ДЖEННИ ТEЙЧМАН КЭТРИН ЭВАНС ФИЛОСОФИЯ (КEМБРИДЖСКИЙ УЧEБНИК) М 2004 156 С 2

Вообще говоря, жесткий детерминизм имеет две разновидности - религиозную и научную.
Суровый кальвинизм учит, что божественное всеведение несовместимо со свободой человеческой воли. Коли Бог знает все, он должен знать о всяком человеческом поступке, бывшем и будущем. Кальвинисты заключают отсюда, что человеческие поступки предустановлены заранее, их невозможно изменить или избежать доступными человеку средствами. Поскольку Бог знает, какие поступки хороши, а какие дурны, он заранее знает, кого из людей ждет рай, а кого - Ад.
Однако исповедующие другие формы христианства доказывают, что Писание и опыт неопровержимо свидетельствуют: Бог наделил человека свободной волей и, больше того, воздаяние Господне, его Рай и Ад не имели бы смысла, если бы мы, смертные, не были свободны выбирать между добром и злом.
Примером научного детерминизма являются идеи математика Пьера Симона Лапласа (1749-1827). По общему мнению, Лаплас верил, что все в физическом мире можно объяснить с помощью законов механики.
Великая вера в детерминистическую науку дожила до нашего столетия, хотя сегодня уповают уже не на математику и механику. В наши дни некоторые сторонники детерминизма уверены, что наши поступки в последующей жизни предопределены генетическим кодом, заложенным в эмбрионе. Другие считают, что наши действия и характеры определены событиями, имевшими место в детстве. Предопределены не только наши неврозы, но и способность преодолевать эти неврозы. А некоторые мыслители соединяют эти две точки зрения. Так, американский психолог Б.Ф. Скиннер доказывает, что всякое человеческое действие есть результат или генетической программы, или повторяющихся (подкрепляемых) переживаний. Как многие детерминисты, Скиннер утверждает, что вера в свободу воли не основывается на разуме, но есть примитивный пережиток.
Современные защитники свободы воли отвергают религиозный детерминизм в форме кальвинистского предопределения, поскольку являются либо агностиками, либо верующими, далекими от кальвинизма. Надо признать, что все бремя доказательства лежит здесь на кальвинистах.
Кто же должен предоставить доказательства в пользу научного детерминизма? Не сами ли детерминисты? Нехорошо вслед за Скиннером обвинять противоположную сторону в предрассудках. Жесткие детерминисты должны предъявить доказательства. Они должны показать, каким образом все поступки жестко детерминированы и действительно ли это так. Общего указания на ценность науки здесь недостаточно. Прежде всего, в нынешнем столетии характер научного объяснения претерпел серьезные изменения. Детерминизм, основанный на методологии старых естественных наук, таких как астрономия, сегодня кажется менее правдоподобным, чем во времена Лапласа. Сегодня не все ученые верят, что наука открывает строгие и вечные законы, жестко определяющие необходимый порядок вещей во вселенной. Те же, кто хочет понять людей, обращаются за разъяснениями скорее к биологии, чем к физике, механике или химии. И часто говорят, что, быть может, нам придете довольствоваться расплывчатыми объяснениями, отсылающими целым биологическим комплексам и взаимодействующим системам Мы не можем надеяться, что сможем открыть простые законы механики, которые объяснят каждое индивидуальное человеческое действие, поскольку таких законов скорее всего не существует.
Складывается впечатление, будто сама причинность не является очень жесткой. Не все причинно обусловленное жестко детерминировано. Во многих случаях причинная связь имеет вероятный, неопределенный характер. Поэтому нам не надо допускать, что не жестко детерминированный означает случайный. И, наоборот, нам не нужно говорить, что если событие не случайно, то оно полностью детерминировано.

Разъяснения
Теории свободной воли и детерминизма применяются для объяснения человеческого поведения. Поэтому, пытаясь решить, которая из них верна, имеет смысл сравнить их как возможные объяснения. Какое же понятие - свободной воли или детерминизма - лучше согласуется с фактами нашего опыта?
Если бы люди не были свободны, то они не отвечали бы за свои поступки. Но если бы никто не отвечал за свои поступки, то в мире не было бы места для эмоций, таких как благодарность или жажда мщения. Глупо пылать жаждой мщения по отношению к существам, не обладающим возможностью выбора, скажем, к бактериям. Больше того, не имело бы никакого смысла прощение. Если бы человеческое существо, которое решило причинить мне вред, было принуждено к своему выбору неподконтрольными ему факторами, если бы оно было всего лишь инструментом в жестко детерминированной вселенной, то разве я мог бы прощать? С равным успехом я мог бы простить силу тяготения, которая послужила причиной моего падения.
Наши человеческие реакции - жажда мщения, благодарность, прощение, похвала, обвинение и т.д. - имеют смысл только в том случае, если мы сами и другие человеческие существа ответственны за наши действия (если не за все, то за многие). (Возможно, отчасти именно это имеет в виду Кант, характеризуя идею свободы как идею разума, см. часть II.)
Предположение, что наши действия полностью детерминированы, противоречит нашей интуиции. В обычной жизни мы выстраиваем сложную систему объяснения, которая включает представления о жажде мщения, благодарности, прощении, похвале, обвинении, ненависти и т.д., не говоря уже о самой идее выбора. Эти идеи играют слишком важную роль в объяснении человеческого поведения, и мы не можем отказаться от них ради последовательно детерминистического объяснения.
Рассмотрим пример. Философ Мэри Миджли рассказывала (по телевидению) о дневниках Дениса Нилсена, совершившего не одно убийство. Эмоционально бедное детство Нилсена полностью отвечало представлениям психологов о характере прошлой жизни человека, приводящей к определенному преступлению. Однако на основании дневников Нилсена Мэри Миджли приходит к выводу, что он не считает себя лишенным свободы выбора. Создается впечатление, что у него, как у всех нас, есть совесть. Из дневников ясно, что он видит в себе хорошее и дурное. Он боролся с собой, когда раздумывал, стоит ли совершить убийство. Дурная сторона в конечном счете взяла верх, но складывается впечатление, что вполне могла возобладать и хорошая сторона.
Мэри Миджли допускает, что определенного рода прошлое действительно предрасполагает человека уступить своему злому началу, однако подчеркивает, что, если доверять фактам, злодеи не являются автоматами, лишенными свободы воли. Нилсен не чувствовал себя автоматом, не чувствовал, что у него нет выбора. Он верил, что после некоторых колебаний свободно принял решение совершить убийство.
Можно подумать, будто Мэри Миджли нашла в его дневниках то, что искала. Однако ее объяснение человеческой деятельности психологически правдоподобно. Этого нельзя сказать об объяснении, предлагаемом жестким детерминизмом. Все мы переживали муки совести, о которых говорит Миджли. Каждый индивид считает себя свободным от жесткой детерминации. Даже если человек склонен винить во всех своих несчастьях судьбу, в глубине души он все же уверен, что по крайней мере иногда имеет свободу выбора. Все наши обычные суждения и, чаще всего, само наше поведение показывают, что мы не можем не верить в свою способность к свободному действию. Нилсен тоже верил, что он свободен выбирать, хотя тяжелый детский опыт и влиял на его поведение.
Мысль о возможности недетерминированного выбора не является всецело непротиворечивой. Она противоречива, если интерпретировать ее не в смысле случайного характера нашего выбора, но в смысле его полной и жесткой детерминированности факторами, не поддающимися нашему контролю. Мы сами суть причины своего выбора. Наш выбор причинно обусловлен нами самими.
Свобода воли обнаруживается в том, что мы действительно выбираем между поистине альтернативными способами действия. Альтернативные варианты действия должны быть реальными; например, мы не можем принять свободное решение о дыхании посредством жабр, если у нас нет жабр. Реальная альтернатива, по крайней мере минимальная, возможна для человеческих существ. И здесь надо вспомнить, что человеческие существа поразительно изобретательны.
Что делает выбор реальным? Подлинный выбор инициируется и причинно обуславливается человеком, который его совершает. А человеческие существа не неодушевленны, а живы, энергичны и активны. Этим определяется их способность служить причиной собственных действий.
Разумеется, реальный выбор должен производиться в рамках более общей причинной связи, иначе он будет бессмысленным.
Реальный выбор также предполагает, что личность понимает собственный ответственность за собственный выбор.
Мы считаем, что данное нами объяснение свободы воли удовлетворительно. Наше понимание свободы воли не предполагает, что вселенной правит случай, но и не допускает возможности, что наш выбор всегда продиктован внешними обстоятельствами. Мы прокладываем третий путь к пониманию свободы. Мы утверждаем, что, когда сложные активные живые существа (люди) имеют реальные альтернативы, они делают выбор и действуют как порождающие причины тех действий, которые они осуществляют. Именно из этого факта, из простого факта динамизма и активности, факта порождающих причин и вытекают идеи ответственности, заслуженны идеи и похвалы, благодарности, жажды мщения и прощения - идеи, необходимые для объяснения человеческого поведения.

Глава 5
СУЩЕСТВОВАНИЕ ЗЛА

Проблема существования зла возникает главным образом в монотеистических богословских традициях, рассматривающих Бога, как вселюбящего и всемогущего. Боги других религий не отличаются ни особым могуществом, ни особым благоволением. А некоторые религии проповедуют непознаваемость природы богов, поэтому их адепты говорят, что покланяются неведомым богам.
В отличие от христианства, иудаизма и ислама, политеизм может объяснить существование зла ссорами богов, не всемогущих и не благоволящих.
Дэвид Юм формулирует проблему зла следующим образом:
"Если зло в мире согласуется с замыслом Бога, то Он не благожелателен. Если зло в мире противоречит Его замыслу, то Он не всемогущ. Но зло либо согласуется с Его замыслом, либо противоречит ему. Следовательно, Бог или не благожелателен, или не всемогущ".
Возможно и 3-е решение проблемы зла - утверждение, что Бог не существует. Юм нигде не утверждает этого открыто, но в его сочинениях имеются заметки на то, что он мог считать зло свидетельством не-существования Бога. Однако сейчас мы не станем рассматривать эту возможность.

Реальность зла
Одно из возможных решений проблемы зла сводится к отрицанию реальности зла. Но это решение не очень-то убедительно. Его слабость становится явной, как только мы определим, что понимается под злом.
Обычно различают зло, совершаемое людьми, и зло, неподвластное человеческим существам. Поступки человеческих существ, направленные против других человеческих существ и отличающиеся жестокостью (например, пытка), можно назвать моральным злом. Такие явления, как голод, болезни и землетрясения в густо населенных местах, считают примерами естественного зла.
Разве можно сказать, что жестокость, пытки, голод и болезни на самом деле не существуют? Страдания, причиняемые человеческой жестокостью и природными катастрофами, безусловно, вполне реальны.
Некоторые теологи доказывают, что зло может быть чисто субъективным понятием. Возможно, такие термины, как дурной и злой, суть не более чем прилагательные, выражающие неодобрение; возможно, утверждение "Пытка есть зло" означает всего лишь "Я лично возражаю против пыток".
Но есть разница между "нравится" и "не нравится", с одной стороны, и добром и злом - с другой. Одним людям нравится или не нравится одно, другим - другое. Некоторые любят чай с молоком. Другие предпочитают чай с ромом. Обращаясь к злому и злу, мы вступаем совершенно в другую концептуальную область. Вообще говоря, мы действительно не любим то, что считаем злом, но не в том тривиальном смысле, в каком можем питать отвращение к землянике. Кроме того, людям не всегда не нравятся вещи, которые они считают злом, некоторых как раз влечет к тому, что они считают злом. Как бы то ни было, "не нравится" не является главным мотивом для утверждения, что нечто есть зло. Основаниями подобных утверждений являются много более фундаментальные соображения. Люди называют злом болезни, голод или неспровоцированное убийство в силу ряда серьезных причин. Они могут сказать, например, что такого рода вещи нарушают мировое равновесие и не были бы желательны с точки зрения благоволящего устроителя мира. Дело, оказывается, вовсе не в том, что им не нравится перспектива вытирать кровь после совершенного убийства.

Является ли зло отсутствием добра?
Некоторые философы полагают, что зло есть не нечто позитивно существующее, но отсутствие добра. Так, Маймонид пишет: "Смерть есть зло для человека, но она сводится к не-бытию. И так же болезнь, нищета и невежество зло для человека; однако они сводятся к не-присутствию определенных качеств". Он добавляет: "Нельзя сказать, что Бог творит зло. Это просто невообразимо... Ведь он творит только сущее, а всякое сущее есть добро. Всякое зло есть лишенность, отсутствие в творении".
Мы могли бы согласиться, что такое зло, как слепота, есть просто отсутствие зрения. И все же не всякая лишенность есть зло. Банально называть плешивость злом, которое состоит в отсутствии волос. С другой стороны, страдающие малярией не просто претерпевают отсутствие здоровья или чего-то еще. Причина малярии не отсутствие, а избыток - избыток микробов для плазмодиев в крови.
Еще одно возражение против теории зла как отсутствия добра направлено против понимания зла как причинной силы. Можно доказывать, что отсутствие чего-то не может быть причиной чего-либо. Даже если мы можем поздравить себя с тем, что наш искушенный ум отвергает веру в злых духов, мы все же убеждены, что некоторые люди (например, Гитлер и Сталин) причинили ужасное зло, а это зло в свою очередь вызвало другое зло. Поскольку оба этих человека и вызванные ими ситуации были причинами (зла и последующего зла), представляется, что не эти люди, ни их порочность, ни последствия их порочности не могут быть лишь отрицанием или отсутствием чего-либо.
Однако нельзя считать абсолютно самоочевидным, что отсутствие не может быть причиной чего-либо. Если бы отсутствие действительно могло быть причиной, то стойкий защитник теории зла как простого отсутствия добра мог бы утверждать, что зло третьего рейха и порочность правящих в нем индивидов были не более чем отсутствие добра и добродетели. Возможно, само по себе это и неправдоподобно, но это уже другой вопрос.
Впрочем, в конечном счете теория зла как отсутствия добра не разрешает проблемы зла. Данная теория всего лишь рождает новую форму этой проблемы. Если бы зло и впрямь было простым отсутствием добра, то мы должны были бы спросить: почему это ужасное отсутствие добра имеет место? Почему Бог допускает ужасное отсутствие добра, если он всеблаг и всемогущ?

Благожелательность и могущество
Отличается ли благожелательность Бога от благожелательности человека? Можно ли применять к ней человеческие мерки?
Согласимся, что благожелательность человека и благожелательность Бога различны. Решает ли это проблему зла?
Это предполагаемое решение вызывает вопрос: достоин ли поклонения Бог, который не является благожелательным в обычном смысле слова? Обычное понимание благожелательности не допускает, чтобы благожелательный Бог инициировал или терпел ужасную боль и зло, существующие в нашем мире. Если бы какой-то человек изолировал группу детей и довел их до голодной смерти, мы бы заперли его в психиатрической лечебнице и выбросили ключи. Однако всемогущий Бог позволяет детям умирать от голода изо дня в день.
Возникает также вопрос о том, согласуется ли это решение проблемы с Книгой Бытия, где сказано (1 : 26), что Бог создал человека по собственному образу. Теологи (и большинство обычных верующих мирян) считают, что подобие между Богом и человеком состоит не в телесном сходстве, но в духовном сходстве - в сходстве сознании.
Следует ли отсюда, что мы должны отрицать общепринятое истолкование этого места в Книге Бытия? Дэвид Юм считает, видимо, мысль о сходстве между Богом и человеческими существами совершенно ошибочной:
"И возможно ли... что... ты все же можешь упорствовать в своем антропоморфизме и утверждать, что моральные атрибуты Божества, Его справедливость, Его благожелательность, Его милосердие, Его правдивость имеют ту же природу, что соответствующие добродетели человеческих созданий? Мы допускаем, что могущество Бога бесконечно: все, чего Он хочет, исполняется; но ни человек, ни другие животные не счастливы; стало быть, Он не хочет их счастья".
Посмотрим, что говорит о зле К.С. Льюис. В книге "Проблемы страдания" он доказывает, что примирение явного противоречия между всемогуществом и благой волей Бога и существованием зла м нашем мире требует отказа от одного истолкования христианской идеи Божественной любви, которое, как он утверждает, слишком зависит от понятия добра:
"Вы спрашивали о любви Бога: вы имеете ее - не благоволение дряхлого старика, вяло жаждущего вашего счастья по вашему разумению, не холодную филантропию добросовестного судьи... но истребляющий Себя огонь, любовь, которая сотворила мир, неотступную, как любовь художника к своему творению,... ревнивую, неумолимую, требовательную, такую, как любовь между полами".
Это весьма радикальная позиция. Вполне возможно, что любовь не равносильна простой доброте, но истребляющий огонь Льюиса еще меньше похож на любовь в ее обычном понимании.
Должны ли мы заключить отсюда, что Бог благожелателен, но не всемогущ? Ироничный Юм полагает, что Бог, устроивший нашу все ленную, потерпел провал и должен приложить свою длань к чему-то" другому. По мнению Юма, Бог, создавший нашу вселенную, возможно, страдал старческим слабоумием. А может быть, ее создателем был божественный младенец, только осваивавший свое ремесло.

Лейбниц и Вольтер
Лейбниц (1646-1716) поставил проблему с ног на голову. Он доказывал, что поскольку Бог должен быть благожелательным и всемогущим, то всякий созданный им мир должен быть наилучшим из всех возможных миров. Поэтому вселенная, в которой мы живем, должна быть "лучшим из всех возможных миров".
Вольтер (1694-1778) представил Лейбница в сатирическом образе доктора Панглосса в повести "Кандид". Герой этого сочинения Кандид, усвоив учение Панглосса или, скорее, Лейбница, выходит в большой мир на поиски счастья. Он переживает нескончаемые беды, но неизменно пытается найти утешение в теориях Панглосса, которые выглядят все нелепее с каждым новым несчастьем героя.

Добро, зло и свобода воли
Пожалуй, самое удовлетворительное решение (или предполагаемое решение) проблемы зла основано на понятии свободной человеческой воли.
Согласно этому предполагаемому решению, зло есть следствие существования свободной человеческой воли. Сторонники его доказывают, что вселенная, населенная существами, которые обладают свободной волей, богаче, разнообразнее и в некотором важном смысле лучше вселенной, населенной одними лишь добрыми автоматами. Человеческие существа были бы неизменно добрыми, только если бы Бог создал их полностью послушными своим законам, и в этом случае они были бы всего лишь машинами, делающими добро автоматически.
Стало быть, существование свободной человеческой воли объясняет моральное зло, и ценность свободы оправдывает решение Бога сотворить свободных человеческих существ - созданий, способных выбрать и добро, и зло.
Однако даже если кажется, что свободная воля обеспечивает объяснение и оправдание существования морального зла, она не объясняет количество существующего зла. Могли бы мы иметь меньше зла и при этом оставаться свободными? Интуиция подсказывает, что количество зла в мире много больше суммы его, необходимой для обеспечения свободы воли.
Далее, предполагаемое решение проблемы не объясняет естественного зла - наводнений, голода и болезней. Если человеческие существа свободны, то, разумеется, они должны быть способны выбрать зло наравне с добром, но, вообще говоря, естественное зло - голод, болезнь, засуха, наводнение, ураган и землетрясение - не является даже косвенным результатом человеческого выбора.
Юм заключает, что природа Бога нам не известна и не может быть известна. Мы не можем знать ни атрибутов Бога, ни отношений между этими атрибутами.

Атеизм и зло.
Для законченных атеистов проблемы зла, разумеется, не существует. Так уж сложилось, что во вселенной есть зло, и больше здесь сказать нечего. С другой стороны, некоторые новоиспеченные атеисты говорят, что как раз существование зла убедило их в правоте атеизма.
Но так называемая проблема зла не является надежным основанием атеизма. Действительно, иногда эту проблему считают решающим доказательством не-существования Бога, на самом же деле она не является решающим доказательством ни одного конкретного тезиса.
Проблема зла может быть сформулирована следующим образом.
Три высказывания -
зло существует,
Бог вселюбящ,
Бог всемогущ -
взаимопротиворечивы: истинными могут быть лишь два из них, но никак не три.
Возможных вариантов решения проблемы много. Если опыт заставляет нас отвергнуть первое решение (см. ниже), то у нас остаются другие альтернативы, и атеизм (см. ниже, второй вариант) - лишь одна из них. Впрочем, и другие альтернативы могут оказаться ничуть не лучше первой.
Основные возможные решения таковы.
1. Зло не существует.
2. Бог не существует.
3. Зло существует, и Бог существует: он вселюбящ, но не всемогущ.
4. Зло существует, и Бог существует: он всемогущ, но не вселюбящ.
5. Зло существует, и Бог существует: он не вселюбящ и не всемогущ.
6. Бог существует, но мы не можем познать или понять его природу.
7. Никаких проблем: известные нам благожелательность и могущество Бога, а также известное нам существование зла совместимы, но их совместимость есть тайна, превосходящая человеческое разумение.

Глава 6
ПРОБЛЕМА ЗНАНИЯ

Что мы имеем в виду, говоря, что знаем нечто? Каково отношение знания к истинности и к ложности, к мнению (вере) и очевидному свидетельству?

Знание, истинность и ложность.
Можно ли знать нечто, что не истина? Например, некогда люди думали, что планет всего 7, потом - что их 8. На самом деле, на сколько нам известно, их 9. Можно ли сказать, что люди, полагавшие, будто существует 7 планет, действительно знали число планет? Скорее, они лишь думали, что знают это.
В прошлом люди верили, что существует 7 планет, но они не знали этого, поскольку на самом деле планет больше. Мнения могут быть либо истинными либо ложными, знание же не может быть ложным. Ложное мнение не является знанием.
Столетия назад было высказано мнение, что знание не может быть ложным, поскольку оно есть непогрешимая способность или непогрешимое состояние ума. Согласно современной точке зрения, знание не может быть ложным, поскольку это исключается самим определением слова "знание". Эти 2 точки зрения не противоречат друг другу, поскольку вполне возможно, что знание истинно по определению и вместе с тем есть непогрешимое состояние ума.
Мы будем исходить из истинности знания по определению. Мы не будем обсуждать непогрешимость.

Знание, истинность и основания
Человеческое знание должно быть некоторым образом связано с| ментальными способностями. Знание есть состояние сознания или, своего рода ментальная предрасположенность. Оно весьма напоминает мнение, хотя, как мы видели, мнение (вера) может быть истинным или ложным, знание же - только истинным.
Согласно одной старой теории, восходящей к Платону, знание есть то же, что истинное мнение.
Однако Платон считал, что эта теория не вполне удовлетворительна, ведь можно прийти к истинному мнению случайно. В диалоге "Менон" Платон приводит следующий пример. Допустим, вы направляетесь в Ларису. На развилке дорог встречаете незнакомца и спрашиваете его, какая дорога ведет в Ларису - левая или правая. Этот индивид не представляет, какая дорога ведет в Ларису, но, подобно пресловутому ирландцу, хочет быть полезным. Он уверенно высказывает свое предположение: "Ступайте направо". Вы следуете его совету и вскоре действительно оказываетесь в Ларисе, поскольку предположение этого человека оказалось правильным. Следовательно,
1. правая дорога действительно вела в Ларису, и
2. вы верили, что это так.
Таким образом ваша вера была истинной.
Впрочем, Платон считает, что данное конкретное истинное мнение не является примером знания. На самом деле вы не знали, как добраться до Ларисы, и оказались там по счастливой случайности. Поэтому Платон добавил к своей характеристике знания третий элемент. Знание, предположил он, есть истинное мнение, имеющее основания. Если некий человек Х знает нечто (назовем это р), то
1. р должно быть истинным, и
2. Х должен верить, что р, и
3. Х должен иметь достаточное основание верить, что р.
В приведенном примере с дорогой в Ларису основание было, но оно было слабым. Вы поверили слову доброго, но простодушного незнакомца, который сам не знал, какая дорога ведет в Ларису.
Пожалуй, Платонов трехступенчатый анализ знания является лучшим из всех имеющихся. И все же он вызывает многочисленные критические замечания, поскольку порождает трудные вопросы.

Знать "что" и знать "как"
Рассмотрим несколько вопросов, имеющих отношение к мнению (вере).
Действительно ли человек должен быть уверен в чем-то, чтобы знать это? Разве вы уверены во всем, что знаете? На этот вопрос следует ответить отрицательно, если не придерживаться произвольно узкой точки зрения на знание.
Настоящее знание предполагает практические навыки. Среди примеров практических навыков - умение (знание того, как следует) пользоваться швейной машинкой, ездить на велосипеде, заменить разбитое стекло, подделать банковский чек. Практическое знание есть знание "как". Некоторые практические знания инстинктивны. Например, ребенок знает, как плакать, а рыбы - как плавать. Знать "как" - в значительной мере вопрос умения.
Знать "как" отличается от знать "что". Знать "как" - значит обладать способностью, а знать "что" - значит обладать информацией. Если вы обладаете информацией, то обычно вы уверены в этой информации. Обладание же навыком не означает, что вы уверены в этом навыке, поскольку бессмысленно верить в навык. Вы можете быть уверены в том, что имеете (или не имеете) какой-то навык, но не можете быть уверены в самом этом навыке.
Если считать, что практические навыки относятся к знанию, то это значит, что не всякое знание включает в себя веру.

Три типа бессознательного знания
Видимо, знание "что" может быть или бессознательным, несознательным, или скрытым. Не очевидно, что бессознательное, или скрытое, знание должно включать в себя веру.
Мы не будем входить в тонкости фрейдовской теории бессознательного, поскольку имеются более простые примеры несознательного знания.
1. Солидная часть обычного житейского знания значительное время остается в глубине души. Зачастую у нас нет особого повода размышлять о некоторых вещах, которые мы знаем годами. Однако мы без труда вспомним их, как только это потребуется. По-видимому, это обычное бессознательное знание не связано с какими-либо сознательными верованиями, поскольку, пока это знание дремлет, дремлет и соответствующее верование. Но что это значит? Если мы можем согласиться с идеей бессознательного знания, то, конечно, можем принять и идею бессознательного верования. Поэтому простой факт, что некоторые знания кажутся бессознательными, не обязательно разрешает вопрос о том, подразумевает ли знание (знание "что") веру.
2. Теперь рассмотрим временную потерю памяти, справиться с которой не так легко. В данном случае нет ни сознательного знания, ни сознательной веры. Однако довольно часто, когда что-то забыто (например, имя знакомого), человек чувствует, что на самом деле знает забытый факт. Такая ситуация описывается словами "это вертится у меня на языке". Человек абсолютно уверен в том, что потеря памяти не постоянна.
Но что, если потеря памяти в конечном счете оказывается необратимой? Что, если так никогда и не удастся вспомнить забытое имя?
Разумеется, необратимая потеря памяти есть не что иное, как потеря знания. Безнадежно забытый факт - факт, который уже не знают. Хотя человек может чувствовать, что забыл что-то временно, нет никакой гарантии, что само это чувство не окажется обманчивым. Поэтому, когда вы чувствуете, будто нечто вертится на кончике вашего языка, это еще не гарантирует, что вы вспомните эту информацию. А стало быть, нельзя знать наверняка, что потеря памяти временна. Отсюда следует, что вы не можете достоверно знать, что на самом деле знаете забытое имя.
Следовательно, если говорить об этом виде бессознательного знания, вы не можете достоверно знать, что обладаете им, и судить о вашем знании или незнании можно только на основании будущих событий. Но, возможно, как раз таким и должно быть бессознательное знание. В любом случае это не доказывает, что вера (бессознательная) является или не является частью бессознательного знания.
3. Но имеется еще один вид бессознательного знания. Каждый человек знает вещи, о которых никогда не задумывался. Если вы никогда не задумывались о какой-то возможности, то, разумеется, вы не можете иметь никакого мнения (веры) о ней. Никогда не задумываться о чем-то - не то же, что задумываться об этом, а потом забыть.
Люди знают много тривиальных вещей, о которых никогда не задумываются. Например, вы знаете, что не происходите от брака дуба и черепахи. Разве вчера, когда вы еще не прочитали этого нелепого предложения, вы сознательно придерживались мнения "Я не происхожу от брака дуба и черепахи"? Конечно, нет. Вы подспудно знали это, но не имели соответствующей сознательной веры. Была ли у вас соответствующая бессознательная вера? Это тоже кажется неправдоподобным. Откуда берется бессознательная вера? Была ли она некогда сознательной верой? Как вы можете быть уверены в какой-то мысли, которая никогда не приходила вам на ум?
Этот вид бессознательного знания касается фактов, часто негативного характера, следующих из других фактов, составляющих предмет сознательного знания. В приведенном примере факт, что ям не происходите от брака черепахи и дуба, вытекает из факта, что человеческие существа производятся только из человеческого генетического материала. Вы сознательно знаете этот факт и уверены и его истинности по отношению к целому поколению человеческих существ. Говорят, что вы также знаете (бессознательно) вытекающие из него негативные факты. Но поскольку вам никогда не отходила в голову мысль о вашем происхождении от черепахи, то не может идти речи о том, что вы верите или не верите, будь то сознательно или бессознательно, в утверждение о вашем происхождении от черепахи. Другими словами, вы не имеете никаких мнений на сей счет до тех пор, пока вам не подскажут эту мысль. Тогда бессознательное знание сразу становится сознательным, и вы одновременно приобретаете соответствующую веру.
Мы можем заключить, что не всякое знание предполагает веру; во-первых, ее не предполагает знание "как", во-вторых, один вид бессознательного знания "что" не предполагает предшествующего "мышления о предмете знания, а следовательно - и сознательной или бессознательной веры.
Тем не менее первоначальный трехступенчатый анализ знания не опровергнут полностью. Даже если он не подходит для знания "как" для некоторых замысловатых образчиков бессознательного знания, он прекрасно объясняет обычное сознательное знание "что". Но это трехступенчатое определение знания порождает другую, более серьезную трудность.

Регресс оснований
Самая серьезная трудность, связанная с трехступенчатым определением знания, касается очевидного свидетельства и оснований.
Что такое хорошее основание? Что такое хорошее очевидное свидетельство? Например, что было бы хорошим доказательством того, что дорога, идущая направо, ведет в Ларису? Допустим, у вас есть карта и эта карта показывает, что правая дорога ведет в Ларису. Достаточно ли этого? Явно недостаточно. Ведь карты могут быть неточными, например устаревшими, и не показывать новых дорог. Теперь допустим, что вы уже были в Ларисе и помните, что шли туда по правой дороге. Достаточно ли этого? Конечно, нет. Сейчас эта дорога может быть закрыта, может быть проложена новая дорога. А может быть, вы не знаете разницы между левым и правым.
О чем это говорит? Это говорит о том, что вы должны знать, что ваша карта новая и точная, знать, что не производилось никаких дорожно-строительных работ, знать разницу между левым и правым. Иными словами, для того чтобы знать, какая дорога ведет в Ларису, вы должны знать другие вещи. Для того же, чтобы знать эти другие вещи, вы должны, если следовать нашему рассуждению, знать еще и другие вещи и т.д. ad infinitum. Таким образом,
1. Х знает, что правая дорога ведет в Ларису =
(а) Правая дорога действительно ведет в Ларису +
(б) Х верит, что правая дорога ведет в Ларису +
(в) Х имеет хорошие основания верить в это.
В свою очередь (в), а именно что Х имеет хорошие основания верить, что правая дорога ведет в Ларису, означает:
2. Х знает, что карта точная, и знает разницу между правым и левым и т.д.
Поскольку здесь идет речь о знании, это высказывание можно проанализировать следующим образом.
(г) Верно, что карта точная (и т.д.), +
(д) Х верит, что карта точная (и т.д.), +
(е) Х имеет хорошие основания верить, что карта точная и т.д.
В свою очередь (е), т.е. что Х имеет хорошие основания верить, что карта точная и т.д., означает:
3. Х знает, что карта новая, и знает, что не производилось никаких дорожных работ.
Поскольку здесь тоже упоминается знание, проанализируем это высказывание следующим образом.
(ж) Верно, что карта новая (и т.д.), +
(з) Х верит, что карта новая (и т.д.), +
(и) Х имеет хорошие основания верить, что карта новая и т.д.
В свою очередь (и), т.е. что Х имеет хорошие основания верить что карта новая и т.д., означает:
4. Х знает, что карта помечена 1995 годом, что можно проанализировать следующим образом.
(к) Верно, что карта помечена 1995 г., и
(л) Х верит...
(м) Х имеет хорошие основания...
И т.д. до бесконечности.
Короче говоря, если трехступенчатый анализ знания правилен, то знание одной мелочи потребовало бы знания бесконечного числа вещей. Но поскольку человеческий ум конечен, это невозможно. Следовательно, для человеческих существ знание невозможно.
Это огорчительное заключение противоречит здравому смыслу. Даже если тайна вселенной и остается неразгаданной, мы, человеческие существа, действительно знаем некоторые более простые вещи. Например, мы знаем, что было у нас на завтрак, сколько ярдов в миле, какой город является столицей Франции и т.п.
Скептики утверждают, что знание невозможно. Не скептики ищут возможных ответов. И вот некоторые из них.

Знание является практическим, а не теоретическим
Прагматик, или человек дела, доказывает, что, хотя регресс оснований теоретически бесконечен, на практике он очень скоро достигает конца. Мы должны смело признать, что человеческое знание конечно. Тогда что такое конечное человеческое знание? Прагматик отвечает: человеческое знание есть то, что работает на практике. Если наши методы добычи информации практически действенны, то они достаточно хороши. Конечно, на практике очень легко добраться до Ларисы, полагаясь на новые карты или на разумные свидетельства ответственных людей.

Регресс безвреден:
человеческий разум бесконечен
Еще одно возможное решение начинается с риторического вопроса: так ли плох бесконечный регресс? Может быть, анализ знания действительно оказывается бесконечным регрессом, но в чем же проблема? Конечно, никакой человеческий ум не бесконечен, но совокупная умственная сила человеческого рода бесконечна. Человеческий род продолжает узнавать все новые и новые вещи. Знание не есть статичное состояние индивида, оно есть процесс открытия, в котором участвует весь человеческий род; этот процесс может продолжаться вечно - он определяется только длительностью существования человеческого рода.
Недостаток этого решения состоит в том, что, допуская возможность подлинного знания для совокупного человеческого рода (прошлого, настоящего и будущего), оно отрицает такую возможность для индивидов. Но здравый смысл говорит нам, что индивиды на самом деле обладают обширными познаниями.

Регресс не бесконечен, но идет по кругу
Согласно этому предполагаемому решению, регресс оснований бесконечен, он описывает большой круг и возвращается назад, к исходному пункту. Знание а означает, что сначала надо знать в, а знание в - что сначала надо знать с и т.д. Но этот процесс не бесконечен, поскольку, дойдя до знания, скажем, z, мы обнаруживаем, знание z означает знание а, и потому начинаем все сначала.
Недостаток этой точки зрения состоит в том, что порочный г так же плох, как бесконечный регресс. Ведь если знание а требует знания в, с, d... z и если знание z предполагает знание a, тогда что же, собственно, мы выигрываем? Вывод состоит в том, что знание а требует знания а, - тезис в лучшем случае неубедительный.

Регресс не бесконечен, а конечен
Согласно этому решению проблемы, регресс оснований всегда останавливается на основании, которое не нуждается в основании. Такое основание будет или самоочевидной аксиомой, или неопровержимой информацией, доставленной уму посредством чувств, например восприятие боли.
Точка зрения, согласно которой знание имеет основание в истинах абсолютно или относительно достоверных, называется эпистемологическим фундаментализмом. Пожалуй, самым знаменитым фундаменталистом является Декарт, который говорит, что человеческое знание основывается на суждении "Мыслю, следовательно, существую". Другие фундаменталисты заявляют, что знание начинается с самоочевидных аксиом математики или логики, например "1+1=2" или "Вещь есть то, что она есть, и ничто иное". Иные же утверждают, что знание начинается с простого чувственного опыта.
Один из недостатков фундаментализма состоит в том, что до сих пор никто не доказал, что человеческое знание во всех его деталях покоится на самоочевидных истинах, и никто не доказал, что человеческое знание всегда основывается на чувственном опыте. Так что эти предполагаемые решения суть лишь гипотезы, и все же они представляются полезными гипотезами. Эти гипотезы могли бы оказаться полезными, например, если соединить их с решением проблемы бесконечного регресса, предложенным прагматиком.

Решение Рамсея.
По мнению Френка Рамсея (1903-1930), наличие хороших оснований для мнения означает, что вы пришли к нему путем выверенного процесса.
Он спрашивает: является ли выверенным процессом воспоминание? Телепатия? Интуиция? И приходит к выводу, что все эти процессы могли бы быть выверенными при условии, что в каждом случае имеется цепочка причин и следствий, связывающая вспоминаемую (передаваемую телепатически, воспринимаемую интуитивно и т.д.) информацию с воспоминанием (интуицией, телепатической коммуникацией и т.д.).
Надлежащая цепочка причин и следствий, которая связывает опыт человека с его мнениями, гарантирует истинность мнений, а следовательно - подлинное знание.
Недостаток теории Рамсея состоит в том, что знание остается невозможным, поскольку бесконечный регресс сохраняется, пусть в другой форме. Он поднимает свою безобразную голову, как только мы пытаемся решить, какие процессы являются выверенными. Похоже, решить это можно было бы лишь в том случае, если бы мы располагали выверенным процессом выработки такого решения, а это, кажется, приводит к бесконечному регрессу выверенных процессов. Для того чтобы иметь реальное знание, необходимо было бы знать, что выверенный процесс на само деле был выверенным процессом, а значит, потребовалась бы выверенная процедура установления выверенности процессов.
Сам Рамсей в его очень краткой статье не говорит, снимает ли, по его мнению, предложенный им подход проблему бесконечного регресса.
Определения знания, данные философами, относятся к своего рода идеальному, статичному, неизменному состоянию сознания или положению дел. Но реальное знание, пожалуй, более расплывчато. В реальной жизни познанными считаются не только те вещи, которые были наконец доказаны без всякой тени сомнения. В науке знанием часто называют современные теории. Однако в то же время считается основополагающим принципом, что старые теории постоянно уступаю дорогу новым. Выражение "Наше нынешнее состояние знания предполагает, что знание как таковое может носить временный характер". Если нынешнее состояние знания оказывается кратковременным, то мы можем прибегнуть к спасительной отговорке: "В конце концов мы не знали".
Знанием считают также то, что работает на практике. Это прагматическое представление о знании распространено во многих сферах жизни. Но разница между тем, что работает на практике и тем, что не работает на практике, касается не рода, а степени. Некоторые идеи работают лучше других, а потом и они уступают дорогу новым идеям, которые работают еще лучше. Часто мы говорим, что знаем, когда у нас есть основание думать, что мы оперируем лучшими из доступных идей. Разумные люди не претендуют на непогрешимость. Они утверждают, что знают нечто настолько, насколько могут знать.
ЧАСТЬ II
ЭТИКА:
ФИЛОСОФИЯ ЦЕННОСТЕЙ.

Глава 7
МОРАЛЬ И ИЛЛЮЗИЯ

Часто говорят, что мораль как таковая есть просто вопрос мнения, а благо, как и красота, - дело вкуса.
Откуда происходит это представление о морали? И что оно означает? Для ответа на этот вопрос лучше всего рассмотреть соответствующие философские теории. Поэтому обратимся к их истокам.
Представление, будто мораль основывается исключительно на человеческих мнениях, очень старо и восходит по крайней мере к сочинениям Платона. Такого рода взгляда на мораль придерживается Фрасимах в Платоновом диалоге "Государство". Поэтому, когда его формулируют современные философы, они в очередной раз изобретают колесо. Популярность этой точки зрения на мораль отчасти можно объяснить ее известностью. Но будет ли колесо вращаться?

Шопенгауэр и Ницше.
Хотя представление о морали как своеобразной иллюзии очень старо, мы почерпнули его главным образом у мыслителей XIX столетия, особенно у Шопенгауэра (1788-1860) и Ницше (1844-1900).
Шопенгауэр говорит, что мораль не открывается, а создается. Его поклонник Ницше называет мораль вымыслом - правда, необходимым вымыслом, вымыслом, без которого человечество не могло бы жить. Стоит отметить, что, по мнению Ницше, человечество нуждается в нескольких необходимых вымыслах и мораль - лишь один из них. Другие вымыслы носят более метафизический характер - таковы, в частности, вера в то, что события имеют причины, и вера в существование материального мира. Скепсис Ницше распространялся не только на этику, но и на науку, политику, существование физического мира и даже на сам разум.
После Ницше нашлось еще несколько изобретателей упомянутого философского колеса: в первой половине XX столетия прежде всего логические позитивисты, во второй половине века - сторонник философского эмпиризма Дж.Л. Мэкки.

Эмотивизм.
Точка зрения логического позитивизма хорошо выражена А.Дж. Айером в его знаменитой книге "Язык, истина и логика".
Айер утверждает, что философия морали не имеет ничего общего с поведением. Философия морали рассматривает исключительно значения слов. Далее он доказывает, что слова вроде "добрый", "справедливый", "неправильный" и т.д. не описывают ничего, что имело бы место в реальном мире, но просто выражают эмоции. Поэтому теорию Айера называют эмотивной теорией этики, или эмотивизмом.
Согласно эмотивной теории, все предложения, содержащие этические термины вроде "хороший" и "плохой", лишь выражают эмоциональное состояние говорящего. Предложения типа "Я одобряю то-то" или "Я не одобряю то-то", которые, как может показаться, информируют об установках говорящего, на самом деле выполняют другую функцию. Они выражают установки или эмоции, но ни о чем не информируют. Этические слова и предложения имеют не больше значения, чем междометия "фу", "черт возьми" и "ура". Предложения типа Заботиться о родителях - ваш долг просто выражают эмоциональное желание говорящего, рекомендующего вам позаботиться о ваших родителях. С тем же успехом он мог бы сказать: "Забота о родителях - ура".
По этой причине эмотивизм назвали этической теорией "фу-ура". Эта теория утверждает, в частности, что в любом конкретном случае нет никаких оснований предпочесть "фу" или "ура". Я могу сказать "фу", а вы - "ура", и обе эти реакции всегда равно хороши.
Возражение против данного тезиса логического позитивизма сводится к тому, что если бы Айер был прав относительно этики, то невозможно была бы выдвигать моральные аргументы. Но люди все время предлагают моральные аргументы. Они спорят о том, кто виноват, спорят о достоинствах и недостатках расизма и антирасизма, личных решений, политических решений, сексуального поведения и т.д. Эти аргументы и дискуссии не имели бы никакого смысла, если можно было бы свести все моральные утверждения к "фу" и "ура". И все же моральные споры и аргументы не лишены смысла.
Более общее возражение состоит в том, что эмотивизм чужд человеческому опыту. Просто невозможно подумать, что деяния Гитлера и Сталина, например, не могут быть объективно охарактеризованы как порочные и дурные. И по-человечески невозможно счисть "ура" адекватной реакцией на проявления жестокости.

Относительность и странность
Теперь обратимся к теории Дж.Л. Мэкки. Он выдвигает два аргумента, которые, по его мнению, доказывают иллюзорность морали. Первый - аргумент от относительности. Мэкки убежден, что между моральными нормами разных стран, разных религий и исторических периодов имеются значительные различия. Это наводит его на мысль, что моральные нормы просто выражают разные образы жизни и что ни один образ жизни в моральном отношении не превосходит другой. Человек придерживается моногамии не потому, что считает моногамию морально достойной, а просто потому, что живет в моногамном обществе. То же самое касается полигамии.
Против этой точки зрения можно привести три возражения.
Во-первых, можно утверждать, что различия в мнениях о морали ничего не доказывают. В конце концов разные ученые строят разные теории о происхождении вселенной или причине СПИДа, однако мы не заключаем отсюда, что научные истины суть дело вкуса; мы не думаем, что наука есть всецело дело мнения.
Во-вторых, можно было бы утверждать, что думать, будто люди всегда принимают образ жизни страны, в которой живут, просто неверно. Рабы в рабовладельческом обществе не всегда принимают образ жизни, диктуемый их рабским положением. Женщины не всегда безоговорочно одобряют полигамный образ жизни или вообще положение женщин в обществе. Граждане, живущие при диктатуре, своими действиями показывают (когда отсутствует тотальное подавление), что считают диктатуру моральным злом в объективном смысле, а не просто "по их мнению". Люди, живущие в условиях жестокой диктатуры, очень часто не готовы удовлетвориться простым "фу".
Третье и, пожалуй, наиболее конструктивное возражение состоит в том, что различия между моральными нормами несущественны. Можно сказать, что все моральные нормы основываются на одинаковых принципах очень общего характера. Именно эти принципы и выражают истинно объективную мораль. Разный климат, разное отношение к работе и т.д. порождают видимые различия моральных норм, но на глубинном уровне человечество сообща придерживается истинно объективной совокупности моральных принципов. К сожалению, это конструктивное утверждение можно доказать или опровергнуть только на основании огромной массы антропологических и исторических данных. Поскольку сегодня такая информация недоступна, мы вынуждены смириться с бездоказательностью этого возражения. Оно может быть и истинным, и ложным. Как знать?
Однако даже если бы все люди во все времена действительно придерживались неизменного минимума основных моральных принципов, отсюда не следовало бы, что мораль не есть иллюзия. Некоторые иллюзии распространены чрезвычайно широко, и мораль вполне может быть одной из них. Это показывает, что "число голов" сторонников противников не может доказать ложность тезиса Мэкки, а значит, не может доказать и его истинность. Таким образом, предложенный Мэкки аргумент от относительности, а также аргумент против его аргумента оказываются непригодными.
Свой второй аргумент в защиту теории морали как иллюзии Мэкки называет аргументом от странности. Он говорит, что, если бы объективные моральные ценности действительно существовали, они были бы очень странными сущностями, не похожими на остальное содержимое вселенной. Например, благо не похоже на красноту: его нельзя видеть глазами. Оно не похоже на гладкую поверхность: его нельзя пощупать пальцами. Оно не похоже на тяжесть: его нельзя взвесить. Поэтому оно странно. Или, доказывает Мэкки, оно, скорее, было бы странным, если бы действительно существовало, а потому оно не существует.
Здесь возникает первый вопрос: откуда мы знаем, что странные сущности не существуют? Странность, что бы она ни означала, не обязательно является помехой для существования.
Далее, если благо действительно странно, то мы должны спросить, какие же сущности или качества суть нормальные. Например, как классифицировать такие качества и сущности, как сила, необходимость, ген, электрон и пространственно-временной континуум Эйнштейна? Ни одну из этих вещей нельзя непосредственно увидеть, услышать, попробовать на вкус или потрогать, и не все их можно измерить. Означает ли это, что все они тоже странны, а потому иллюзорны? Конечно, нет. Мы узнаем об этих сущностях иначе, нежели посредством обычного зрения и осязания.
Странность как таковая определяется точкой зрения наблюдателя. Кто может рассудить, какие сущности или качества являются странными, а какие - нормальными? Непрофессионалу пространственно-временной континуум Эйнштейна, безусловно, кажется весьма странным, однако большинство образованных людей полагают, что Эйнштейн понимал, о чем говорил. Странность - понятие более субъективное, чем сама ценность, а потому не может быть надежным основанием для теории Мэкки.
Мэкки спрашивает: "Если моральные ценности суть иллюзия, почему тогда люди верят в них? Откуда берется эта иллюзия?" И отвечает: "Мы питаем эту иллюзию, поскольку вера в ценности поддерживается и постоянно подкрепляется обществом". Общество не может обойтись без дисциплины, а иллюзия морали помогает поддерживать дисциплину. Дисциплина необходима во всех человеческих сообществах, а потому всеобща и вера в существование Добра, зла, справедливости и несправедливости.
Мэкки говорит, что мораль весьма похожа на правовую систему, лишенную законодателя, и эта идея напоминает известное утверждение Ницше "Бог умер". В конечном счете мораль есть некое ответвление положительного права, или религии, или и того, и другой. Сторонники объективности морали часто утверждают, что человеческая жизнь имеет цель. Так, например, утилитаристы (см. главу 9) говорят, что целью жизни является всеобщее счастье и что добродетельный человек старается своими поступками достичь наибольшего счастья наибольшего числа людей. А те, кто связывает мораль с религией, говорят, что целью человеческой жизни является достижение единства с Богом (христианство) или вхождение в рай (ислам).
Мэкки уверен, что никакая цель не может иметь объективной ценности, поскольку всякая ценность субъективна. Относительно религии он отмечает, что Бог или боги, единства с которыми ищут верующие, крайне разнообразны и что их особенности определяются обществом, к которому принадлежит верующий. Мысль об объективной ценности чего бы то ни было ошибочна. Ценность, как и сама мораль, есть человеческое изобретение.
Но человеческие изобретения часто позволяют достичь объективной истины. Картезианская геометрия есть человеческое изобретение - ее изобрел Рене Декарт; дифференциальное исчисление есть человеческое изобретение - его автором был Исаак Ньютон. Эти человеческие изобретения позволяют нам получить объективные (математические) истины. Да и все абстрактные идеи суть человеческие изобретения. Насколько нам известно, абстрактные идеи знакомы только человеческим существам.
Ницше полагает, что мораль есть необходимый вымысел. Мэкки тоже думает, что эта ошибка необходима. Но трудно понять, каким образом нечто необходимое может быть вымыслом и ошибкой, если только не считать ошибкой всякую полезную абстрактную идею.
Пожалуй, можно сказать так. Ценности не являются физическими объектами, их нельзя увидеть или потрогать. В их реальности нельзя удостовериться непосредственно с помощью глаз и ушей. Поскольку имеет смысл говорить о реальности абстрактных идей, их реальность должна быть связана не с тем, что может быть воспринято пятью органами чувства, но с неким другим фактором нашей жизни. Может быть, необходимость есть наилучшая возможная проверка реальности абстрактной идеи.

Глава 8
ЭГОИЗМ И АЛЬТРУИЗМ
В предыдущей главе была рассмотрена проблема реальности ценностей. В данной главе мы обратимся к проблемам, связанным с этической мотивацией, - с себялюбием и бескорыстием.
Начнем с определения эгоизма и альтруизма. Эгоизм можно определить как (1) систематическое себялюбие или как (2) теорию, основывающую мораль на своекорыстии.
Альтруизм можно определить как (1) систематическое бескорыстие, сознательную решимость жить ради блага других или как (2) теорию, усматривающую основание морали в благе других (в противоположность теоретическому эгоизму).
Каждое из этих определений состоит из двух частей. Первая часть указывает на мотивацию (своекорыстие или бескорыстие) и на характер личности (склонность систематически руководствоваться мотивами своекорыстия или бескорыстия). Вторая часть указывает на философскую теорию, основывающую мораль на своекорыстии или на интересах других людей. Именно теории, а не особенности личного характера и представляют интерес для философии.
Имеется четыре вида философских теорий, обосновывающих эгоизм. Назовем их теориями эгоизма.
Теория эгоизма первого вида основывается на эмпирическом описании человеческой природы. Назовем ее цинизмом.
Теория эгоизма второго вида - тривиально словесная, она основывается на нечетких определениях слов "желать", "хотеть" и "нравиться". Назовем эту теорию вербалистской, или вербализмом.
Согласно третьей теории эгоизма, разумны только мотивы себялюбия. Назовем его теорией разумности эгоизма.
Четвертая теория эгоизма утверждает, что хорошо быть своекорыстным и плохо - бескорыстным. За неимением лучшего термина назовем эту теорию ницшеанской.

Теория эгоизма: цинизм
Эмпирическая теория эгоизма опирается на описание человеческой природы. Имеются два варианта этой теории - обычный цинизм и теоретический цинизм.
Обычный цинизм сводится к тому, что все человеческие существа исключительно себялюбивы. Приверженцы этой точки зрения полагают, что даже альтруистические по видимости действия на самом деле своекорыстны. Они утверждают, что внимательное наблюдение позволит нам обнаружить скрытое себялюбие в каждом человеческом поступке.
Эта точка зрения обладает по крайней мере тем достоинством, что побуждает нас к более тщательному анализу собственных мотивов. Но в конечном счете она неизбежно зависит от фактов, тогда как факты ее не подтверждают. Действительно, человеческое поведение часто эгоистично, но оно бывает и бескорыстным, и даже героически жертвенным. Героев и святых относительно мало, но их пример показывает, что человеческое поведение не всегда низменно. Большинству людей не чужды ни себялюбие, ни альтруизм, и соотношение этих мотивов зависит от многих обстоятельств. Циники отрицают это, но их догматическое отрицание явно противоречит фактам.
Представления о человеческих существах как сущностно своекорыстных, асоциальных, склонных к соперничеству и агрессивных в известной мере придерживался величайший философ - Томас Гоббс. В его книге "Левиафан" можно, видимо, усмотреть мысль, что люди сотрудничают друг с другом только из соображений своекорыстия. Истолкованная таким образом философия Гоббса оказала некоторое влияние на британскую и американскую моральную и политическую философию. И все же есть основания полагать, что на самом деле Гоббсу лишь казалось, что он считает людей исключительно своекорыстными, на самом же деле он думал иначе.
Джон Обри рассказывает любопытную историю. Друг Гоббса увидел его подающим милостыню и попросил его объяснить свой поступок. Гоббс якобы ответил, что милостыня не только облегчает участь нищего, но и уменьшает его собственные муки, причиняемые ему видом нищего. Другими словами, Гоббс утверждал, что был движим эгоистическим мотивом - желанием облегчить собственные страдания.
Действительно ли объяснение Гоббса принижает его альтруистический поступок до эгоистического? Разве, подавая милостыню, он не выказывает альтруизм самим фактом своих мучений? Гоббс не сказал, что дал деньги, дабы вернуть их обратно, или произвести впечатление на людей, или выполняя приказ власть имущего, или же под страхом человеческого либо божественного наказания. Все это эгоистические соображения. По существу он сказал, что подал милостыню, дабы облегчить страдания - собственные и нищего.
Да, но эгоизм ли это? Разумеется, это альтруизм, разумеется, сострадание другому - альтруистическое чувство par exellence [по преимуществу]. Мы могли бы отрицать это только на словесном уровне, только если бы отказались назвать страдание при виде страдания другого человека альтруизмом. В этом случае мы покинули бы область эмпирического знания о человеческой природе и вступили бы в область словесной эквилибристики (см. далее).
Теоретический цинизм - полезный общий ярлык для психологических и психоаналитических доктрин вроде принципа удовольствия. Принцип удовольствия предполагает, что тайной пружиной действий каждого человека, скрываемой за завесой альтруизма, является жажда удовольствия. Теоретический цинизм, подобно обычному цинизму, удостоверяется эмпирическими свидетельствами и, подобно обычному цинизму, может не выдержать этой проверки.
В наше время мысль о природном себялюбии человеческих существ вызывает серьезные сомнения. Их породила теория так называемого эгоистического гена. Согласно этой теории, единственным по-настоящему эгоистическим фактором в человеке является ген эгоизма. В зависимости от обстоятельств человеческие существа (и другие животные) ведут себя то своекорыстно, то бескорыстно. Поведение людей и животных в значительной или большей степени определяется своекорыстием их генов, цель которых - уцелеть в качестве генов. Грубо говоря, если самопожертвование обеспечит наилучший шанс для выживания генов, то индивид станет вести себя как альтруист и положит жизнь за други своя. А в других ситуациях, когда наилучший шанс для выживания генов обеспечит себялюбие, индивид будет вести себя эгоистически.
Теория эгоистического гена производит сильное впечатление, однако не вносит полной ясности. Себялюбие предполагает сознательный выбор, сознание, а ген не обладает сознанием. Мы должны воспринимать выражение "эгоистический ген" исключительно как метафору.
Если рассматриваемая теория истинна, то она опровергает всякое эмпирически обоснованное мнение о человеческих существах как движимых исключительно эгоизмом и себялюбием - опровергает обе разновидности цинической теории эгоизма. Ведь в случае ее истинности оказывается, что альтруизм, искреннее самопожертвование принадлежат к ряду естественных человеческих реакций.

Теория эгоизма: вербализм
Вербалистская теория эгоизма основывается на неправильном понимании языка.
Она состоит примерно в следующем. Если вы помогаете другому человеку, поскольку любите его и поэтому хотите помочь или поскольку вы вообще любите быть полезным или желаете блага другим людям, это все же говорит о вашем себялюбии. Согласно вербалистской теории, всякое наше страдание - непосредственно собственное или вызванное страданием другого человека - всегда есть наше собственное страдание, а потому эгоистично по самой своей природе; всякое пожелание, даже пожелание благополучия и счастья другому человеку, неизменно остается нашим собственным пожеланием.
Эта теория вызывает возражение. Ведь переживание страдания или желания отличается от содержания этого страдания или этого желания. Содержание желания есть то, что желают. Содержание страдания есть то, из-за чего страдают. Содержания желаний одного и того же человека отличаются друг от друга, хотя в любом случае, разумеется, этот человек неизменно остается человеком, который испытывает эти желания.
Вербалистская теория смешивает истину, что желание, хотение, страдание и т.д. испытываются человеком, который их испытывает, с совершенно иной и ложной точкой зрения, согласно которой желание, хотение, страдание по своему содержанию всегда ограничиваются только человеком, который их испытывает.

Теория разумности эгоизма
Согласно данной теории, поступки, обусловленные своекорыстием, более разумны, чем поступки, продиктованные альтруизмом.
Философы, убежденные в наивысшей разумности своекорыстия, явно считают ее самоочевидной. Они допускают, что бескорыстные человеческие поступки возможны, но тем не менее утверждают, что своекорыстие является единственным разумным основанием поступка.
Поскольку эта теория воспринимается как самоочевидная, ее не доказывают, а рассматривают как своего рода аксиому. Раз такая аксиома принимается, вопрос о возможности альтруизма становится в высшей степени проблематичным.
Нелегко убедить людей, что то, что они считают самоочевидным, на самом деле отнюдь не самоочевидно. Если философы говорят, что разумность своекорыстного действия так же очевидна, как истинность уравнения "1+1=2", то можно ли доказать им, что они ошибаются? Бесполезно доказывать, что эгоизм не окупается, поскольку эта линия аргументации не опровергает их аксиому, но скорее предполагает ее.
С другой стороны, то же самое соображение показывает, что своекорыстие если и разумно, то разумно только и исключительно с точки зрения самого своекорыстия. Оно разумно, поскольку приносит хорошие результаты именно с точки зрения самого своекорыстия.
Тот факт, что эгоистические поступки чаще всего приносят выгоду самому человеку, а не другим людям, вовсе не является основанием для отказа от эгоизма в том случае, если этот человек уверен, что стремиться к собственной выгоде самоочевидно разумно, а к выгоде для других - самоочевидно неразумно. Эгоист говорит: "Естественно, я не помогаю другим - и что же? Я разумен с точки зрения моего собственного понимания разумности, поэтому в философском отношении я неуязвим".
Но так ли уж неуязвим? Отнюдь нет, поскольку эта позиция может быть развернута в обратном направлении. Альтруист может утверждать, что альтруизм тоже по-своему разумен. Он разумен, поскольку приводит к благу других. Тот факт, что альтруистические действия обычно выгодны для других, а не для самого действующего человека, не является основанием для отказа от альтруизма, если этот человек верит, что стремиться к выгоде для других - самоочевидно разумно, а его собственная выгода - самоочевидно неразумна. Альтруист говорит: "Естественно, я не забочусь о собственных интересах - и что же? Я разумен с точки зрения моего собственного понимания разумности, поэтому в философском отношении я тоже неуязвим".
Что же говорит здравый смысл? Две вещи. Прежде всего, здравый смысл говорит нам, что индивид, пренебрегающий собственным благополучием при отсутствии достойной цели (например, добровольно убивающий себя), вероятно, психически нездоров. Что касается другой крайности, здравый смысл говорит нам, что индивид, движимый неизменно эгоистическими мотивами, совершенно неразумен. Действительно, согласно здравому смыслу, неизменно своекорыстное поведение является типичным образчиком неразумности.
Здравый смысл рассматривает последовательно своекорыстное поведение как совершенно неразумное.
Здравый смысл рассматривает последовательно альтруистическое поведение как добродетельное, но не всегда обязательное и, возможно, донкихотское. Таков, например, альтруизм, преследующий недостижимые цели.
Здравый смысл считает самоубийство безумием, как, впрочем, и убийство других людей.
Некоторые люди утверждают, что эгоизм и альтруизм совместимы. Так, часто говорят, что искренний, глубоко прочувствованный альтруизм - лучший путь к достижению личного счастья. С другой стороны, современные консервативные поборники свободы утверждают, что своекорыстие делает человека более полезным для общества. Таким образом, радетели эгоизма втайне признают, что быть полезным другим хорошо; сторонники же альтруизма втайне допускают, что личное счастье не так уж дурно.
Теперь рассмотрим идею разумности с другой точки зрения.
Вообще говоря, разумность есть способность к такому действию и мышлению, которые позволяют достичь поставленных целей. Однако мы можем спросить: какие же цели разумны? Ответить на этот вопрос нелегко. Но все же ясно, что неразумно выбирать и преследовать недостижимые цели, или цели, недостижимость которых очевидна.
В реальной жизни цели поведения, диктуемого исключительно эгоизмом, фактически недостижимы. Чистый, неизменный, неразбавленный эгоизм не может достичь собственных целей. Невозможно представить, чтобы стадный индивид всегда имел или всегда осуществлял только чисто эгоистические цели. Разумеется, если он не живет один на необитаемом острове.
Можно допустить, что последовательный альтруизм более жизнеспособен. Но мы не можем утверждать это с полной уверенностью.
Теория преимущественной и самоочевидной разумности эгоизма по сравнению с альтруизмом весьма привлекательна для современных философов. Но их вера в наивысшую разумность эгоизма имеет неявное эмпирическое основание. Соглашаясь, что альтруизм эмпирически возможен, они утверждают, что он является результатом противоприродного воспитания и образования. Тем самым выясняется, что они считают эгоизм разумным, поскольку втайне верят, что он более естественен, чем альтруизм.
Теория разумности альтруизма также имеет неявные основания. Скрытым базисом философского альтруизма является предполагаемая связь между разумностью и объективностью. Своекорыстие явно субъективно в обычном смысле этого слова (ориентировано на самого субъекта), а альтруизм объективен в обычном смысле этого слова (ориентирован на других людей). Вероятно, основанием для веры в разумность альтруизма является убеждение в разумности скорее объективности, нежели субъективности.

Ницшеанская теория эгоизма
Согласно данной теории, своекорыстие не является основанием современной морали, тогда как желательно, чтобы оно было таковым. Наиболее интересным и значительным защитником такого рода философского эгоизма является Ницше. В своей жизни он пытался занять позицию скептического наблюдателя, свободного от мнения обычных людей, свободного духа.
Ницше формулирует свои ценностные суждения с большим пылом и литературным мастерством. Его ценности чрезвычайно враждебны по отношению к христианству и иудаизму; демократию же он считает всего лишь жалкой секуляризованной формой тех религий, которые он презирает. Страстный пафос Ницше сделал его философом, которого или ненавидят, или любят.
Ницше придерживается релятивистской теории истины и полагает, что теории истинны лишь в силу их полезности для человеческого рода или, что более важно, для особого, высшего вида человека. Ницше не был феминистом, и стоит отметить, что, говоря о человеке или людях, он имеет в виду скорее мужской пол, нежели человеческий род. Его разделение людей на высших и низших исключает женщин, поскольку, с его точки зрения, сама женская природа низшая и рабская.
Ницше говорит, что мораль есть средство сохранения сообщества. Однако он также утверждает, что существуют два противоположных вида морали. Мораль одного вида (мораль рабов), возможно, и впрямь способствует выживанию сообщества, хотя скорее всего - лишь на время. Мораль же господ подобает выдающимся индивидам. Цели выдающихся индивидов никогда не бывают социальными или альтруистическими. К сожалению, не вполне ясно, каковы должны быть их позитивные цели, если таковые вообще имеются.
В морали рабов "хороший" означает "полезный, готовый помочь, милосердный, жалеющий, сострадающий, альтруистический". Эти добродетели соответствуют нуждам и целям обычных членов общества, включая слабейших. В морали рабов "плохой" - значит "себялюбивый, неконформистский, немилосердный, безжалостный, жестокий". Согласно Ницше, рабская мораль есть плод жажды мщения, испытываемой низшими по отношению к высшим. Она воплощает зависть, подчиненность и слабость. Он осуждает христианство и иудаизм славным образом за то, что в них господствует мораль рабов.
В морали господ "хороший " значит "аристократический, свободный, индивидуалистический", а "плохой" значит "рабский, презренный, жалеющий, стадный". Мораль господ воплощает самоуважение, индивидуализм, гениальность и свободу, присущие выдающимся людям со здоровым эго.
Высший тип человека создает собственную мораль. Низший тип принимает мораль стада, поскольку она выгодна для заурядных и слабых. В конечном счете высшая мораль не может сосуществовать с низшей, поскольку последняя всеобща по своей сущности и исключает свободный дух, человеческую индивидуальность, право на эгоизм или право на создание новой морали.
Ницше говорит, что существуют моральные кодексы двух основных типов, каждый из которых есть необходимый вымысел для тех, кто придерживается данной морали. Однако это отнюдь не означает, что Ницше отрицает существование абсолютных ценностей. Он убежден, что моральные нормы обладают ценностью как таковые, вероятно, особого рода неморальной ценностью. Одни моральные кодексы лучше других. Самыми негодными являются те, что превозносят альтруизм, жалость, готовность помочь, бескорыстие и самопожертвование. А самыми лучшими - те, что осуждают иудаистские, христианские добродетели и основываются на гениальности, аристократизме мировоззрения, самоуважении и свободе выдающегося индивида.
В книге "По ту сторону добра и зла" Ницше разъясняет, что выйти за пределы добра и зла - значит преодолеть заурядную стадную мораль ради создания собственной морали. Однако для того, чтобы успешно справиться с этой задачей, надо быть человеком высшего типа. Разумеется, женщины не способны на это из-за их рабской природы. Мужчины же, которые дерзнут вырваться из стадной морали, в большинстве своем испытают разочарование и превратятся в мстительных рабов, и их усилия не выведут их по ту сторону добра и зла. Эти мужчины станут обычными преступниками. Для живущих в стаде возможна только мораль стада.
Каково же конкретное содержание высшей морали Ницше? Как мы уже упоминали, детали расплывчаты и по большей части негативны. Высшая мораль направлена против альтруизма, против жалости, против конформизма, против слабых и средних людей и против традиционных ценностей, рекомендуемых вероучениями западных религий.
Ницше называли пророком, и он действительно сделал несколько поразительно точных пророческих предсказаний. Он предсказал, что вскоре после его смерти человечество вступит в полосу эпохальных идеологических войн. Он умер в 1900 г. И с того времени в мире действительно началась эпоха идеологической борьбы.
Он также предсказал, что после его смерти наступит реакция против научной рациональности XIX столетия, порождения варварства. Оглядываясь на прошлое, мы могли бы согласиться с ним, хотя в XX в. варварство стало еще более страшным, поскольку поставило себе на службу науку и технологию.
Ницше полагал, что культура XIX в. была созерцательной, немощно-христианской, уверенной в прогрессе и устремленной к демократии и господству заурядности. Новое варварство, говорил он, сметет все это, но в итоге возобладают высшие ценности. Взрыв варварства необходим: он вымостит путь к более совершенному человеку.

<< Пред. стр. 2 (из 6) След. >>

Список литературы по разделу