим же мы, что периодическая система Менделеева предстала более целостной, и тем самым как "лучшее понимание реальности", когда отношения между химическими элементами стали строиться не по возрастанию атомного веса, а по возрастанию ядерного заряда - появилась возможность избежать исключений.
  Предположим, студенту задан простой вопрос: "Каких древнегреческих философов Вы знаете?". У студента есть много путей к ответу - в зависимости, между прочим, не только от наличных знаний, но и от прогнозируемых им ожиданий экзаменатора, от модели преподавателя, которую студент себе создает.
  Студент может, к примеру, понять вопрос в том смысле, что "если больше, то лучше", и постараться в какой-то степени приблизиться к завершенной системе - назвать максимум имен, расположив их в произвольном порядке. Тогда то, что будет названо, примет вид свободного списка: a, a. Если еще при этом студент несколько сбавит свои претензии на завершенность перечня и скромно добавит "а также некоторые другие", то его ответ в системном ключе должен выглядеть так:
 ([ia(*ii{a, a}, ii{a, a}')])t.
  Преподаватель догадается, что только забота о его драгоценном времени вынуждает студента предлагать незавершенную (и в этом, а не в каком-либо ином, смысле недостаточно целостную) систему.
  Однако среди студентов всегда найдется любитель упорядоченности, которого не удовлетворит свободный список, и он предпочтет все же связать имена каким-то способом: a*a. Связь
 244
 
 эта опять-таки может быть самой различной. Она, в частности, может так же носить внешний относительно собственно философии характер - например, имена мыслителей можно расположить в алфавитном, хронологическом, географическом порядке. Но в любом случае, указав хоть какую-то связность своего списка, студент рассчитывает продемонстрировать, независимо от степени завершенности системы, прочность (целостность как стабильность) своих познаний и свою способность к систематизации.
  А кто-то из студентов вдруг (каких чудес не бывает!) захочет предложить такой список, в котором называемые имена будут связаны по характеру и преемственности развиваемых мыслителями идей, то есть внутренними отношениями - такими, которые определены природой самих философских концепций, - ведь не имена как таковые интересны, а имена как метки соответствующих философских учений. Тогда субстрат предъявляемой системы может оказаться, к примеру, такого вида ("идеи одного мыслителя, допустим, Платона, содержат идеи другого, скажем Сократа, а отношение между мыслителями именно этим и определено"):
 ([ia(*{iiaEiiia})])t*{{iiaEiiia}®ia}.

<< Пред.           стр. 6 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу