<< Пред.           стр. 7 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу

  Конечно, есть и другие способы ответа на вопрос. Идеи предшественников могут включаться не полностью, а частично, использоваться для формулировки не сходных, а альтернативных суждений, или, допустим, структура одной философской системы либо какой-то ее признак могут быть соотнесены со структурой другой по произвольной своей части или только по некоторому аспекту, и т.д. Каждый из этих способов ответа мог бы быть выражен на ЯТО. В каждом из вариантов ответа преподаватель (ориентируясь на свои предпочтения) обнаружит какой-то из видов и ту или иную степень целостности. Именно это и оценивается затем, независимо от осознания преподавателем собственной шкалы оценок, в терминах "помнит", "знает", хорошо или не очень "понимает" предмет, "способен представить объект нетривиальным образом" и т.п.
  Но обратим внимание на то, что мы делаем, оценивая степень целостности как степени "связности".
  В [272, С. 29-34] Уёмовым предложено использовать для неколичественного измерения мер целостностей разных типов
 245
 
 именно "эталон" структурной целостности, или "связности", или, соответственно, "когерентности" в собственном смысле слова. Было принято необходимое условие всякой связи: связь имеет место тогда, когда отношение одного объекта вместе с тем является отношением другого (авторский пример: развал колес железнодорожных вагонов связан с шириной железнодорожной колеи; в нашем примере - обоснование платоновской онтологии связано с сократовской майевтикой и концепцией познания как воспоминания; перевод текста связан с оригиналом, если отношения оригинала воспроизведены). Формально это можно выразить так (здесь "Связь" - символ метаязыка):
  Связь(ia*iia)®{[a(*a)]==>[a(*a)]} (5.7)
  Рассматривая консеквент этой импликации как структуру системной модели всякого связного списка, Уёмов получил путем подстановок и других преобразований ряд значений структурной целостности, которые различимы по степеням. Предполагалось, естественно, что при обнаружении связи в объекте целостность его оказывается выше, чем при ее игнорировании, а мы добавим, что объект в этом случае воспринимается как более понятный (бессвязная речь непонятна, как и природные явления, связь между которыми не обнаружена). В общем случае формально выразимы и различимы по степеням многочисленные виды связности, которые зависят, с одной стороны, от того установлена ли связь между всего лишь только некоторыми (минимальная когерентность) или же произвольными (максимальная когерентность) частями, элементами, признаками, свойствами, атрибутами ("чепсами" - в терминологии ЯТО); промежуточные случаи описываются отношениями на(к) "произвольной чепсе, от чего-то отличающейся", "чепсе, отличной от того, что зафиксировано" и т.д.
  С другой стороны, должен учитываться и тип неопределенности не только субстрата, но и самой устанавливаемой структуры - является ли она опять-таки просто "некоторой", "только некоторой" (т.е. с оператором ограничения L) или, скажем, утверждается, что "произвольное" отношение некоторого компонента связного списка является каким-то отношением другого компонента. Примером последнего случая мог бы служить ответ нашего студента, связавшего философию Сократа и Платона, если бы он, полагая, будто Платону полностью удалось передать
 246
 
 сократовскую индуктивную диалектику, усилил свое суждение по формуле (5.7), предложив консеквент вида:
 ... [A(*a)]==>[a(*a)].
  По-видимому, рост связности по обоим основаниям - субстратному и стуктурному - еще больше усиливает общую целостность системы и делает наше понимание вещи "все более хорошим".
  Аналогичным образом могут распределяться по степеням и другие виды целостности. Подробное рассмотрение и соотнесение всех этих видов друг с другом, а так же со значениями других системных параметров, потребовало бы специальной работы. Наградой автору могла бы служить рациональная теория успешного понимания. Нашей же задачей, напомним, является лишь обоснование адекватности применения системного подхода к анализу "понимающих" процедур, а потому ограничимся здесь только некоторыми общими соображениями.
  Та или иная высокая степень целостности концепта, субстрата и структуры не обязательно детерминируют друг друга, но при наложении усиливают интегральную целостность и, соответственно, повышают доверие к пониманию - вплоть до объявления его истинным, на что и указывает широкий интерес к концепции когерентности. Любопытно проследить, как именно по наличию целостности не только оцениваются знания учащихся, но и принимаются или отвергаются научные гипотезы или, скажем, различные интерпретации текста. Вот, к примеру, история с дешифровкой знаменитого Фестского диска (См.: [139]).
  Предложено уже несколько десятков интерпретаций надписи на этой глиняной табличке. А начиналось все с синтаксических попыток дать экстернальное толкование этого текста, безотносительно к его смыслу - с поисков внешнего сходства знаков диска со знаками известных систем письменности: египетской, малоазийской (хетто-лувийской), критской. Каждая из этих попыток, естественно, сопровождалась и попытками интернального семантического системного представления самого текста. Когда в 1911 г. Дж. Хемпль предложил читать таблицу по-гречески, пользуясь правилам кипрского слогового письма, то переводу (адекватному ли?) поддались только первые 19 строк одной стороны диска. Смысл текста тогда показался чисто ритуальным.
 247
 
  Однако другие исследователи, опираясь как будто на те же синтаксические методы (иконографический, акрофонический, статистический), построили уже другие по концептам семантические системы: указания о раздаче земельных наделов, гимн в честь Зевса и Минотавра, автоописание диска как печати, военное донесение, военный гимн, фрагмент исторической хроники, рассказ о гибели Атлантиды, рассказ о звездном небе и т.д.
  Не оставляет впечатление, что каждый из исследователей предполагал свой концепт заранее и подбирал под него такую семантическую структуру, которая в какой-то мере ложилась на субстрат (сами знаки) с его предполагаемой синтаксической структурой. Но другие исследователи отвергали очередную интерпретацию именно по критерию целостности: дешифровка казалась либо неполной, либо незавершенной, либо недостаточно упорядоченной, либо недетерминирующей.
  Но больше всего претензий вызывала недостаточная степень структурной целостности переводов. И в самом деле, трудно принять такой, например, перевод С.Дэвиса (фрагмента стороны В таблички): "Я поставил печать, я отпечатал, я поставил печать, оттиски, много я отпечатал моих отпечатков прочных, я оттиснул, я отпечатал оттиски печатей, отпечатки, ...я оттиснул, я отпечатал, я отпечатал, я оттиснул, я отпечатал..." и т.д. Кто знает, может быть как раз эта дешифровка истинна, может быть именно это и запечатлел древний автор. Возможно, это была пробная вещь ученика гончара, желавшего посмотреть, как получается его работа, а смысл был ему так же безразличен, как человеку, "расписывающему" свою ручку. Но... современному читателю трудно с этим примириться. Мы хотели бы понять послание не как почти несвязный список столь гомогенных вещей. Убедительной окажется только высоко целостная интерпретация - даже если она ложна!
  В целом ситуация с расшифровкой Фестского диска на сегодняшний день выглядит может быть примерно так:
 ([{a*a, iia, {iia®a}}(*{a*а, iiia, {iiia®
  ®a}})]){t, [(t')"t"]}
  Ясно, что степень понимания этого текста (не с точки зрения каждого дешифровщика, а с позиции научного сообщества) остается низкой - и по концепту, и по структуре, и даже по субстрату,
 248
 
 но она все же несколько выше, чем в 1908 г., когда все три дескриптора могли быть выражены только свободными списками.
  Однако представим себе, что когда-нибудь будет достигнуто всеобщее согласие, и понимание текста примет такой простой вид:
  ia ==> ([Lа (*Lia)])Lt (5.8)
  Строго говоря, даже понимание в смысле (5.8) еще не предел целостности. Можно представить себе вырожденный случай, когда смысл текста лишь в том и состоит, чтобы представить грамматику только данного текста, как это бывает с уникальными кодами шифровок. Тогда мы имели бы такую редкую ситуацию:
 ia ==> ([Lt(*Lia)])t
  Такое максимально целостное (абсолютное) понимание по всем дескрипторам (опять же независимо от его фактической истинности), с одной стороны, как будто является идеальной целью всякого процесса понимания, к нему стремятся и получают от него удовлетворение, но, с другой стороны, подтверждая пословицу "лучшее - враг хорошего", указывает на его (понимания как процесса) конец, на его тотализацию, на вырождение, коллапс в догму, поскольку понимание, которому предписано быть абсолютным, и есть догма. На такое "догматическое" понимание, не предусматривая каких-либо разночтений, ориентированы (достигают ли - это уже другой вопрос) научные конструкты. Но с того же начинаются и всякий фундаментализм - от религиозного и политического до внутринаучного. Примеры подобного коллапса всем хорошо известны. Не об этом ли свидетельствуют и все случаи идеологизации теорий?
  В свою очередь, абсолютное понимание, кроме максимальной целостности, можно характеризовать и другими значениями системных параметров, в частности, упорядоченностью, функциональной зависимостью элементов, нестабильностью и нестационарностью (люди гораздо чаще меняют свои догмы, "абсолютное понимание", чем это принято считать, как раз из-за его ригидности; потому-то и ненадежны любые тотальные идеологии), а так же валидностью - ведь об обычном понимании не скажешь, что оно "сильное", а о догматической убежденности именно в этом духе и высказываются: догма должна быть "крепкой" - только тогда она чего-то стоит. Абсолютное понимание
 249
 
 ликвидирует простор для доброкачественного релятивизма, плюрализма, толерантности.
  Максимальная целостность понимания требует от него свойства быть внутренней системой. В самом деле, если объект представлен только такой структурой, то субстрат просто по своей природе, естественно обязан обладать указанной структурой, не может ею не обладать. Догматические принципы человека поэтому воспринимаются как неотъемлемые характеристики личности, а их смена - как смена типа личности. В постсоветский период с его изменением догматов заявления типа "Я стал совершенно другим человеком" широко распространены, звучат слишком часто, чтобы их можно было отнести за счет неискренности заявляющих.
  Сам же факт возможности характеризовать различные степени понимания набором значений системных параметров, с которыми коррелирует целостность, как раз и объясняет обращение исследователей то к признаку полноты, то к признакам завершенности, детерминированности, упорядоченности, валидности и др.
  Какие гносеологические выводы из всего этого следуют?
  Во-первых, это довольно странный на первый взгляд вывод о том, что понимание, которое практически всеми признается (и вполне основательно, если помнить о его осмысляющей, а не воспринимающей направленности) феноменом субъективным, чуть ли ни интимным, действительно может получать объективную, или, лучше сказать, интерсубъективную оценку: лучшее понимание то, которое более целостно. Понимание доступно объективному контролю даже больше, чем установление истинности - нет нужды ждать прагматических подтверждений со всеми сопутствующими проблемами верификации и фальсификации.
  Во-вторых, процедура измерения степени понимания объекта, хотя зачастую и выполняется интуитивно - путем эмпатии, вслушивания в язык, неосознанного пребывания в герменевтическом круге и т.д., все же поддается вполне рациональному измерению. Вопреки распространенной точке зрения (См., к примеру, фундаментальные труды Г.Кайбурга мл. [321] или К.Берки [25]), измерение не обязательно связано с измерением количества и численным выражением. У нас речь шла о качественном соотнесении степеней понимания. И именно такого типа рациональное "взвешивание" с помощью системного метода,
 250
 
 по-видимому, адекватно не только анализу гносеологических проблем, но и иных проблем, обычно относимых к сфере гуманитарного познания - везде, где количественные соотношения перестают быть интересными. Можно сказать, что критерий понимания даже более рационален, чем критерий истины - ведь он не требует выхода во внетеоретическую область.
  В-третьих, возвращаясь к вопросу о "кончине теории познания", мы еще раз должны отметить, что гносеология (или эпистемология, если это предпочтительнее) выжила бы даже в том случае, если бы вовсе перестала интересоваться проблемой обоснования истины. Ничто не мешает строить теорию познания, по крайней мере, как теорию понимания, причем строить по методологическим канонам архитектоники научных теорий.
  В такой теории могли бы быть поставлены многие из тех вопросов, которые ставятся герменевтикой, включая не только оценку степеней понятности, но, скажем, еще и вопросы глубины и широты понимания, которые было бы естественно связать с анализом соотношения понимания экстернального и интернального видов, а также с проблематикой соотнесения систем и подсистем.
  Более четко в такой теории могли бы быть сформулированы и известные вопросы о совместимости концептуальных каркасов, возможностях перевода, а соответственно, и вопросы организации взаимопонимания, поднимаемые в герменевтике, психологии, когнитологии, политологии.
  5.2.3. Взаимопонимание и несовместимость концептуальных каркасов. Одной из причин появления специальных языков науки была, наряду с необходимостью иметь экономные, оперативные и эвристичные средства познания, еще и прагматическая потребность исследователя быть однозначно понятым в ходе научной дискуссии. Хотя в полном объеме эта задача вряд ли решаема, в частности, из-за неизбежной полисемии первичных, или, как их называл Рассел, "элементарных", "неопределяемых", "примитивных", понятий, лежащих в основаниях всякой концепции, все же ход рассуждений ученого может быть всегда эксплицитно отслежен благодаря интернациональным и межпарадигмальным языкам, в первую очередь, языкам логики и математики.
  Хуже обстоит дело с коммуникациями в натуральных языках. Здесь - почти по И.Губерману:
 251
 
  У нас пристрастие к словам -
  совсем не прихоть и не мания;
  слова необходимы нам
  для лжи взаимопонимания.
  Правда, к известной тютчевской мысли о невозможности изречь мысль правдиво не все относятся как к бытийной трагедии. Скажем, Г.Гессе взглянул на данный вопрос с другой стороны: "...так и надо, чтобы то, что для одного - бесценная мудрость, для другого звучало как вздор"11. Но не паломник, а сам святой восточного миропонимания - никто иной, как Конфуций, - для решения главной, по его мнению, задачи взаимопонимания предлагал каждому новому правителю-вану начинать с директивного "исправления имен" (См.: [86, С. 161].
  Именно эту программу, по-видимому, и хотел выполнить Гегель. Желая повторить ("на более высокой ступени", конечно) подвиг Аристотеля по части создания логики как всеобщего Органона, он предложил свой универсальный концептуальный каркас, пригодный, по замыслу автора, в качестве основы для анализа развертывания всякого мышления и для "снятия" всех относительных каркасов. Требовалась, правда, такая малость, как признание, не считая тезиса об ущербности формальной логики, еще и того, что истинная философия, а особенно Наука Логики, может быть изложена и понята только на немецком языке.
  Другие писатели (Б.Уорф, У.Куайн, Т.Кун, Р.Рорти и др. - см., в частности, [333]) - подвергли эту претензию критике. Критика была, практически, по общему теперь признанию, справедлива, во всяком случае, в той ее части, где отрицается возможность создания какого бы то ни было концептуального каркаса, не окрашенного в цвета определенной теории, не испытывающего влияния со стороны конкретного мировоззрения и даже просто со стороны грамматических структур данного натурального языка.
  Однако Поппер, различив понятия "несовместимости" теорий, когда "...несовместимость является логическим отношением и, таким образом, предполагает общий логический каркас" [167, С. 583], и их полной "несоизмеримости", когда общий логический каркас отсутствует, выступил против истолкования этой критики в духе релятивизма без границ. Он отметил, что
 252
 
 неплодотворными являются дискуссии как раз в рамках одинакового концептуального каркаса - ни к чему, кроме укрепления догматизма, они не ведут. Хотя метафора Уорфа "наши тюрьмы - это наши каркасы", [167, С. 581] в каком-то смысле верна, мы все же можем расширять стены своей тюрьмы, делая ее все светлее и просторнее.
  Эти проблемы, конечно, имеют далеко не только академический интерес. В постсоциалистических государствах на место унитарной идеологии заступил плюрализм различных идеологических каркасов (что, кстати, многими воспринимается как идеологический вакуум), но сожительствуют идеологии не по принципу конструктивной критики, к чему призывал Поппер, а в стиле разговора глухих, переходящего в крик на языке инвектив. В таком разговоре ищут победы, а не согласования каркасов. Однако победа может быть только "одна на всех", и минимальная цена ее - уничтожение противника, тотальное господство только некоторого (La) каркаса, поддержанного мощью государства. В конце концов тюрьма такого каркаса оказывается тесной даже для ее строителей.
  Чем здесь может быть полезен системный подход? Было бы наивно ожидать от него разрешения всех трудностей человеческого взаимопонимания, а тем более предложений по части создания еще одного универсального каркаса. Но в то же время нельзя надеяться на ясное осознание реальных жизненных проблем без рефлексии над структурной, а поскольку речь идет о понимании, то и системной, стороной дела. Может быть системный подход способен помочь осуществить эту рефлексию более четко, чем это обычно делается в русле натурального языка.
  А с системной точки зрения вопрос о взаимопонимании предстает как вопрос синтеза систем - научных, идеологических, нравственных, религиозных, эстетических, лингвистических ,- результатом которого вновь должна оказаться некоторая система. Тезис несоизмеримости выглядит так: две (или больше) системы с разными концептами нельзя свести к одной, приемлемой для всех участников коммуникации, когда, по Гадамеру, происходит "чудо понимания", которое не есть "какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу" [62, С.346].
  Но что означает сама эта невозможность получить новую систему? Ведь вступившие в соприкосновение концепции, как были, так и остались, если, конечно, одна из них не проявила агрессивной
 253
 
 ксенофобии и не уничтожила другую. Ничто нам не мешает теперь думать о них как об одной вещи. А согласно принципу универсальности системного представления и эту вещь можно представить в системном качестве. Системный результат можно получить всегда. Два любых системных представления можно представить как новую систему, хотя бы по отношению несоизмеримости (используем для концепта результирующей после операции синтеза системы греческую букву t, значение которой во всем остальном такое же, как у привычной буквы t):
 t([([([a(*a)])t], [([a(*a)])[( t°)"t"]]]*)a)
  Здесь t° - один из символов ЯТО, он указывает на так называемый "диспарат определенной вещи", и означает при строгом определении "такой объект, который отличен и от t, и от любого подобъекта t, и от любого иного объекта, содержащего t", а в натуральном языке его приблизительно характеризуют как то, что не имеет с данной вещью ничего общего. Вся формула, таким образом, говорит о возможности получить из двух систем с непересекающимися по смыслу концептами новую систему - в частности, по реляционному концепту несоизмеримости. Стало быть, сокрушаясь по поводу несоизмеримости, на самом-то деле имеют в виду не получение просто новой системы, а невозможность получения желаемой системы, такой, субстрат которой представлял бы из себя связный список, т.е. чтобы хотя бы некоторые отношения одной системы имели место в другой - то, что у Поппера указывается как наличие общей логической основы коммуникации. Ведь признать несовместимость и означает признать некоторую общую логику, по которой эта несовместимость обнаружена.
  Таким образом, не всякий результат устраивает коммуникантов. Фактически-то они принимают некую содержательную социальную норму, предполагаемую и Поппером, требующую все же достижения хоть какого-нибудь согласия, - то ли во имя сохранения Знания, основы нашей цивилизации, то ли вообще Жизни на Земле - как международное право согласилось проявлять лояльность по отношению ко всем формам идеологии, кроме человеконенавистнических ее форм.
  Так что минимальным требованием взаимопонимания является презумпция толерантности. Именно на нее мы и ориентировались выше, говоря о толерантности системного подхода
 254
 
 к принятию метафизического решения. Смысл свойства толерантности отличающихся друг от друга концепций по поводу некоторых данных ia и iia (не обязательно отличных друг от друга) может быть передан довольно пространной, но весьма простой по смыслу формулой:
  (iха(*([[([а(*ia)])t]*[([a(*iia)])[(t')"t"]])) Толерантность =df
  =df (iха(*([[([а(*ia)])t]*[([a(*iia)])[(t')"t"]]))®
  ®{{[iiia(*a)]==>[iiia(*a)]}®([iiia(*a, a)])t} (5.9)
  Формула (5.9) говорит о том, что отношение толерантности разных по смыслу концепций (систем) выполняется в том случае, если концепции связаны каким-то общим для них отношением, на основе которого (оно будет использовано теперь как новая структура) и может быть выполнено новое системное построение. Как видим, отношение, по которому системы могут рассматриваться как связные, вовсе не обязательно является общей в целом структурой синтезируемых систем, как это можно было бы предполагать, читая Поппера.
  Таково, по-видимому, минимальное требование к синтезу систем с разными концептами - "несовместимых концептуальных каркасов". Как мы видели выше, отношение дополнительности научных построений вполне соответствует требованию толерантности. Можно даже сказать, что идея комплементарности, где бы она ни реализовалась, всегда толерантна.
  Однако так ли уж безоблачны перспективы взаимопонимания при наличии "совместимых концептуальных каркасов"? Слово "каркас" в этом расхожем выражении звучит может быть и красиво, но не снабжено четким значением. Это - система? А что имеется в виду под "совместимостью"- тождество (пересечение, следование?) концептов, структур, применяемых понятий? А ведь за этим видны совершенно разные познавательные ситуации. Пока дискуссии ведутся в натуральном языке, не возникает и особых проблем: каждый волен верить в то, что другой под каркасами и их совместимостью понимает то же, что и он. Проблемы возникают при попытке уточнения. Чаще всего, кажется, подразумевается все же совпадение концептов.
  Исходя из предположения об одинаковых концептах, но разных субстратах и структуре двух синтезируемых систем, в
 255
 
 статье [240, С. 39], написанной еще до того, как были созданы развитые варианты ЯТО, а значит и возможности более тонкого анализа, было указано девять возможных результатов такого синтеза систем с атрибутивным концептом. Использовались обозначения P, R и m для обозначения, соответственно, концепта, структуры и субстрата, а синтезируемые системы выглядели как [R1(m1)]P и [R2(m2)]P. Данная, унаследованная еще от логики предикатов, форма записи, конечно, скрадывала все различия по части определенности и неопределенности, не исключала двусмысленностей и не отличалась оперативностью. Но она все же давала представление о первичной классификации возможных результатов синтеза двух указанных систем. Вот как они выглядели:
 (1) [R1(m1)]P (4) [R2(m1)]P (7) [R3(m1)]P (2) [R1(m2)]P (5) [R2(m2)]P (8) [R3(m2)]P (3) [R1(m3)]P (6) [R2(m3)]P (9) [R3(m3)]P Разумеется, теперь существует принципиальная возможность построить новую, гораздо более разветвленную таблицу или, скорее, серию таблиц, в которых нашли бы отражение результаты синтеза структур и субстратов разных видов неопределенности. Для этого можно было бы воспользоваться существующими в ЯТО многочисленными теоремами реистического, атрибутивного и реляционного синтеза. Но не станем здесь этого делать. Такого рода работу выполнял А.И.Уёмов [239], который показал, что с учетом процедур, имеющихся в ЯТО, можно выявить ни много, ни мало, как 5830 типов (!) научного знания с соответствующим разнообразием их синтеза. А нашей задачей является все же не построение теории взаимопонимания, а лишь обоснование возможности адекватного применения ПТС к анализу возникающих в процессе познания проблем.
  Отметим только, что результаты синтеза могут быть и предсказаны, и оценены на степень понятности по указанному нами критерию. Когда исходные синтезируемые системы уже заданы, любой из их дескрипторов может иметь самые разные значения неопределенности. Тогда, если, к примеру, одна из концепций претендует на охват произвольных объектов обсуждаемого универсума, а другая адресована только к некоторым, то
 256
 
 согласно одной из теорем реистического синтеза (операцию синтеза обозначается последовательным написанием букв, без какого-либо знака между ними) имеем: ALa®a. Уровень определенности итоговой концепции, а, соответственно, и степень понятности результата операции, совершенно очевидно снижается. В иных случаях получаются и иные результаты (напомним, T' в ЯТО означает "произвольную вещь, отличную от t "): tT'®La; Ltt®t; T'La®a; At®La. И т.д.
  В общем случае, всякий реистический синтез разных вещей, независимо от того, что в данном случае рассматривается как вещи - субстраты, структуры или разные концепты синтезируемых систем, - в результате меняет тип определенности по крайне мере одной из них и, соответственно, тип понимания.
  Однако чаще всего стремятся осмыслить одну концепцию через другую (аналогично ситуации перевода с языка на иной язык). Здесь непременно прибегают к операциям атрибутивного или реляционного синтеза, соответственно, к процедурам субстантивации или интерпретации по смыслу Таб. 4.2. Тогда, к примеру, пытаясь понять концепт одной системы через концепт другой действуют всегда по теореме (t'*)t®t, а структура осмысляемой системы при субстантивации может быть будет преобразована, допустим, по другой теореме (а*)La®La. Как правило, синтез концептов, структур или субстратов разных систем атрибутивным способом в результате приводит к сохранению только той вещи, через которую производится осмысление, или к тому, что называют ассимиляцией, поглощением концепции. Это соответствует представлениям о "субъективности" понимания.
  Исключение составляют попытки осмыслить нечто определенное произвольным способом типа (t*)A, когда какой-либо результат оказывается просто невозможным ("нетомубытным"), или осмысление неопределенной вещи, скажем, t?, произвольным свойством, например, (t?*)A, когда в результате получается опять-таки некоторая вещь а, в частном случае может быть как раз та самая, которая осмысливалась. Таким образом, некоторый шанс "выжить" у осмысляемой точки зрения появляется в том случае, если ее пытаются осмыслить произвольным способом. В остальных случаях при синтезе концептов, сторонник
 257
 
 поглощенной концепции скажет, что он, по его, конечно, мнению, остался непонятым.
  При реляционном синтезе получаются более разнообразные результаты. Это, по-видимому, и объясняет широкий интерес к интерпретации.
  Здесь следует различить два не совпадающих по смыслу случая, которые зачастую не дифференцируются - установление зафиксированной структуры одной системы непосредственно на субстрате, и реализацию этой структуры на структуре другой системы. Конечные результаты могут оказаться разными. Если в первом случае, скажем, определенное отношение t устанавливается на каком-то субстрате другой, то операция происходит по теореме t(*a)®La. Но если сначала преобразуется уже существующая структура новым отношением, а лишь затем ее стремятся реализовать на субстрате, то результат получается менее определенным (и понятным): {t(*[t'(*ia)])®La(*ia)}®a. (Здесь последовательно применяется аксиома А3 и теорема Т19 из [239, С.114, 116]). Одно дело попытаться, например, перенести отношения управления из области политики в такую систему, как семья, непосредственно на субстрат - на мужа, жену и ребенка, когда мы все же получим ограниченный результат, но совсем другое дело когда уже существующие семейные отношения, отличные от отношений управления, будут стремиться преобразовать в отношения управления. Чем-то подобным интересовался Фрейд, когда путем реляционного синтеза придавал известным социальным отношениям характер отношений в семье.
  Генеральной характеристикой взаимопонимания через реляционный синтез является то, что осмысление в этом случае всегда креативно (чего не было при других способах синтеза) - ведь выше отмечалось, что отношение создает новый объект: а(*ia)®ia'. Вот почему любая интерпретация какой бы то ни было концепции - это всегда другая концепция. Монополии на единственно верную интерпретацию ни у кого нет и быть не может.
  И еще одно замечание общего порядка. Против попыток формального представления такой тонкой и интимной вещи, как взаимопонимание, довольно часто выставляют аргумент приблизительно следующего порядка: поскольку "совершенно немыслимо..., чтобы я мог думать идеями другого" [123, С.153], поскольку "говорить значит не передавать свою мысль другому, а только возбуждать в другом его собственные мысли" и "таким
 258
 
 образом, понимание в смысле передачи мысли, невозможно" [176, С. 215], поскольку взаимопонимание осуществляется не в рамках субъект-объектных, а в рамках субъект-субъектных отношений, через живой диалог, то и путь анализа, приемлемый для естествознания, представлению данного чисто человеческого феномена категорически заказан.
  На это можно возразить так. Во-первых, речь ведется не о содержательной, а о структурной стороне процедур взаимопонимания; на этом пути почти все содержательные психологические проблемы остаются незатронутыми. Во-вторых, как мы уже говорили, системный метод не специфицирован в качестве метода лишь естественных наук. В-третьих, анализ субъект-субъектных отношений, которому в последнее время уделено так много внимания в связи с общей гуманитаризацией научной мысли, зачастую сопровождался лишь фиксацией самого факта этих отношений, декларацией права на свободу личности и ... отходом от рациональных (даже по ослабленным критериям рациональности) средств анализа.
  А между тем от какой-то степени объективации субъекта в процессе взаимопонимания, по-видимому, в принципе не только невозможно, но и нежелательно освобождаться как раз по гуманным соображениям. Это как у Фридриха Дюрренматта: "...едва только те, кто следит за ним в свои бинокли, обнаруживают, что он сам наблюдает за ними в свой телескоп, сразу же убирают их...- наблюдающий немыслим без наблюдаемого, который сам становится наблюдающим, если является предметом чьего-либо наблюдения... Наблюдающие за ним, вследствие того, что он - в свою очередь - наблюдает за ними в свой телескоп, чувствовали себя пойманными с поличным, разоблачение пробуждает стыд, стыд зачастую агрессию..." Но есть и другая сторона дела, которая состоит в том, что человек страдает, если перестает быть объектом наблюдения, и это не менее мучительно: "...он стал бы изнывать в тоске от того, что никто не швыряет камнями в его теперь уже никем не наблюдаемый дом, он показался бы себе не достойным внимания, ...лишенным уважения, ...ничтожным, ...впал бы в безысходную депрессию; ...люди - неизбежно заключил бы он тогда - страдают от ненаблюдаемости, ...они, будучи ненаблюдаемыми, показались бы себе никчёмными, лишенными какого бы то ни было смысла, вот почему все наблюдают друг за другом, щелкают фотоаппаратами и
 259
 
 снимают друг друга на кинопленку из страха перед бессмысленностью своего бытия в расширяющейся Вселенной...". Наконец, и все "человечество бредет вперед в ложной надежде, что некто за ним все же наблюдает", а что касается Бога, то "если бог существует, это чистый бог чистого наблюдения, лишенный возможности вмешиваться в эволюцию материи..."12.
  Так что мы вряд ли ошибемся, если скажем, что готовность быть именно объектом для Другого является необходимой предпосылкой взаимопонимания. Только становясь Объектом, человек обретает право и возможность становиться Субъектом. А продукты духовного творчества могут быть кем-то поняты не иначе, как в том случае, если они объективированы.
  5.2.4. Объяснение как понимание. Проблема соотношения понимания и объяснения так много обсуждалась, что это избавляет нас от необходимости делать подробный обзор высказанных точек зрения. Известны и выше уже упоминались попытки развести эти феномены по различным департаментам человеческого познания: объяснение - в естествознание и социологию, понимание - в гуманитарные дисциплины и культуроведение. Было высказано и много веских возражений против такого разведения методологий. Литература по этим вопросам, в том числе и обзорного характера, огромна, кажется даже, что все мыслимые методологические аспекты связи этих процедур и их результатов были уже рассмотрены (наудачу укажем несколько известных работ, в которых проблема подвергалась рациональному анализу: [44], [59], [142], [157]), [316]. Как она видится с точки зрения параметрической теории систем?
  После того, как К.Гемпелем и П.Оппенгеймом еще в 1948 г. [317] была предложена знаменитая схема номологического объяснения и особенно после известной дискуссии Гемпеля с У.Дреем (См.: [71], [85]), было описано множество различных типов объяснения - в зависимости от содержания эксплананса и характера экспланандума, в том числе и такие, которые, как неоднократно отмечалось, было бы затруднительно свести к какой-либо общей схеме, в частности, к той, которая ориентируется на идею "объяснить - значит подвести частный случай под общий закон". Приведем (наверняка, незавершенный) свободный список
 260
 
 видов объяснения, описанных в литературе, с их краткой содержательной характеристикой, нимало не заботясь о строгости классификации - просто по тому признаку, что кому-то из авторов некий тип объяснения казался специфическим.
  Дедуктивно-номологическое объяснение. Соотнесение конкретных данных с наличным законом, подведение под закон.
  Теориологическое объяснение. Указание смысла и значения отношений между фактами (событиями, данными и т.п.) с точки зрения определенной теории.
  Фактологическое объяснение. Интерпретация утверждений теории фактуальной области, включение данных в ряд уже известных этой теории фактов.
  Редукционистское объяснение. Соотнесение фактов одной научной дисциплины закономерностями другой. Благодаря квантовой механике удалось построить физическую систему химических элементов и объяснить химические реакции, хотя это, по мнению Поппера [329, P. 140], и не дает оснований говорить о сведении химии к физике.
  Генетическое объяснение. Указание места события в генезисе объекта.
  Причинное объяснение. Определение объекта в качестве причины или результата действия другой причины.
  Структурное объяснение. Определение характера связи частей объекта в целое или самого объекта как части иного целого.
  Функциональное объяснение. Указание способа поведения или роли объекта относительно других вещей.
  Телеологическое (интенциональное) объяснение. Определение отношения к цели, ради которой объект существует или к которой стремится, совершая определенные действия.
  Индикаторное объяснение. Указание основания явления через отношение некоторого индикатора (в частном случае показаний прибора) к другому явлению.
  Модельное объяснение. Построение модели, воплощающей те же структуры в известном исследователю смысле, которые интересуют его в прототипе.
  Классификационное объяснение. Указание места объекта в классификации явлений, построенной по интересующему исследователя основанию.
  Рациональное объяснение. Определение явления или мотивов поведения через указание отношения объекта к
 261
 
 принимаемым исследователем (в другом случае - субъектом поступка) критериям рациональности.
  Рамочное объяснение. В [330, P. 158] приведены 14 "сюжетных форм" возникновения нового исторического события, которые вместе с семью уровнями аналитической абстракции, по мнению автора, "составят 98 категорий развития, под которые можно подвести какое угодно событие и повествование о нем". Хотя претензия на завершенность данного списка вызывает подозрения, сама идея автора явно напоминает "фреймы", или "схемы", или "сценарии" когнитологии, о которых шла речь выше.
  И т.д. Список можно продолжать, но для нашей цели сказанного достаточно. Отметим здесь два тривиальных обстоятельства, которые (может быть именно в силу своей очевидности) обычно игнорируются. Во-первых, если "понимание", как говорилось выше, имеет довольно много разных оттенков смысла, то, в отличие от него, "объяснение" практически всегда указывает лишь на некоторый исследовательский (или, скажем, педагогический) процесс, процедуру. Всякая же попытка что-то сказать о результате данного процесса указывает как раз уже на определенное понимание объясняемого объекта. Во-вторых, на какую бы форму объяснения ни обратил внимание методолог, каждый раз производится одна и та же операция - операция подведения непонятного (а понятное незачем и объяснять) под что-то понятное. Как это происходит?
  Все без исключения типы объяснений, несмотря на их очевидные различия, "роднит" то, что при объяснении внимание исследователя всегда переключается с самого объекта на его отношения, или, как отмечал Вригт, акцент переносится с ответа на вопрос "что?" в область ответов на вопрос "как?" - как возможно явление, почему оно возникло, каково основание поступка, каков алгоритм действия, как нечто работает и т.п. При этом производится осмысление данных (ведь говорил же известный карточный Король о стихах, что "если в них нет никакого смысла..., то и не пытайтесь их объяснить"; потому-то Король тут же приступил к приписыванию им смысла13) уже знакомым нам путем атрибутивного синтеза. Без всякой натяжки можно сказать, что любое объяснение происходит через
 262
 
 осмысление отношений объясняемого. Вот и мы посмотрим как это выглядит в формальном представлении, т.е. попытаемся как раз объяснить процедуру объяснения.
  Пусть t и t' по-прежнему - как и в (5.6) - обозначают свойства понятности и непонятности. Тогда объясняемые отношения обладают свойством непонятности: ([ia(*a)])t', а попытка их осмыслить означает описанную в (5.6) процедуру приписывания им чего-то понятного: [(a)t]. Поскольку [(a)t]®t, мы можем записать: (([ia(*a)]*)t'])*)t. Но в соответствии с обоснованиями, приведенными к формуле (5.6), мы в конце концов получим:
 (([ia(*a)]*)t'])*)t ® {([ia(*a)])t' ® ([ia(*a)])t} (5.10)
  Формула (5.10) практически ничем не отличается от (5.6), за исключением того, что в данном случае речь идет не об осмыслении вещей, а об осмыслении отношений. Но это отличие имеет одно важное следствие. В консеквенте консеквента формулы (5.10) получена структура определения "системы" (с тем, правда, отличием, что йота-оператором фиксируется не вещь, а отношение - как раз данное обстоятельство и дает повод методологам гуманитарного познания говорить о "генерализации", обезличивающем характере объяснения). Но это значит, что указанная процедура объяснения приводит к системному представлению некоторого объекта с понятностью в качестве системообразующего свойства, что объяснение всегда носит "понимающий" характер. Осмысление отношений невозможно вне системного представления объясняемой вещи. И в самом деле, "объяснить какое-либо явление означает сделать его ясным, понятным для нас" [75, С. 127], причем в дело идут и мифологемы, и философемы, и научные, и религиозные концепты.
  Итак, "непонимающих" объяснений не бывает, хотя и бывают кому-то "непонятные объяснения", что не одно и то же. Если объяснение учителя осталось непонятным ученику, или было понято разными учащимися по-разному, то само объяснение должно стать предметом понимания - наряду с тем объектом, который учитель объяснял: это может быть не менее полезно для дела.
  То же и в науке, и в Geisteswissenchaften. Далеко не всегда ясен смысл открытого закона. В.Гейзенберг писал, что даже
 263
 
 "окончательная математическая формулировка закона природы не всегда совпадает с пониманием этого закона" [70, С.76]. Так же может быть неясно, к примеру, и значение ритуала. Но это совсем не означает, что само объяснение "данных" с помощью ссылки на закон или ритуал производится как-то иначе, чем путем системного представления предмета. При этом что-то в процессе объяснения должно приниматься как понятное.
  Какие методологические возможности могло бы открыть исследование проблемы объяснения как понимающей и, соответственно, системологической? Собственно говоря, те же, о которых уже говорилось: возможности классификации объяснений не по привычным предметным основаниям (объяснения естественнонаучные, исторические и т.д.), а по системно-структурным характеристикам, т.е. при сохранении единства методологии научного знания в целом; "подведение" самих объяснений под системные закономерности, когда объяснения рассматриваются с точки зрения их качества (скажем, объясняющей силы) - по соотношению надежности, целостности, валидности, автономности, стабильности и т.п.; наконец, возможность формального анализа объяснения и понимания в рамках единого языка - языка тернарного описания. Полагая всякое объяснение "понимающим", на его результаты можно переносить многие характеристики понимания, о которых шла речь выше - и то, что касается степеней понятности, и то что касается типов понимания. Скажем, ничто не мешает (и методологически это было бы не менее полезно, чем указание иных видов объяснения) различать интернальные и экстернальные объяснения, как это делалось с пониманием.
  5.2.5. "Лингвистический поворот": попытка интерпретации языка тернарного описания на области суждений о знании, вере и понимании. Развиваемый здесь системный подход к анализу гносеологических проблем, возможно, не вызовет энтузиазма у кого-то из сторонников лингвистической парадигмы в гносеологии. Мол, задачи и возможности эпистемологии должны ограничиваться лишь анализом языка, а системный подход с его структурной онтологией подозрителен своей метафизичностью.
  Однако даже и в этом случае стоило бы обратить внимание на то, что грамматика языка предполагает категории вещи,
 264
 
 свойства и отношения, что всякое осмысление требует операций интерпретации или субстантивации, что, стремясь завершиться пониманием, осмысление в дальнейшем неизбежно ведет к суждениям о системах. При этом открывается возможность формального анализа языка- не только для анализа высказываний о системах, но и, вообще, о соотношении определенных и разного вида неопределенных вещей, отношений и свойств.
  Но остается открытым и еще один путь. Когда формальный язык уже существует, можно попытаться дать ему какую-либо иную интерпретацию, как поступил П.Ланжевен с исчислением высказываний. Это всегда полезно как для самого формального языка - всякая новая интерпретация расширяет функциональную значимость формализма,- так и для новой области его интерпретации. Нас, конечно, интересует область эпистемологических рассуждений. Рассуждения философов строятся на естественном языке, а потому зачастую остаются многозначными, их доказательность, как правило, далека от желаний авторов.
  Многим ли философам удалось избежать семантических ловушек, в обилии расставленных натуральными языками? Достаточно вспомнить тысячелетние споры вокруг соотношения веры, знания и понимания с их знаменитыми максимами: "Верую, ибо абсурдно", "Понимаю, чтобы верить", "Верую, чтобы понимать", "Что я знаю, в то я верю". Все ли они приемлемы? Действительно ли некоторые из них исключают друг друга? Можно ли обосновать неприемлемость какой-либо из максим хотя бы для сторонников такой-то эпистемологической концепции, которым удалось договориться о значении терминов "понимание", "вера", и "знание"?
  Первая попытка найти для ЯТО новую область интерпретации (речь тогда шла о ЯТО-1) принадлежала Уемову [343], который предложил придать теоремам ЯТО смысл оценочных суждений о добре и зле. Автором же этой книги высказывалась идея использовать в качестве области интерпретации некоторые суждения эпистемологии - сначала для того же ЯТО-1, а затем для более богатого, изложенного в [239], формализма ЯТО-2 - См.: [280], [283], [286].
  Прежде, чем суть данной попытки будет изложена, сделаем одно замечание. Меняя предметную область ЯТО, т.е. придавая символам t, t', a, A, La и др. иные значения, мы, тем не менее, сохраняем синтаксис языка вместе с его "синтаксической
 265
 
 семантикой" - с онтологическими представлениями о структуре мира. Нет надобности отказываться от принципа функциональности отличия вещей, свойств и отношений и, соответственно, от принятого в ЯТО позиционного принципа их различения. Так что вместе с прежней областью интерпретации утрачивается только возможность говорить о вещах разного характера и степени неопределенности. Иначе говоря, как бы ни были интерпретированы t и a, скажем, в формуле (t)a, в ней a указывает свойство, а символ t - вещь.
  Итак, попытаемся придать восьми символам ЯТО-2 новые значения, каждое из которых имеет прямое отношение к тому, что традиционно именуется "теорией познания". При этом, чтобы было понятно о чем все-таки ведется речь, некоторые из вводимых понятий гносеологии, в первую очередь, понятие знания, придется снабдить осторожной, "мягкой" экспликацией - такой, которая, если и не окажется приемлемой для всех без исключения исследователей познавательного процесса, то все же не слишком удалится от привычного в теории и методологии познания словоупотребления. Более полная экспликация будет задана как раз совокупностью переинтерпретированных теорем.
  Пусть t соответствует теперь не "определенной вещи", а "Знанию". Чтобы не вызывать путаницы с прежней интерпретацией и облегчить восприятие сути рассуждений, переобозначим его просто буквой k (от англ. knowledge). Известны многочисленные попытки резко расширить границы этого понятия: "интуитивное знание"; "высшее знание", полученное с помощью какого-либо референта, имеющего непререкаемый авторитет; "внерациональное знание"; "неявное знание" и т.д. При некоторых расширительных экспликациях понятие знания вовсе растворяется в областях "сознания", "идеального" или даже "психического". Хотя мы и далеки от мысли приписывать европейской рациональной традиции тот самый непререкаемый авторитет, но все же должно быть ясно, что именно нами имеется в виду далее, когда мы употребляем знак k. Именно в соответствии с этой традицией понятие знания мы будем наделять по крайней мере следующими признаками.
  Знание должно быть обоснованным (выводимым). Аристотель связывал понятие знания (если не "фронезиса" и не "техне", то, во всяком случае, "эпистемы") с указанием оснований
 266
 
 или причин: "Мы полагаем, что знаем каждую вещь безусловно, а не софистически, привходящим образом, когда полагаем, что знаем причину..." {71b 10} [7, С. 259]. Витгенштейн, размышляя о различиях в употреблении слов "вера" и "знание", писал, что "в зале суда никого не убедило бы простое заверение свидетеля: "Я знаю...". Должно быть показано, что свидетель был в состоянии знать" {Д, 441} [56, С. 375].
  Внутреннее свойство обоснованности знания связано с наличием у него двух внешних признаков. Первый - эксплицитность. Мы не станем называть "знанием" то, что в принципе не выразимо в какой-либо знаковой форме; иначе как бы его можно было бы обосновать? У Канта по этому поводу читаем: "...Всякое знание (если оно касается предмета одного лишь разума) может быть сообщено другим..." [102, С. 678]. Другой признак - общезначимость. Как минимум, "ядерное" (по выражению А.А.Потебни) значение сообщения должно быть одинаково воспринято хотя бы некоторыми другими людьми, на что, собственно, и рассчитано обоснование.
  Кроме того, знание обычно характеризуют и такими признаками, как референциальность, отнесенность и зависимость от какого-либо референта (не существует "знания ни о чем"), хотя бы потенциальная интерпретируемость, а так же, как уже говорилось, приписывание знанию некоторой валентности.
  Имея в виду существование у знания внутреннего свойства обоснованности, кажется естественным приписать теперь символу Lt смысл знания в узком смысле слова - Рационального знания: ведь оно и есть обоснование почти в чистом виде, как бы ни изменялись со временем критерии рациональности. Теоретическое знание всегда рационально. В новой интерпретации Lt переобозначим в символ r - по соответствующему английскому слову rationalize.
  Пусть теперь t' (в ЯТО этот знак -"некоторая вещь, отличная от t"), примет значение Осмысления - с теми характеристиками термина, которые приведены выше. В новой интерпретации заменим t' на знак c по близкому смыслу английского слова comprehension. К осмыслению не предъявляется требований обязательной обоснованности, эксплицитности, общезначимости, как к знанию, оно вообще может опираться не на знание, а, скажем, быть следствием интенционального акта. Отличаются
 267
 
 они, как выяснялось выше, и направлением референции: мы говорим о соответствии знания объекту, но - об осмыслении самого объекта.
  Тогда Пониманию, т.е. осмыслению в ограниченном смысле слова, осмыслению, доведенному до системного представления, естественно сопоставить знак Lt' (который в ЯТО читается как "только некоторая вещь, отличная от t "). В новой интерпретации Lt' заменяется на u (understanding). О "понимании" было сказано достаточно, чтобы теперь не давать разъяснений.
  В алфавит ЯТО-2 входит также символ Т', который там означает "какую угодно вещь, кроме t". Ясно, что "чем угодно, но только не знанием", в эпистемической области - при той экспликации знания, которая нами принята,- может быть то, что в разных случаях, подчеркивая разные оттенки смысла, называют или интуитивным представлением, или инстинктивным восприятием, или субъективным образом, или интенционально окрашенным восприятием, или бессознательным схватыванием предмета. Опасаясь увязнуть в ненужном здесь обсуждении содержательных различий всех этих понятий, принимаемых авторами как термины, мы, за неимением лучшего, условно примем термин Представление (в том неопределенном смысле как говорят "составить себе представление" - "form a notion of...", или "иметь взгляд на что-то", и обозначим соответствующим символом n), не нагружая его особым психологическим содержанием в отличие от "образа" или, скажем, "понятия", а имея в виду только то общее, что есть у всех перечисленных (и аналогичных не перечисленных) понятий - не быть знанием, быть чем угодно в сфере ментального, но только не знанием - при той экспликации "знания", которая дана выше.
  В ЯТО, как читатель уже знает, используется два символа для обозначения разных типов неопределенности - а и А. Пусть а (при обычной интерпретации - "некоторая, какая-либо вещь") будет теперь заменено на b (от англ. belief) и обозначает понятие Веры, а второй символ - А - мы оставим без изменений, но придадим ему значение "абсолюта всеведения" или просто Абсолюта, без которого не обходятся теории познания (в частности, без идеи об абсолютно полном и завешенном результате познания, которым охватывается и в котором, как в Брахмане,
 268
 
 как-то снимается оппозиция знаний и субъективных представлений, включая те, которые считаются иррациональными).
  Понятие веры многозначно, и необходимо различать, по крайней мере, Маленькую Веру (да простится автору этот невольный каламбур), т.е. "просто веру", "веру-мнение", внешнюю веру, не обусловленную структурой личности, условную веру, от которой при иных обстоятельствах можно и отказаться, веру, которая по смыслу приблизительно эквивалентна английскому belief (См.:[153, С. 212]), и Большую Веру, "внутреннюю веру", веру, которая связана со структурой личности и, как кажется, не нуждается во внешнем подтверждении, веру в ограниченном смысле слова, которая в частном случае может быть и фундаментальной религиозной верой, т.е. эквивалент английского faith. Последнюю мы будем называть здесь Убеждением и, поставив в соответствие символу ЯТО La, переобозначим в символ f.
  Подобно осмыслению, веру часто характеризуют признаками интуитивности, инстинктивности, интенциональности (а значит и направлением референциальности "от субъекта"), недискурсивности, имплицитности, но слово "вера" никогда не используется в качестве синонима "знания" в том смысле, как мы его характеризовали: вера - это то, что принимается без обоснования. "Обоснованная вера" - это уже не вера, а претензия на статус знания. В витгенштейновском суде, если свидетель скажет: "Я верю, что...", никто не может спрашивать его, почему он верит. Это так же бессмысленно, как приставать к человеку с вопросами о том, на каком основании он верит в Бога. Мы говорили, что и философские принципы принимаются не путем ссылки на основания, но сами служат основаниями.
  В ЯТО-2 было принято шесть аксиом. Их интерпретации кажутся совершенно естественными утверждениями. В частности, t®Lt' теперь будет выглядеть как k®u и станет означать, что если есть знание, то есть и понимание. Смысл этой импликации определяется тем, что говорилось выше: всякое знание, в силу требования интерпретируемости, является и пониманием чего-то (и, тем самым, системным представлением), что, разумеется, не означает понятности самого знания с точки зрения знания наличного - это другая задача: наличное знание далеко не всегда понятно - на это, как говорилось, обращал внимание Н.Бор, когда основные идеи квантовой механики были уже высказаны.
 269
 
  Следующая аксиома A®a теперь означает A®b, то есть, если утверждается абсолют всеведения, то утверждается и наличие веры (мнения) - здесь разногласия кажутся мало вероятными. Третья аксиома - это аксиома Lt®t. У нас она читается как r®k - привычное суждение о том, что если есть рациональное (в частном случае - теоретическое) знание, то просто знание тем самым имеется.
  Столь же естественными представляются и еще три аксиомы - приведем их сразу в интерпретированном виде. Так, u®c означает: "если есть понимание, то есть и осмысление" - выше понимание рассматривалось как частный случай осмысления. Аксиома f®b не менее прозрачна: убежденный человек - верующий человек. Наконец, n®c также не противоречит интуиции: если есть субъективный взгляд, представление о чем-то, будь оно хоть суеверием, тем самым есть и какое-то осмысление предмета.
  В задачу данной работы не входит доказательство теорем. Тем не менее посмотрим, как интерпретируются некоторые правила вывода. В частности, применительно к формулам с простой импликацией (т.е. с импликацией, соотносящей всего по одному термину) в ЯТО-2 постулируется транзитивность импликации. Это правило вполне естественно и для предлагаемой интерпретации. Так, если k®u и, вместе с тем, u®c, то k®c. Полученная из двух аксиом теорема означает: имея знание, мы что-то с его помощью осмысливаем.
  Другое правило разрешает вместо символа A подстановку символов t, t', T', a. В нашем случае вместо A, можно, соответственно подставлять k, c, n, b. В самом деле, если уж постулируется абсолютность наличных сведений, то любое истинное простое импликативное суждение о них должно оказаться справедливым и в том случае, если мы думаем об этих сведениях как о знании, осмыслении, представлении или вере.
  Еще одно правило разрешает заменять простые импликативные формулы, отличающиеся только тем, что на одном и том же месте в них имеются символы t и T', новой формулой, где вместо этих символов будет символ A. В нашей интерпретации в аналогичной ситуации можно получить вместо формул с символами k и n новую формулу с A на том же месте. Это правило также не представляется странным, если вспомнить, что
 270
 
 по смыслу Абсолюта он как раз и призван охватить и знания, и представления. И т.д.
  Смысл некоторых теорем совершенно прозрачен и не нуждается в особых комментариях, другие не столь очевидны. Вот любопытно, например, что, по теореме u®f, наличие понимания - основание для убеждения, а наличие осмысления - нет. В то же время из убеждения следует факт осмысления: f®c, но понимание из убеждения не следует. Так что если учащийся или даже ученый в чем-то убежден, это еще не свидетельствует о понимании предмета.
  Следуя за [239], мы можем теоремы ЯТО-2, представленные простыми импликациями, привести в сводной таблице. Выделим жирной стрелкой те теоремы, которые были там приняты как аксиомы. Антецеденты всех простых импликаций помещены в первой слева колонке таблицы, а консеквенты - в первой верхней её строчке.
  Таблица 5.1
 Теоремы в виде простых импликаций
  k r c u b f n A k ® ® ® ® ® r ® ® ® ® ® ® c ® ® u ® ® ® ® b ® ® f ® ® ® n ® ® A ® ® Напомним, что теоремы не просто соотносят обсуждаемые понятия теории познания, но и, в свою очередь, существенно расширяют их экспликацию.
 271
 
  Когда некоторая совокупность теорем принята в качестве аксиом, вполне может оказаться, что некоторые из знаменитых максим о соотношении веры, знания и понимания и не максимы вовсе, а интерпретации доказуемых в ЯТО теорем. Такой, к примеру, является теорема ЯТО-2 t®a, которая при нашей интерпретации приобрела вид k®b, что, по-видимому, соответствует витгенштейновскому "Что я знаю, в то я верю" {Д, 177} (в переводе журнала "Вопросы философии" - [56, С.81]. В переводе двухтомника философских работ Витгенштейна это место выглядит бледнее). По смыслу рассуждений Витгенштейна данное высказывание могло бы выглядеть у него еще более решительно: "Что я знаю, в том я убежден", поскольку имеет место и теорема k®f.
  Буквально же истолкованный (и, конечно, при нашей экспликации терминов) принцип Августина и затем Ансельма "Верую, чтобы понимать", что в нашей записи выглядело бы как b®u, напротив, в качестве теоремы недоказуем. В контексте споров о соотношении веры и знания данный тезис часто трактовался как "Верю, чтобы знать", но тезис b®k также недоказуем.
  У знаменитой же тертуллиановской максимы "Верую, ибо абсурдно" возможно "мягкое" прочтение, делающее ее приемлемой, - в духе суждения о том, что осмысление с помощью веры возможно и за пределами знания, независимо от наличия знания. Тогда будет иметь место b®c, что доказуемо, как доказуемо, между прочим, и обратное: c®b.
  Последняя теорема может быть усилена по смыслу: u®b. Это вполне соответствует дословному значению тезиса Абеляра "Понимаю, чтобы верить". Когда же этот тезис трактовался, опять-таки в русле споров об отношениях знания и веры, как "Знаю, чтобы верить", т.е. k®b, то это уже другая мысль, хотя и она доказуема (сравнима с максимой Витгенштейна).
  Суждениям о соотношении знания, понимания и веры несть числа, и каждое из них может быть проверено указанным способом на обоснованность. Если авторы суждений согласятся с предпосылками ЯТО, с указанной возможностью дать одному из вариантов этого языка другую интерпретацию и с предложенной экспликацией терминов, то при этих начальных условиях появляется возможность "договориться" в некоторых спорах, отделить зерна
 272
 
 от плевел. Вот, скажем, афоризм мистика П.Бурже: "Верить - значит отказываться понимать". Скорее всего, он должен быть истолкован как отрицание формулы u®b, т.е. того, что при наличии понимания существование какой-то веры обеспечено. Однако эта формула - теорема, и нам придется заметить, что афоризм, хотя и безусловно красив, но значения не имеет.
  Разрабатывая в своем плане романа "Бесы" образ Ставрогина и желая придать ему особый трагизм, Достоевский писал о своем герое: "Любопытно, что он так глубоко мог понять сущность Руси, когда объяснял ее, ...но еще любопытнее и непонятнее то, что он ...ничему этому не верил"14. В чем здесь, собственно, трагизм? А в том, что Ставрогин был, с одной стороны, умен и рационален. Как можно увидеть из табл. 5.1, рациональное знание - основание понимания по теореме r®u.
  Но Ставрогин, с другой стороны, в своей рациональности непоследователен, страсти его сильнее властвуют над ним, чем рассуждения. Своему пониманию в консеквенте он приписывает некоторое представление, основанное на интуиции, на эмоциях, на том, что выходит за пределы знания, т.е. производит операцию атрибутивного синтеза по теореме (уже - из следующей Таблицы 5.2) такого вида: (u*)n®c. Это значит, что уровень его понимания снижался всего лишь до некоторого осмысления, интуитивного "схватывания" (comprehention) предмета. Пытаясь же свое представление соотносить с рациональным объяснением, он, как человек неглупый, не мог не видеть, что приписывая n антецеденту, он не мог получить ничего, поскольку (r*)n®?, т.е. дает в консеквенте "невозможную вещь", обозначенную в ЯТО-2 как ?. Невозможно рациональному приписать свойство внерационального.
  Итак, не касаясь здесь приводимых в [239, С. 109] специально вводимых аксиом запрета, аксиом, определяющих допустимые сочетания, а также правил вывода, ограничимся демонстрацией теорем атрибутивного синтеза. Они сведены в Таблицу 5.2. Первая слева колонка таблицы содержит уже названные "персонажи" эпистемологических рассуждений, принятые как вещи, а первая сверху строчка содержит их же, но уже в качестве
 273
 
 свойств, приписываемых вещам. Клеточки таблицы указывают на результат данного синтеза, или, иначе говоря, на консеквент получаемой таким образом импликации.
  Стоит обратить внимание на то, что в большинстве случаев результатом атрибутивного синтеза является именно то, что предицируется в качестве свойства. Исключение составляют последние две колонки, о которых мы скажем особо. Знак ?, как отмечено, указывает на "невозможную вещь".
  Таблица 5.2
  Теоремы атрибутивного синтеза
  k r c u b f n A k k r c u b f ? ? r k r c u b f ? ? c k r c u b f c b u k r c u b f c b b k r c u b f c b f k r c u b f c b n ? ? c u b f ? ? A ? ? c u b f ? ? Здесь вряд ли что-то вызовет возражения содержательного характера. Если свойство знания, в том числе, рационального знания, реализуется пусть даже на вере, то мы все же имеем знание - в частном случае то, что было в средние века открыто и разработано как теология. Есть все основания считать, к примеру, Фому Аквината ученым теологом. С другой стороны, обнаружив у знания свойство быть верой, мы и имеем веру - хотя бы это была вера в науку. Как раз данный случай многочисленные критики сайентизма называют превращением науки в разновидность религии современного человека. Так же обстоит дело с другими теоремами.
  Только в последних двух колонках помещены теоремы с немонотонным результатом в консеквенте. Приписать свойство
 274
 
 "не быть знанием" невозможно ни знанию, ни тем более рациональному знанию, на что и указывают теоремы первых двух строк предпоследней колонки. Зато осмыслению, пониманию, вере, убеждению такое свойство вполне может быть приписано, и каждый раз в результате будет получено именно не более, чем некоторое осмысление. Теорема (n*)n®?, по-видимому, имеет тот смысл, что о "представленном представлении", "невыразимой невыразимости" "интуитивной интуитивности" и т.п. говорить невозможно так же, как и об Абсолюте, обладающем свойством быть в то же время не знанием по теореме из последней строки той же колонки: (А*)n®?. Во всех теориях познания, сделавших ставку на внерациональное, иррациональное, интуицию и т.п., эти вещи рассматриваются как имплицитные привилегированные точки отсчета, которым не может приписано никаких эпистемологических свойств, кроме как быть способом понимания, веры, убеждения (предпоследняя строка).
  Что же касается последней колонки, то знанию - в том смысле, как оно выше эксплицировано, конечно, не может приписано свойство абсолютности (первые две строки таблицы). Если приписать знанию такое свойство, то потеряют смысл признаки выводимости, общезначимости, зависимости от референта, наличия валентностей, возможности различных интерпретаций и т.д., которые, в конечном счете, предполагают признание попперовского принципа фаллибилизма (См.: [170, С. 441-473]), несовместимого с приписыванием знанию такого А. Приписывая же абсолютистский характер другим персонажам - осмыслению, пониманию, вере или убеждению,- мы получаем не более, чем веру, веру в абсолютность соответствующей вещи (вопрос о том, можно ли обойтись без такой веры сейчас не обсуждается).
  Наконец, теорема (n*)А®? означает: тому, что не является знанием, бессмысленно приписывать свойство абсолютного всеведения. Абсолютных представлений, познавательных позиций, взглядов, интенций, интуиций, и т.п. не может быть уже потому, что всеми без исключения отмечается субъективность такого рода точек отсчета эпистемологических рассуждений, а значит допускается возможность и других n.
  Наиболее нетривиальные результаты получаются в результате реляционного синтеза, что понятно: ведь уже отмечалось, что именно отношение преобразует вещь. Как и в предыдущем
 275
 
 случае, сразу приведем Таб. 5.3. В ней верхней строкой указаны вещи, которые выступают в роли отношений, реализуемых на вещах, знаки которых приводятся в первой левой колонке.
  Таблица 5.3
  Теоремы реляционного синтеза
  k r c u b f n A k r r u u f f ? ? r r r u u f f ? ? c f f b b b b b b u f f b b b b b b b f f b b b b b b f f f b b b b b b n ? ? b b b b ? ? A ? ? b b b b ? ? Рассмотрим содержательный смысл хотя бы некоторых из этих теорем. Ряд теорем, в консеквенте которых получена невозможная вещь, особых комментариев, по-видимому, не требуют. В самом деле, теоремы n(k)®? и A(k)®? говорят, что ни интуитивизация (эмотивизация, интенциализация, субъективизация и т.д.) знания, тем более рационального знания, невозможна, как и его абсолютизация, - это привело бы к противоречию с понятием знания, которое мы приняли. Речь, разумеется, не идет, скажем, о чувствах, которые вызывает у ученого некоторое открытие, или о возможности интенциональной картины мира, а только о том, что знание как таковое всегда остается бесстрастным; мы вынуждены принять точку зрения, согласно которой отношения из внерациональных областей на области знания реализованы быть не могут.
  Но... согласно теореме k(n)®? невозможно и обратное - реализация знания (как отношения) на внерациональных областях ментального. Что это значит? Вряд ли речь идет должна
 276
 
 идти о том, что множество раз утверждали различные представители художественной интеллигенции и некоторых философских течений: мол, существует невыразимое, о "несказанном" нельзя сказать, наука бессильна в области человеческих интенций и потому Природе - Науку, а Человеку - Искусство и Религию. Смысл теоремы, как кажется, лежит ближе: о внерациональном нельзя ничего сказать, пока оно рассматривается именно таковым. Чтобы анализировать эмоции, интуицию, интенции и т.д., приходится поступать так, как поступали Гуссерль, Фрейд или даже Бергсон - рассматривать эту сферу как такой объект, для которого выполнимы требования выводимости, эксплицитности, общезначимости, т.е. сначала реконструировать п в нечто выразимое, а затем строить обычное знание и пытаться реализовать на нем более или менее привычные способы научного рассуждения, применяя те или иные критерии рациональности.
  Что же касается теорем с положительным результатом, то среди них обращает на себя внимание k(k)®r: знание о знании может быть только рациональным знанием. Реализуя же на знании понимающие процедуры, т.е. системный подход, мы и получаем понимание (систему) знания по теореме: и(k)®u. Строя же знание о вере, или действуя по теореме k(b)®f, мы получаем убеждение - для того и строились различные обоснования, именуемые порой даже "доказательствами", бытия Бога.
  Любопытно, что вера в знание по теореме b(k)®f имплицирует убеждение; не здесь ли корни того, что уже упоминалось как религиозное отношение к науке? Интересна и теорема c(k)®u. Смысл ее в том, что устанавливая какое-либо смысловое отношение в знании, мы вынуждены действовать по схеме определения системы (2.2), т.е. как раз понимать.
  Подробный анализ всех приведенных, а также множества не приведенных здесь теорем - всего в ЯТО-2 их было доказано, вместе с теоремами реистического синтеза, реистического, атрибутивного и реляционного анализа, более пятисот, и некоторые из них отнюдь не тривиальны - занял бы слишком много места. Нам же важно показать не смысл каждой теоремы, а утвердить следующую мысль.
  Производимый здесь анализ гносеологических суждений непривычен, и кому-то может показаться неким кунштюком.
 277
 
 Берешь любую теорему формального языка и в результате, как фокусник из рукава или как свифтовские лапутяне из своей машины, достаешь обоснованное эпистемологическое суждение. На самом деле никакого фокуса здесь нет. Если принимаются исходные экспликации понятий, то интерпретация ЯТО-2 на область указанных понятий, по-видимому, возможна. Тогда любая из теорем может оказаться аксиомой, а следовательно, максимой эпистемологии. Область эпистемологии приобретает вид вполне рационального знания, а теория познания вполне может рассчитывать, вопреки мнению ее могильщиков, на статус полноценной теории.
  Не нам судить, удалась ли данная попытка интерпретации одного из вариантов ЯТО на область рассуждений о соотношении некоторых фундаментальных гносеологических понятий. Но в любом случае, отрицать адекватность и плодотворность применения параметрической теории систем и языка, на котором она формулируется, к анализу познавательных проблем едва ли было бы разумным. Несмотря на многочисленные в ХХ веке пессимистические суждения относительно возможности рационально обоснованной теории познания, применение системного подхода и его формальных средств к анализу ряда фундаментальных проблем гносеологии оставляет эту дорогу, по крайней мере, открытой.
 
 278
 
  ПОСЛЕСЛОВИЕ
  Если хотите изобразить горе, не пытайтесь разжалобить, оставайтесь холодны.
  А.П.Чехов.
  Для чего, вообще, пишутся все "Заключения", "Выводы", "Эпилоги" и "Послесловия"? Ведь то, что автор хотел сказать, уже должно быть сказано, а то, что он сказать не успел, обсуждать в Заключении не имеет смысла - это как "мысли на лестнице". Слово "заключение", вообще, звучит почти как "эпикриз" - как медицинский приговор: автор приговаривает читателя считать все написанное в книге истинным.
  "Выводы"? Но разве не делаются авторские выводы по ходу изложения? Или предполагается отсутствие у читателя способности придти к собственным выводам? Или автор хочет сказать, что работу, собственно, можно и не читать, достаточно познакомиться с выводами в конце работы? Но что же мешало, вообще, ограничиться только ими?
  "Эпилог"? Эпилог удовлетворяет потребности тех читателей, которых занимает вопрос "а что дальше-то было? Поженились они все-таки или нет?". Но будущая судьба обсуждаемых в этой книге проблем автору, увы, не известна. Пути Культуры неисповедимы. Придерживаясь принципа фаллибилизма, мы можем всего лишь надеяться на то, что применение системного подхода к анализу проблем теории познания позволяет и сохранять ее как теорию, и придать ей более рациональный вид, а также на то, что нам все же удалось в какой-то мере показать несводимость проблематики гносеологии к одному только вопросу обоснования истинного знания.
 279
 
  Остается - "Послесловие". Как бы несколько прощальных слов автора - не столько о содержании своей работы, сколько по поводу неё. Но что значит "по поводу"? Толстой, например, закончил "Войну и мир" второй частью Эпилога (строго говоря, названию "эпилог", соответствует лишь первая его часть). Увы, именно вторую часть обычно не читают, а если и читают, то тут же забывают,- это проверялось на филологах-старшекурсниках.
  И то сказать, кто же в состоянии одновременно обретаться сразу в двух измерениях - и в интенциональном мире героев романа, и в научно-объективистски представленном автором мире человеческой истории. Толстой во второй части Эпилога выступает как типичный философ научного стиля и как адепт "философии ума", а с этой стороны его литературные герои, ввиду своей малости на фоне общей картины, совсем не видны.. Потому-то они даже не упоминаются. Но Толстой хотел именно здесь в явном и сугубо рациональном стиле сформулировать дотоле скрытый от читателя, а может быть до окончания романа - и от самого автора, концепт своего романа как системы и непременно изложить свое понимание истории, природы власти, сущности свободы и роли личности в историческом процессе. Однако это оказалось, пожалуй, как раз тем случаем, когда рациональный анализ не пошел на пользу делу - самому художественному произведению: смешаны научный и художественный способы мышления о мире, а средство их соотнесения не указано.
  Но данная-то книга - не роман. Может быть как раз в Послесловии уместно сказать о том, что автор, нет, конечно, не "скрыл" от читателя - пока писалась книга, об этом просто не думалось, но, возможно, всего лишь подразумевал, встраивая это в свой концепт.
  Вопрос, и вопрос, несомненно, концептуального характера, который не один раз в разных формах звучал при обсуждении рукописи этой книги, имел такой смысл: не ведет ли системный анализ (тем более с применением некоторых формальных средств) к "дегуманизации" проблемы познания, вообще, и понимания как его аспекта, в частности?
  Краткий ответ сводился к тому, что исследованию в данной работе подлежали совсем не те аспекты проблемы познания, которые принято относить к "философии человека", что анализу подвергалась лишь структурная сторона познавательных процедур, что даже содержательная сторона проблемы не может быть полностью
 280
 
 выражена в категориях одних лишь субъект-субъектных отношений и что границы применимости системного подхода постоянно обозначаются в книге. Однако, похоже, ответ не слишком удовлетворял оппонентов. И, скорее всего, недостаток во взаимопонимании лежит именно в той самой области, в которой Толстой допустил свою ошибку - в области различий двух способов мышления человека о мире и о самом себе.
  В одной из работ автора (в [275]) подробно рассмотрены эти два способа, которые были условно обозначены нейтральными терминами - как "Холодная" и "Теплая" Картины Мира (ХКМ и ТКМ). За ними стоит множество раз и с разных сторон описанная конфронтация объективистского и субъективистского отношения к миру, "двух культур" (Ч.П.Сноу), "двух бездн" (Д.С.Мережковский), полузабытая (но, разумеется, вовсе не иссякшая) борьба "физиков" и "лириков", противостояние "сайентизма" и "антисайентизма", "интернального" и "экстернального", "натуралистического" и "антропологического", "позитивистского" и "феноменологического" или "экзистенциалистского", а также - с учетом способов решения своих проблем - рационалистического и интуитивистского, рассудочного и духовного (П.А.Флоренский), номотетического и идеографического (В.Виндельбанд), точного и "пушистого" (небулярного), "меонизированного" и "эйдетического" (А.Ф.Лосев) и т.д., и т.д. Н.А.Бердяев в том же ключе противопоставлял "разум малый", т.е. научный, логический, объективистский, и "разум большой", вмещающий интуицию, веру, слияние субъекта и объекта. Г.Башляр сопоставлял эти же позиции как состояния "дневного человека" (рационального) и "человека ночи" (интуиционального).
  По-видимому, за этими оппозициями стоят два естественных для человека способа ориентироваться в мире - в рамках мировоззрения ("субъективистского" мировоззрения, по-видимому, не бывает) и в рамках миропонимания (нет "объективистского" миропонимания). Поскольку оба способа естественны и необходимы, не слишком понятно, почему сторонники либо той, либо иной позиции, как правило, желают утвердить правомерность или, по крайней мере, решающее преимущество, а то и "победу" того интеллектуального поля, на котором они лично работают.
  На протяжении уже не одной тысячи лет европейская философия периодически проявляла нетерпимость и поочередно хоронила то веру, то знание, то метафизику, то позитивизм,
 281
 
 то антисайентизм, то сайентизм. Сейчас, очевидно, настал черед реванша антисайентизма. Ученые - герои не нашего времени. Как будто наука одна несет ответственность за кризисное состояние цивилизации, и как будто не к той же науке приходится обращаться в поисках путей выхода из нынешних глобальных проблем. Как будто, если бы вдруг чудесным образом обнаружился способ научного анализа проблемы человеческого счастья (об отсутствии научной постановки этого вопроса сокрушался и Толстой в своей "Исповеди"), следовало бы от этого отказаться. И как будто, вообще, в философии можно "закрыть" хотя бы одну проблему и (наконец-то!), одержать полную и окончательную победу в спорах хотя бы по одному фундаментальному вопросу.
  С системной точки зрения два способа мыслить о мире - являются результатом двух, двойственных друг другу, его системных представлений: 1) в ХКМ мир рассматривается как такой предмет, на котором реализуются отношения (в частном случае, законы), соответствующие свойству (концепту) быть внутренними, естественными, присущими миру "самому по себе", объективными; 2) в ТКМ мир предстает как такой предмет, признаки которого ставятся в соответствие определенному отношению человека к миру - концептуально принятому отношению интенциональности (в том духе, как об интенциональности говорил Гуссерль). При первом способе человек видит себя "человеком в мире" (та самая "заброшенность"), при втором - мир оказывается "миром человека".
  ХКМ, когда она принимается и в естествознании, и в социологии, и в humanities, и даже там, где цель добычи знания в научном смысле вообще не ставится (в религиозной онтологии, например), всегда выглядит как независимое от автора объяснения действительности, а потому в ней нет места никаким суждениям типа "Шредингер хотел, чтобы..." или "Птолемей думал, что...". Ссылки на автора, а тем более на падающие яблоки или даже эйнштейновского "наблюдателя", устраняются везде, где это можно сделать без ущерба для смысла, а там, где это не удается полностью (квантовая механика, социальная психология), наблюдатель - это все равно не Homo intensus, а, фактически, еще одна вещь природы или социума, мешающая (к сожалению!) описывать микромир или малую группу "сами по себе", либо, как, например, в упомянутой выше концепции
 282
 
 А.В. Московского, опять-таки естественный фактор, позволяющий актуализироваться виртуальной реальности.
  Граница между ХКМ и ТКМ пролегает вовсе не по предметным областям. Элементами ХКМ может выступать все, что угодно - явления природы, исторические события, языковые единицы, понятия или даже сами интенции. Когда в поле ХКМ попадает человек со всеми его настроениями, ценностями, верой, представлениями и экзистенциалами, то он рассматривается как элемент Космоса, как элемент естественноисторического процесса, как метафизический субъект, сознательно или бессознательно реализующий фактом своей жизни безличные законы, обнаруженные биологией, историей, социологией, психологией, психиатрией, экономической теорией. Человек в ХКМ - это актер "божественной комедии", геологическая сила, "животное, делающее орудия труда", производительная сила, пролетарий или буржуа, трудовой ресурс, учащийся как "чистая доска", больной такой-то болезнью и тому подобные обезличенные персонажи теорий.
  Ясное дело, ХКМ имеет и свои преимущества, и свои недостатки. Ее очевидные преимущества обеспечиваются ее интерсубъективностью, потенциальной приемлемостью для широкого круга лиц в социуме (общезначимость), внутренней обоснованностью, детерминированностью, относительной простотой, практичностью. Ее не менее очевидные недостатки связаны с генерализацией, с деиндивидуализацией объекта, с отсутствием моральных обоснований получаемого результата, что обычно и воспринимается как дегуманизация. Но главное все же не в этом. ХКМ уязвима в самом своем концепте.
  Адепты ТКМ не упускают случая отметить, что любая разновидность ХКМ - не более, чем человеческое знание, что любая онтология есть продукт мысли и что, по словам Бердяева, так называемый "объективный мир" всегда является лишь продуктом объективации. Мировоззрение в конце концов должно рассматриваться как миропонимание, поскольку и оно отображает представления конкретных людей в конкретной культурной среде. Поэтому-то необходимо избавиться от традиционного субъектно-объектного членения реальности. "Мир" не должен выводится за пределы сознания, сознание должно быть обращено вовнутрь, находя в себе "мировую сущность", Язык, Космос, Логос, Холон и т.д. В этом смысле, по Шелеру, человек есть
 283
 
 место встречи. Знание оказывается переживанием, лишь одним из аспектов "жизненного мира", обосновано "предрассудком". Любая вещь в этой картине интересна не сама по себе, а как Dasein, как присутствие здесь и теперь, как предмет потребности, заботы, оценки, эмоций. Интересен не предмет, а интерес к предмету, потому-то Гуссерль и заключает предмет "в скобки".
  Феномен понимания в ТКМ всегда остается самопониманием, человеческим способом быть, адекватные образцы его осуществления задаются не столько наукой, сколько искусством. Вместо устранения индивидуальных различий и противоречий предлагается удерживать их в составе целого диалектическими способами - путем вопрошания и непрерывного диалога с собой, с автором текста, с предметом культуры и даже с природой. "Герменевтический круг" не порочен, он служит средством удержания противоположностей в поле зрения. Способы вхождения в круг - не определения, не выведения законов и подведения под них данных, обычные для науки, а путь последовательных дескрипций.
  Именно эти дескрипции (свойства, соответствующие концептуальному отношению интенциональности) выступают атрибутивной структурой ХКМ, причем они могут состоять в различных логических отношениях друг к другу, в том числе и в отношении несовместимости - важно их все "удержать" как предмет нашей заботы. И опять-таки, хотя мир ТКМ - это мир феноменологический, нет ничего в мире, что не могло бы быть ее элементом. Различия двух картин мира не обнаруживается по экстенсиональному основанию.
  Человек в ТКМ рассматривается уже не как субъект, противопоставленный объекту, а как сама интенциональная активность, источник динамики непрерывно меняющейся картины бытия. И очевидно, что именно из ТКМ, с позиции, не позволяющей делить мир на субъекта и объект, на субъективное и объективное, а значит уже не дающей возможности ставить, допустим, вопроса об истинности знания (ведь только в ХКМ будет осмысленным вопрос соответствия знания и его предмета), и возникает это самое опасение: не ведет ли системный (как, впрочем, и, вообще, научный!) анализ познавательных процедур к дегуманизации, не несет ли он новой опасности Культуре, не возвращает ли он нас к уже пройденным временам почти безраздельного авторитета научного мировоззрения?
 284
 
  Однако действительно ли ТКМ имеет решающие преимущества перед ХКМ, а значит, в состоянии окончательно придти последней на смену и взять на себя всю полноту ответственности за дальнейшую судьбу Культуры?
  Увы, и ТКМ отнюдь не является неуязвимой для критики со стороны ее "холодных" оппонентов. Главное направление критики - это конечно же сам концепт данной системы: ТКМ не содержит обоснования концепта собственными средствами. Вопросы о природе, структуре, направленности человеческого сознания и познания, о рефлексии и характере интенциональности, о ее социально-культурной обусловленности в условиях наличия других Я, о характере и сущности языка и т.п. так или иначе не могут не ставиться в процессе обоснования ТКМ и попытках опереть ее на "философию как строгую науку". Ответы же всегда предполагают... бесшумный выход из ТКМ, а это можно сделать только перейдя на поле ХКМ. Tertium non datur. Так же, как принимая лишь ХКМ, нельзя обосновать концепт объективности, находясь только в поле ТКМ, невозможно ввести концепт интенциональности языком самой интенциональности.
  Реабилитируя "человека" как философскую категорию, ТКМ ведь все же вынуждена указывать человека либо как обычный объект чьей-то интенции (даже если за ним также признается право на интенцию), либо как собственно автора интенционального отношения, о центральном элементе этой системы, но тогда все равно никакой конкретный человек не имеется в виду. Homo intensus - это такая же абстракция, как и отвергаемый "субъект" гносеологии, это абстракция человека напряженного, внимательного, желающего, переживающего, т.е. человека как отношения к миру. И вводится эта абстракция онтологически, ведь никакого другого способа предъявить картину мира просто нет. А абстрактный Человек Интенциональный остается "за кадром" ТКМ - точно так же, как универсальный Субъект Познания ХКМ. Субъект-объектная схема в ТКМ, таким образом, не преодолевается, а более или менее искусно обходится. Не говоря уже о том, что зачастую объективируются то Логос, то платоновский эйдос-Холон, то Культура, то Язык. Сама субъективность ТКМ выражается объективированным продуктом.
  Хотя в обыденной жизни мы легко совмещаем свои личные ХКМ и ТКМ - ведь и в самом деле, никому не кажется трагичным факт, отмеченный Гадамером: все знают концепцию
 285
 
 Коперника, но солнце для нас по-прежнему всходит и заходит,- в интеллектуальной работе выбор одной из картин теоретиком кажется ему судьбоносным и окончательным. В крайнем случае соглашаются на развод методологий гуманитарного и естественнонаучного знания (Дильтей, неокантианцы). Но разведение методологий не объясняет самого факта существования двух картин, причем, по-видимому, на протяжении всей истории человека: разве не разными картинами руководствуются, с одной стороны, шаман, а с другой, его соплеменники? И почему все же столь безуспешны многовековая "борьба" картин и попытки навязать оппонентам собственное видение мира? Разве не ст(ит, стремясь сохранить единство Культуры и Знания, попытаться включить противоположные способы ориентировки в мире в тот самый герменевтический круг, в котором противоположности удерживаются, а не отбрасываются?
  Но к этому, кажется, ведет только один путь - путь комплементарности. В самом деле, ХКМ и ТКМ, с одной стороны, исключают друг друга (никому не дано видеть мир двумя способами одновременно), с другой стороны, они взаимно предполагаются в обосновании своих концептов. Обе картины отображают разные аспекты отношения "Человек - Мир" (человек в мире и - мир человека). Средства познания, принимаемые в каждой из картин, различны и несовместимы в рамках одного исследования. ХКМ и ТКМ относятся к одному и тому же предмету, эквивалентны и в одинаковой мере необходимы для полноты мировосприятия. Каждая из картин только тогда и значима, когда сохраняет значимость исключаемая ею концепция. Наконец, каждая из картин, не теряя своей специфики, способна отображать другую. При этом представление, скажем, ТКМ в рамках оппозиционной ей картины превращает ее в объективный продукт, придает ей "холодный" смысл, что и происходит при всякой попытке ее общезначимого изложения.
  Все перечисленные признаки характеризуют отношение дополнительности в том смысле, как идея комплементарности излагалась Бором. Но ведь это и не удивительно - ХКМ и ТКМ являются результатами двух двойственных способов представления объекта как системы (атрибутивного и реляционного), которые, как говорилось, находятся именно в отношении дополнительности друг к другу. При этом каждая из систем представляет мир односторонне, сохраняя разные неопределенности.
 286
 
 ХКМ, выявляя внутренние отношения и, особенно, законы, остается равнодушной к индивидуальным особенностям. Скажем, "холодному" по своей сути историческому материализму и в самом деле нечего сказать в области философии личного бытия. Эта неопределенность снимается в ТКМ, где вещи индивидуализируются по свойствам, но одновременно возникает неопределенность по отношениям - из поля зрения уходит все, что относится к классам вещей, к генеральным характеристикам леса, а не деревьев, к предсказанию событий. Экзистенциализм не открыл ни единого закона, да и не ставил такой задачи.
  Так что для полноты познания и понимания нужны оба подхода, борьба между ними бесплодна. Речь может вестись лишь о непрерывном и поочередном приведении их в соответствие друг с другом, а не о манихейском противостоянии. Иного же пути к толерантности и уравновешиванию картин мира, чем взаимное представление поднимаемых проблем и результатов, просто не существует. Здесь прав Рорти: "Мы будем эпистемологами, если превосходно понимая, что происходит, тем не менее, захотим кодифицировать происходящее для того, чтобы расширить понимание, усилить его, передать понимание другим или подвести его под "основания". Мы должны быть герменевтиками, когда не понимаем, что происходит, но будучи достаточно честны, признаем это обстоятельство...". [193, С.237].
  Видимо именно эти соображения, в основе которых лежит убеждение, что все мы видим один и тот же Мир, хотя и смотрим на него с разных, даже с противоположных, сторон, и что не существует таких тем, которые нуждались бы лишь в одностороннем анализе, что ни для ТКМ, ни для ХКМ вообще нет закрытых проблем, вероятно, и послужили одним из стимулов для написания этой книги. Если же счесть картины мира не просто противоположными, а несоизмеримыми, отказаться от языка, на котором можно было бы вести рассуждение об обеих картинах, никаких путей к организации взаимопонимания и общезначимого дискурса просто не останется.
 
 287
 

<< Пред.           стр. 7 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу