<< Пред. стр. 1 (из 7) След. >>
Список литературы по разделу
Российская Академия Наук
Отделение философии, социологии,
психологии и права
А.В.ДМИТРИЕВ
СОЦИОЛОГИЯ ЮМОРА
Очерки
Москва 1996
ББК 60.5
Д 53
Ответственный редактор
доктор филос. наук: К.М.Долгов
Д-53 ДМИТРИЕВ А.В. Социология юмора: Очерки. - М., 1996. - 214 c.
В "Очерках" известный ученый член-корр. РАН А.В.Дмитриев освещает ряд основных вопросов социологии юмора. В книге рассматриваются такие проблемы, как смех в социологической теории, его основные объекты и субъекты, социальные функции юмора и смеха. Все эти проблемы освещаются преимущественно на материалах советского и российского обществ и содержат немало спорных моментов. Книга написана живо и интересно, ориентирована на широкий круг читателей. В частности, ее могут использовать в учебных целях преподаватели общественных наук в вузах и студенты.
ISBN 5-201-01908-0 (c) А.В.Дмитриев, 1996
(c) ОФСПП, 1996
ОГЛАВЛЕНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ............................................................................................................ 3
ОЧЕРК ПЕРВЫЙ. Теория Фрейда: pro et contra...................................................... 6
ОЧЕРК ВТОРОЙ. Социологический "смех" А.Бергсона....................................... 22
ОЧЕРК ТРЕТИЙ. Л.В.Карасев и другие: смех как символ..................................... 28
ОЧЕРК ЧЕТВЕРТЫЙ. Ю.Борев и интеллигентский фольклор.............................. 46
ОЧЕРК ПЯТЫЙ. Еврейский юмор: функции дифференциации и сплоченности. 55
ОЧЕРК ШЕСТОЙ. Юмор: функция конфликта..................................................... 69
ОЧЕРК СЕДЬМОЙ. Детский анекдокт: функция политической социализации... 78
ОЧЕРК ВОСЬМОЙ. Юмор как политическая коммуникация............................. 92
ОЧЕРК ДЕВЯТЫЙ. Политическая карикатура.................................................... 107
ОЧЕРК ДЕСЯТЫЙ. Социология и юмор.............................................................. 114
ОЧЕРК ОДИННАДЦАТЫЙ.Экономика и экономисты...................................... 129
ОЧЕРК ДВЕНАДЦАТЫЙ. Армейский юмор........................................................ 143
ОЧЕРК ТРИНАДЦАТЫЙ. Юридический анекдот как реакция общества.......... 158
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.......................................................................................................... 174
Приложение № 1. В.Павлов. Перещеголяйте насмешливость...................... 175
Приложение № 2. Л.Муниз. Общественная ценность смеха.......................... 178
Приложение № 3. А.Бергсон. Комическое характера.................................... 180
Приложение № 4. Л.Карасев. Антитеза смеха................................................ 186
Приложение № 5. Законы еврейской физики.................................................. 191
Приложение № 6. У.Лефски. 12 способов доказательства некомпетентности работника. 193
Приложение № 7. А.Бирс. Из "Словаря Cатаны".......................................... 197
Приложение № 8. С.Норткот Паркинсон. Налоги в старое и новое время206
Источники карикатур в тексте......................................................................... 213
ПРЕДИСЛОВИЕ
Сразу же разочарую тех читателей, которые надеятся найти здесь исключительно юмористические рассказы и карикатуры, и одновременно тех, кто ожидает прочесть философское эссе. Последним рекомендую серию статей Л.Карасева, опубликованных за последние два года в журнале "Человек". Кому же предназначена эта книга? В первую очередь тем, кто убежден, что юмор и вызываемый им смех требует все же не общепринятого философского и эстетического, но социологического объяснения. Именно социологи могут проанализировать общественную значимость юмора и смеха, их функциональность, и прийти к выводу о необходимости их существования в каждой группе и почти в любой ситуации.
К такому выводу я склонялся постепенно, пополняя домашнюю библиотеку разного рода юмористическими книгами и альбомами карикатур. Объем коллекции стал достаточным, что дало возможность сесть, наконец, за рабочий стол и описать свои впечатления, используя работы искусствоведов, литературных критиков и отечественных философов.
Надеюсь на снисхождение моих коллег - в основном представителей эстетики, - поскольку употребляю слово "юмор" в самом широком значении, т.е. рассматриваю его как синоним "комического". Причем акцент, разумеется, делается на субъективной стороне явления, т.е. на самом восприятии комического. В этом смысле юмор содержит в себе не только расслабляющее, терпимое начало, но и сатиру, которой свойственна критическая тенденция к объекту осмеяния. Иначе, юмор в большинстве случаев автор рассматривает в качестве родового понятия. Поэтому представляется логичным включить в него сатиру, иронию, гротеск, карикатуру, пародию, насмешку. И если критик по аналогии заметит, что автор не только делит население на черных и белых, мужчин и женщин, рабочих и служащих, обрезанных и необрезанных, но и объединяет их в одно целое - не страшно, не то бывало в работах тех же искусствоведов, разумеется, штатских.
Предложенная читателю книга содержит массу шуток, рассказов и карикатур, часть из которых уже публиковалась. Это поможет не столько вызвать интерес к избранной теме, сколько послужит комментарием и своеобразным мостиком к анализу уже знакомого читателю текста. Так в предисловии уместны строки Е.Евтушенко:
Юмор прятали в камеры,
но черта с два удалось.
Решетки и стены каменные
он проходил насквозь.
Привык он ко взглядам сумрачным,
но это ему не вредит,
и сам на себя с юмором
юмор порой глядит.
Он вечен. Он ловок и юрок,
пройдет через все, через всех.
Итак, да славится юмор!
Он - мужественный человек.
И все же можно воздержаться от чисто апологетической оценки феномена юмора, поскольку он традиционно включает в себя "грязные" частушки, оскорбительные шутки, но все же представляет собой часть народной культуры и, следовательно, демократичен по своей природе. Именно по этой причине я предпочитаю этот вид юмора и так же, как мои друзья, при случае повторяю их. Особенно мне нравится политический юмор, очищающий общество и защищающий часть населения от авторитарных поползновений властей. В каком-то смысле он "пятая ветвь власти", самая неагрессивная из имеющихся.
Начиная писать эту книгу, я собирался ограничиться исключительно социальным аспектом. О философии и искусстве юмора и смеха написано достаточно, и поначалу мне казалось, что выдержать эту направленность будет достаточно легко. Ведь все отечественные исследователи лишь косвенно касались их чисто общественных функций. Однако вскоре выяснилось, что "классического" социологического объяснения не получилось ввиду чрезвычайной сложности явления. Но все же можно попробовать его понять. И читатель имеет дело именно с такой попыткой.
Но я не могу убеждать читателя в правильности подхода без краткого изложения очерков.
В двух первых главах я начинаю с критики описи классического наследства, оставленного нам З.Фрейдом и А.Бергсоном, затем в третьей и четвертой главах излагаю взгляды современных, в основном, российских авторов. В последующих главах я пытаюсь определить некоторые социологические функции юмора; в частности сплоченности и дифференциации (5 очерк), конфликта и согласия (в очерке 6), самоидентификации (7 и 8 очерки). Эти главы создают предпосылки для того, чтобы понять функционирование юмора в различных сферах общества. В качестве примеров избраны политическая организация и ее лидеры (9, 10, 11 очерки), армия (12 очерк), а также правовая и юридическая сфера (13 очерк).
Надо полагать, что после всего сказанного я смогу объяснить причины появления неких приложений, содержащих более или менее целостные иллюстрации к тем или иным главам. Они кажутся необходимым не только по чисто техническим причинам. Материалы, подготовленные другими авторами, как бы дополняют основную цель данной книги - обратить внимание читателя на амбивалентность любых общественных явлений и, разумеется, юмора в их ряде. У Ф.Ницше есть любопытное высказывание по этому поводу:
"У подавляющего большинства людей интеллект представляет громоздкую, подозрительную, скрипучую машину, завести которую - одна волокита: они называют это "серьезно относиться к делу", когда намереваются поработать и хорошенько подумать этой машиной - о, сколь тягостно должно быть им это шевеление мозгами! Славная бестия, человек, теряет, по-видимому, хорошее настроение всякий раз, когда хорошо думает: он делается "серьезным"! И "где смех и веселье, там мысли нет дела" - так звучит предрассудок этой серьезной бестии против всякой "веселой науки". - Ну что ж! Покажем, что это предрассудок!"
* *
*
Приношу искреннюю благодарность коллегам, помогавшим мне советом в подготовке рукописи и особенно Н.Л.Денисовой. Кроме того, благодарю за согласие быть соавтором очерка 9 ("Детский политический анекдот") моих коллег из Екатеринбурга Руденко В.Н., Мошкина С.В., осуществивших среди детей города чрезвычайно интересное исследование.
ОЧЕРК ПЕРВЫЙ
ТЕОРИЯ ФРЕЙДА: PRO ET CONTRA
Фрейд как объект юмора
Влияние Фрейда на изучение юмора и смеха кажется бесспорным. Более того, его психоанализ, по мнению многих критиков, оказал определяющее воздействие на творчество писателей так называемого "серьезного" жанра (С.Цвейг, Р.Роллан, Т.Манн), так и "юмористически-серьезных" (В.Набоков, М.Зощенко). Разумеется, речь идет о проекции всего учения, а не о специализированной работе, посвященной остроумию. Об этом произведении несколько позже, поскольку интерпретации общей теории Фрейда настолько различны, что требуются кое-какие пояснения. Прежде всего вспомним, что немаловажно: великий психоаналитик прекрасно знал произведения таких знаменитостей, как Шекспир, Рабле, Свифт, Марк Твен, Достоевский. Более того, некоторые исследователи (В.Соловьев например) считают самого Фрейда великим писателем[1].
Как бы то ни было многие ученые и литераторы, не придавая самодовлеющего значения фрейдовским мотивам в трактовке характеров, высоко ценят многие элементы его учения, особенно те, которые связаны с вечной борьбой Эроса и Танатоса, олицетворяющих влечение к жизни и влечение к смерти.
Главный же упрек, бросаемый "венскому мудрецу", состоял и поныне состоит в рационализации бессознательного.
Сегодня у меня досада -
В саду мелькнула тень
де Сада,
А оказалась - не де Сад,
А Сталин, статен и усат.
Сегодня у меня обида -
Всю ночь мешало спать
Либидо,
А солнце алое взошло -
Либидо встало и ушло.
(В.Красько)
Постоянно осмеивал Фрейда Михаил Зощенко, причем так упорно, что заинтересовал этим многих серьезных исследователей своего таланта. Томас П.Ходж, например, в специальной работе ("Элементы фрейдизма в "Перед восходом солнца" М.Зощенко") доказывает это и иногда довольно успешно. Так, изучая детство и юношеские годы Михаила Зощенко, он пришел к выводу, что последний, заставляя других плакать от смеха, сам с трудом сопротивлялся неумолимой хандре. Его борьба с меланхолией достигла пика кризиса в 30-е годы, что привело к острому интересу к вопросам психического здоровья, особенно к психоанализу. Т.П.Ходж склоняется к тому, что влияние Фрейда было чрезвычайно сильным и для того, чтобы "Перед восходом солнца" было позволено опубликовать. Зощенко постоянно подчеркивал свое предпочтение идеям Павлова, а не Фрейда[2].
Более реалистическую оценку проблеме дает Бенедикт Сарнов, который подчеркивал профессиональную осведомленность Зощенко в специальных вопросах психиатрии и физиологии высшей нервной деятельности. Полемизировал он с Верой фон Вирен-Гарчинской и Б.Филипповым, утверждавшими, что несмотря на свою иронию, Зощенко до конца верит Фрейду, хотя вынужден это скрывать перед страхом репрессий. "Это, разумеется, полная чепуха, - пишет Б.Сарнов. - Никаких гонений на Фрейда в 20-е годы еще не было... Нет, Зощенко тут, как и везде, не скрывает своего истинного отношения к предмету. Напротив, он его обнажает"[3]. В качестве доказательства он приводит два рассказа М.Зощенко, прямо высмеивающих несколько положений Фрейда.
Рассмотрим в этой связи сам текст этих рассказов. Первый из них "Медицинский случай" (1928), где описано лечение путем восстановления в памяти того, что могло травмировать психику, и затем - повторный шок.
Портрет врача (в терминологии М.Зощенко "лекарь", "медик") таков:
"...простой человек, без среднего образования, может в душе сукин сын и жулик...", которого "не так интересует... трешка, а... забавней видеть подобные результаты".
Портрет родителей.
"А родители ее были люди, конечно, не передовые. Не в авангарде революции. Это были небогатые родители, кустари. Они шнурки к сапогам производили. И девчонка тоже чего-то там им вертела. Какое-то колесо. А тут вертеть не может и речь не имеет".
Портрет пациентки и первичный шок.
"Такая небольшая девчонка. Тринадцати лет. Ее ребятишки испугали. Она была вышедши во двор по своим личным делам. А ребятишки хотели подшутить над ней, попугать. И бросили в нее дохлой кошкой. И у нее через это дар речи прекратился. То есть она не могла слова произносить после такого испуга. Чего-то бурчит, а полное слово произносить не берется. И кушать не просит".
Диагноз врача.
"- Вот чего. У вашей малютки прекратился дар речи через сильный испуг. И я, говорит, так мерекаю. Нуте, я ее сейчас обратно испугаю. Может она, сволочь такая, снова у меня заговорит. Человеческий, - говорит, - организм достоин всеобщего удивления. Врачи, - говорит, - и разная профессура сама, - говорит, - затрудняется узнать, как и чего и какие факты происходят в человеческом теле. И я, - говорит, - сам с ними то есть совершенно согласен и, - говорит, - затрудняюсь вам сказать, где у кого печенка лежит и где селезенка. У одного, говорит, тут, а у другого, может, не тут. У одного, - говорит, - кишки болят, а у другого, может, дар речи прекратился, хотя, говорит, язык болтается правильно. А только, - говорит, - надо на все находить свою причину и ее выбивать поленом. И в этом, - говорит, - есть моя сила и учение. Я, - говорит, - дознаюсь до причины и ее искореняю."
Лечение путем повторного шока.
"Тогда вынимает он из-под шкапа вафельное полотенце, усаживает девчонку, куда надо, и выходит.
Через пару минут он тихонько подходит до нее и как ахнет ее по загривку.
Девчонка как с перепугу завизжит, как завьется.
И, знаете, заговорила.
Говорит и говорит, прямо удержу нету. И домой просится. И за свою мамку цепляется. Хотя взгляд у ней стал еще более беспокойный и такой вроде безумный."
Конечные результаты лечения.
"А девчонка действительно заговорила. Действительно, верно, она немного в уме свихнулась, немного она такая стала придурковатая, но говорит, как пишет"[4].
Ерничество М.Зощенко насчет психотерапии этим рассказом не ограничилось. В 1933 году он опубликовал "Врачевание и психика", где высмеял метод абреакции (лечение методом исповедания). Схематично это выглядит следующим образом:
Портрет врача. Владеет методом абреакции, считая его наиболее действенным. Культурен и профессионален.
"- Пилюль я вам не дам - это только вред приносит. Я держусь новейшего метода лечения. Я нахожу причину и с ней борюсь. Вот я вижу - у вас нервная система расшатавши. Я задаю вопрос - не было ли у вас какого-нибудь потрясения? Припомните...
Ну, ну, рассказывайте, ...это вас облегчит. Это значит, вы десять лет мучились, и по теории относительности вы обязаны это мучение рассказать, и тогда вам снова будет легко и будет хотеться спать."
Портрет пациента. "Желтоватый, худощавый в тужурке", раздраженный и нетерпеливый. С трудом вспоминает случай, который может оказаться причиной заболевания - бессонницы.
Абреакция.
"- Возвращаюсь я тогда с фронта. Ну, естественно, - гражданская война. А я дома полгода не был. Ну, вхожу в квартиру... Да. Поднимаюсь по лестнице и чувствую - у меня сердце в груди замирает. У меня тогда сердце маленько пошаливало - я был два раза отравлен газами в царскую войну, и с тех пор оно у меня пошаливало.
Вот поднимаюсь по лестнице. Одет, конечно, весьма небрежно. Шинелька. Штанцы. Вши, извиняюсь, ползают.
И в таком виде иду к супруге, которую не видел полгода.
Безобразие.
Дохожу до площадки.
Думаю - некрасиво в таком виде показаться. Морда неинтересная. Передних зубов нету. Передние зубы мне зеленая банда выбила. Я тогда перед этим в плен попал. Ну, сначала хотели меня на костре спалить, а после дали по зубам и велели уходить.
Так вот, поднимаюсь по лестнице в таком неважном виде и чувствую - ноги не идут. Корпус с мыслями стремится, а ноги не могут. Ну, естественно, - только что тиф перенес, еще хвораю.
Еле-еле вхожу в квартиру. И вижу: стол стоит. На столе выпивка и селедка. И сидит за столом мой племянник Мишка и своей граблей держит мою супругу за шею.
Нет, это меня не взволновало. Нет, я думаю: это молодая женщина - чего бы ее не держать за шею. Это чувство меня не потрясает.
Вот они меня увидели. Мишка берет бутылку водки и быстро ставит ее под стол. А супруга говорит:
- Ах, здравствуйте.
Меня это тоже не волнует, и я тоже хочу сказать "здравствуйте". Но отвечаю им "те-те"... Я в то время маленько заикался и не все слова произносил после контузии. Я был контужен тяжелым снарядом и, естественно, не все слова мог произносить.
Я гляжу на Мишку и вижу - на нем мой френч сидит. Нет, я никогда не имел в себе мещанства! Нет, я не жалею сукно или материю. Но меня коробит такое отношение. У меня вспыхивает горе, и меня разрывает потрясение.
Мишка говорит:
- Ваш френч я надел все равно как для маскарада. Для смеху.
Я говорю:
- Сволочь, сымай френч!
Мишка говорит:
- Как я при даме сыму френч?
Я говорю:
- Хотя бы шесть дам тут сидело, сымай, сволочь, френч.
Мишка берет бутылку и вдруг ударяет меня по башке."
Реальная причина заболевания (бессонницы).
"Сестра приехала из деревни и заселилась в моей комнате вместе со своими детьми... Я хочу спать и чувствую: не могу заснуть - одеяло тлеет. А рядом на мандолине играют. А у меня ноги горят..."
Существует точка зрения, согласно которой Зощенко выступал против классического, ортодоксального фрейдизма, но охотно пользовался его методами, но выводы, к которым он приходит к концу своей жизни, не только на словах, но и на деле отличаются от выводов Фрейда[5]. Есть такое мнение, что многих современников Фрейда раздражал не сам психоанализ, а мода на него. Соотечественник "венского мудреца" Карл Краус как-то заметил, что "психоанализ сам по себе есть род психического заболевания, которое он же должен вылечить". Говорят, что фраза нравилась самому Фрейду[6].
Из других знаменитых критиков Фрейда следует все же упомянуть Я.Гашека и более знаменитого В.Набокова. Так герой "Похождений бравого солдата Швейка" поведал о случае с одним из своих знакомых,
"...который тоже как-то раз потянул за рукоятку аварийного тормоза и с перепугу лишился языка. Дар речи вернулся к нему только через две недели, когда он пришел в Гостивар в гости к огороднику Ванеку, подрался там и об него измочалили арапник"[7].
В.Набоков был более последователен и глубок в осмеивании психоанализа, хотя некоторые наблюдатели утверждают, что воспоминания Г.Г. о своей детской любви к Аннабеле ("Лолита") не что иное, как чистый фрейдизм[8]. Но, по-видимому, здесь, как в случае с М.Зощенко, следует привести высказывание героя "Лолиты", сделанное им после неудачной экспедиции на Остров Виктории.
"Окончательным выздоровлением я обязан открытию, сделанному мной во время лечения в очень дорогом санатории. Я открыл неисчерпаемый источник здоровой потехи в том, чтобы разыгрывать психиатров, хитро поддакивая им, никогда не давая им заметить, что знаешь все их профессиональные штуки, придумывая им в угоду вещие сны в чистоклассическом стиле (которые заставляли их самих, вымогателей снов, видеть сны и по ночам просыпаться с криком), дразня их подложными воспоминаниями о будто бы подсмотренных "исконных сценах" родительского сожительства и не позволяя им даже отдаленно догадываться о действительной беде их пациента. Подкупив сестру, я получил доступ к архивам лечебницы и там нашел, не без смеха, фишки, обзывавшие меня "потенциальным гомосексуалистом" и "абсолютным импотентом". Эта забава мне так нравилась, и действие ее на меня было столь благотворным, что я остался лишний месяц после выздоровления (причем чудно спал и ел с аппетитом школьницы). А после этого я еще прикинул недельку единственно ради того, чтобы иметь удовольствие потягаться с могучим новым профессором из "перемещенных лиц", или Ди-Пи (от "Дементии Прекокс"), очень знаменитым, который славился тем, что умел заставить больного поверить, что тот был свидетелем собственного зачатия"[9].
Фрейд - исследователь смешного
Критические стрелы, пущенные в Фрейда, свидетельствуют скорее не о слабости его теории, связанной с рационализацией бессознательного, а о несомненной ее живучести. В этой связи представляется настоятельной попытка рассмотреть взгляды основоположника психоанализа на феномен самого смеха. В какой-то степени это, по-видимому, поможет понять не только отношение Фрейда к смешному, но и объяснить иронические и сатирические нападки его противников.
В уже упомянутой выше работе "Остроумие и его отношение к бессознательному" (1905) Фрейд, изучив большинство доступных ему тогда работ о смехе, дает психологическую оценку остроумия. В заключение довольно пространных рассуждений он пришел к следующему выводу.
"Удовольствие от остроты вытекает для нас из экономии затраты энергии на упразднение задержки, удовольствие от комизма - из экономии затраты энергии на работу представления, а удовольствие от юмора - из экономии аффективной затраты энергии. Во всех трех видах работы нашей душевной деятельности удовольствие вытекает из экономии, все три вида аналогичны в том, что представляют собой методы получения удовольствия из душевной деятельности, удовольствия, которое собственно было потеряно лишь вследствие развития этой деятельности. Ибо эйфория, которую мы стремимся вызвать этии путями, является не чем иным, как настроением духа в тот жизненный период, когда мы вообще справлялись с нашей психической работой с помощью незначительной затраты энергии, настроением духа в нашем детстве, когда мы не знали комизма, не были способны создавать остроты, не нуждались в юморе, чтобы чувствовать себя счастливыми в жизни"[10].
Основные теоретические положения относительно отношения остроумия к сновидению и бессознательному были изложены в VI главе упомянутой книги. Необходимость ее изложения объясняется не чем иным, как направленностью критики именно на этот раздел.
"- Целый ряд соображений Фрейда относительно остроумия сомнительны. Невозможно тем не менее подвергнуть критике некоторые из них, не втянувшись при этом в полемику с основами фрейдизма, слабость которого заключается зачастую в том, что на основе отдельных верных наблюдений он строит далеко идущие обобщения (например, тезис о присущем якобы всем агрессивном инстинкте)"[11].
Фрейд всегда страдал от упрощенной оценки его работ. В данном случае он терпеливо разъясняет, что при создании остроты ход мыслей погружается на один момент в бессознательную сферу и затем внезапно выплывает из бессознательного в виде остроты. Она занимает особое положение и в ассоциативном отношении. Память часто не располагает ими тогда, когда мы хотим их вызвать, но зато иной раз они возникают невольно, что также свидетельствует о происхождении острот из бессознательного.
Считая остроумие одним из подвидов комизма, Фрейд отличает его от других прежде всего психологической локализацией ("острота - это, так сказать, содействие, оказываемое комизму, из области бессознательного").
Освобождение мучительных аффектов, по Фрейду, является сильнейшим препятствием для комического впечатления. Так как бесцельное действие наносит ущерб, глупость приводит к несчастью, разочарование причиняет боль, то благодаря этому исключается возможность комического аффекта, по крайней мере для того, кто не может отделаться от такого неудовольствия, кто сам испытывает его, кого оно затрагивает в то время, как человек непричастный свидетельствует своим поведением о том, что в ситуации настоящего случая имеется все необходимое для комического эффекта. Юмор же является средством получения удовольствия несмотря на препятствующие ему мучительные аффекты. Он подавляет это развитие аффекта, занимает его место. Условие для его возникновения дано тогда, когда имеется ситуация, в которой мы сообразно с нашими привычками должны были бы пережить мучительный аффект, и когда мы поддаемся влиянию мотивов, говорящих за подавление этого аффекта. Следовательно, человек, которому причинен ущерб, может получить юмористическое удовольствие в то время, как человек непричастный смеется от комического удовольствия. Удовольствие от юмора возникает в этих случаях - мы не можем сказать иначе - ценою этого неосуществившегося развития аффекта; оно вытекает из экономии аффективной затраты.
Юмор Фрейд считает самым умеренным из всех видов комизма; его процесс осуществляется уже при наличии одного только человека; участие другого не прибавляет к нему ничего нового. Можно наслаждаться возникшим юмористическим удовольствием, не испытывая потребности рассказать о нем другому человеку. Не легко сказать, что происходит в этом одном человеке при возникновении юмористического удовольствия; но можно создать себе определенное мнение об этом, если исследовать те случаи сообщенного или прочувствованного юмора, в которых я благодаря пониманию юмористического человека получаю такое же удовольствие, что и он. Самый грубый случай юмора, так называемый "юмор висельников" или "черный юмор", прояснит это. Преступник, которого ведут в понедельник на казнь, говорит: "Ну и неделька начинается".
Экономия сострадания является одним из самых частых источников юмористического удовольствия. Юмор Марка Твена содержит обычно этот механизм. Когда Твен рассказывает нам случай из жизни своего брата, как тот, будучи служащим в большом предприятии по постройке железных дорог, взлетел на воздух вследствие преждевременного взрыва мины и упал опять на землю далеко от места своей работы, то в нас неизбежно пробуждается чувство сострадания к несчастному: мы хотели бы спросить, не получил ли он ранений во время несчастного случая, но продолжение рассказа гласит, что у брата был удержан полудневный заработок "за то, что он отлучился со службы", и это отвлекает нас целиком от сострадания, делает нас почти такими же безжалостными, как и его предприниматель.
Разделяя понятия "остроумие", "комизм", "юмор", автор все же находит большое сходство в их интерпретации. В частности, основным критерием выделения этих понятий служит принцип затраты и освобождения энергии.
Но юмор стоит ближе к комизму, чем к остроумию. Он имеет общую с комизмом психическую локализацию в предсознательном в то время как острота согласно фрейдовскому предположению является компромиссом между бессознательными и предсознательными процессами.
Такое неопределенное различие между остроумием, юмором и комизмом послужило причиной неослабевающей до сих пор критики. Кроме того, интерпретация смеха как освобождающего и доставляющего удовольствие механизма от всех трех понятий, в качестве последствия в основном остроты, несколько ограничена возможность полного анализа. Несколько ослабила позицию и другая особенность работы, состоящая в поиске происхождения шуток на основе агрессии и сексуального влечения.
Макс Истмен ("Острота и бессмыслица: ошибка Фрейда"), полемизируя с этим аспектом фрейдовского учения, обратил внимание на существование невинных, бессмысленных шуток. Он заметил также, что юмор, помимо сексуальной и агрессивных причин, может являться простым желанием человека уйти от неприятной ему реальности[12].
Другие авторы не столько опровергали, а скорее дополняли основные фрейдовские положения. Так Д.Флагел в словаре по социальной психологии (статья "Юмор и смех") сместил акцент на значимость культурных традиций и положение социальных групп. Освобождение энергии, связанное с юмором и смехом, связано с разрушением социальных запретов. Примерно такую же точку зрения высказал и М.Чойси ("Страх смеха"), считая смех защитной реакцией против страха запрета. Человек, по его мнению, при помощи смеха преодолевает страх перед отцом, матерью, властями, сексуальностью, агрессией и так далее. Смех, таким образом, приравнивается по своему социальному значению к искусству, неврозам, алкоголизму. Е.Крис ("Развитие Эго и комизм") нашел, что комизм не просто освобождение энергии, но также возвращение к детскому опыту.
Представляется удивительным, но Фрейд в своей работе все эти аспекты психической деятельности при юморе всё же освещал, впрочем, не столь подробно, как упомянутые выше авторы.
Так упреки Истмена по поводу острот-бессмыслиц лишены смысла, поскольку Фрейд и не ставил перед собой задачу их анализа.
Более того, у него есть прямые высказывания по этому поводу.
"Краткого дополнительного изложения заслуживают те остроты-бессмыслицы, которые не нашли себе полного изложения в тексте.
При том значении, которое наше изложение признает за моментом "смысла в бессмыслице" может появиться искушение рассматривать каждую остроту, как остроту-бессмыслицу. Но это - необязательно, так как только игра мыслями ведет неизбежно к бессмыслице, другой источник удовольствия от остроумия, игра словами, производит только иногда такое впечатление и не вызывает закономерно связанной с ним критики.
...К остротам-бессмыслицам примыкает целый ряд продукций, построенных по типу острот и не имеющих подходящего названия, но могущих претендовать на наименование "кажущегося остроумия, но могущих претендовать на наименование "кажущегося остроумным слабоумия". Их существует бесчисленное множество; я хочу привести только два примера. Некто, сидя за столом, куда была подана рыба, хватает дважды обеими руками майонез и затем проводит ими по волосам. На удивленный взгляд соседа он, как бы замечая свою ошибку, извиняется: Pardon, я думал, что это шпинат.
Или: Жизнь, это - цепной мост, - говорит один. - Почему? - спрашивает другой. - А разве я знаю? - отвечает первый.
Эти крайние примеры оказывают свое действие, потому что они будят ожидание остроты, так что каждый невольно старается найти скрытый за бессмыслицей смысл. Но смысла нет никакого. Это - действительно бессмыслицы. Этот мираж создает на одно мгновение возможность освободить удовольствие от бессмыслицы. Эти остроты не совсем лишены тенденции; это - "провокации", они доставляют рассказчику удовольствие, вводя в заблуждение и огорчая слушателя. Последний утешается возможностью стать самому рассказчиком"[13].
Итак, для Фрейда психический акт остроты, юмора и комизма - разные переживания. Механизм остроты, по его мнению, во многом совпадает с механизмом сновидений (изображение при помощи противоположности, непрямое изображение, замена мысли намеком, деталью, символикой и т.д.). Сами остроты могут не иметь никакой цели, в ином случае - тенденциозность. Только тенденциозная острота подвержена опасности натолкнуться на людей, которые не хотят ее выслушать.
Тенденции в развитии остроумия, по Фрейду, легко обозреть. Там, где острота не безобидна, она является либо враждебной, обслуживающей агрессивность, сатиру, оборону, либо скабрезной, которая служит для обнажения. При этом сальность - это как бы обнажение лица противоположного пола, на которое она направлена. Первоначальным мотивом сальности является удовольствие, испытываемое от рассматривания сексуального в обнаженном виде. Либидо рассматривания и ощупывания существует у каждого активно и пассивно, в мужском и женском виде.
Для тенденциозной остроты нужны, в общем-то, три лица: кроме того лица, которое острит, нужно второе лицо - объект враждебной или сексуальной агрессивности, и третье лицо, на котором достигается цель остроты, т.е. извлечение удовольствия.
Замечая, что сальный разговор чрезвычайно излюблен простым народом, Фрейд относит само появление остроумия лишь в высокообразованном обществе.
Человек, живя в таком обществе, не может дать освобождения агрессивности при помощи действия, поэтому-то он создает новую форму остроумия, которое имеет целью завербовать это третье лицо против врага. Делая врага мелким, низким, смешным, человек создает себе окольный путь наслаждения, которое и подтверждается смехом третьего лица.
"Острота позволяет нам использовать в нашем враге все то смешное, которого мы не смеем отметить вслух или сознательно; таким образом, острота обходит ограничения и открывает ставшие недоступными источники удовольствия. Далее, она подкупает слушателя благодаря тому, что она доставляет ему удовольствие, не производя строжайшего испытания нашей пристрастности, как это мы сами делаем иной раз, подкупленные безобидной остротой, переоценивая содержание остроумно выраженного предложения. В немецком языке существует очень меткое выражение: "Насмешники привлекают на свою сторону"...
Если... препятствие для агрессивности, обойденное с помощью остроты, было внутренним - эстетический протест против ругани, - то в других случаях оно может быть чисто внешнего происхождения. Таков случай, когда светлейший, которому бросилось в глаза сходство его собственной персоны с другим человеком, спрашивает: "Служила ли его мать когда-либо в резиденции?" и находчивый ответ на этот вопрос гласит: "Мать не служила, зато мой отец - да". Спрошенный хотел бы, конечно, осадить наглеца, который осмелился опозорить таким намеком память любимой матери, но этот наглец - светлейший князь, которого он не смеет ни осадить, ни оскорбить, если он не хочет искупить этой мести ценою всей своей жизни. Это значило бы, таким образом, молча задушить в себе обиду, но к счастью, острота указывает путь отмщения без риска, принимая этот намек с помощью технического приема унификации и адресуя его нападающему светлейшему князю. Впечатление остроты настолько определяется здесь тенденцией, что мы при наличии остроумного ответа склонны забыть, что вопрос нападающего сам остроумен, благодаря содержащемуся в нем намеку.
Внешние обстоятельства так часто являются препятствием для ругани или оскорбительного ответа, что тенденциозная острота особенно охотно употребляется для осуществления возможности агрессивности или критики лиц вышестоящих или претендующих на авторитет. Острота представляет собой протест против такого авторитета, освобождение от его гнета. В этом же факте заключается ведь и вся прелесть карикатуры, по поводу которой мы смеемся даже тогда, когда она мало удачна, потому только, что мы ставим ей в заслугу протест против авторитета"[14].
Фрейд как юморист
Приведенные выше примеры, использованные Фрейдом, не единичны. В тексте своей работы аргументы в защиту того или иного положения довольно пространны, они касаются в основном приемов шуток и острот. Но описание и последующая классификация требуют соответствующих примеров, которые и приводит Фрейд с кажущимся читателю удовольствием.
При шутке на первом плане стоит удовлетворение от осуществления, например, унификации и созвучия двух слов.
Профессор Кёстнер, преподававший физику в Геттингене в XVIII веке, на вопрос о возрасте, заданный им студенту по фамилии Война, получив ответ, что студенту 30 лет, воскликнул: "Ах, в таком случае я имею честь видеть тридцатилетнюю войну".
Примером, выясняющим разницу между шуткой и собственно остротой, является высказывание, которым член министерства в Австрии отвечал на вопрос о солидарности кабинета:
"Как мы можем вносить одинаковые предложения, когда мы не выносим друг друга".
Противоположность модификации ("вносить - выносить") соответствует разногласию, которое утверждает мысль и служит ему изображением. Острота, по Фрейду, может обслуживать обнажающую, враждебную, циничную, скептическую тенденцию. Фрейд одновременно исходит из того, что важно проникнуть в знание субъективных условий в душе того, кто эту остроту создал, имея в виду остроту Гейне:
"...Я сидел рядом с Соломоном Ротшильдом, и он обошелся со мной, как с совсем равным, совсем фамиллионьярно".
По мнению Фрейда, Генрих Гейне в молодости жестоко страдал от того, что с ним обращались как с бедным родственником. Именно на почве субъективной ущемленности возникла затем острота "фамиллионьярно". Вообще в остроумии других знаменитых людей проникнуть довольно трудно. К тому же их субъективные условия работы остроумия часто недалеко уходят от условий невротического заболевания.
Более ясным случаем являются еврейские остроты, которые сплошь и рядом созданы самими евреями, в то время как истории о евреях другого происхождения почти никогда не возвышаются над уровнем комической шутки или грубого издевательства. Условие самопричастности можно выяснить здесь так же, как и при остроте Гейне "фамиллионьярно", и значение его заключается в том, что непосредственная критика или агрессивность затруднена для человека и возможна только окольным путем[15].
Благодаря Фрейду многие шутки, остроты и анекдоты, которые он приводил в книге, дошли до наших дней. Ему самому также приписывалось создание многих анекдотов. Доказать их подлинное авторство, как и авторство многих других, представляется невозможным. Большинство циркулирующих шуток и острот, особенно на злобу дня, анонимно. Возможно, что "первоначальный" остряк является раздвоенной личностью, склонной к меланхолии. Но доказательств для выявления какой-либо закономерности здесь недостаточно.
Фрейду, по мнению Л.А.Барского, принадлежат следующие анекдоты, почерпнутые из газеты одесских юмористов ("Ах, Одесса").
Бедный еврей занял у богача крупную сумму денег.
В тот же вечер богач встречает бедняка в фешенебельном ресторане, с жадностью поглощающего семгу с майонезом. Богач делает бедняку замечание - ссуда предназначалась для иных целей. "Вы - странный человек, - отвечает бедняк. - Вчера у меня не было денег, чтобы кушать семгу с майонезом. Сегодня у меня нет на это морального права, с вашей точки зрения. Когда же, спрашивается, я могу кушать семгу с майонезом?".
Сват привел жениха в дом невесты. Пока в столовой никого нет, сват приоткрывает ящик буфета и показывает жениху столовое серебро.
- Вы видите, куда я вас привел? Это приличные люди, у них состояние!
- А если они одолжили это серебро на несколько дней?
- Не говорите глупости. Им никто не поверит и на копейку.
Сват привел жениха в дом невесты. Невеста хромает, она уродлива, горбата. Жених шепотом упрекает свата, что невеста могла бы быть попривлекательней. Сват утешает его:
- Вы можете говорить громко, она все равно ничего не слышит![16]
Оценивая эти иллюстрации к рассуждениям Фрейда, можно предположить, что к началу XX века они удовлетворяли в сублимированной форме свойственные каждому тогдашнему человеку половые или агрессивные влечения. Что касается нашего современника, то несомненно одно: ему требуется более сильное лекарство.
ОЧЕРК ВТОРОЙ
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЙ "СМЕХ"
А.БЕРГСОНА
Досадно, что наибольшее количество аналитических работ в области юмора принадлежит только перу философа, психолога, эстета, поскольку в соответствии с требованиями своей специальности они либо умалчивают о социологической основе юмора или смеха, либо вообще отрицают таковую. Наиболее заметным исключением представляется известная работа лауреата Нобелевской премии А.Бергсона (1859-1941) "Смех". Впрочем, было бы ошибкой рассматривать упомянутую работу в качестве "чисто" социологической: она все же носит характер преимущественно эстетического исследования, а ее основные понятия также наполнены искусствоведческим содержанием.
Так А.Бергсон постоянно обращается к персонажам Мольера, Расина, Бомарше, Рабле, Сервантеса, наблюдает различные жизненные ситуации, полные комизма. Но при всем этом он, в отличие от других исследователей, которые попросту очерчивают круг и показывают, какие комические эффекты входят в него, попытался сделать нечто иное.
"Я искал в комедии, фарсе, искусстве клоуна и т.п. приемы создания комического. Я заметил, что они в значительной степени зависят от вариаций на более общую тему. И я, с целью упрощения, сосредоточил внимание на общей теме..."
"Скажу еще, что одновременно с тем, что я поставил целью определить условия возникновения смешного, я попытался узнать, к чему стремится общество (подчеркнутой мной - А.Д.), когда оно смеется... Я не понимаю, например, почему "дисгармония" как таковая способна вызвать у части зрителей специфическую реакцию - смех, в то время как другие свойства, качества или несуразности оставляют мускулы лица зрителя неподвижными. Остается, стало быть, определить, какова особая причина дисгармонии, дающей комический эффект; и мы сможем реально найти ее, если только сумеем с ее помощью объяснить, почему в нужных случаях общество чувствует необходимость проявить себя. Надо, чтобы в причине, вызывающей комический эффект, было бы что-то, так или иначе посягающее (и посягающее специфически) на жизнь общества, поскольку общество отвечает на это жестом, который имеет вид оборонительной реакции, жестом, вызывающим легкий испуг. Я хотел, чтобы все это не оставалось без внимания"[17].
Таким образом, Бергсон смех и юмор рассматривает в наиболее широком и социальном аспектах. Согласно его воззрениям они могут быть поняты только в рамках самого общества ("и не существует комического вне собственно человеческого"). Но этот общий подход должен быть детализирован. "Чтобы понять смех, его необходимо перенести в его естественную среду, каковой является общество; в особенности же необходимо установить полезную функцию смеха, каковая является функцией общественной... Смех должен отвечать известным требованиям совместной жизни людей. Смех должен иметь общественное значение[18].
Аргументация в данном случае в том, что смешное не может оценить тот, кто чувствует себя одиноким. Смех нуждается в отклике, однако его звук уходит в бесконечность, он всегда остается замкнутым. Смех всегда принадлежит группе. В качестве примера Бергсон приводит характер обычного общения сидящих в вагоне или за общим столом. Путешественники рассказывают друг другу комичные истории и смеются от всей души. Человек, принадлежащий к этой компании, присоединился бы к смеху, но не принадлежащий к ней не имел бы никакого желания смеяться.
"Один человек, которого спросили, почему он не плакал, слушая проповедь, на которой все проливали слезы, ответил: "Я не этого прихода". Взгляд этого человека на слезы еще более применим к смеху"[19].
Смех, каким бы искренним не был, по Бергсону, - "почти заговор" с другими смеющимися лицами, действительными или мнимыми. Ведь многие комические вещи совершенно непонятны одним людям и близки другим, поскольку тесно связаны с нравами и представлениями данного общества.
Подчеркивая групповой характер смеха, автор тем самым выводит его из категорий чистой эстетики. Точно таким же образом он находит и полезную цель смеха в общественном совершенствовании. Рассуждения Бергсона просты: общество требует от каждого человека настороженного внимания, а также известной гибкости тела и духа. Напряженность и эластичность - вот две взаимно дополняющие друг друга силы, которые жизнь приводит в действие. А если их нет у тела? Это приводит к разного рода несчастным случаям, увечьям, болезням. А если их лишен ум? Отсюда всевозможные формы психических расстройств и помешательств. Если, наконец, то же происходит с характером, то мы являемся свидетелями глубокой неприспособленности к общественной жизни, нищеты, а порой и преступности. Как только эти имеющие важное значение для существования недостатки устраняются (а они могут исчезать сами собой под влиянием того, что называют борьбой за выживание), личность может жить, и жить сообща с другими. Но общество требует еще и другого. Для него недостаточно просто жить, оно хочет жить хорошо, и опасность для общества заключается теперь в том, что каждый, почувствовав биение самой жизни и удовлетворившись этим, во всем остальном может довериться автоматизму приобретенных привычек. Ему следует также опасаться того, что составляющие его члены, вместо того чтобы стремиться ко все более и более согласованному равновесию своих желаний, довольствуются соблюдением лишь основных условий этого равновесия: обществу недостаточно раз и навсегда установленного согласия между людьми, оно требует от них постоянных усилий ко взаимному приспособлению. Малейшая косность характера, ума и даже тела как бы настораживает общество как верный признак того, что в нем активность замирает. Однако общество здесь не может прибегнуть к материальному давлению, поскольку оно не задето материально. Оно стоит перед чем-то, что его беспокоит, но это всего лишь симптом, едва ли даже, угроза, самое большее - жест. Следовательно, и ответить на это оно сможет простым жестом. Смех и должен быть видом общественного жеста. Исходящее от него опасение подавляет центробежные тенденции, держит в напряжении разные виды активности побочного характера, рискующие обособиться и заглохнуть, сообщает гибкость всему тому, что может остаться от механической косности на поверхности социального тела. Но в смехе есть нечто и от эстетики. Одним словом, если включить в особый круг те действия и наклонности, которые вносят замешательство в личную или общественную жизнь и карой за которые являются их же собственные естественные последствия, то вне этой сферы волнений и борьбы, в нейтральной зоне, где человек для человека служит просто зрелищем, остается известная косность тела, ума и характера, которую общество тоже хотело бы устранить, чтобы получить от своих членов возможно большую гибкость и наивысшую степень общественности. Эта косность и есть комическое, а смех - кара за нее.
По Бергсону, смешными будут какие-то косность или автоматизм, проявленные в чем-то живом. Особенно заметно это в жестах и движениях, поскольку тело может вызывать представление о простом механизме.
"Вот, например, у оратора жест соперничает со словом. Завидуя слову, он все время гонится за мыслью и требует также и себе роли истолкователя. Пусть так, но он должен тогда постоянно следовать за ходом мысли, за всеми ее изменениями. Мысль - это нечто непрерывно растущее: от начала речи и до ее конца она пускает почки, цветет, зреет. Никогда она не останавливается, никогда не повторяется. Она должна непрестанно изменяться, потому что перестать изменяться - значит перестать жить. Пусть же и жест живет подобно ей! Пусть же и он подчинится основному закону жизни, состоящему в том, чтобы никогда не повторяться! Но вот мне кажется, что одно и то же движение руки или головы периодически повторяется. Если я это заметил, если этого достаточно, чтобы привлечь мое внимание, если я жду его в определенном месте и оно происходит в тот момент, когда я его жду, - я невольно рассмеюсь. Почему? Да потому что тогда передо мной будет автоматически действующий механизм... жесты оратора, из которых ни один сам по себе не смешит, возбуждает смех, повторяясь"[20].
Тезисы Бергсона о внедрении механического в природу и об автоматической регламентации общественной жизни как основных видах комического были критически оценены современниками. Главный аргумент противников заключался в том, что предложенная теория не охватывает и не объясняет всех случаев смешного в человеке и в обществе.
"Не смешит нас, - пишет Б.Дземидок, - ни солдатская муштра, ни выдержанные в едином ритме выступления гимнастов, не смешат нас и суставы, сочленяющие кости, хотя они работают как механизмы"[21].
Упрощенное понимание Бергсона характерно и для других исследователей. Так А.Кёстлер язвительно замечает, что если автоматические повторы в человеческом поведении не более чем занимательный спектакль, то что можно сказать о припадке эпилепсии, или о простом ощупывании пульса, или прослушивании сердца с его монотонным тик-так?[22].
Частные упреки в односторонности Бергсон не принимал, поскольку рассматривал термины "косность", "механизм", "автоматичность" довольно широко, одновременно подчеркивая важность других приемов комического (противоречие между большим и малым, инверсия и др.). Главное же назначение смеха он видел в социальном - в подавлении всякого стремления к обособлению. При всех его разновидностях Бергсону важным представляется профессиональный комизм (профессиональная черствость, профессиональный язык, профессиональная логика). Приведя множество примеров из современных ему комедий и фарсов, Бергсон доказывает, на наш взгляд, главное - принадлежность смеха обществу и зависимость его от общества. Кроме того он определяет и главную функцию смеха - исправление общества. Многие типы комизма при этом являются образцами оскорбления, бросаемого этому обществу. На это оскорбление общество отвечает смехом. Смех с этой точки зрения не имеет в себе ничего доброжелательного. Он чаще всего есть оплата злом на зло. Смех наказывает за некоторые недостатки примерно так, как болезнь наказывает за определенные излишества, поражая невинных, щадя виновных, но стремясь достигнуть общего результата.
"Смех рождается так же, как... пена. Он подает знак, появляясь на поверхности общественной жизни, что существуют поверхностные возмущения. Моментально обрисовывает изменчивую форму этих потрясений. Он - та же пена, главная составная часть которой - соль. Он испарится, как пена. Он - веселье. Философ, который собирает его, чтобы испробовать, найдет в нем иногда, и притом в небольшом количестве, некоторую дозу горечи"[23].
ОЧЕРК ТРЕТИЙ
Л.В.КАРАСЕВ И ДРУГИЕ: СМЕХ КАК
СИМВОЛ
Представляется удивительным, что люди смеются над несчастьями других. Идет, к примеру, человек по зимней улице, подскальзывается, бессмысленно машет руками и, наконец, падает. Реакция зрителей разнообразна, но после того как упавший поднимается и смущенно стряхивает с себя снег большинство, кажется, улыбается или смеется - случай оказался несерьезным. Само же падение оказалось довольно комичным случаем, нарушившим обычный наскучивший ритм жизни.
Смех, как реакция, в таком случае адекватен ситуации. Зритель расслабляется (ничего серьезного и опасного не произошло!) и начинает смеяться. Обычный ход события восстанавливается. Смех, таким образом, - это нечто большее, чем реакция, это - часть проявления так называемого символического взаимодействия.
Эффект комического жеста, падения, шутки зависит от ситуации и от того, как окружающие оценивают эту ситуацию. Многие талантливые юмористы, понимая этот феномен, использовали его в своей профессии. Люди не просто смеялись над любыми жестами, гримасами, трюками Ч.Чаплина, но и боготворили его.
Примерно такая же картина и с остротами, шутками, анекдотами. Они, как и все другие взаимодействия, возникают в социальной сфере, и от того, как слушатели их оценивают, зависит и соответствующая реакция.
Символический интеракционизм Д.Мида
Попытки социологов объяснить юмор и смех в понятиях символического взаимодействия довольно многочисленны. Среди западных исследователей наиболее заметен Джордж Г.Мид. В своей книге "Мысль, я и общество" (1934) по социальному взаимодействию, идентификации и институтам Д.Мид прикоснулся к проблеме юмора и смеха. Согласно его воззрениям человека можно рассматривать лишь в контексте социального поведения, основанного на коммуникации. Согласно теории символического интеракционизма общество состоит из бесчисленных видов отношений между людьми, которые обмениваются не столько жестами, сколько смысловыми (символическими) действиями, в том числе и смехом.
Исходя из этой посылки, Мид полагал, что люди реагируют и на поступки людей, и на их намерения. Комментируя это положение, Н.Смелсер пишет:
"Когда ваш знакомый подмигивает, вас интересует, что он подразумевает: может быть, он стремится поухаживать за вами, вместе посмеяться над шуткой, высмеять чье-то поведение, не исключено, что он просто страдает нервным тиком. Мы "разгадываем" намерения других людей, анализируя их поступки и опираясь на свой прошлый опыт в подобных ситуациях"[24].
В подобных случаях важным моментом такого взаимодействия является тот факт, что люди принимают (или не принимают) отношения и роль своего партнера. Мид назвал это так: "взять на себя роль (или отношение) других" (taking the role (or attitude) of others).
Если я что-то буду объяснять партнеру, то он во время общения будет не только слушать меня, но и адресовать мои слова себе. Я в свою очередь не просто адресую ему сказанное, но представляю его также в роли слушателя и таким образом обращаюсь к себе, будто я сам себя слушаю. Именно благодаря такой интернационализации ролей (или отношений), которую вряд ли осознаем в ходе повседневных событий и действий, мы способны понимать друг друга и общаться в обществе. Кроме того, процесс принятия на себя роли других имеет важное социологическое измерение. Мид доказывает, что мы не просто интернационализируем отношения отдельных (важных) лиц, окружающих нас. Напротив, значительная часть этих отношений представляет собой коллективные и традиционные роли, которые структурно связаны друг с другом. Мид называет эти роли, которые мы учимся интернационализировать в процессе социализации, институтами, а структурно связанные институты - общество. В этом смысле теория Мида очень напоминает идею Дюркгейма о коллективных представлениях (representations), создающих общество.
В своих дискуссиях о смехе Мид приводит сходный пример: мы идем по улице и видим человека, который неожиданно падает. Почему мы в подобном случае смеемся? Очевидно, что мы идентифицируем себя с падающим человеком - мы принимаем его отношение и как бы падаем вместе с ним. Сначала это пугает нас, но когда мы осознаем, что ничего серьезного не происходит и нам не надо вставать на ноги и принимать нормальное, прямое положение, а, наоборот, можем помочь человеку подняться, мы заливаемся смехом или улыбаемся. Напряжение исчезает, мы можем расслабиться[25].
Теоретические рассуждения Мида, включая краткую трактовку смеха, были фрагментарными и, естественно, были встречены с некоторым сомнением. Было, в частности, замечено, что приведенный Мидом пример показывает также, что он рассматривает смех прежде всего как ответную реакцию на стимул. Однако что касается последнего (стимула), следует иметь в виду, что ответная реакция в процессе взаимодействия всегда зависит от стимула. В процессе принятия роли другого реакция немедленно изменяется в стимул и наоборот. В теории Мида социальное взаимодействие напоминает нечто неуловимое, в котором трудно определить, что является стимулом, а что реакцией, что причиной, а что следствием. Любой бессмысленный жест в многозначном контексте взаимодействий может получить свое символическое значение. Человек спотыкается и падает, и этот факт сам по себе не имеет значения, но в многозначном контексте, в котором люди рассматриваются как живые существа, которым следует правильно двигаться, это событие становится смешным и юмористичным, и это выражается с помощью смеха[26].
Известно, что по формулировке Мида общий мир существует в той степени, в которой существует и общий опыт. Существование системы абстрактных символов, которой является, например, система языка, делает возможным общение и понимание без необходимого общего опыта.
Определенные коррективы в теорию символического интеракционизма внес Т.Парсонс, полагавший, что культура есть разложенная по образцам упорядоченная система символов. Эти символы играют большую роль, поскольку представляют собой элемент социального поведения. Чтобы стало возможным какое-либо взаимодействие, необходимо, чтобы люди понимали событие одним и тем же образом, то есть придавали одно и то же значение. Словом, понятие символа относится в целом для общества, для его групп с их ценностями и знаками, выступающими не во всех видах коммуникации.
В популярном виде у одессита, одного из известных юмористов - это выглядит следующим образом. На вопрос искусствоведа Е.Уваровой, изменилась ли публика за последние годы, он ответил:
"Дело в том, в какой аудитории ты выступаешь. Если придешь в университет, там всегда прекрасная публика. В банкетном зале, где празднуется юбилей какого-то учреждения, восприятие публики будет совсем иным. Спектакли... были всегда рассчитаны на широкую демократическую публику. Очень разную, но все же обладающую определенным интеллектом" (подчеркнуто мной - А.Д.).
"Смех - серьезность" А.С.Ахиезера
Как видно из вышеприведенного заголовка, автор трехтомной работы "Россия. Критика исторического опыта" исходит из рассмотрения смеха в рамках культурной матрицы и противопоставляет его серьезности, находящейся к смеху в дуальной оппозиции, полюса которой находятся в состоянии амбивалентности. Именно поэтому творчество А.Ахиезера представляет собой направление, где символы общения (в данном случае через "смех", "серьезность") представляют собой две стороны культуры. Смех снижает сложившуюся ценность, престижность того или иного явления, помогая таким образом человеку подняться над собственной ограниченностью. Смех - эмоциональная реакция на парадоксальность ситуации, позитивная реакция на полноту мира, который вопреки несовместимости полюсов дуальной оппозиции, несет в себе возможность и необходимость их совместного существования. В этом смысле смех противостоит насилию, так как он стремится к ликвидации одного из полюсов, но нацелен лишь на изменение его оценки в шкале ценностей человека. Смех открывает путь срединной культуре, через переосмысление своего "Я". Так он представляет одновременно основу для возможного массового социального действия, где переосмысление "Я" и "не-Я" становится предметом массового общения.
В отличие от смеха серьезность требует от человека некоторой заданности, конформизма, т.е. некоторой навязываемой и одновременно дисциплинирующей его логики. Серьезность в оппозиции "Я" - "не-Я" выявляет приоритет "не-Я", т.е. необходимость для "Я" следования внешнему порядку. Само существование "Я" зависит от его способности ему следовать. Для серьезности безразлично, следовать ли неизменному порядку или изменению, важен лишь некритически принимаемый принцип.
Эта серьезность приобретает форму сложных социальных институтов, явлений, которые следуют накопленному опыту. Официальная идеология при этом воплощает необходимость определенного порядка, который может казаться незыблемым, существующим вечно. Эта институционализированная серьезность противостоит карнавальному разгулу, снижающему смеху. Смех и серьезность - две стороны культуры, существуют, лишь переходя друг в друга. Серьезность переходит в смех, так как выявляется относительность всякого основополагающего принципа. Человек может существовать лишь тогда, когда он смягчает серьезность своих идеалов, идолов, тотемов, идеологов, вождей и т.д. шуткой, смехом, анекдотом. Смех переходил в серьезность во всей истории человека, поскольку приводит к некоторому результату, к некоторому, возможно, новому соотношению нового и старого. Именно поэтому смех приводит к некоторому переосмыслению сложившегося опыта культуры, который может стать основой нового порядка. Само общество может существовать, если оно находит благоприятные соотношения между смехом и серьезностью, соответствующую форму перехода, которая отвечает сути данного общества, способствует уходу от реальной опасности односторонности каждого из них. Однако далеко не всегда общество способно найти благоприятную меру между смехом и серьезностью.
В России смех и серьезность оказались расколотыми, разделенными по разным сферам. Смех, который не может превратиться в серьезность, неизбежно деградирует, превращается в сатанинский хохот, ведущий к разрушению, погрому, алкоголизму, превращается в дезорганизующий шабаш. Карнавальное снижение власти, господствующей идеологии может стать в этом случае реальным разрушением. Смех как бы не выдерживает внутреннего напряжения и перестает удерживать в себе противоположности дуальной оппозиции, ее исходный и рефлективный уровень, вместо их соотнесения он соскальзывает к яростной попытке насильственного разрушения одного из полюсов исходной оппозиции. Возникает реальная дезорганизация, сползающая к катастрофе, что воспринимается как результат действия злых сил. При этом саморазрушение смеха может происходить в разных формах. Смех, замкнутый в локальных мирах, не способный подняться до целого, естественно, оказывается чуждым этому целому. В этом случае смех может превратиться в болезненное, не находящее реализации возбуждение, в склонность к пьянству, к уходу от реальности. Это превращает смех в форму деградации личности и общества. Серьезность, не способная перейти в смех, следует принципу, который уже потерял смысл и приводит к саморазрушению, к дезорганизации, к катастрофе. Смех и серьезность оказываются неспособными вступить друг с другом в диалог.
В расколотом обществе государственность страшится смеха, так как постоянно видит в нем потенциальную разрушительную силу. По мнению автора, борьба в России между государственной серьезностью и смеховой культурой никогда не утихала, принимая подчас ожесточенные формы[27]. При Сталине древняя борьба со скоморохами превратилась в ожесточенный террор против любого слова, которое могло быть истолковано как противоречащее абсолютной серьезности государства. Сила серьезности в том, что она собирает силы порядка, создает предпосылки повседневной жизни. Смех в расколотом обществе идет на поклон к серьезности, так как он сам не может обеспечить условия, средства и цели устойчивого воспроизводства. Отсюда отступление смеха перед серьезностью, признание ее права на господство, на власть, на высший авторитет. Серьезность ставит перед собой задачу обеспечить интеграцию общества, постоянно решать медиационную задачу. А.Ахиезер замечает, что борьба государственной серьезности и народного смеха всегда была неравной. Смех беззащитен под ударами топора серьезности. Однако смех неистребим, он везде и всюду, и топор слишком груб и неповоротлив, чтобы успеть везде. Между тем смех постоянно подтачивает основы серьезности, рано или поздно уничтожает ее господствующую форму, заставляя смеяться всех, включая палачей и бюрократов, открывая тем самым, что они тоже люди, личности в каждой из которых смех и серьезность постоянно решают свой спор. Серьезность в расколотом обществе в конечном итоге идет на поклон смеху, открывая себе свое банкротство. Вспомним в связи с высказанной мыслью неудачу российской прокуратуры в борьбе с телевизионной сатирической передачей "Куклы" (1995 г.).
Периодическая смена смеха и серьезности сама серьезна, так как является элементом циклов истории, но она достойна осмеяния до самих своих оснований, как смех, так и серьезность безмерны, они не находят своей меры и тем самым разрушают друг друга. Иначе говоря, серьезности не хватает смеха, а смеху - серьезности. Эта взаимозависимость не может быть удовлетворена взаимопожиранием. Она требует диалога.
Важнейшим орудием серьезности, по Ахиезеру, является идеология, которая решает задачу обеспечения нравственной основы интеграции общества. Идеология - высшее воплощение серьезности, необходимости решения медиационной задачи перед лицом массового смеха, перерастающего в сатанинский хохот всеобщего разрушения.
Социокультурные функции идеологии поэтому - обеспечение культурных предпосылок для воспроизводства каждой личностью интеграции общества. Но одновременно идеология может лишь серьезно относиться к массовому сознанию, включая и то, что в нем с точки зрения идеологии несерьезно, т.е. смеховую культуру. Ее признание неизбежно и одновременно смертельно опасно для идеологии, так как именно смех важнейший фактор ее разоблачения[28].
Обобщающий экскурс Л.В.Карасева
Уже в конце 80-х - начале 90-х гг. в ряде российских, французских и польских изданий появились работы отечественного автора Л.В.Карасева, в которых предлагалась новая концепция юмора и смеха. Основной ее смысл состоял во взгляде на смех как на целостный культурно-исторический и онтологический феномен, раскрывающий свой смысл при сопоставлении его с окружающими его символами[29].
Концепцию Л.Карасева, несмотря на то, что она имеет несомненный философский характер, можно назвать "смысловой", так как в основе всех построений автора лежит гипотеза о смехе, как о символическом целом, развивающемся по своим внутренним законам. Смех предстает перед читателем как набор смысловых линий, вступающих друг с другом в сложные отношения, но в конечном счете составляющих единое универсальное целое.
Проблема происхождения смеха представляет для исследователя интерес не столько содержательный, сколько методологический. Автор довольно твердо относит вопрос о возникновении чувства смешного к области, выходящей за границы того, что можно назвать собственно "научным знанием". Мы ничего не можем сказать о происхождении смеха, подобно тому, как нам ничего достоверно и точно неизвестно о происхождении всех остальных компонентов, составляющих квинтэссенцию человеческой деятельности и чувственности - языка, мышления, ритуала, мифа и т.д. Именно поэтому проблема происхождения смеха не может рассматриваться отдельно, изолированно. Да и сам смех возникает одновременно с языком и мышлением. Что же касается динамики этого процесса, то Л.Карасев придерживается точки зрения, согласно которой смех появляется "сразу", "мгновенно" вместе со всеми остальными важнейшими элементами человеческой культуры (сходной точки зрения, например, на происхождение языка придерживаются многие лингвисты). Смех возникает как единое целое, как сложившееся качество и уж затем - как целое - начинает развиваться обогащаться и т.д.
Согласно концепции Л.Карасева, все видимое многообразие различных проявлений юмора и смеха принципиально сводимо к двум основным типам. Первый тип смеха связан с ситуациями, когда человек выражает свою радость, телесное ликование, "телесный" или "витальный" энтузиазм. Этот тип Л.Карасев называет "смехом тела" и относит к разряду состояний, которые характерны не только для человека: нечто похожее можно увидеть и у животных, которым также знакомы радость игры и физическое удовольствие[30]. Второй тип связан с собственно комической оценкой действительности. Этот вид смеха может включать в себя и элементы только что названного типа, однако его сущность в том, что он представляет собой соединение эмоции и рефлексии. Этот тип получил наименование "смеха ума". И хотя в данном случае речь идет о следовании в русле достаточно традиционном, предлагаемый вариант редукции выглядит оригинально и перспективно.
Если первый тип - "смех тела" - по преимуществу относится к "низу" человеческой чувственности, то второй - "смех ума" - к ее "верху". Это область рефлексии, парадоксальной оценки, сфера проявления остроумия. "Смех ума" - это тот самый смех, который имел в виду Аристотель, когда писал о способности смеяться, как о специфической черте человека, отличающей его от животного.
В начале своей жизни ребенок смеется "смехом тела", то есть по сути своей смехом "дочеловеческим". Для того чтобы развилась способность к смеху умственному, оценочному необходимо, чтобы в сознании ребенка сформировались зачатки рефлексивно-логического мышления. В тех случаях, когда дети смеются вместе со взрослыми над какими-то "взрослыми" шутками, речь идет не о "смехе ума", а о детской природной склонности к подражанию. По Л.Карасеву, смех ребенка "формален, поверхностен, он лишь имитирует понимание того, что на самом деле пока еще не кажется ребенку ни смешным, ни понятным. Но постепенно дело идет на лад: он начинает все чаще угадывать, выделять те ситуации, которые следует оценивать посредством "взрослого смеха"[31]. Научившись "смеху ума", ребенок не теряет и "смеха тела" - теперь в нем сосуществуют обе формы смеха, что дает ему возможность при помощи внешне похожих реакций оценивать самые разнообразные и не похожие друг на друга ситуации.
Концепция Л.Карасева относится к направлению, имеющему название "негативистского". Речь идет о теории, исходным пунктом которой является усмотрение в самых различных проявлениях комизма и смеха некоторого элемента негативности. У истоков этой традиции лежит формула Аристотеля, согласно которой "...Смешное - это некоторая ошибка и безобразие; никому не причиняющее страдания и ни для кого не пагубное"[32]. Как пишет об этом Л.Карасев, в плане исходной теоретической посылки "никому еще не удавалось выразить суть комизма лучше, чем Аристотелю"[33]. Перечисляя имена Гоббса, Канта, Гегеля, Шопенгауэра, Стерна, Спенсера, он замечает, что никто из них от аристотелевского определения, в общем, далеко не ушел, так как автор "Поэтии" отметил самое главное. Другое дело, что возможны нюансы и разичные повороты этого исходного тезиса. В этой связи Л.Карасев выстраивает логику взаимоотношений смеха и зла весьма последовательно, так, что в конечном счете универсальное положение о том, что смех является парадоксальным способом оценки и преодоления некоторой "меры" зла, обнаруживает в себе возможности для объяснения как внутреннего механизма смеха, так и для выстраивания классификации различных форм смешного.
Смех возникает при нескольких важных условиях какой бы ни была конкретная "смеховая ситуация" наличие этих условий обязательно. Во-первых, в вещи или ситуации, подвергшейся осмеянию, должно обязательно присутствовать зло. Во-вторых, это зло должно быть представлено в выразительном виде, и в-третьих, зло должно быть "умеренным", тем или иным образом смягченным. Проведенная достаточно последовательно подобная логика позволяет нарисовать общую картину юмора, опираясь на понятие "эстетической дистанции". Через понятие "меры" зла описывается и история смеха. Здесь важен учет того, что смех всегда выступает как нечто вторичное по отношению к злу. Смех лишь отражает зло в своем зеркале, но никогда не является его подлинной причиной. При поверхностном взгляде на эти вещи причины и следствия легко спутать, и в этом одна из причин того, что по сю пору "лик смеха омрачен еще тенью подозрения"[34].
Объясняя смысл наиболее часто приводимого в таких случаях аргумента (толпа, смеющаяся над распятым Христом), автор пишет, что толпа "кажется нам сегодня более жестокосердной, чем она была на самом деле. Толпа не знала, кто и за что погибает на ее глазах; она смеялась над "обманщиком" и "самозванцем", а не над Сыном Божьим. Поэтому ее смех был, быть может, грубым, жестокосердным, но все-таки никак не дьявольским"[35]. Что же касается истории взаимоотношений смеха и дьявола, то и здесь многое объясняется через понятие "меры", изменяющей со временем акценты и делающей смешными те вещи, которые прежде такими не казались. "Мера зла - без которой смех невозможен, - величина переменная, но сам принцип меры постоянен как Полярная звезда. "Мера" пульсировала, менялась, и вместе с ней изменялся смех. Так мрачно-зловещий облик бесов, начиная с эпохи готики, меняется в сторону комики и веселого фарса. Дистанция между внушавшим ужас дьяволом раннего средневековья и дьяволом фантасмагорий Джона Кольера порождена прежде всего разбуханием той исходной "меры", которая когда-то налагала печать на смеющиеся уста и приводила в трепет любого острослова"[36].
Особо Л.Карасев отмечает те ситуации, где смех присутствует, но в то же время никаких следов зла - социального или какого-либо иного, не обнаруживается. Подобных случаев можно насчитать немало, однако общей теоретической картины они не нарушают, так как относятся к тому самому "смеху тела" (таков, например, ранний детский смех), который не имеет со "смехом ума" ничего общего, кроме формы выражения: растянувшихся губ и оскала верхних зубов. Последнему обстоятельству Л.Карасев уделяет немало внимания, объясняя вслед за Л.Нуаре и К.Лоренцом это сходство через идею "ослабленной агрессии". Почему комизм выражается в форме так напоминающей гримасы плача и ярости? Если допустить, что в основе смеха лежит та же самая причина, что и в основе ярости и плача (негативность, но ослабленная и к тому же выразительная), тогда появляется возможность увидеть здесь некоторую логику: "реликтовая, функционально бесполезная мимика - обнажение зубов в гримасах страдания и ярости - закономерно сохраняется и в смехе, но смягчается, маскируется и обретает иной смысл. Мимика улыбки и смеха оказывается эвфемизированной формой оскала недовольствия - меньшей доле увиденного зла соответствует "ослабленный" вариант агрессии; по сути, перед нами ее "тень", имитация, не оставляющая, однако, сомнений относительно источника своего происхождения"[37].
Гипотеза, согласно которой сложившаяся традиция рассмотрения смеха как "тайны", парадоксального набора не похожих друг на друга причин и следствий объясняется тем, что два различных вида смеха - "смех ума" и "смех тела" - вынуждены делить между собой одну и ту же форму мимического выражения, одну и ту же "маску". "Смех ума" появляется тогда, когда основные человеческие эмоции уже сформировались и обрели "прописку" на лице. Сильная радость, сильная ярость и сильное страдание не случайно похожи друг на друга: их сходство как раз и объясняется силой чувства. Когда же появился "смех ума", ему не оставалось ничего другого как внедриться в уже сформировавшуюся маску радости.
"Смех радости и смех ума выражаются в одной и той же форме - вот в чем причина, - отождествления этих двух различных чувств, и вот в чем причина традиционного противопоставления смеха и плача. Смех - знак радости; оттого так естественно противопоставить его слезам: что же до более детального разбора устройства смеха, его особой двойственной природы, то до этого стихийная семиотическая работа общественного ума не дошла, ибо полученной пары уже вполне хватило для того, чтобы задать культуре работы на многие тысячелетия"[38].
Вопрос о существовании двух видов смеха подводит нас к центральному пункту рассуждений Л.Карасева о природе юмора и смеха. Анализируя вопрос о том, что может быть противопоставлено смеху в качестве соответствующего ему эмоционального и смыслового антипода, Л.Карасев ставит под сомнение универсальность традиционного противопоставления смеха и плача, смеха и серьезности. Так слезы могут быть антитезой смеха, но только на одном - низшем уровне противопоставления. Если сравнить слезы и смех по тому месту, которое они занимают в иерархии человеческой чувственности, то выяснится, что смех стоит гораздо выше слез. Смех - сложнейшая, парадоксальная эмоция, в которой выражается сущность человека как родового существа (Аристотель). Слезы же, при всей глубине и сложности стоящих за ними причин, все-таки не являются чем-то специфически человеческим. Животное умеет плакать, но не умеет смеяться. "Упрощая дело, - замечает Л.Карасев, - можно сказать, что смеха два, а плач один"[39]. Если противопоставить слезы "смеху тела", тогда антитеза будет равноправной. Если же под "смехом" понимать "смех ума", тогда равновесие будет нарушено.
В качестве антитезы подлинного человеческого смеха Л.Карасев (в отличие от А.Ахиезера) предлагает чувство стыда. В этом на первый взгляд неожиданном решении есть своя логика, подтверждающаяся большим фактическим материалом, который автор привлекает из самых различных областей, включая сюда философию, психологию, историю, филологию и т.д.
Антитеза смеха и стыда составляет идейный стержень всей его концепции. В равной степени это сказывается как на вопросе о прошлом смеха, его происхождении, так и на проблемах смеха сегодняшнего и завтрашнего.
Задавшись вопросом о том, что слезы не могут быть полноценной антитезой "смеха ума", автор находит все соответствующие смеху параметры в феномене стыда. Если коротко их перечислить, то здесь прежде всего окажутся такие параметры, как "умственный", рефлексивный характер стыда, неожиданность, непредсказуемость момента его возникновения, невозможность подавить в себе это чувство с помощью разума, хотя по природе своей оно глубоко разумно, сила аффекта, его связь с областями этики и эстетики и т.д.
Согласно идее Л.Карасева названные качества стыда являются равнозначными соответствующим качествам смеха. Стыд - это смех, но только перевернутый с ног на голову. Стыд - "отрицательный модус" смеха, их родство можно обнаружить не только в развитых формах, но и в самой точке возникновения. Стыд, как и смех, тоже оказывается двойственным: есть "стыд тела" и есть "стыд ума". Если "смех ума" исторически использует уже готовую маску "смеха тела", то "стыд ума" точно так же использует маску своего примитивного предшественника - "стыда тела".
"Так же, как и подлинный смех, сосуществующий бок о бок со своим примитивным предком-двойником", стыд происходит из реакции телесно-сексуальных переживаний и так же сосуществует с ней в одних и тех же формах (смущение, румянец). В обоих случаях - налицо удивительная метаморфоза. Полная смена внутреннего смысла, ошеломляющая по своей решительности, - почти чудо, необъяснимое никаким простым накоплением или постепенным историческим развитием"[40].
Сравнивая психологическую и смысловую суть смеха и стыда, можно найти их сходные и одновременно противостоящие друг другу черты.
"Возникнув, стыд и смех ведут себя очень схоже: и тот, и другой являются непрошенно, завладевают нами полностью, останавливая время и пуская его вспять. Со стыдом справиться так же трудно, как и с приступом хохота. Подобно спазмам смеха, возвращающим нас к чудесному моменту обнаружения нашего превосходства, "спазмы" стыда возвращают к ситуации, в которой наша вина стала явной и осознанной "изнутри". Причем в обоих случаях действительная, внешне-физическая прагматика отсутствует: стыд, приносящий нам сильнейшие и вполне реальные страдания, на самом деле не связан с какой-то реальной, актуальной угрозой. Смех же, дающий нам не менее сильную радость, никак не соотносится с действительным, "всамделишным" благом. Стыдясь, мы не становимся беднее, а смеясь - богаче"[41].
Смех, разумеется, отличается от стыда по направлению своего смыслового движения. Смех в большинстве случаев направлен на другого человека, тогда как стыд - чаще всего на самого стыдящегося. Смех движется изнутри - наружу. Стыд - снаружи во внутрь.
"Смех рассчитан на то, чтобы быть услышанным. Стыд молчалив, чужд общения: человек как бы временно умирает - цепенеет, опускает голову, прячет глаза, и только румянец красноречиво свидетельствует о том, какой пожар бушует в его душе. Подобно тому, как смех преодолевает зло в другом, не побуждая человека к физическому наказанию этого зла, стыд выступает как осознание зла в себе, его власти над нами, но без помысла ответить, отомстить тому, кто заставил тебя испытать стыд"[42].
В обоих случаях стыд и смех противостоят, хотя и по-разному, злу: если в первом случае чувство преодоления зла имеет положительную окраску, то во-втором - оно должно быть отнесено к разряду эмоций отрицательных. Л.Карасев пишет о "взрывном" характере смеха и стыда, о том, что оба этих чувства "изоморфны" друг другу: "не случайно стыдливость более всего сторонится насмешливости, ибо смех ранит стыдящегося в самое сердце, а если быть точнее, то в ум. И если искать "идеальный", абсолютный ответ на смех, то им будет именно ответный стыд"[43].
Исторически смех и стыд связаны между собой через понятие "греха". Отсюда идет традиционное негативное отношение к смеху со стороны христианства: неумеренный смех воспринимается как "грех" и "зло". А на Руси смех становится одной из характеристик черта и входит в ряд пословиц соответствующего ряда: "Где смех, там и грех" и т.д.
В этом отношении смех и стыд имеют ярко выраженную социальную функцию. Это мощные регуляторы общественного и персонального поведения и выбора тех или иных решений. Осмеять кого-то - значит выставить на общественный "позор", на всеобщее публичное (постыдное) обозрение. Испытать стыд - значит почувствовать в себе вину за совершенный поступок, признать себя виновным перед обществом или каким-то конкретным человеком.
Обсуждая исторический аспект проблемы противопоставления и вместе с тем содружества смеха и стыда, можно привести пример древнегреческой культуры, где оба названных регулятора дополняли друг друга, являясь реальными мерами общественного поведения, ответственности человека перед социумом. Не случайно греческая культура предстает не только как "смеховая", но и как "стыд-культура" (shame-culture). В более широком аспекте это взаимодополнение смеха и стыда характерно для всей истории культуры. "История повсеместно объединила смех и стыд в устойчивую этическую пару и дала нам возможность лицезреть быстро развивающееся многообразие оттенков этих чувств, столь не схожих внешне, но в то же время глубоко родственных и живущих по установлениям единого универсального закона"[44].
Рассматривая вопрос об истории смеха, Л.Карасев проводит исследование темы архаического или мифологического смеха. В мифе трудно найти "чистые" варианты умственного или телесного смеха, чаще всего здесь присутствуют их смешанные формы, что сказывается и на тесных взаимоотношениях смеха и стыда. Как правило, в мифе речь идет о военных или брачно-эротических ритуалах, в которых смех и стыд, взятые в их низшем и высшем проявлении, выступают мерами поведения воина или девушки-невесты. Они выступают либо как знаки согласия, покорности, поражения, либо же как знаки соперничества, победы.
Наиболее оригинальной здесь является попытка составить своеобразный "словарь" смысловых пар, которые смех образует с различными символами. Здесь помимо хорошо известных пар, связанных с темой светорождения ("смех и огонь", "смех и красное", "смех и роды" и пр.), берутся такие пары, которые выглядят довольно неожиданно. Как показывает Л.Карасев в своей работе "Мифология смеха" пары "смех и волосы", "смех и одноглазие", "смех и мышь", "смех и соль" имеют в своей основе ту же самую логику, что и вышеперечисленные. Однако связь между смехом и символом здесь более сложная или более опосредованная. Так пара "смех и волосы", весьма распространенная в мифологии, является продолжением темы "рождающего солнца" или "света". Пара "смех и одноглазие" оказывается следствием соединения мотивов "одинокого солнца" и человеческого лица, которое в мифологии сопоставляется с небом. То же самое можно сказать и о паре "смех и мышь", в которой мышь оказывается символическим солнцем, проходящим путь под землей, чтобы снова родиться и "рассмеяться" на рассвете. Пары "смех и белое" и "смех и соль" также связаны с темой солнечного света: в первом случае речь идет о смехе полуденного солнца, а во-втором - о причинно-следственной связи между солнцем и солью (соль - продукт выпаривания солнечными лучами; отсюда - сохранившиеся до сих пор представления о смехе, как о соли - "соль анекдота" и пр.).
В целом концепция архаического смеха, предложенная Л.Карасевым, предстает как целостное построение (и это ее отличительная черта), проливающее свет не только на прошлое смеха, но и на смех сегодняшний. Главная идея здесь состоит в том, что смех нужно рассматривать как нечто целое, неразрушимое: смех движется в контексте культуры, приобретает внешне различные формы, но при этом внутренней своей единой сути не теряет. Это, так сказать, иллюстрация к принципу "единства в многообразии", демонстрация того, что дает универсальный взгляд на такие пестрые и не похожие друг на друга вещи, как исторические формы смеха. История смеха сказывается и на его сегодняшнем дне. Как пишет Л.Карасев, когда сегодня "мы говорим о "светлом" или "искрометном" смехе, о "сияющей" улыбке - или даже видим ее воочию на детском рисунке, изображающем смеющееся солнце, - мы уже не помним о тех смыслах, которые за всем этим скрываются. Мы можем только догадываться о том, что перед нами - плоды культурной традиции, чьи корни уходят в толщи самого древнего и навсегда закрытого от нас прошлого"[45].
Особое место в концепции занимает вопрос о смехе и свободе (проблема свободы, в свою очередь, связана с темой будущего). В противоположность общепринятой точке зрения на смех как на проявление человеческой свободы автор придерживается мнения о "принудительном" характере смеха, о несвободе смеющегося человека. Речь, разумеется, идет о несвободе условной, символической. Смех поэтому может быть представлен как самостоятельная сила, как феномен, живущий по своим законам.
"Смеясь, мы подчиняемся чужой воле - воле смеха. Смех приходит к нам со стороны, а вовсе не изнутри нашего существа; приходит как мощная самостоятельная сила, мы же, в свою очередь, всего лишь совершаем смех, даем ему сбыться, осуществить себя в нас. Не мы свободны, а смех"[46].
Смех невозможно проанализировать, а если это проделать, то исчезнет сам эффект смешного. "Ум для смеха - средство, но никак не цель и не источник. Не ум приходит за шуткой, а шутка приходит на ум. Приходит, если захочет или же если в ней возникнет потребность, идущая опять-таки не от нашего желания, а от чего-то иного, обнимающего собой сразу все; и сам смех, и все наши попытки понять его существо"[47].
Благодаря своей независимости смех и может выступать в качестве особого регулятора поведения и человека и его самооценки. Причем не только наличие смеха, но и его отсутствие может оказать на человека очень сильное воздействие (согласно гипотезе Л.Карасева, в сне нет смеха, а если он и появляется, то это означает, что сон заканчивается). Сон выступает как время "проверки" сделанных поступков и выработки "планов" на будущее. Отсутствие смеха во сне ставит человека в положение, когда он оказывается незащищенным от своих тайных страхов и желаний и должен оценивать их "самостоятельно" в прямом смысле этого слова[48].
Принудительный характер смеха Л.Карасев связывает с его особой природой и предназначением: смех представляет собой эмоцию, резко выделяющуюся среди всех остальных (смех как "благой ответ на реплику зла"). Парадоксальный характер смеха говорит о том, что он является "эмоцией будущего".
"Кажется, что он взят из какого-то еще неведомого набора чувств и дан нам как компас, указывающий, куда двигаться дальше. В этом смысле смех преждевременен, хотя его преждевременность неслучайна и имеет глубокий смысл. Смех тянет нас в будущее, ибо знает о том, что оно возможно и осуществимо. Сила смеха в том, что он представляет мир будущего..."[49].
ОЧЕРК ЧЕТВЕРТЫЙ
Ю.БОРЕВ И ИНТЕЛЛИГЕНТСКИЙ
ФОЛЬКЛОР
Совсем недавно российский читатель смог ознакомиться сразу с двумя произведениями Ю.Борева: "История государства советского в преданиях и анекдотах" (М., 1995) и "Краткий курс истории XX века в анекдотах, частушках, байках, мемуарах по чужим воспоминаниям, легендах, преданиях и т.д." (М., 1995). Если добавить к ним предыдущие работы ("Сталиниада", "Фарисея"), то, по сути дела, перед читателем предстает своеобразная энциклопедия социального опыта советской интеллигенции, так называемая энциклопедия неподцензурного устного рассказа. Безымянными авторами этих рассказов выступали кто угодно: как простые очевидцы событий, так и знаменитые политические деятели, т.е. читатель сталкивается с жанром мемуаров по чужим воспоминаниям.
Автору, президенту Академии эстетики и свободных искусств, каким-то образом чуть ли не ежегодно удается издавать по книге. По-видимому, кроме таланта - главной причины плодовитости, следует иметь в виду долгожданное обретение литературных и политических свобод, да и спрос на книжном рынке на серьезный (именно так) юмористический жанр.
Но начну свои размышления о книгах Ю.Борева с собственных, далеко не юмористических воспоминаний.
В журнал "Социологические исследования" я пришел работать в качестве главного редактора в конце 1987 г. и сразу же, как обычно говорится, столкнулся с необходимостью решать некоторые проблемы. Одна из них заключалась в ответственном секретаре редакции Валентине Попове, который, как мне тогда казалось, слишком уж по-журналистски подходил к подборке материала в номер. В начале нового года он привел в редакцию представительного вида пожилого человека, который, как выяснилось из беседы, был личным охранником Сталина. С большим сомнением я принял к печати его материал в рубрику "Время, идеи, судьбы" под названием "Рядом с И.В.Сталиным". Последующие комментарии и письма в редакцию убедили меня в правильности принятого решения. Дело в том, что профессиональный социолог смог не только заметить апологетику Сталина, но и оценить материал в качестве "устного" документа[50]. Наиболее взвешенным представляется мнение И.В.Бестужева-Лады, посчитавшего, что сопоставление различных документов позволяет "ближе подойти и к исторической правде, и к социологической обоснованности"[51].
Поведение Берии при последних днях жизни Сталина А.Г.Рыбин описывает следующим образом.
"...Берия нагонял на врачей страх зловещим вопросом: "А вы гарантируете жизнь товарищу Сталину?" Настойчивого эскулапа, предлагающего помощь, он спросил: "Ты кто такой? Ты провокатор или бандит?"
Свою оценку книг Ю.Борева я начал с собственных воспоминаний, естественно, не случайно. Зависть к людям, бережно относящимся к памяти своих предков, навряд ли самое худшее из моих качеств. Публикации Ю.Борева в этой связи явно нельзя отказать в праве на существование в качестве серьезно-юмористического социально-исторического документа, что я и попытаюсь показать.
Главная новизна книг Юрия Борева заключается в своеобразной узаконенности слухов как особой социологической формы, так не похожей на традиционную, ставшую уже привычной для читателя литературу.
На слухи социологи и психологи привыкли смотреть с позиций оценки некоего недоработанного, неуловимого документа, который содержит в себе сведения, существующие лишь недолгое время. Но слухи все же неоценимо важны для оценки эпохи, и процесс исследования заставляет собирать, запоминать и излагать жизненные ситуации, неожиданные случаи, услышанные анекдоты. Словом, слухи, как это ни звучит парадоксально, вообще не могут быть поняты неавторским сознанием.
В книге "История государства советского в преданиях и анекдотах" ее автор, видимо, совершенно уверенно констатирует, что в закрытом обществе слух - главная форма информации. Война слухов, по сути дела, представляет собой довольно важную часть общественной жизни.
Имея своей оппозицией письменные (официальные) источники, устная, зачастую с юмористической окраской, речь не менее достоверно передает те или иные факты, столь необходимые для серьезного исследователя. Именно поэтому автор дает образец совершенно иного, но все же документа - вот постулат, на фоне которого многое становится понятным при чтении книги.
Разумеется, наличие определенного опыта у любого исследователя-гуманитария исключает на первый взгляд возможность признания надежной достоверности этого вида документа. Но лишь до того момента, когда слухи становятся письменным источником, т.е. предстают во вполне оформленном и официальном виде. Переход "слух" - "письменный источник" в общем-то не нов в русской социальной мысли[52]. Что касается политически "чистого" слуха, то Ю.Борев, кажется, стал своеобразным архивистом (см.: "Сталиниада", "Фарисеи" и др.), собирая и обрабатывая так называемый интеллигентский фольклор. Дополнительным источником ему послужили и малоизвестные в годы советской власти печатные тексты, которые при устном пересказе несколько меняли свое содержание. Понимая всю неопределенность понятия "слухи", автор обратил внимание на короткие остроумные рассказы-анекдоты, политические реплики и необычные высказывания отдельных актеров тогдашнего политического театра. При этом возникла проблема типологизации столь разнообразного материала. Положенный в основу книги исторический подход, естественно, в какой-то степени может удовлетворить лишь представителя определенной специальности. С точки зрения социолога все же наибольший интерес представляет группировка по социальной ориентации участников коммуникационного процесса. В его работах, как мне представляется, противостоят, или вернее, взаимодействуют две основные социально-профессиональные группы: интеллигенция и политические функционеры. Это означает, что посредством устной речи не просто "движется информация" внутри одной социальной группы, но противостоящие участники стремятся переориентировать друг друга, т.е. достичь определенного изменения восприятия и поведения. При этом межгрупповые взаимодействия дополняются внутригрупповыми. Исследователи находят две разные задачи в ориентации друг друга. А.А.Леонтьев и Г.М.Андреева обозначают их соответственно как личностно-речевую и социально-речевую ориентации, что отражает не столько различие адресатов сообщения, сколько преимущественную тематику, содержание коммуникации.
Так внутригрупповая ориентация политиков отличается заметной агрессивностью и отсутствием сколь-либо значительных культурных стандартов, сопровождается чрезвычайно высокой самооценкой.
Ленин говорил: "В партии только три настоящих коммуниста: Ульянов, Ленин и я".
Арестованного Каменева привели на допрос к Сталину.
<< Пред. стр. 1 (из 7) След. >>
Список литературы по разделу