<< Пред. стр. 1 (из 4) След. >>
Список литературы по разделу
Единство места времени и действий. Сборник статей
Содержание
Яковлев Л. С. Топологизация жизненного пространства (постмодернистский взгляд на социологию личности)
Мерло-Понти М. Временность
Осознающая себя вселенная
Л.А.Микешина. Значение идей Бахтина для cовременной эпистемологии
М. М. Бахтин. Формы времени и хронотопа в романе
М.М.Шибаева. "Томление духа" в менталитете этноса
Так уж устроен мир, что в одном месте в одно время быть может совершенно только одно действие.
Но если понятие место время и действие рассматривать как протяженное и дискретное, то оказывается, что их единство может быть не полным. Поскольку точность места времени и действия являются бесконечной величиной, то их единство так же необходимо рассматривать как бесконечную величину.
Но в рамках выполнения задачи их точность и единство являются относительными величинами. Ограничением выступает только рамки выполнения задачи. Но чем точнее определено время, место и действие тем быстрее и лучше будет выполнена задача.
Но в рамках парадигмы времени, в разных местах могут совершаться различные действия. В рамках парадигмы места могут совершаться в разное время разные действия и в рамках парадигмы действия может быть разное время в одном месте или в разных местах в одно время.
Сначала человек думает о жизни, потом о смерти, а затем о вечности.
Л Аверьянов
Яковлев Л. С., доктор социологических наук,
профессор кафедры истории Отечества и культуры
Топологизация жизненного пространства(постмодернистский взгляд на социологию личности)
Метафора "жизненное пространство" для меня оказывается наиболее эффективным инструментом категориального синтеза, в конечном счете, призванного обеспечить возможность, по крайней мере, супплементарного, включения в дискурс подходов, совокупность которых составляет целостность современной мультипарадигмальной социологической теории. "Тотализация" социологического дискурса по Н. Луману оказывается трудно осуществимой на практике; социологическая теория не становится и когерентным целым - по лукавому замечанию Г. Вагнера, "дьявол плюрализма теорий изгоняется Вельзевулом империализма теории", но не более.[1] Не приходится говорить и о степени продуктивности формирования приоритета того или иного методологического подхода. Реальные успехи современного социологического знания достигнуты на разных путях; сосуществование школ и направлений, ключевые принципы строящихся в рамках идеологии которых схем кажутся трудно совместимыми - не прихоть конвенционализма, а необходимое состояние сегодняшней науки.
Интегративный смысл категории "жизненное пространство" обусловлен ее совместимостью в системах категорий, описывающих теоретические системы, предложенные в рамках всех наиболее продуктивных направлений современной социологической мысли. Она соотносится с категориальным рядом феноменологии через понятие "жизненные миры", что позволяет адаптировать концептуальные построения Э. Гуссерля и М. Хайдеггера, обращаться к анализу способов типологизации А. Шюцем,[2] а также к опыту этнометодологии, поскольку последняя опирается на феноменологическую традицию. С другой стороны, через посредство категории "социальное пространство" обеспечивается совместимость продуцируемых построений с концепциями, прежде всего, П. Бурдье, и, как непосредственно (в меру наличия в теоретических схемах П. Бурдье наследия структурализма), так и опосредовано, с различными интерпретациями структурализма.
Понятие пространства - одно из наиболее фундаментальных в человеческом мышлении. Органически нам присуще понимание его, во-первых, в единстве с категорией времени, как хронотоп, пространственно-временной континуум,[3] во-вторых, как охватывающую и включающую нас самих реальность. Пространство приобретает статус социологической категории лишь в последние десятилетия. Для Г. Зиммеля и П. Сорокина оно было, прежде всего, пространством физическим, служащим полем социального взаимодействия. Несколько более широкие возможности толкования открывает трактовка М. Вебера, рассматривающего цивилизованную жизнь отдельного человека как включенную в бесконечный прогресс. Однако, для современной социологической традиции М. Вебер выступает классическим представителем "социологии времени", и его обращение к теме пространства не получило непосредственного продолжения. То же следует сказать и о концепции пространства Э. Дюркгейма, актуализированной лишь в новейших исследованиях.
По существу, в качестве физического, служащего базой для социального "аналитического" действия, выступает резидентное пространство и для раннего Т. Парсонса. Дальнейшая эволюция его воззрений по данной теме, как, впрочем, и ряду других, не была востребована социологической теорией, парадигматизировавшей именно работы Т. Парсонса тридцатых-пятидесятых годов.
Нами не используется в качестве генеральной категория "социальное пространство", поскольку она приобрела в социологической теории достаточно устоявшееся значение в качестве термина десигната пространства социального взаимодействия. Термин жизненное пространство используется нами как более общий, объединяющий значения совокупности полей предметизации, лежащих между человеком как субъектом идеального действия и физической реальностью. Такое понимание оказывается органичным проблемному полю, формируемому в границах синтеза теоретических и практических подходов.
Мир обретает пространственное измерение по мере становления личности. Дж. Беркли указывал на однотипность процессов становления языка и пространственного восприятия. Законы освоения физического пространства до определенной степени определяют процессы конструирования жизненных пространств. Мир человека на ранних стадиях социоантропогенеза представлял собою предметный мир, целостность которого дана взаимным положением и связями объектов, а не помыслена. Здесь могло бы иметь место объективное наблюдение, если бы субъект этого наблюдения мог действительно вычле-нять свойства и связи объектов. Однако и эта объективность условна, поскольку в той степени, в какой объект вообще может быть дан наблюдателю, он помыслен. Таким образом, жизненное пространство есть пространство включенности личности в мир, составляемый совокупностью реальных объектов, но данный субъекту только в восприятии.
В рамках конкретной социологической теории эти положения получают реализацию у Э. Гидденса. Структурная организация - непременное условие устойчивости процессов социальных взаимодействий. Общество создается в результате пространственно-временной структурации этих взаимодействий, которая может быть конкретизирована как регионализация, детализация-разбивка окружающей человека реальности, определяющая системы дистанций, форму присутствия индивидов в социальном пространстве-времени.
Концепция Э. Гидденса представляется синтетической, опирающейся как на феноменологическую, так и на структуралистскую традиции. Она интегрирует как подходы, восходящие к субстратному пониманию социального пространства в традиции Э. Дюркгейма, и развиваемые инвайронментальной школой (Р. Маккензи, А. Холи, Р. Парк, У. Каттон), так и идущие от П. Сорокина, и, в известном смысле, от Т. Парсонса, и направленные на трактовку социального пространства как поля связей между агентами, элементами социального взаимодействия.
Обращение социологии к категории пространства оказывается необходимым в ситуации, определяемой одним из инициаторов внедрения такого подхода, П. Бурдье, как колебания социальных наук между субъективизмом и объективизмом, или физикализмом и психологизмом ("который может приобретать феноменологические, семиологические окраски").[4] Первая традиция порождает дедуктивно строгие, верифицируемые, целостные теории, оказывающиеся, однако, неспособными давать значимые достоверные прогнозы социальных процессов, часто деградирующие к тавтологичности или опровергаемые практическим опытом. Вторая размывает грань между научным и интуитивным знанием. По емкой метафоре Г. С. Батыгина сингулярности молчат: только организованные в пространстве признаков наблюдения перестают быть "случаями".[5] Но перенесение социологического исследования из мира реальности во "вселенную индикаторов" ставит объективную эмпирическую социологию в положение, сходное с тем, в котором оказалась, в свое время, объективная теоретическая социология. По замечанию К. Джини в социальных науках нет теории, есть описания статистических регулярностей. Эти регулярности можно, опираясь на разработанную технику исследования, достаточно уверенно выделять. Но если сингулярности молчат, то регулярности твердят банальные истины, объясняя лишь сами себя. Регулярность не выводима за собственные пределы, приложима лишь к описываемой ею совокупности, но не к ее индивидуальному элементу, подмножеству, или другому (пусть сходному) множеству, даже к той же самой совокупности, но в изменившихся условиях, или по прошествии некоторого времени (в том смысле, что относительная константность внешних условий никак не гарантирует отсутствия внутренних изменений).
Чтобы преодолеть искусственную оппозицию структур и представлений надо порвать с субстанционалистским способом мышления, применить к социальному миру реляционный способ: помыслить не субстанции, а связи, полагает П. Бурдье, подчеркивая, что изменение терминологии здесь одновременно и условие, и результат разрыва с обыденным представлением. Разрешению конфликта смыслов способствует обращение к классическому постулату А. Шюца, определившего социальную реальность как всю совокупность объектов и событий внутри социокультурного мира - опыта обыденного сознания людей, связанных с себе подобными отношениями интеракции; интерсубъективный мир культурных объектов и социальных институтов. Обыденное сознание акторов социализировано структурно-генетически.[6] С этим пониманием согласуется, составляя непротиворечивую картину, тезис Э. Гидденса о непрерывной структурации социальной реальности.
Формулируемая концепция личности, как результата и формы структурации жизненного пространства, принадлежащая постмодернистскому осмыслению реальности по типу его восприятия, сегодня, на рубеже перехода к информационной цивилизации, приобретает визуальный смысл. По точному замечанию Д. В. Иванова, сегодня "сущность человека отчуждается не в социальную, а в виртуальную реальность".[7] Я выразил бы мысль и резче: виртуализация, развеществление общества, позволяют нам понять, что личность в ее сформулированном позитивистским гуманизмом понимании, не существует. Не артикулируя здесь всех очевидных и неочевидных следствий, заметим, что лишь благодаря определяемому таким образом пониманию может быть снята неразрешимость в интерпретациях нормы и адаптивности, как этапно-ключевых категорий для трактовки динамики статуса личности в макросреде. Как замечает при анализе разработанности проблемы последним, на настоящее время, обратившийся к ней П. С. Кузнецов, в литературе структура адаптации либо отождествляется со структурой личности, либо рассматривается в отношении нее как действие, характеризуемое ситуацией, потребностью, способами.[8]. Понимая личность как конфигурацию жизненного пространства, мы приходим к очевидности: инстинкт выживания индивида побуждает к интеграции в жизненную среду, осуществляемую через структурирование личности.
В последние десятилетия, во многом благодаря воздействию идей А. Шюца, в понимании социально-пространственных отношений получает распространение подход, основанный на феноменологической традиции. Такое синтетическое понимание, в определенной степени, дистанцируется от структурных и субстратных трактовок, уже на понятийном уровне, используя термин "жизненное пространство". Вслед за П. Бергером и Т. Лукманом [9] субъективная повседневная реальность становится главным наполнением социально-пространственных отношений для А. Турена, А. Лефевра, П. Ансара. Предметом изучения становится мозаичность поведенческих пространств, ролевые, вещно-бытовые пространства, их институциональная природа. С точки зрения П. Ансара социальное поле представляет собой систему позиций лиц.[10] Нами отстаивается понимание жизненного пространства не как места бытия личности, а как поля напряженности, ее структурирующего, и ею, в свою очередь, структурируемого. Личность существует, пока она подвергается (и подвергает себя, и мир вокруг) структурации, которая есть не единовременный, дающий в результате некоторую организацию, акт, или цепочка актов, но непрерывный процесс, продуцент которого перестает существовать, когда процесс обрывается. Жизненное пространство, понятое генетически, дано в его структурации, в наполнении смыслами.
Библиографический список
Вагнер Г. Социология: к вопросу о единстве дисциплины // Социологический журнал. 1996. № 3/4. с. 66.
Schutz A. Phenomenology of the Social World. London, Heinemann, 1972.
Ярская В. Н. Время в эволюции культуры. Философские очерки. Саратов, 1989. С.122, 139.
Бурдье П. Начала. М., 1994. С.183.
Батыгин Г.С. Лекции по методологии социологических исследований. М., 1995. С.67-68.
Шюц А. Формирование понятия и теории в общественных науках // Американская социологическая мысль. Под ред. В. И. Добренькова. М., 1994. С.485, 492.
Иванов Д. В. Критическая теория и виртуализация общества // Социс. 1999. № 1. с. 35.
Кузнецов П. С. Концепция социальной адаптации. Саратов, 2000. с. 136.
Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. М., 1995.
Ансар П. Современная социология // Социологические исследования. 1996. № 1. С. 139.
Мерло-Понти М.
Временность.
Время - это смысл жизни (смысл - как говорят о смысле течения воды, смысле фразы, смысле ткани, смысле аромата). Клодель. Поэтическое искусство
Говорят, что время проходит или течет. Говорится о течении времени. Вода, за течением которой я наблюдаю, несколько дней назад образовалась в горах, когда растаял лед; сейчас она передо мной, движется к морю, куда она вольется. Если время подобно реке, оно течет из прошлого в направлении настоящего и будущего. Настоящее - это следствие прошлого, а будущее - следствие настоящего. Эта знаменитая метафора на самом деле очень запутана. Так, если обратиться к вещам самим по себе, таянье снегов и его завершение - это не последовательные события: скорее само понятие события не находит себе места в объективном мире. Когда я говорю, что текущая в настоящее время вода позавчера образовалась изо льда, я подразумеваю некоего свидетеля, находящегося в определенном месте в мире, и я сравниваю то, что он последовательно видит: он присутствовал при таянье снегов и следует за течением воды или же с берега реки он после двух дней ожидания видит проплывающие куски дерева, брошенные им у истока. "События" выкраиваются конечным наблюдателем в пространственно-временной тотальности объективного мира. Однако если я рассматриваю этот мир сам по себе, то остается только единое нераздельное бытие, которое не изменяется. Изменение предполагает некоторую позицию, где я располагаюсь и откуда вижу прохождение вещей; событий не существует, если нет кого-то, с кем они происходят и чья конечная перспектива обосновывает их индивидуальность. Время предполагает взгляд на время. Оно, таким образом, не подобно потоку, это не какая-то текучая субстанция. Если эта метафора смогла сохраниться от Гераклита до наших дней, это означает, что мы неявно помещаем в этот поток кого-то, кто наблюдает его течение. Мы делаем это уже тогда, когда говорим, что поток течет, поскольку это предполагает представление - там, где нет ничего, кроме вещи, целиком внешней по отношению к самой себе, - чего-то "внутреннего", или некоей индивидуальности потока, раскрывающейся вовне в своих проявлениях. Но стоит мне ввести наблюдателя, следует ли он за потоком или на берегу реки следит за ее течением, - временные отношения переворачиваются. Во втором случае уже истекшие массы воды не следуют в направлении будущего - они тонут в прошлом; на-ступающее (1 a-venir) находится в стороне источника, и время не приходит из прошлого. Не прошлое продвигает настоящее, и не настоящее продвигает будущее в бытие; будущее не предуготовлено позади наблюдателя, оно замышляется (se premedit) перед ним, подобно грозе на горизонте. Если наблюдатель, находящийся в лодке, следует по течению, конечно, можно сказать, что он спускается с потоком навстречу своему будущему, но это будущее - новые пейзажы, ожидающие его в пойме реки, и течения времени - это уже не сам поток: это развертывание пейзажей перед движущимся наблюдателем. Время, следовательно, - это не какой-то реальный процесс, действительная последовательность, которую я бы только регистрировал. Оно рождается из моей связи с вещами. В самих вещах будущее и прошлое пребывают в своего рода вечном пред- и постсуществовании; вода, которая проследует мимо завтра, в настоящий момент уже есть - у своих истоков, и только что прошедшая тоже есть - немного ниже, в долине. То, что прошло или в будущем для меня, присутствует в мире. Часто говорят, что в самих вещах будущего еще нет, прошлого уже нет, а настоящее, строго говоря, представляет собой некий предел, как будто время проваливается. Вот почему Лейбниц мог определить мир как mens momentanea, и вот почему св. Августин говорил о необходимости для конституирования времени, помимо наличия настоящего, своего рода наличия прошлого и наличия будущего. Но вдумаемся как следует в то, что они хотят сказать. Если объективный мир не способен нести время, это не значит, что он в каком-то смысле слишком тесен, что мы должны добавить ему грань прошлого и грань будущего. Прошлое и будущее не существуют иначе как в мире, они существуют в настоящем. Бытию самому по себе для того, чтобы стать временным ; бытием, недостает небытия - "впрочем", "некогда" и "завтра" . Объективный мир слишком полон, чтобы дать место времени. Прошлое и будущее как таковые извлекаются из бытия и тяготеют к субъективности, чтобы найти в ней не какую-либо реальную поддержку, но, напротив, возможность небытия, согласного с их природой. Если мы освобождаем объективный мир от открытых на него конечных перспектив и полагаем его сам по себе, мы не можем обнаружить в нем ничего, кроме "теперь". Более того, эти "теперь", не будучи никем представлены, не обладают никакими временными характеристиками и не могли бы образовать последовательности. Определение времени, которое имплицитно содержится в сравнениях обыденного сознания, - как последовательности "теперь" (1) - ошибочно не только потому, что сводит прошлое и будущее к настоящему: оно несостоятельно, поскольку разрушает само понятие "теперь", как и понятие последовательности. Мы бы, разумеется, ничего не выиграли, помещая время не в вещах, а в нас, если бы заново повторили "в сознании" ту же ошибку, определяя его как последовательность "теперь". Однако именно это делают психологи, когда они пытаются "объяснить" .сознание прошлого через воспоминания, а сознание будущего - через проекцию этих воспоминаний перед нами. Например, опровержение "физиологических теорий" памяти у Бергсона остается на почве каузального объяснения; оно состоит в демонстрации того, что церебральные следы и другие телесные механизмы не являются адекватной причиной феноменов памяти, что, к примеру, мы не может найти физиологических оснований для объяснения порядка исчезновения воспоминаний в случае прогрессивной афазии. Таким образом проводимая дискуссия, конечно, дискредитирует идею телесной консервации прошлого: тело - это уже не приемник остаточных возбуждений, но орган пантомимы, назначение которой состоит в подтверждении интуитивной реализации "интенций" (2) сознания. Однако эти интенции связываются с хранящимися в "бессознательном" воспоминаниями, наличие прошлого для сознания остается простым фактическим наличием: не было замечено, что наиболее сильный довод против физиологической консервации прошлого является также основанием для отбрасывания "психологической консервации" и этот довод состоит в том, что никакая консервация, никакой физиологический или психический "след" прошлого не могут объяснить сознание прошлого. Этот стол несет следы моей прошлой жизни, я оставил на нем свои инициалы, чернильные пятна. Однако эти следы сами по себе не отсылают к прошлому: они принадлежат настоящему. И если я нахожу в них знаки каких-то "предшествующих" со бытии, это происходит потому, что в отличие от них я обладаю смыслом прошлого, несу в себе его значение. Если наш мозг хранит следы того телесного процесса, который сопровождал одно из моих восприятии, и если нервное возбуждение снова пройдет по уже проторенным путям, восприятие появится вновь, я буду обладать новым восприятием, ослабленным и ирреальным, если угодно, однако ни в коем случае это, наличное, восприятие не сможет указать мне на какое-либо событие прошлого (если только я не обладаю каким-то иным взглядом на прошлое, что позволит мне опознать это восприятие как воспоминание, - однако это противоречит принятой гипотезе). Если мы теперь заменим физиологический след "психическим", если наши восприятия сохраняются в бессознательном, затруднение остается тем же: сохраненное восприятие продолжает быть восприятием, оно продолжает существовать, оно постоянно пребывает в настоящем, оно не открывает позади нас того измерения ускользания и отсутствия, которое и есть прошлое. Сохранившийся фрагмент пережитого прошлого - это не более чем повод для представления прошлого, сам по себе он не может быть им признан; признание (reconnaissance), когда его стремятся вывести из какого бы то ни было содержания, всегда оказывается впереди самого себя. Репродукция предполагает рекогницию, она не может быть понята как таковая, если я уже не обладаю некоторого рода прямым контактом с прошлым, остаю щимся на своем месте. Тем более невозможно сконструировать с помощью содержаний сознания будущее: никакое действительное содержание не может сойти, даже ценой экивока, за свидетельство о будущем, поскольку будущего даже и не было и оно не могло, подобно прошлому, оставить в нас свои метки. Если и можно было бы, следовательно, думать об объяснении отношения будущего к настоящему, то только уподобляя его отношению настоящего к прошлому. Рассматривая долгий ряд моих прошлых состояний, я вижу, что мое настоящее всегда проходит, я могу опередить этот переход, трактовать свое ближайшее прошлое как отдаленное, а мое актуальное настоящее - как прошлое: тогда будущее - это тот провал, который образуется перед настоящим. Эта проспекция была бы на самом деле ретроспекцией, а будущее - проекцией прошлого. Но даже если мне бы удалось сконструировать сознание прошлого с помощью смещенного (desaffecte) настоящего, это настоящее, безусловно, не смогло бы показать мне будущее. И даже если фактически мы представляем себе будущее с помощью того, что мы уже видели, чтобы проецировать увиденное перед собой, нужно, чтобы мы сначала обладали смыслом будущего. Если проспекция суть ретроспекции, это, во всяком случае, антиципированная ретроспекция, но как было бы воз можно антиципирование, если бы мы не обладали смыслом будущего? Мы догадываемся, как говорят, "по аналогии", что вот это неповторимое настоящее пройдет, как и все прочие. Но чтобы могла существовать аналогия между настоящим истекшим (revo lu) и настоящим актуальным, необходимо, чтобы это последнее уже заявляло о себе как об уходящем, чтобы мы чувствовали давление на него со стороны будущего, пытающегося его вытеснить, и чтобы, короче говоря, течение времени было бы изначально не только переходом настоящего в прошлое, но и переходом будущего в настоящее. Если можно сказать, что всякая проспекция - это антиципированная ретроспекция, с таким же успехом можно сказать, что всякая ретроспекция - это перевернутая проспекция: я знаю, что был на Корсике перед войной, потому что я знаю, что война была на горизонте моей поездки на Корсику. Прошлое и будущее не могут быть простыми понятиями, которые мы образовывали бы посредством абстракции от наших восприятии и вое поминаний, простыми обозначениями для действительного ряда "психических фактов". Время как таковое мыслится нами до его фрагментов, временные отношения делают возможными события (bo времени. Соответственно необходимо, следовательно, чтобы сам субъект не был в нем расположен, чтобы он мог присутствовать ?как в интенции прошлого, так и в интенции будущего. Мы уже не будем говорить о времени, что это "данность сознания", точнее, сознание разворачивает или конституирует время Благодаря идеальности времени, сознание наконец перестает быть заключенным в настоящем
Но имеет ли оно выход к прошлому и к будущему? Его уже не осаждают настоящее и "содержания", оно свободно переходит от прошлого и будущего (которые близки ему, поскольку именно сознание делает их прошлым и будущим и поскольку они представляют собой его внутренние объекты) к настоящему, которое дальше отстоит от него, поскольку существует как настоящее только благодаря тем отношениям, которые сознание устанавливает между настоящим, прошлым и будущим. Но не теряет ли имен но это, таким образом освобожденное, сознание всякое понятие о том, чем могут быть будущее, прошлое и даже настоящее? Не похоже ли во всех отношениях то время, которое оно конституирует, на реальное время, невозможность которого мы показали, не идет ли речь опять о серии "теперь", которая никому не представлена, поскольку никто в нее не вовлечен? Не остаемся ли мы по-прежнему достаточно далеко от понимания того, чем могут быть будущее, прошлое, настоящее и переход от одного к другому? Время как имманентный объект сознания - это время нивелированное, другими словами, это уже не время. Время сохраняется, только если оно не развернуто целиком, если прошлое, настоящее и будущее не есть в одном и том же смысле. Для времени существенно делаться и не быть, никогда не становясь полностью конституированным. Конституированное время, ряд возможных отношений согласно "до" и "после", -это не само время, а его конечная регистрация, результат его перехода, который объектное мышление всегда предполагает и который ему не удается схватит. Это нечто пространственное, поскольку его моменты сосуществуют перед мышлением, (3) - принадлежащее настоящему, поскольку сознание становится современным всем временам. Это отличная от меня и неподвижная среда, где ничего не происходит и ничто не минует. Должно существовать какое-то другое, истинное время, где я смогу узнать, что такое переход сам по себе. Верно, конечно, что я не смог бы воспринять временное положение без "до" и "после", что, для того чтобы воспринять связь трех временных моментов, я не должен совпадать ни с одним из них и что время в конечном счете нуждается в синтезе. Но так же верно и то, что этот синтез должен постоянно начинаться заново, и если мы предполагаем его каким-то образом завершенным, мы отрицаем время. Мечта философов - постичь "вечность жизни", по ту сторону непрерывного и изменчивого, но эстетическое сознание о времени, которое его подчиняет и охватывает, разрушает феномен времени. Если нам и придется встретить что-то вроде вечности, это произойдет в сердцевине нашего опыта времени, а не во вневременном субъекте, который был бы призван мыслить и полагать время. Проблема теперь состоит в том, чтобы прояснить то время в состоянии зарождения и процессе проявления, всегда подразумеваемое высказываниями (notion) о времени, которое представляет собой не объект нашего знания, но измерение нашего бытия.
Я вступаю в контакт с этим временем и научаюсь познавать течение времени в своем "поле наличного бытия", взятом в широком смысле (тот момент, когда я приступаю к работе, с горизонтом истекшего дня позади и, впереди, горизонтом вечера и ночи). Прошлое более отдаленное тоже, разумеется, обладает своим временным порядком и временным положением по отношению к моему настоящему, но только в той мере, в какой оно само было настоящим, было "в свое время" мною пережито и продолжилось вплоть до настоящего момента. Когда я оживляю отдаленное прошлое, я вскрываю время, я перемещаюсь в момент, когда оно еще содержало ныне закрытый горизонт будущего и горизонт ближайшего прошлого, сегодня уже далекого. Все отсылает меня, следовательно, к полю наличного бытия - как к изначальному опыту, в котором время и его измерения обнаруживаются лично (enpersonne), без промежуточной дистанции, в конечной очевидности. Именно здесь мы обнаруживаем будущее, скользящее в настоящее и прошлое. Эти три измерения не даны нам в дискретных актах: я не представляю свой день - он давит на меня всей своей тяжестью, он еще здесь, я не вспоминаю его деталей, но я могу сразу же сделать это, я еще держу его "в руках" (4). Я также не думаю о вечере, который наступает, и о том, что последует сразу после него, но, однако, все это "есть там" ("est la"), как задняя стена дома, фасад которого я вижу, или как фон у фигуры.
Наше будущее образуется не только из предположений и мечтаний. Перед тем, что я вижу, и тем, что я воспринимаю, несомненно, нет больше ничего видимого, но мой мир продолжается посредством интенциональных линий, которые намечают заранее по крайней мере стиль того, что вот-вот произойдет (хотя мы всегда, и, очевидно, до самой смерти, ожидаем увидеть появление чего-то другого). Само настоящее (в узком смысле) не положено. Бумага, перо здесь, у меня под рукой, но я не воспринимаю их отчетливо, я скорее принимаю в расчет окружающее, чем воспринимаю объекты, я пользуюсь своими сподручными предметами, я нахожусь не перед своим занятием, но, скорее, в нем самом. Гуссерль называет интенциональности, связывающие меня с окружающим, протенциями и ретенциями. Они исходят не из какого-то центрального Я, но некоторым образом из самого моего перцептивного поля, которое тянет за собой горизонт ретенций и посредством протенций искушает будущее. Я не прохожу через ряд "теперь", сохраняя их образ, так, что, выстроенные вплотную, они (Оформлялись бы в линию. С каждым наступающим моментом 'момент предшествующий испытывает модификацию: я еще держу его в руках, он еще здесь и, однако же, уже меркнет, опускается ;ниже линии настоящего; чтобы сохранить его, мне нужно протянуть руку сквозь тонкий пласт времени. Это все тот же момент, и я обладаю способностью постичь его таким, каким он только что был, я не отрезан от него, но в конечном счете, если бы ничего не изменилось, он не был бы прошлым: он начинает профилироваться или проецироваться на мое настоящее, тогда как только что он им был. Когда наступает третий момент, второй испытывает новую модификацию: из ретенции, которой он был, он становится ретенцией ретенции, пласт времени между ним и мной расширяется. Можно, подобно Гуссерлю, представить этот феномен в виде схемы, к которой следовало бы для полноты добавить симметричную перспективу протенций. Время - не линия, но сеть интенциональностей.
Скажут без сомнения, что описание и эта схема не продвигают нac ни на шаг. Когда мы переходим от А к В. а потом к С. А проецируется в А', потом в А". Но разве отпала необходимость для того, чтобы А' было признано в качестве ретенции или Abschattun gen А (а А" - как ретенция А'}, и даже для того. чтобы эта трансформация А в А' как таковая была воспринята - в синтезе идентификации, который объединял А, А', А" и все прочие возможные Abschattungen, и не делаем ли мы вновь из А некое идеальное единство, как этого хотел Кант? Однако при такого рода интеллектуальном синтезе, как мы знаем, не будет больше времени. А и все предшествующие моменты времени будут вполне для меня отождествимы: я был бы в известном смысле спасен от времени, которое заставляет их скользить и смешиваться, но тем самым я потерял бы подлинный смысл "до" и "после", который открывается только благодаря этому скольжению, и временной ряд уже ничем не отличался бы от пространственного множества. Гуссерль ввел понятие ретенции и говорит о том, что я еще "держу в руке" непосредственное прошлое, именно для того, чтобы вы разить, что я не полагаю прошлое и не конструирую его, отправляясь от некоего реально отличного от него Abschattung, посредством осознанного акта, а постигаю его в его недавней и тем не менее уже минувшей самобытности. Мне даны изначально не А', А" или А"', и я не восхожу от этих "профилей" к их оригиналу А. как переходят от знака к значению. Мне дано само Л, видимое благодаря прозрачности сквозь А', затем - ансамбль А и А', видимый сквозь А", и так далее, подобно тому как я вижу сам камень сквозь толщи воды, скользящие над ним. Синтезы идентификации, разумеется, имеют место, но только в осознанных воспоминаниях и при намеренном воскрешении в памяти далекого прошлого, т. е. в производных модусах сознания прошлого. Например, я колеблюсь в определении даты какого-то воспоминания, не знаю, к какой точке времени отнести представляющуюся мне сцену: воспоминание потеряло свою привязку. В этом случае я могу достичь интеллектуальной идентификации, основанной, скажем, на каузальном порядке событий: я сшил себе этот костюм до перемирия, поскольку после него английской ткани уже нельзя было найти. Но само прошлое я при этом не улавливаю. Обнаружение же конкретного оригинала воспоминания означает, что оно снова обретает место в потоке страхов и надежд, который лежит между Мюнхеном и войной, что я снова соединяюсь с утраченным временем, что сцепление ретенций и наложение (emboitement) последовательных горизонтов утверждает непрерывный переход между рассматриваемым моментом и настоящим. Объективные приметы, через соотнесение с которыми я определяю в опосредованной идентификации расположение вспоминаемого, и интеллектуальный синтез вообще, сами только потому имеют временной смысл, что я по следовательно связан со всем своим действительным прошлым посредством синтеза аппрегензии. Не должно, следовательно, возникать вопроса о сведении второго к первому. А' и А" являются для меня Abschattungen А не потому, что все они принадлежат идеальному единству А, которое было бы их общим разумным основанием, но потому, что через них я обладаю самой точкой А в ее непреходящей индивидуальности, раз и навсегда основан ной ее вхождением в настоящее, и потому, что я вижу истечение из нее Abschattungen A', A". . . На гуссерлевском языке, под "интенциональностью актатетическим сознанием объекта, которое, например, в интеллектуальной памяти обращает чувственно конкретное (le ceci) в идею, - нам нужно распознать "действующую" интенциональность (fungierende Intentionalitat) (5), которая делает возможной первую и которая и есть то, что Хайдеггер называет трансценденцией. Мое настоящее выходит за свои пределы в направлении будущего и ближайшего прошлого и касается их там, где они пребывают: в самом прошлом и самом будущем. Если бы мы обладали прошлым только в форме осознанных воспоминаний, мы бы непрерывно делали попытки воскресить его в памяти ( подобно больному, о котором говорит Шелер, оборачивавшемуся для того, чтобы удостовериться, что предметы в самом деле находятся на месте) - мы же на самом деле чувствуем его позади себя - как некое неоспоримое обретение. Для того чтобы овладеть прошлым или будущим, нам нет нужды объединять посредством интеллектуального акта ряд Abschattungen - они обладают чем-то вроде естественного и первичного единства, и то, что через них обнаруживается, и есть прошлое или будущее сами по себе. Таков парадокс того, что можно было бы вместе с Гуссерлем назвать "пассивным синтезом" времени (6), употребив оборот, который, конечно, не решает проблемы, но может ее обозначить. Проблема начнет проясняться, если мы вспомним, что наша диаграмма представляет мгновенный срез времени. Реально не существуют прошлое, настоящее, будущее, нет дискретных моментов А, В, С, реально различных Abschattungen А', А", В', множества ретенций и, с другой стороны, множества протенций. Истечение нового настоящего не провоцирует уплотнение прошлого и колебание (secousse) будущего - новое настоящее и есть переход будущего в настоящее и предшествующего настоящего в прошлое, время волнуется в едином движении, от края до края. "Моменты" А, В, С не существуют последовательно, а дифференцируются один от другого, и соответственно А переходит в А', а оттуда в А". Наконец, система ретенций с каждым мгновением вбирает в себя то, что мгновением раньше было системой протенций. Мы имеем здесь дело не с множеством феноменов, но с единым феноменом истечения (ecoulement). Время - это единое движение, согласное с собой во всех своих частях, подобно жесту, который охватывает все мускульные сокращения, необходимые для его реализации. Когда мы переходим от В к С, происходит как бы взрыв, расщепление В в В', А' в А", само С, которое, перед тем как наступить, заявляло о себе непрерывной эмиссией Abschattungen, только-только обретя существование, уже начинает терять свою субстанциальность. "Время - средство, дарованное всему, что приходит в бытие, чтобы уже не быть" (7). Это не что иное, как всеобщее бегство из Себя (Soi), уникальный закон этих центробежных движений, или, как говорит- Хайдеггер, "экстаз". Д, становясь С, становится вместе с тем и В', при этом А, которое, становясь В, становилось также А', опускается в А". Инстанции А, А', А", с одной стороны, В, В', В" - с другой, связаны между собой не благодаря некоему синтезу идентификации, который кристаллизовал бы их в одной временной точке, но посредством синтеза перехода (Jbergangssynthesis), поскольку они выходят одна из другой и каждая из проекций - лишь аспект взрыва или тотального распада (dehiscence). Вот почему время в том первоначальном его переживании, которым мы обладаем, - это для нас не система объективных позиций, через которые мы проходим, но некая подвижная среда, которая удаляется от нас, как пейзаж в окне вагона. Впрочем, мы не в полной мере полагаем, что пейзаж движется: шлагбаум промелькнул в мгновение ока, но холм вдалеке едва перемещается. Так же, если начало дня уже отдалилось от меня, начало недели остается некой фиксированной точкой: на горизонте обрисовывается объективное время и, следовательно, его набросок должен быть уже в непосредственном прошлом. Каким образом это возможно? Каким образом временной эк стаз не становится абсолютным разложением, в котором исчезает индивидуальность моментов? Этого не происходит потому, что дезинтеграция разрушает то, что было создано переходом будущего в настоящее:
С находится в крайней точке длительной концентрации, которая доводит его до созревания; по мере своей подготовки оно сигнализировало о себе все менее многочисленными Abschattungen, приближаясь лично. Когда оно вступило в настоящее, оно принесло с собой весь своей генезис, будучи только его пределом, и ближайшее настоящее того, что должно было наступить после него. Так что, когда это ближайшее настоящее реализуется и вытесняет его в прошлое, оно не сразу лишается бытия и его разложение всегда представляет собой оборотную сторону или следствие вызревания Одним словом, поскольку во времени "быть" и "проходить" - синонимы, становясь прошедшим, событие не перестает быть Источник объективного времени с его фиксируемыми нашим взглядом месторасположениями нужно искать не во вневременном синтезе, но в согласованности и обратимости (recouvrement) прошлого и будущего, опосредованных настоящим, в самом времен ном переходе. Время поддерживает то, чему оно дало бытие, - в тот самый момент, когда изгоняет его из бытия, - поскольку новое бытие было объявлено предыдущим как предстоящее к бытию и поскольку для этого последнего стать настоящим и быть обреченным на переход в прошлое означает одно и то же. "Временность - это не последовательность (Nacheinander) экстазов Будущее - не последующее по отношению к прошлому, а прошлое не предшествует настоящему. Время временится как будущее-которое-идет-в-прошлое-входя-в-настоящее" (8). Бергсон ошибался, объясняя единство времени его непрерывностью, так как это вновь приводит нас к смешению прошлого, настоящего и будущего под тем предлогом, что переходы от одного к другому неощутимы, и в итоге - к отрицанию времени. Но он имел основания Е придерживаться непрерывности времени как существенного феномена. Нужно только прояснить этот феномен. Момент С и момент D, сколь угодно близкие между собой, не могут быть неразличимыми. так как в этом случае времени бы не было. но они переходят один в другой, и С становится D), поскольку С всегда был не чем иным, как антиципацией D как настоящего, и своего собственного {перехода в прошлое. Это возвращает нас к положению о том, что каждое настоящее вновь подтверждает настоящее всего вытесняемого им прошлого и антиципирует настоящее всего наступающего и что, по определению, настоящее не замкнуто в самом себе и трансцендирует к будущему и прошлому. Не существует сначала одно настоящее, потом другое, следующее в бытии за первым. Неверно полагать даже, что за одним настоящим с перспективами прошлого и будущего следует другое настоящее, где эти перспективы переиначиваются, так что необходим постоянный наблюдатель, производящий синтез последовательных перспектив. Существует единое время, которое само себя утверждает, которое ничего не может привести к существованию, не обосновав уже как настоящее и как наступающее прошлое, и которое устанавливается единым импульсом.
Прошлое, следовательно, не есть прошлое, и будущее не есть будущее. Они существуют, только когда субъективность нарушает полноту бытия в себе, обрисовывает в нем перспективу, вводит в него небытие Прошлое и будущее оживают (laillisent), когда я дотягиваюсь до них. Я сам не существую для себя в сиюминутном настоящем: с таким же успехом я пребываю в начале дня или в наступающей ночи и мое настоящее - это, если угодно, вот этот момент, но так же точно и этот день, год, вся моя жизнь. Нет необходимости в синтезе, который извне объединяет tempora в одно единое время, поскольку каждое temроrа уже содержало вне самого себя открытый ряд других tempora, внутренне сообщалось с ними и поскольку "связность жизни" (9) дана с ее экстазом. Я не мыслю и не созерцаю переход от одного настоящего к другому - я осуществляю его, я уже нахожусь в наступающем настоящем, как мой жест уже находится у своей цели, я сам -время, время, которое "пребывает", а не "течет" и не "меняется", как говорил в некоторых текстах Кант (10). Об этой идее времени, которое опережает само себя, здравый смысл по-своему догадывается. Все говорят о времени как о чем-то определенном и не так, как зоолог о "собаке" или о "лошади" в смысле общего имени, но в смысле имени собственного. Иногда даже его персонифицируют.
Все считают, что здесь есть какое-то единое конкретное бытие,
Которое целиком присутствует в любом своем проявлении, как человек - в любом своем высказывании. О существовании времени говорят как о существовании потока воды- воды меняются, а поток пребывает, потому что сохраняется определенная форма, форма же сохраняется, поскольку каждая следующая волна выполняет те же функции, что и предыдущая: движущая по отношению к волне, которую она смещала, она, в свою очередь, становится движимой по отношению к какой-то другой волне. И наконец, это происходит оттого, что от источника до устья волны следуют неразрывно: поддерживается единый напор, и одной единственной лакуны в потоке было бы достаточно, чтобы он перестал существовать. Именно в этом отношении оправдывается метафора реки. не потому, что река течет, а потому, что она едина. Однако эта интуиция теряется обыденным сознанием, поскольку оно ее тематизирует, или объективирует, что на самом деле является наиболее верным способом ее игнорирования. Мифические персонификации времени ближе к истине, чем понятие времени, представленного в духе естествознания - как некая переменная при роды самой по себе - или в духе кантианства - как форма, отделимая в идее от своей материи. Существует единый временной стиль мира, и время остается тождественным себе, потому что прошлое - это давно прошедшее будущее и недавнее настоящее, настоящее - ближайшее прошлое и недавнее будущее, наконец, будущее - наступающее настоящее и прошлое, т. е. потому что каждое измерение времени трактуется или обозначается как нечто отличное от самого себя Это предполагает в итоге наличие в самом сердце времени некоего взгляда, или, как говорит Хайдеггер, своего рода Augenblick, некто, благодаря которому слово "как" способно обрести смысл. Мы не говорим, что время существует для кого-то: это означало бы снова его разлагать и лишать движения Мы говорим, что время есть некто, т. е. временные измерения, поскольку они непрерывно обращаются друг в друга и друг друга подтверждают, всегда лишь выявляют то, что неявно содержалось в каждом из них, и все вместе выражают единый взрыв, или единый импульс, - субъективность как таковую. Нужно понимать время как субъект и субъект - как время. Совершенно очевидно, что эта изначальная временность не может быть рядоположенностью внешних событий" поскольку она есть та сила, которая удерживает их вместе, отдаляя одно от другого. Первичная (derniere) субъективность временна не в эмпирическом смысле слова: если бы сознание времени было образовано последовательно сменяющимися состояниями сознания, понадобилось бы еще одно сознание, для того чтобы осознать эту последовательность, и так далее. Мы, безусловно, вынуждены допустить "сознание, которое не имеет за собой никакого сознания для своего осознания" (11), которое, следовательно, не может располагаться во времени и бытие которого "совпадает с бытием для себя (12)". Мы можем сказать, что это первичное сознание "лишено времени" (zeitlose) в том смысле, что оно не интратемпорально (13). "Внутри" моего настоящего, если я удерживаю его еще живым, со всем тем, что оно в себе скрывает, есть экстаз к прошлому и будущему, который и открывает измерения времени, не как соперничающие, но как неотделимые друг от друга быть в настоящем означает быть от бесконечного прошлого [ (de toujours) до бесконечного будущего (a jamais) Субъективность не во времени, потому что она осваивает или проживает время и совпадает со связностью жизни. Не возвращаемся ли мы таким образом к какого то рода вечности? Я продолжаю быть в прошлом и через непрерывное наложение ретенций сохраняю свои самые давние переживания Я не обладаю каким-то их дубликатом или копией, я удерживаю их самих точно такими, какими они были. Но то же непрерывное сцепление полей настоящего, которое обеспечивает мне этот выход к самому прошлому, имеет существенное свойство реализоваться только постепенно и мало помалу; каждое настоящее по самой своей сути исключает рядоположенность с другими настоящими, и даже в отдаленном прошлом я могу охватить какой то промежуток своей жизни, только разворачивая его заново, согласно его собственному temp o. Временная перспектива, смешение отдаленного, то своеобразное "сморщивание" времени, пределом которого становится забвение, - это не случайности памяти и не выражение деградации тотального в принципе сознания времени в эмпирическом существовании, это выражение его изначальной неоднозначности: удерживать - значит держать, но держать на расстоянии. "Синтез" времени, повторим еще раз, - это синтез перехода, это развертывающееся движение жизни, и единственный способ осуществить его - это жить этой жизнью. Не существует такого вместилища времени, время само себя поддерживает и отбрасывает. Только время как непрерывный напор и как переход делает возможным время как последовательную множественность, и у истока внутривременности мы полагаем конституирующее время. Когда мы только что описывали взаимообратимость измерений времени, нам удавалось трактовать будущее как прошлое и прошлое как будущее, только добавляя' "наступающее" [прошлое и "уже наступившее" будущее. Это означает, что в момент нивелирования времени снова приходилось утверждать оригинальность каждой перспективы и основывать эту квазивечность событии Не преходящ во времени только сам временной переход Время возобновляется: вчера, сегодня, завтра - этот круговой ритм, эта постоянная форма могут, конечно, создать иллюзию возможности овладения им сразу и целиком, подобно тому как поток воды дает нам ощущение вечности. Но эта общность формы (generalite) составляет лишь вторичное свойство времени и не является его аутентичным образом, поскольку мы не можем воспринимать один только цикл, не прибегая к временному различению исходной и конечной точки. Ощущение вечности обманчиво.
Вечность питается временем. Водный поток остается тем же пороком только благодаря непрерывному напору воды. Вечность - это заснувшее время, но сон отсылает к бодрствованию, у которого заимствует все свои структуры. Что же это за бодрствующее время, в котором лежат корни вечности? Это поле наличного бытия в широком смысле, с двойным горизонтом окрестного прошлого и будущего и открытой бесконечностью минувших или возможных полей наличного бытия. Время для меня существует только по тому, что я в нем расположен, т. е. потому, что я открываю себя уже вовлеченным в него, потому что тотальность бытия не дана мне как нечто наличное (en personne) и, наконец, потому, что один срез этого бытия так близко, вплотную от меня, что я не могу его увидеть, как не могу увидеть собственного лица. Время для меня существует потому, что я обладаю настоящим. Именно становясь настоящим, момент времени обретает ту нестираемую индивидуальность, то "раз и навсегда", что позволяет ему в дальнейшем проходить сквозь время и создает иллюзию вечности. Ни одно измерение времени не может быть выведено из других, однако настоящее (в широком смысле, со своими природными горизонта ми прошлого и будущего) обладает некоторой привилегией, поскольку оно представляет собой ту зону, где бытие и сознание совпадают. Когда я вспоминаю о каком-то давнем восприятии, когда я вызываю в воображении поездку к своему другу Полю, находящемуся в Бразилии, конечно, верно, что я имею в виду само это прошлое, на отведенном ему месте, и самого Поля, пребывающего в мире, а не какой-то промежуточный ментальный объект. Но в конечном счете действительно принадлежит для меня настоящему не представляемое переживание, а сам акт представления: он воспринимается, тогда как переживание только представлено Чтобы какое-то давнее или случайное переживание было мною воспринято, оно должно быть актуализировано с помощью некоего первичного сознания, в качестве которого выступает при этом внутреннее восприятие воспоминания или воображения. Выше уже говорилось, что мы с необходимостью доходим до сознания, которое уже не имеет позади себя какого-то иного содержания, которое, следовательно, постигает свое собственное бытие и где, наконец, одно и то же "быть" и "быть осознанным". Это первичное сознание - не вечный субъект, воспринимающий себя в абсолютной прозрачности, так как такой субъект был бы совершенно неспособен погрузиться во время и, стало быть, не имел бы ничего общего с нашим опытом. Это сознание настоящего. В настоящем, в восприятии, мое бытие и сознание не различаются. Не потому, что мое бытие сводится к моему знанию о нем и ясно мне представляется, - напротив, восприятие непрозрачно, оно пускает в ход сенсорные поля и примитивные способы сообщения с миром, лежащие ниже уровня осознаваемого, - но потому, что здесь "обладать сознанием" ничем не отличается от "быть в. . ." и мое сознание экзистенции совпадает с действительным актом "экзистенции" (14). Именно через сообщение с миром мы наверняка сообщаемся с собой. Мы целиком удерживаем время и обладаем для самих себя наличным бытием благодаря нашему наличному присутствию в мире.
Если дело обстоит таким образом и если сознание укореняется в бытии и времени, располагаясь в них, как мы можем его описать? Нужно представить его как своего рода глобальный проект или видение (vue) времени и мира, которое для своего обнаружения, чтобы стать из неявного явным, т. е. собственно сознанием, должно развиваться в многообразие. Мы не должны отдельно реализовать сознание как единую способность (puissance) и различные его проявления: сознание - это не то или другое, но то и другое разом, это само движение темпорализации и "флюксии", как говорит Гуссерль, движение, которое себя антиципирует, истечение, которое всегда остается у себя (ne se quitte pas). Попробуем лучше описать это на примере. Романист или психолог, который не восходит к первоначалам и берет время как нечто вполне завершенное, видит в сознании множество психических фактов, между которыми он пытается установить каузальные отношения. К примеру (15), Пруст показывает, как любовь Сванна к Одетте повлекла за собой ревность, которая, в свою очередь, видоизменила любовь, поскольку Сванн, постоянно беспокоясь о том, чтобы кто то не похитил у него Одетту, тратит время, наблюдая за ней. В действительности сознание Сванна - это не инертная среда, в которой психические акты извне провоцируют друг друга. Реально существует не ревность, вызванная любовью и затем изменившая ее, но определенная манера любить, в которой сразу читается вся судьба этой любви. Сванн испытывает влечение к Одетте, к тому "зрелищу", которое она собой представляет, к ее манере смотреть, улыбаться, изменениям ее голоса. Но что означает "испытывать влечение"? Касаясь другой любви, Пруст говорит об этом: испытывать влечение - значит чувствовать себя исключенным из другой жизни и хотеть проникнуть в нее и занять ее целиком. Любовь Сванна не провоцирует ревность. Она с самого начала есть ревность. Ревность не провоцирует изменение любви: наслаждение, которое Сванн получал от созерцания Одетты, содержало в себе это изменение, поскольку было наслаждением от созерцания в одиночестве. Ряд психических фактов и каузальных отношений дают лишь внешнее истолкование определенного взгляда Сванна на Одетту, своеобразной манеры быть с другим. Нужно было бы, помимо этого, соотнести ревнивую любовь Сванна с другими линиями его поведения, тогда, возможно, она оказалась бы проявлением еще более общей структуры экзистенции, самой личности Сванна. И наоборот, всякое сознание как глобальный проект обрисовывается для самого себя в действиях, переживаниях, "психических фактах", в которых оно себя узнает. Именно здесь временность проясняет субъективность. Мы никогда не сможем понять, каким образом может полагать или воспринимать себя во времени субъект мыслящий, или конституирующий. Если Я - это трансцендентальное Я Канта, мы никогда не поймем, как оно способно, в каком-либо случае, смешаться со своим следом во внутреннем чувстве и каким образом эмпирическое Я все таки может быть Я. Но если субъект - это временность, тогда самополагание перерестает быть противоречивым, поскольку оно точно выражает сущность живого времени. Время - это "аффектация себя самим собой" (16): как аффицирующее, время - это напор и переход в направлении будущего, как аффицируемое - развернутый ряд моментов настоящего; аффицирующее и аффицируемое образуют единое целое, поскольку напор времени - это не что иное, как переход от одного настоящего к другому. Этот экстаз, эта проекция единой способности в наличную для нее определенность (terme) и есть субъективность. Первичный поток, говорит Гуссерль, не просто существует: он необходимо должен "обнаруживать себя для самого себя (Selbsterscheinung) ", в противном случае мы вынуждены помещать за ним какой-то другой поток для его осознания. Он "конституируется как феномен в самом себе" (17), для времени существенно быть не просто действительным, или текущим, временем, но еще и временем, знающим о себе, так как взрыв или раскрытие настоящего к будущему представляет собой архетип отношения себя к себе и обрисовывает некое внутреннее, или самость (ipseite) (18). Здесь струится свет (19), здесь мы имеем дело уже не с бытием, покоящимся в себе, но с бытием, все существо которого, подобно существу света, состоит в том, чтобы делать видимым. Именно благодаря времени возможно непротиворечивое существование самости, смысла и разума. Это видно уже в обыденном понятии времени. Мы разграничиваем фазы или этапы нашей жизни, мы, например, рассматриваем как составную часть своего настоящего все, что обладает смысловой связью с тем, что занимает нас в данный момент: мы неявно признаем, таким образом, что время и смысл неразделимы. Субъективность - это не неподвижное тождество с собой: для нее, как и для времени, существенно открываться к Иному и выходить за свои пределы. Мы не должны представлять субъекта как конституирующее, а множество его переживаний, или Eriebnisse, как конституированное; не следует трактовать трансцендентальное Я как подлинного субъекта, а эмпирическое Я - как его тень или след. Если бы соотношение между ними было таковым, мы могли бы выйти из конституируемого и эта рефлексия означала бы прорыв времени, она не имела бы ни места, ни даты. Если же фактически даже наиболее чистые наши рефлексии ретроспективно оказываются для нас во времени, если наши рефлексии над потоком принадлежат этому потоку (20) - это означает, что самое чистое (exacte) сознание, на которое мы способны, всегда находит себя как бы аффицированным самим собой, или данным самим себе, и что слово "сознание" не имеет никакого смысла вне этого раздвоения.
Ничто из того, что говорится о субъекте, не оказалось ложным: верно, что субъект неизменно остается абсолютным наличным бытием для себя и что с ним может произойти только то, набросок чего он несет в самом себе; верно также, что он находит себе символическое выражение в последовательности и многообразии и что эти символы суть он сам, так как без них он был бы чем-то вроде нечленораздельного крика и не смог бы даже осознать себя. То, что мы предварительно назвали пассивным синтезом, находит здесь свое прояснение. Пассивный синтез противоречив, если синтез представляет собой композицию, а пассивность состоит в восприятии какого-то многообразия без его композиции. Когда речь шла о пассивном синтезе, имелось в виду, что многообразие проницаемо нами и что, однако, не мы осуществляем его синтез. Но по самой своей природе этим двум условиям удовлетворяет темпорализация. Очевидно, в самом дело, что я могу считать себя автором времени ничуть не больше, чем биения своего сердца. Не я кладу начало темпорализации; я не выбирал, родиться мне или не рождаться, и с тех пор, как я родился, время течет через меня, что бы я ни делал. И вместе с тем истечение времени - это не просто факт, воздействию которого я подвержен, я нахожу прибежище от него в нем самом, как это бывает, когда я принимаю определяющее мою жизнь решение, или в акте концептуальной фиксации. Время отрывает меня от того, чем я собирался быть, но дает мне при этом средство для самопостижения и самореализации. То, что называется пассивностью, - это не восприятие нами какой-то чуждой нам реальности и не каузальное воздействие на нас извне. Это наше осуществление (investissement), бытие в ситуации: мы не существуем до него, оно все время возобновляется нами и конститутивно по отношению к нам. Спонтанность, "обретенная" раз и навсегда, которая "благодаря этому обретению увековечивает себя в бытии" (21), - это точное значение времени и точное значение субъективности. Это время, поскольку время, не имеющее своих корней в настоящем и тем самым в прошлом, было бы уже не временем, а вечностью. "Историческое время" Хайдеггера, которое течет из будущего и которое благодаря судьбоносному (resolue) решению заранее обладает своим будущим и спасает себя раз и навсегда от дисперсии, невозможно, если следовать мысли самого Хайдеггера: если время - это экстаз, а настоящее и прошлое - результаты этого экстаза, как мы можем совершенно перестать видеть время с точки зрения настоящего и каким обращаем мы окончательно можем выйти из неподлинности? Мы всегда ?укоренены в настоящем, именно из него исходят наши решения; они, следовательно, всегда могут быть соотнесены с нашим прошлым, они никогда не бывают лишены мотивов, и если они открывают в нашей жизни какой-то, может быть, совершенно новый цикл, они должны в дальнейшем снова быть подтверждены: они спасают нас от дисперсии только на время. Не может быть вопроса, таким образом, о выведении времени из спонтанности. Мы "временны не потому, что мы спонтанны и, как сознания, выходим за собственные пределы. Наоборот, время - фундамент и мера нашей спонтанности: способность к выходу за пределы и к "нерантизации", которая в нас обитает, которая суть мы сами, сама и дана нам с временностью и жизнью. Наше рождение, или, как говорит Гуссерль в неизданном, наша "порожденность", сразу кладет основание и нашей активности, или индивидуальности, нашей пассивности, или обобщенности, той внутренней слабости, которая мешает нам когда бы то ни было достичь полноты абсолютного индивида. Мы - не активность, непостижимым образом присоединенная к пассивности, не автоматизм, подчиненный воле, не восприятие, подчиненное суждению: мы целиком активны и целиком пассивны, потому что мы суть возникновение времени.
Мы ставили перед собой задачу (22) понять отношение сознания и природы, внутреннего и внешнего. Речь также шла о том, чтобы увязать идеалистическую перспективу, согласно которой нет ни чего, что не было бы объектом для сознания, и перспективу реалистическую, согласно которой сознания вплетены в ткань объективного мира и событий самих по себе. Наконец, речь шла о том, чтобы узнать, каким образом мир и человек доступны двум видам исследования - экспликативному и рефлексивному. Мы уже, в другой работе, формулировали эти классические проблемы на другом языке, сводящем их к их существу; в конечном счете вопрос в том, чтобы понять, в нас и в мире, отношение смысла и бессмысленного. Поддерживается и производится осмысленное в мире соединением или пересечением независимых фактов или же, напротив, оно представляет собой лишь выражение абсолютного разума? Говорят, что события обладают смыслом, когда они представляются нам как реализация или выражение какого-то единого замысла. Смысл для нас существует, когда одна из наших интенций наполняется или, наоборот, когда какое-то многообразие фактов или знаков готово к схватывающему постижению с нашей стороны, во всех случаях, когда одно или множество определений (termes) существуют как. . . репрезентанты или выражения чего то от них отличного. Идеализму свойственно признавать всякое значение центробежным, в качестве акта наделения значением или Sinngebung'a (23), и отрицать существование естественного знака. Понимать всегда в конечном счете означает конструировать, конституировать, актуально осуществлять синтез объекта. Анализ собственного тела и восприятия обнаружил отношение к объекту, смыслообразование более глубокое, чем это. Вещь - всего лишь значение, это значение понятия "вещь". . . Пусть. Но когда я понимаю какую-то вещь, например картину, я не осуществляю актуально ее синтез, я выхожу к ней навстречу со своими сенсорными полями, перцептивным полем и в конечном итоге топикой всякого возможного бытия, универсальной установкой (montage) по отношению к миру. В пустоте субъекта самого по себе мы, таким образом, обнаружили наличие мира, так что субъект должен был уже пониматься не как синтетическая активность, но как экстаз, а любая активная операция наделения значением или Sinn gebung'a оказывалась производной и вторичной по отношению к той насыщенности знаков значением, которое могло бы стать определением мира. Под интенциональностью акта, или тетической интенциональностью, и как условие ее возможности мы обнаружили действующую интенциональность, уже функционирующую до всякого полагания или суждения, "Логос эстетического мира" (24), "скрытое в глубинах человеческой души искусство", которое, как всякое искусство, познается только в своих результатах. Введенное нами когда-то (25) различие между структурой и значением с этого момента прояснилось: отличие между Gestalt'ом и значением круга состоит в том, что значение опознается рассудком, который полагает его (L'engendre) как "место точек, равноудаленных от центра", a Gestalt - субъектом, родственным своему миру, способным постичь круг как одну из модуляций этого мира, как круговую физиономию. Мы можем узнать, что такое картина или какая-то вещь, только глядя на нее, и ее значение обнаруживается, только если мы смотрим на нее с определенной точки зрения, определенной дистанции и в определенном смысле - одним словом, если мы используем формы нашего соучастия с миром. Слова "смысл течения воды" ничего не выражают, если я не предполагаю субъекта, который смотрит с какого-то места в определенном направлении. В мире самом по себе все направления, как и все движения, относительны, что возвращает к утверждению, что их в нем нет. Не существовало бы действительного движения, и я не обладал бы понятием движения, если бы в восприятии я не оставлял землю "почвой" (26) для всех состояний покоя и движения, по сю сторону покоя и движения, поскольку я ее обитатель. И так же точно не существовало бы направления - без существа, обитающего в мире и обозначающего в нем первое направление своим взглядом. Подобно этому, и "смысл ткани" воспринимается только субъектом, который может подойти к предмету с одной или с другой стороны, и ткань обладает каким-то смыслом лишь благодаря моему появлению в мире. Так же и "смысл фразы" - это то, что в ней сказывается, или ее интенция, что предполагает какую-то исходную и конечную точку, что-то имеющееся в виду и какую-то точку зрения. Так же, наконец, и "смысл зрения" - это известная направленность (preparation) на логику и мир цветов. Под всеми приложениями слова "смысл" мы обнаруживаем то же фундаментальное понятие бытия, ориентированного или поляризованного на то, что оно не есть, и мы, таким образом, все время возвращаемся к пониманию субъекта как экстаза и к отношению активной трансценденции между субъектом и миром. Мир неотделим от субъекта, но субъекта, который не может быть ничем иным, как проектом мира, и субъект неотделим от мира, но мира, который он сам проецирует. Субъект - это бытие-в-мире, и мир остается "субъективным" (27), потому что его текстура и его артикуляции обрисовываются движением трансценденции субъекта. Мы обнаружили, таким образом, - открыв мир как колыбель значений, смысл всех смыслов и почву всех наших мыслей - средство преодоления альтернативы реализма и идеализма, случайности и абсолютного разума, бессмысленного и смысла. Мир, каким мы попытались его показать, как изначальное единство всех наших опытов в горизонте нашей жизни, как единый и единственный ориентир всех наших проектов, - это не видимое развертывание конституирующего Мышления, не случайное соединение частей и, разумеется, не продукт воздействия направляющего Ума на без различную материю, это место рождения (patrie) всякой рациональности.
Анализ времени прежде всего подтвердил это новое понятие смысла и понимания. Рассматривая время как некий объект, нужно будет сказать о нем то же, что было сказано о других объектах: оно имеет смысл для нас только потому, что составляет наше бытие. Слово "время" обладает для нас значением только потому, что мы существуем в прошлом, настоящем и будущем. Время - это буквально смысл нашей жизни и, как и мир, доступно только тому, кто в нем расположен и совпадает с его направлением. Но анализ времени не был лишь поводом для повторения того, что мы сказали в отношении мира. Он проясняет предшествующий анализ, поскольку показывает субъекта и объект в качестве двух абстрактных моментов единой структуры - наличного бытия. Мы мыслим бытие через время, потому что именно через отношение времени-субъекта и времени-объекта можно понять отношение субъекта и мира. Применим к тем проблема, с которых мы начали, идею субъективности как временности. Мы спрашивали себя, например, как понимать связь души и тела, и попытки связать "для себя" с определенным объектом "в себе", каузальные воз действия которого оно должно было испытывать, оказывались безнадежными. Но если "для себя" - это лишь та пустота, где создается время, и если мир "в себе" - лишь горизонт моего настоящего, тогда проблема сводится к тому, чтобы узнать, каким образом бытие, которое должно прийти и пройти, обладает также настоящим. Это означает, что она упраздняется, поскольку будущее, прошлое и настоящее связаны в движении темпорализации Для меня так же существенно обладать телом, как для будущего - быть будущим для определенного настоящего. Это выражается в том, что научная тематизация и объективное мышление не могут обнаружить ни одной телесной функции, которая была бы строго независимой от структур экзистенции (28) , и, напротив, ни одного "спиритуального" акта, не основанного на телесной инфраструктуре. Более того, для меня существенно не только обладать телом, но и обладать именно этим телом. Не только понятие тела через понятие настоящего необходимо связано с понятием "для себя", но и действительное существование моего тела необходимо для существования "сознания". В конечном итоге, если я знаю, что "для себя" связано (couronne) с телом, это возможно только благодаря опыту единичного тела и единичного "для себя", переживанию моего наличного бытия в мире. Можно возразить, что я бы мог обладать иначе устроенными ногтями, ушами, легкими без изменения моей экзистенции самой по себе. Но мои ногти, уши, легкие, взятые отдельно, не обладают никакой экзистенцией.
Это наука и знание о том, что тело разлагается после смерти, приучают нас рассматривать тело как совокупность частей. Однако ясно, что анатомированное тело - это уже не тело. Если же я вновь помещаю свои уши, ногти, легкие в мое живое тело, они уже не кажутся случайными деталями. Они небезразличны для идеи, которую образуют обо мне другие, они имеют значение для моего облика или для моей манеры держать себя, и, возможно, завтрашняя наука выразит в форме объективных корреляций необходимость именно в таком устройстве моих ушей, ногтей, легких, чтобы я был ловким или неуклюжим, спокойным или нервным, понятливым или глупым, чтобы я был самим собой Иными словами, как мы показали это в другом месте, объективное тело не может считаться истиной феноменального тела, т. е. истиной тела, каким мы его переживаем (vivons), будучи лишь его обедненным образом, и проблема взаимосвязи души и тела касается не объективности тела, существующего только в понятии, а тела феноменального. Верно только, что наша открытая и личностная экзистенция покоится на более глубоком слое экзистенции обретенной и обездвиженной. Но иначе и не могло быть, если мы суть временность, поскольку диалектика обретенного и будущего конститутивна для времени.
Таким же образом мы ответили бы на вопросы, которые можно задать себе о мире до человека. Когда мы говорили выше, что не существует мира без Экзистенции, которая несет его структуру, нам можно было возразить, что мир, однако, предшествует человеку, что земля, по всей видимости, - это единственная населенная планета и, таким образом, философские взгляды оказываются несовместимыми с самыми достоверными фактами. На самом деле только абстрактная рефлексия интеллектуализма несовместима с плохо понятыми "фактами". Что именно хотят сказать, говоря о том, что мир существовал до человеческих сознании? Например, говорят, что земля произошла из первичной туманности, где еще не были собраны необходимые для жизни условия. Однако каждое из этих слов, как и всякое физическое уравнение, предполагает наш донаучный опыт мира, и эта отсылка к пережитому миру способствует установлению их действительного значения. Ничто и никогда не позволит мне понять, что будто бы возможна никем не видимая туманность. Лапласова туманность не позади нас, у нашего истока, она перед нами, в культурном мире. И с другой стороны, что хотят сказать, когда говорят, что нет мира без бытия в мире? Не то, что мир конституирован сознанием, а что, наоборот, сознание всегда обнаруживает себя уже действующим в мире. "В целом же, таким образом, истинно, что существует природа -
такая, какой ее представляет наука, а такая, какой ее показывают восприятие, и что даже свет сознания - это, как говорит Хайдеггер, lumen naturale, данный самому себе.
Во всяком случае, скажут нам еще, мир будет продолжаться после меня, другие люди будут воспринимать его, когда меня в нем уже не будет. Но возможно- ли вообще воспринимать других людей в мире после или даже при моей жизни, если действительно мое наличие в мире - это условие его возможности? В перспективе темпорализации замечания, которые были сделаны выше в отношении проблемы другого, проясняются. В восприятии другого, говорили мы, я преодолеваю в интенции ту бесконечную дистанцию, которая всегда будет отделять мою субъективность от другой, я преодолеваю концептуальную не возможность для меня другого "для себя", потому что я констатирую другое поведение, другое присутствие в мире. Теперь, когда мы лучше разобрались в понятии наличного бытия (presence), связали наличное бытие у себя с наличным бытием в ми ре и отождествили cogito с вовлеченностью в мир, мы лучше понимаем, как можно обнаружить другого у виртуального начала его видимых поступков. Несомненно, другой никогда не будет существовать для нас так же, как мы сами, это всегда наш меньший брат, в нем мы никогда не соучаствуем, как это про исходит в нас самих, в напоре темпорализации. Но две временности не исключают друг друга как два сознания, поскольку каждая узнает о себе, только проецируя себя в настоящее, и в настоящем они могут переплетаться. Как мое живое настоящее открыто прошлому, которое я, однако, уже не переживаю, и будущему, которое я еще не переживаю и, может быть, не буду переживать никогда, оно может также открыться иным, не проживаемым мной временностям и обладать социальным горизонтом, так что мой мир оказывается увеличенным до размеров коллектив ной истории, которую моя частная экзистенция подхватывает (reprend) и осваивает. Все проблемы трансценденции находят свое разрешение в толще дообъективного настоящего, где мы обнаруживаем нашу телесность, социальность, предшествование мира, т. е. исходную точку "экспликаций", в той мере, в которой они законны, и в то же время - основание нашей свободы.
1 Nacheinander der Jetztpunkte // Heidegger M. Sein und Zeit. Halle; Saale, 1927 S. 422.
2 Bergson A. Matiere et Memoire. P., 1896. P. 137 (Note 1), 139.
3 Нет необходимости и недостаточно для возврата к подлинному времени разоблачать отождествление времени и пространства, как это делал Бергсон. В этом нет необходимости, поскольку время несовместимо с пространством только в том случае, если мы рассматриваем пространство, предварительно объективированное, а не ту, первичную, пространственность, которую мы попытались описать выше и которая представляет собой абстрактную форму нашего наличного бытия в мире. Этого недостаточно, поскольку, даже если мы однажды выступим против систематического истолкования времени в терминах пространства, можно оставаться весьма далеко от подлинной интуиции времени. Это и произошло с Бергсоном. Когда он говорит, что длительность образует "снежный ком", когда он скапливает в бессознательном воспоминания о себе, он смешивает время с сохранившимся настоящим, эволюцию с ее продуктом. (Примеч. авт )
4 Noch im Griff behalte // Huss eri Е. Vorlesungen zur Phanomenologie des inneren Zeitbewusstseins. Halle, 1928. S. 390.
5 Husseri Е. Op. cit. S. 430; Idem. Pormale und transyendentale Logik Halle, 1929 S 208; Fink E Dab Problem dpr Phanomenologie Edmund Husseri // Revile inter nationale de Philosophic 1939 N 2 Jnnv. S 266.
6 См., напр : Husseri Е. Formale und transzendentale Logik. S. 256-257.
7 Claudel P. Art poetique. P., 1907. P. 57.
8 Heidegger M. Op. cit. S. 350.
9 Ibid. S. 373.
10 Цит. по: Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. M.,
1934. S. 183-184 " Husseri E. Vorlesungen. . . S. 442. "Pnmares Bewusstsein. . . des hinter sich kern
Bewusstsein mehr hat in dem es bewusst ware. . ."
12 Ibid. S. 471. "fallt ]a Sein und Innerlich Bewustsein zusammen" ("ведь бытие и внутреннее сознание совпадают" - нем.).
13 Ibid. S. 464.
14 Мы заимствовали это выражение из: Corbm H. Qu'estce que la Metaphysique? P., 1938. Р. 14 (предисловие к переводу книги M. Хайдеггера "Что такое метафизи ка" на французский язык) (Примеч. авт.).
15 Этот пример приводится Ж. П. Сартром: Sartre I. P L'Etre et Neant. P., 1943. Р. 216. (Примеч. авт.}
16 Выражение, которое Кант применил к "Gemut" (душе). Хайдеггер перенес его на время: "Die Zeit ist ihrem Wesen nach reine Affektion ihrer belbst" ("По своей сути время есть чистая аффектация самого себя" нем.) (Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 180-181)
17 Husseri E. Vorlesungen. . . S. 436.
18 Heidegger M. Kant und das Problem der Metaphysik. S. 181. "Als reine Selbstaffek tion bildet (die Zeit) ursprunglich die endliche Selbstheit, dergestalt, das Selbst so etwas wie Selbstbewusstsein sein kann" ("Как чистая самоаффектация (время) изначально образует конечную самость, так что само может быть чем то вроде самосознания" - нем.) (Примеч. авт.)
19 Хайдеггер где-то говорит о "Gelichtetheit" ("светимости" - нем.), присущей "Dasein". (Примеч. авт.)
20 То, что Гуссерль в неопубликованном называет "Einstromen". (Примеч. авт.)
21 Sartre J. P. Op. cit. P. 195. Автор упоминает об этом монстре, только чтобы отбро сить его идею. (Примеч. авт.)
22 La Structure du Comportement: Introduction. P., 1942.
23 Это выражение еще нередко использовалось Гуссерлем, напр.: Husseri E. Ideen zu einer reinen Phanomenologie und phanomenologischen Philosophic. I. Halle, 1913. (Примеч. авт.)
24 Husseri E. Formale und transzendentale Logik. S. 257. "Эстетический", разумеет ся, в широком смысле "трансцендентальной эстетики". (Примеч. авт.)
25 La Structure du Comportement. P., 1942. P. 302.
26 Husseri E. Umsturz der kopernikanischen Lehre: die Erde als Ur Arhe bewegt sich nicht (inedit).
27 Heidegger M. Sein und Zeit. S. 366. "Wenn das "Subjekt" ontologisch als existie rendes Dasein begriffen wird, deren Sein in der Zeitlichkeit grundet, dann musz gesagt werden: Welt ist "subjektiv". Diese "subjektive" Welt aber ist dann als Zeittranszendente "objektiver" als Jedes mogliche "Objekt"". ("Если онтологиче ский ,,субъект" понимается как существующий Dasein, чье бытие имеет своим основанием временность, можно говорить, что мир - это "субъективное". Но тогда этот "субъективный" мир, в качестве временнотрансцендентного, "объек тивнее" любого возможного объекта" - нем.).
28 Что мы долго доказывали в "La Structure du Comportement". (Примеч. авт.)
ОСОЗНАЮЩАЯ СЕБЯ ВСЕЛЕННАЯ
"...в каждой точке Мир, весь Мир сосредоточен".
А.Л. Чижевский
Тем, кто ориентирован на познание внешнего мира,
и тем, кто ориентирован на внутренний опыт,
суждено встретиться в единой точке,
когда они достигнут пределов своего знания.
Свами Вивекананда
"...когда, все так же пребывая
в охватившем меня со всех сторон
преисполненном мощи созерцании,
я заметил, что мои глаза зорко следят за чем-то
оставшимся поначалу мною несхваченным,
за точкой, нет, не точкой,
а за расцветом, улыбкой сразу целого пространства,
она выражала, занимала все пространство..."
М.Бланшо
Синтетический акт есть, в конечном счете, установление точки...
Г. Гутнер
Мы должны мыслить о пространстве
как об универсальной силе,
определяющей возможность соединения вещей,
а не представлять его как их вместилище
или как абстрактную характеристику,
которой вещи обладают в своей совокупности
М. Мерло-Понти
Мы допускаем, что некоторые силы природы
следуют одной, другие своей особой геометрии.
Н. Лобачевский
Почему природа позволяет нам по наблюдениям за одной ее частью
догадываться о том, что происходит повсюду?
Конечно, это не научный вопрос; я не знаю, как на него правильно ответить,
и отвечу столь же ненаучно: мне кажется, причина в том,
что природа проста, а потому прекрасна.
Р.Фейнман ."Характер физических законов"
Нам нужна не наука формул, а наука форм.
В. Шаубергер
У А.Введенского есть такие строчки:
"Не разглядеть нам мир подробно,
Ничтожно все и дробно,
Печаль меня от этого берет...".
Действительно, мир человеку сегодня представлен во множестве "дробных" картин - философских, физических, астрономических и прочих. Возможна ли вообще единая "картина мира"?
В одной из своих последних статей В.Налимов, призвал "преодолеть некоторые довлеющие над нами ограничения, утвердившиеся в парадигме нашей культуры, набросать контуры осознающей себя Вселенной".
Одним из постулатов В. Налимова в построении такой модели было признание того обычного факта, что "пространственное восприятие физической реальности задается не столько окружающим нас Миром, сколько изначально заданной нашему сознанию способности видеть Мир пространственно упорядоченным", и что сама "деятельность ума может быть описана пространственно".
Как точно определил М. Мамардашвили, современная "физика уперлась в необходимость включения сознания в целостную картину мира". Еще раньше ту же мысль высказал П.Тейяр де Шарден: "Истинная физика только та, которая включит сознание в целостную картину мира". Каким образом преодолеть этот барьер на пути "включения сознания", а значит, и всего "жизненного мира", и тем самым сконструировать целостную картину мира? Очевидно, физики упустили какую-то важную "деталь". Что эта за "деталь"? Если внимательно присмотреться к физическим "картинам мира", то можно заметить, что самому главному, а именно, его величеству Закону (Первозакону) места в структуре мира и не нашлось. Это случилось, когда И.Ньютон, отбросив образ животворящий Троицы, начал от имени Абсолюта строить свой механомир - эту "вырезку из Бытия". Физики и математики, а следом и политики начали "шпынять" "точку - мышку" и "маленького человека".
Н. Бор отмечал, что "...физика в том виде, как она существует в настоящее время, не способна описать жизнь как явление. Она не полна. В ней не хватает для этого некоего "элемента X", который по сути был бы равносилен самой жизни". И далее: " ...самое существование жизни должно в биологии рассматриваться как элементарный факт, подобно тому, как в атомной физике существование кванта действия следует принимать за основной факт, который нельзя вывести из обычной механической физики." "X" - это и есть сам Закон (эйдос Древа Жизни с его "ветвями" и единым "корнем"). Что значить дать место Закону? Это всего лишь необходимо актуализировать "пространство Перво-про-мысла" или по - другому "пространство - смысл". В своей нобелевской речи Р.Фейнман признался: "...наверное, наилучший способ создания новой теории - угадывать уравнения, не обращая внимания на физические модели или физическое объяснение". Очевидно, такое "угадывание" в итоге и привело, что на самую сложную задачу: "найти физический смысл" физики "заметали под ковер" Одним словом "Смысл" или "Закон" (форму или внутренню структуру вещи) должен изначально присутствовать в любой "картине мира". Отсюда, картина мира, или первоструктура мира должна строиться на основе Первозакона и его инвариантов ("абсолютные формы существования"). Вспомним здесь "завет" Г.Гельмгольца: "Основным положением является то, что всякое изменение в природе должно иметь достаточное основание. Если ближайшие причины явлений сами изменчивы, мы должны искать причину таких изменений и должны дойти до "последних причин" действующих по неизменному закону...", В дополнение высказывание В Шаубергера: "Нам нужна не наука формул, а наука форм".
В своих лекциях "Характер физических законов" Р.Фейнман так говорил о физических законах : "...в явлениях природы есть формы и ритмы, недоступные глазу созерцателя, но открытые глазу аналитика. Эти формы и ритмы мы называем физическими законами." Очевидно, что противопоставление "физических законов" физика - аналитика и "законов Жизни" созерцателя не даст искомой картины мира. Необходимы "анализ" и "синтез" и плюс совсем обычное и совсем необычное "переживание очевидности".
Эйнштейновское "бог не играет в кости" - это не просто метафора, а жесткая необходимость ввести в картину мира и саму "метафору" и сам "закон" ее порождения. Он отмечает: "Все здание научной истины можно возвести из камня и извести ее же собственных учений, расположенных в логическом порядке. Но чтобы осуществить такое построение и понять его, необходимы творческие способности художника. Ни один дом нельзя построить только из камня и извести. Особенно важным я считаю совместное использование самых разнообразных способов постижения истины. Под этим я понимаю, что наши моральные наклонности и вкусы, наше чувство прекрасного и религиозные инстинкты вносят свой вклад, помогая нашей мыслительной способности прийти к ее наивысшим достижениям".
Введение в картину мира Первозакона (Смысла) и созидание единой (синтетической) картины мира говорил и А.Сахаров: "В период Возрождения, в XVIII, в XIX веках казалось, что религиозное мышление и научное мышление противопоставляются друг другу, как бы взаимно друг друга исключают. Это противопоставление было исторически оправданным, оно отражало определенный период развития общества. Но я думаю, что оно все-таки имеет какое-то глубокое синтетическое разрешение на следующем этапе развития человеческого сознания. Мое глубокое ощущение (даже не убеждение - слово "убеждение" тут, наверно, неправильно) - существование в природе какого-то внутреннего смысла, в природе в целом".
Осознание необходимости построения картины мира на основе закона приводит Б.Картера к идее "антропного принципа": "Вселенная должна быть такой, чтобы на некоторой стадии эволюции в ней мог существовать наблюдатель". Одним словом, если требование ввести смысл - закон в основание мира, то есть кантовские "закон звездного неба" и "нравственный закон", в картину мира требуют физики - ядерщики и космологи, то, очевидно, единая картина мира может быть построена только на основе Закона - Первопонятия.
Как отмечает О.Шарыпов, "синтезу должны быть подвергнуты не только те понятия, которые в неклассической физике связаны принципом дополнительности: волна и частица, статистические и динамические законы, случайность и необходимость, но также и те понятия, которые пока на конкретно-научном уровне мыслятся взаимоисключающими: элементарное и составное, часть и целое, дискретное и непрерывное, конечное и бесконечное, бесконечно малое и бесконечно большое, абсолютное и относительное... " Но для синтеза необходимо новое понимание пространства, времени. Об этом говорят большинство современных исследователей. Профессор МГУ П.Рашевский пишет:``Между тем трудно сомневаться в том, что макроскопические понятия, в том числе и наши пространственно- временные представления, на самом деле уходят своими корнями в микромир. Когда-нибудь они должны быть раскрыты как некоторый статистический итог, вытекающий из закономерностей этого мира - далеко еще не разгаданных - из суммарного наблюдения огромного числа микроявлений''.(выд В.Р.)
В настоящее время физики создали теории, объединяющие описание мега - и микромира с размерностью пространства - времени N = 10 + 1. Причем на больших масштабах семь измерений компактифицированы (свернуты) в 7 - сферу. Отмечается также возможность построения непротиворечивых вариантов физики мира, в котором реализуется пространство-время с N = 9+1. Модель 5-мерного пространства времени родилась еще в 1921 году (Калуца), сейчас же уж есть модель "сколь хочешь мерного" - n-мерного, "расслоеного" и прочих "пространств". Их уже накопилось более сорока только в естественных науках. Не лучшая ситуация с пониманием "времени". Его бытийная трех-мерность (прошлое, настоящее, будущее) в век информации уже не могут игнорироваться и должны войти в целостную структуру мира., где "память", "цель" и "будущее, временящее настоящее" - есть абсолютные характеристики мира, "законы которого понимаются".
Для понимания пространства-времени существенна точка зрения Гегеля: "Часто начинали развертывание с материи и затем рассматривали пространство и время как ее формы. Правильным в таком способе рассмотрения является то, что материя представляет собой реальное в пространстве и времени. Но здесь пространство и время благодаря своей абстрактности должны нам представляться первыми, а затем должно обнаружиться, что их истиной является материя" . А.Эйнштейн считал, что"первичную роль играет пространство; материя же должна быть получена из пространства, так сказать, на следующем этапе".
В космологии остается проблемным вопрос "первоначала". В модели А. Фридмана, осциллирующая Вселенная представлена как периодически сжимающаяся в точку и вновь расширяющаяся в результате "Большого взрыва". Сам А. Фридман находил в своей модели общие черты с древнеиндийским учением о бесконечно повторяющихся циклах развертывания и свертывания мира, выраженных в образе сменяющих друг друга "дней и ночей Брахмы".
По древнеиндийской легенде, как и по античному мифу, развитие проявленного мира начинается с "золотого яйца", а по модели А. Фридмана - из точки, имеющей ничтожно малую размерность. Что "внутри" этой квазиточки - об этом ученые строят лишь гипотезы, по одной из которых в ней находятся иные миры, подобные нашему.
Идею о возникновении мира из точки можно найти также в древнееврейской каббале. Космогонические рассуждения там начинаются с представления о божественном и сокровенном начале, бескачественном и неопределимом Эн - софе, т.е. "ничто". Эн - соф, пожелав себя проявить, перво - наперво стянулся в точку, став тем самым ограниченным. В каббале эта акция самоограничения Абсолютного называется "тайной стягивания". Вследствие последнего возникло противопоставление "точка - пустота", что сделало возможным эманацию "умопостигаемого света" из точки в пустоту. Это есть разверстка нашего мира, проходящая в 10 этапов.
В китайской философии считается важным психическое состояние "покоя", которое есть следствие нейтрализации противоположных психических проявлений, их баланса и суммарной "пустотности". Здесь космологический "покой" - это Беспредельное, но оно не является пустотой, а наоборот - "великой полнотой", микроскопической частью которой является наш мир: "Великая полнота похожа на пустоту, но ее действие неисчерпаемо".
Если Беспредельное и можно назвать "пустотой" (у даосов "пустота" - ничто"), то только в гносеологическом смысле, когда его полнота недоступна нашим органам чувств, нашему познанию.
При моделировании моей Вселенной, исхожу из принципа "скажи каков твой космос (Вселенная) и я скажу кто ты сам". Этот же древний подход мы находим у М.Мамардашвили. Так, рассматривая учение Декарта, М.Мамардашвили задается вопросом: "Могу ли я, собрав себя в идейном воодушевлении.., один на один с миром, вглядеться в себя, "обнажиться" в момент истины и, рассказывая о мире, как истории своей души, раскрутить этот мир?" И сам отвечает: "Опишет Вселенную тот, кто сможет расспросить и описать себя".
В статье "Физика и философия" крупнейший физик XX -го века К.Вайцзеккер пишет:
"В любом случае надо попытаться выяснить, существует ли философия, которая объединяла бы субъект и объект в одну концептуальную структуру. Начав изучение физики, я был глубоко поражен в этом отношении философией Эрнста Маха. ...Замысел Маха состоял в том, что можно обойтись без понятия субъекта ("Я") и без понятия вещи (или объекта), если говорить об "ощущениях" как единственной фундаментальной реальности. Он назвал их "элементами", ответив, что их можно называть и ощущениями, если кому-то нравится это обозначение, но в таком случае необходимо быть очень внимательным, чтобы понимать, что элементы - не опущения субъекта, которые вызываются объектами; наоборот, они - первичная реальность. Используя более современный язык, можно назвать положительный источник ощущений вещью, а отрицательный источник - субъектом. Ощущения сходятся в некую единую точку? Тогда "Я", или что-то подобное и будет точкой единства ощущений. Аффицироваными ощущениями? Можно назвать то, что аффицирует их, объектом. Итак, предложен весьма оригинальный способ преодоления картезианского дуализма, правда, никто не смог осуществить его до конца. И действительно, эта теория не кажется мне достаточно ясной.
Одно из возражений против нее состоит в том, что мы всегда говорим о вещах, о которых можем получить знание, и, если сформулировать его на языке философии, то это означает, что мы говорим не только о фактических, реально существующих ощущениях, но и о связи между возможными ощущениями. Закон на языке философии Маха - всегда связь между возможными, а не только между действительными ощущениями. Это позволяет нам, например, предсказывать ощущения. Предсказание - всегда предсказание возможного. Попытка уяснить, в чем же идея Маха истинна, а в чем нет, приводит нас к вопросу: "Как могут существовать законы о возможном?" Это основная трудность философии эмпиризма, и до тех пор, пока ее сторонниками не найден убедительный ответ на этот вопрос, теория Маха не может быть последовательно проведена до конца".(Выделено В.Р.)
Итак, "я - маленький человек"с трудом карабкающийся по "вертикали Бога", вновь прильну к "геометрическому источнику". Далее, не обращая внимания на обвинения в "декартовой мании визуализации", вооружаюсь радикальным сомнением Картезия и пробую еще раз помыслить "все сначала, с самого основания":
"..отрешитесь на некоторое время от этого мира, чтобы взглянуть на новый, который я хочу на ваших глазах создать в воображаемых пространствах"... "Раз уж мы взяли на себя смелость измыслить материю по своей фантазии, наделим ее природой, совершенно ясной и понятной каждому.." "Я хочу придумать такой мир, в котором все было бы понятно даже самым грубым умам и который все-таки мог бы быть создан так, как я это вообразил.." -"...надо только отчетливо представить себе все, что я полагаю в этот придуманный мир...". "Под методом же я разумею достоверные и легкие правила, строго соблюдая которые человек никогда не примет ничего ложного за истинное и, не затрачивая напрасно никакого усилия ума, но постоянно шаг за шагом приумножая знание, придет к истинному познанию всего того, что он будет способен познать..."
"Итак, что же я есмь? Мыслящая вещь. А что это такое - мыслящая вещь? Это нечто сомневающееся, понимающее, утверждающее, отрицающее, желающее, а также обладающее воображением и чувствами".
Через мысленное со-средо-точение, стягиваюсь в маленькую "былинку"(М.П.Хван), стоящую "на ветру Вселенной" (так часто бывало в детстве). Ищу "последний предел, нечто предельно мыслимое"(Г.Б.Гутнер). Совершаю акт (событие) тотальной геометризации фихтеанского "абсолютного Я" путем гегелевского "восхождения к абсолютной точке зрения":
Я есмь точка -"мыслящая вещь" - триединая реальность.
"Точка боли субъект - объектного противостояния", "когитальная точка опоры", "точка отсчета на пути к присутствию", "точка порождения единого дискурса", "точка встречи абсолютного максимуму и минимума", "точка соприкосновения", "точка пересечения", "точка перелома традиции", "точка детерминации, в которой непостижимая жизнь обращается к определенности формирования", "непосредственное самобытие", "суверенный момент Бытия":
Я -точка - "минимум пространствия закона".
По М.Мерло-Понти - "схватываю про-странство в его источнике", "открываю единственную и неделимую способность описывать пространство", как стремление "противостоять создавшейся ситуации не с помощью технических средств, имеющихся в арсенале современной физики, а - с помощью нашего собственного опыта пространства, который, согласно Канту, является окончательным апелляционным судом всякому знанию, связанному с пространством . Это есть промысливание пространства как неделимой системы, управляющей синтетическими актами, которые выполняются конституирующим умом".
В.И.Вернадский отмечал возможную перспективность для понимания живой природы одной из геометрий, "указанных, но не разработанных Картаном", сводящей "все пространство к точке, снабженной зародышем вектора". Как отмечает М.Басин, "любой детерминированный эволюционный процесс математически приближенно может быть описан векторным полем в фазовом пространстве. Точка фазового пространства задает состояние системы. Приложенный в этой точке вектор указывает скорость изменения состояния".
И.Л.Прошлецова в исследовании "Точка: необходимость и достаточность" дает свой перевод пифагорейского определения точки: как "единственная, направляющая положение".
"Я - точка", как "идеальное, эмпирическое и трансцендентальное Ego" - "изначальное Я", "самотождественное начало", "последний горизонт", "тут - бытие" как "бытие-в-мире", целостная структура, обозначаемая Хайдеггером как "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-качестве-бытия-при внутримировом сущем". Оно устремлено в будущее (истинно сущему), обращено к внутримировому сущему (явленному) и содержит в себе все слои пережитых вселенских событий прошлого.
Геометризованное "абсолютное Я" и есмь та "точка сборки ответственности", любви, заботы, смыслов, с опорой на которую только и смогу "опрокинуть весь мир неразумения и сомнения" (Э.Гуссерль).
Итак, "я" - точка - "мыслящая вещь" - "минимум пространства", "монада". Боль мира и моя боль живет во мне- точке.
Какова структура "Я-точки" - предельности "формы форм"? Это абсолютная симметрия взаимопроникающих трех пространств: пространства-смысла, пространства - духа, пространства - материи.
"Я" - "мыслящая вещь" - триединая реальность:
а) потенциальная ( лат. potentia - сила, возможность) - онтологическая реальность 1 -го рода (вида), пространство-смысл (смысл по Хайдеггеру "есть в направлении чего"), пространство направленностей - сил (ньютоново абсолютное линейное, "калибровочное поле");
б) становящаяся (гераклитова абсолютная волна) - онтологическая реальность 2-го рода??у пифагорейцев становление, усложнение как раз и выражается при помощи математической идеи удвоения);
в) актуальная (декартов абсолютный вихрь, "дом силы") - онтологическая реальность 3-го рода.
"Я" - "минимум пространства", "абсолютно элементароное бытие" - "точка" как результат воплощения моего мыслящего духа. "Я" - три взаимопроникающих пространства сил определенной геометрии. Его динамическая модель - эннеаграмма как "модель регулярного процесса, который не может зациклиться и все время приводит к возникновению нового и нового". Эннеаграмма полностью отражает лосевскую формулу: множество - это единичность, данная как подвижной покой самотождественного различия. А как отмечает А.И.Белоусов, "...множество, рассмотренное в аспекте единичности есть эйдос, рассмотренное в аспекте подвижного покоя есть число, а рассмотренное в аспекте самотождественного различия есть топос".
Время есть триединая мера движения движущегося пространства. Модусы времени: внутреннее (память структуры, "геометрия" времени -"конус"), время-ритм ("стрелы времени" ) и внешнее (физическое).
Отличается ли структура (геометрия) пространства "я-точки" от структуры моей большой Вселенной? Вселенная "Большого взрыва" и неструктурированый микромир "элементарных частиц" наводит "тоску и печаль". Сознание конструирует иную Вселенную.
Геометрию пространства первосилы задает Закон (Логос) - "семантически насыщенное пространство" (В.Налимов), пространство направленностей - сил (ньютоново абсолютное), потенциальная реальность, "калибровочное поле".
"Дух животворящий", "витающий" - волна, как первый "онтологический сдвиг", "распаковывание" смыслов, поток "первоматерии" - силы ("эфир", "неметрический вакуум", "торсионное поле", "суперструнный вакуум") - становящаяся реальность, волновая. Ее образ, как образ вечного становления, воплощается в гераклитовом "божественном ребенке", разумном, "играющим в шашки" по определенным правилам - закону.
"Отделение" света от тьмы - рождение дискретной, замкнутой, иерархизованной "материи" - актуальная реальность, "абсолютное тело"(вихрь -" рождает тьму вещей", "вещь в наличии формируется из бесформенного завихрения"(Лао-цзы).
"Я-точка", "маленький человек" - макромир (первый онтологический уровень), тождественный моей большой Вселенной-мегамиру и моей малой Вселенной - микромиру. Три взаимообъемлющих друг друга мира -"тридевятое царство".
Триединое бытие:
а) бытие в потенции - пространство направленностей - сил, смысловое, "калибровочное",
б) бытие в становлении - пространство и бытие духа (волновое),
в) актуальное бытие как пространство воплотившегося логоса (вихревое).
Мир "семантически насыщенного пространства" - одновременно вбирает в себя "пифагорейский мир чисел и геометрических фигур, платоновский мир эйдосов, спинозовскую единую субстанцию, гегелевскую абсолютную идею, шопегауэровский мир воли и представлений, мировое (космическое) сознание в эзотерических подходах", "калибровочное векторное поле" в теории суперструн.
О топологии пространства-смысла.
Русский философ Е.Н.Трубецкой под мировым смыслом понимал полноту жизни, которая наполняет все собой. Трубецкой был уверен, что человеку присуща жажда "смысла жизни", ибо жизнь каждого из нас являет собой стремление к единой "цели" и "смыслу". Мировой смысл, составляющий его цель, есть не что иное, как всеединство, представляющее собой тот мировой порядок, в которой любая жизнь достигнет полноты. Полнота жизни может быть достигнута лишь при окончательном прекращении борьбы за существование, которая господствует сегодня в мире. Осознать существующую бессмыслицу мира, осудить ее как противоестественное состояние, подняться над ней, по мнению Трубецкого, может только человек, венчающий "лестницу живых существ". Однако человек пребывает в двойственном состоянии: с одной стороны, в реальной действительности мы наблюдаем его духовное рабство, а с другой - беспощадный суд совести, стыд за себя и за других, Это говорит о том, что в человеке есть то высшее, что поднимает его над падением - это стремление к "смыслу".
Е.Трубецкой писал о двух "линиях смысла": "плоскостной", или "горизонтальной" и "восходящей", или "вертикальной", которые между собой скрещиваются. Этими двумя линиями, по его мнению, исчерпываются все жизненные направления, отсюда скрещивание их, крест - наиболее точно изображает жизненный путь человека. Философ рассматривает крест как основу всякой жизни, указывая на то, что существует и космический крест, выражающий собой как бы "архитектурный остов всего мирового пути". При этом не имеет значения, стоит ли человек на христианской позиции - вопрос о "смысле жизни" неизбежно приводит его к вопросу о кресте, поскольку помимо этих двух скрещивающихся линий, других путей быть не может. В том случае, если окончательный результат жизни есть только смерть, тогда крест становится выразителем лишь "всеобщей науки". Но если в скрещивании линий жизнь достигает полноты, "своего вечного, прекрасного и не умирающего смысла", тогда крест, по словам Трубецкого, являет собой символ высшей победы. Торжество всеединого смысла над бессмыслицей проявляется только через полную ликвидацию грани между "потусторонним" и "посюсторонним". Совершенная жертва на кресте, по Трубецкому, и явилась окончательным устранением этой грани. В каждый новый исторический период Абсолютное открывается человечеству какой - то своей новой стороной, которая раньше оставалась скрытой от него. Таким образом, одна историческая эпоха отлична от другой, каждая неповторима и поэтому сама ценностна. Путь к осуществлению "цели" и смысла" Трубецкой представлял в виде крестного пути, который прошел в свое время Христос. Это путь, идя по которому человек должен отказаться от личного счастья и благополучия во имя всеобщей радости.
"Конец" истории по Трубецкому не означает "конца" жизни. Напротив, в Боге мир и человек обретают полноту и всеединство, т.е. становятся тем, чем они должны быть в соответствии с "божественными идеями - первообразами".
Образ "креста" четко проявился и в философии М.Хайдеггера Мыслитель, с целью преодоления субъект-объектной схемы мышления, вводит "четверицу", в которой происходит "удвоение двоицы". Но сама двоица в рамках единства существенно трансформируется. Она раскрывается как раз-личие, которое представляет собой особого типа сердечность - сердцевину двоих, состыкованных и пригнанных, и вместе с тем, разделенных чертой и "связанных болью". Сердце - середина двоих - это "просвет в мир", это боль различия и бремя тяжести единения двух. Сердцевина - это еще и тишина, но не простое спокойствие разделенного, а спасительная сень призываемого различного. "Скрещенность", "хоровод", "круг" - таковы образы сердечного единства, в котором сливаются мир и человек у М.Хайдеггера. И задача человека - художника, воздвигающего мир и составляющего землю - выявление несокрытого: "красота есть способ, каким бытийствует истина несокрытости". Размышляя о судьбе бытия, Хайдеггер приходит к выводу, что современное человечество навряд ли откажется от своих форм жизни, оно сраслось с ними, и нужна или серьезная ломка, или медленная кропотливая работа по созданию нового человека, который бы воспринял бытие не как предмет преобразования, а как священный дар, который он призван бережно хранить.
Итак, пространство - смысл по Трубецкому и Хайдеггеру имеет три измерения, где через точку скрещивания - сердца проходит "линия Бога". Эта линия - путь. Если считать, что жизнь Бога - вечность, то получаем четыре измерения пространства - смысла. Триединое пространство - время как развертка перво-смысла - 12 - мерное.
В переходе к троично - четверичному мышлению, новому видению пространства-времени, в котором наличествуют смыслы - направленности, видится преодоление раскола современного мира, сотворение нового, в котором сущность Бытия явится во всей своей красоте. Эннеаграмма - это символ мудрости и красоты логоса, воплощенного в духе, символ процесса "распаковывания" смыслов и "запаковывания" ("свертывания") силы, символ триединства Мира и Человека. Сила искала и нашла свой "дом". Четверица же - это образ осмысленного жизненного пути, целеустремленности, сосредоточия на этом пути, сердечности и слиянности двух, их устремленности к третьему, "тому, кто должен родиться". Центр эннеаграммы и центр трикрестия (путь разума, путь духа, и путь тела) сливаются в одной смысловой точке души.
М.Хван отмечает, что генезис и конституирование красоты как понятийной структуры мышления связан с повторяемостью и регулярностью проявления единства во множественности: красота - мера, середина, "центр, который стягивает вокруг себя эту повторяемость единства многообразия".. Таким образом, красота как "сияние сущности Бытия" (Гегель) имеет онтологическую природу: она центр, мера, середина? ей чужды крайности, абсолютно враждебные стороны, взаимоисключающие моменты? она - поле "тяготения". Красоты нет без множественности, без неоднородностей, гетерогенности, центрированных в единой мере? красота - гетерогенность, в которой повторяется внутренняя гомогенность как бытийная сущность. Красота не только философская и гносеологическая категория. Она и эстетическая и потому аксиологическая категория. Красота - ценностная категория, выражающая оценивающее отношение человека к поэтически - красочному миру: красота - это добро, благо. Красота - единство нравственного, этического и эстетического. Истина (онтология), красота (эстетика) и добро (этика) суть взаимосвязанные категории: истина также должна быть аксиологична, как и красота и добро. Исторически первоначально формировалось понятие красоты, потом гармонии, а затем происходит формирование понятия симметрии. Все три категории - красота, гармония и симметрия - в своем генеалогическом и историческом развитии, по М.Хвану, прошли три этапа:
а) этап чувственно-образного мышления (мифологическое мышление)
б) этап абстрактно-понятийного мышления, когда происходила поляризация единого смыслового поля образа красоты, гармонии и симметрии (философия)
в) этап научно - теоретического мышления.
В настоящее время, время глобализации, когда идет процесс синтеза и перехода человечества к новому, целостному мышлению, мышлению открытой Вселенной, по- новому мы должны посмотреть и на "точку-песчинку"....
В одном мгновеньи видеть вечность,
Огромный мир - в зерне песка,
В единой горсти - бесконечность
И небо - в чашечке цветка.
В.Блейк
Мы продолжаем путь по "следу" Вселенной, идущей впереди нас. Мы прокладываем "дорогу" Вселенной, идущей следом за нами...
Следует вспомнить о классицизме, стиле и направлении в литературе и искусстве, возникшем в XVII в. и обратившемся к античному наследию как к норме и идеальному образцу. Опираясь на априорные законы разума, теоретик классицизма Николо Буало (1636-1711) формулирует ряд непререкаемых правил поэтического творчества. Таково правило трех единств - единства места, времени и действия, - которое он рассматривает как закон самого разума. Основной заслугой классицистов является культ разума. Французский классицизм в целом оказал большое влияние на теорию и практику искусства других стран
Теоретики европейского классицизма приписывали, как известно, Аристотелю учение о "трех единствах", места, времени и действия. В действительности, Аристотель требует только единства действия. "Части событий должны быть соединены таким образом, чтобы 'при перестановке или пропуске какой-либо части изменялось и сдвигалось целое" (гл. 8). О единстве места он вообще не говорит; относительно же времени он, сопоставляя трагедию с эпосом, ограничивается констатацией, что трагедия "по возможности старается уложиться в один солнечный обход или незначительно выйти за его пределы".В развитой греческой трагедии "единство места" и "единство времени" обычно соблюдались; Аристотель, по-видимому, не придает этим моментам принципиального значения. Закон "трех единств" был впервые сформулирован итальянцем Лодовико Кастельветро (1570). Л. Кастельветро, развивая учение Аристотеля о трех видах подражания, приходит к выводу, что должно существовать девяносто пять способов подражания. Кастельветро Л. "Поэтика" Аристотеля, изложенная на народном языке и истолкованная // Литературные манифесты западноевропейских классицистов. Я., 1980. С. 99.
Представители классицизма обращали преимущественное внимание уже не на те стороны античной литературы, которые были близки по духу эпохе Возрождения. Классицизм стремился к обобщенным образам, к строгим незыблемым "правилам", которым должна быть подчинена композиция каждого художественного произведения. Писатели этого времени искали в античной литературе и в античной литературной теории (особым вниманием пользовалась здесь "Поэтика" Аристотеля) таких моментов, которые были бы родственны их собственным литературным задачам, и старались извлечь оттуда соответствующие "правила", не останавливаясь зачастую и перед насильственным истолкованием античности. К числу таких "правил", насильственно приписанных античности теоретиками классицизма, относится и знаменитый "закон трех единств" в драме, единства места, времени и действия. Рассматривая свои "правила", как вечные нормы истинно-художественной литературы, классицисты ставили своей задачей не только "подражать" древним, но и соревноваться с ними, для того чтобы превзойти их в следовании этим "правилам". При этом классицизм, как и Ренессанс, опирался главным образом на позднегреческую и римскую литературу. Произведения более ранних периодов греческой литературы, например гомеровские поэмы. казались недостаточно утонченными для придворного вкуса абсолютной монархии; нормативной эпической поэмой считалась "Энеида" Вергилия. Наибольшего расцвета классицизм достиг во французской литературе XVII в. Его главным теоретиком и законодателем был Буало, автор поэмы "Поэтическое искусство" (L'art poetique, 1674 г ).
Никола Буало (1636-1711), поэт-сатирик, но более прославивший себя тем, что, подражая Горацию, изложил законы поэтического искусства.
Стихотворный трактат в четырёх песнях "Поэтическое искусство" увидел свет в 1674 году. Прошёл всего лишь год, как умер Мольер. В расцвете трагический талант Расина. Буало отчасти подводит итог сделанному, отчасти предлагает образец, ориентированный на творчество античных авторов и верный на все века. Это далеко не первая попытка во Франции XVII века установить свод поэтических законов, но Буало благодаря таланту, вкусу и авторитету удалось то, в чём менее преуспели его предшественники. Именно в его формулировке запомнились и были приняты принципы того, что позже назовут нормативной поэтикой. Нормативной - поскольку устанавливающей норму подкреплённого разумом и образованностью изящного вкуса.
Первая песнь трактата открывается описанием поэтического таланта, который у каждого свой: "Природа щедрая, заботливая мать, // Умеет каждому талант особый дать". Намечается общая идея художественного порядка, чуждого мелочности, избыточной описательности, однообразия. Однако, стремясь быть разнообразным и смелым, поэт не должен идти против законов языка и разумного вкуса. За этим следуют знаменитая хвала Малербу и настойчивый совет поэту не пренебрегать критикой, искать совета и не бояться сурового суда.
Вторая и третья песни посвящены средним поэтическим жанрам и их возможностям. Идиллия предаётся безмятежности, элегия - скорби. Уместное совершенство в малой форме ставит её выше тяжеловесного эпоса: "Поэму в сотни строк затмит сонет прекрасный". В то же время нужно избегать ложного остроумия, которое ещё недавно считалось верхом совершенства в прециозной эпиграмме: "Разило вкривь и вкось двусмысленное слово". Буало большое внимание уделяет сатире, мастерством которой он сам владеет: "Не злобу, а добро стремясь посеять в мире, // Являет истина свой чистый лик в сатире". Приводятся примеры и лучшие образцы как древних, так и новых авторов.
Отдельно от остальных жанров обсуждаются трагедия, эпическая поэма и комедия. Два первых традиционно относятся к высоким жанрам. Трагедия изображает "то, что в жизни нам казалось бы ужасным", но, смягчённое искусством, являет "приятный ужас" и вызывает "живое состраданье". Следует, однако, избегать всего неправдоподобного ("Невероятное растрогать неспособно..."), а для этого соблюдать правило трёх единств - действия, времени и места: "Одно событие, вместившееся в сутки, // В едином месте пусть на сцене протечёт".
Не менее важно следовать закону правдоподобия и в изображении характеров. Для каждого жанра - свой герой. Трагедия имеет дело с великими людьми, а "герой, в ком мелко всё, лишь для романа годен", полагает Буало, выказывая явное нерасположение к новому жанру, уже завоевавшему читательский успех. Но в сравнении с трагедией "ещё возвышенней, прекрасней эпопея", а потому там ответственность поэта ещё более возрастает. Следует взять за образец Гомера, чей слог "пышен и богат", изложение стройно, а общая гармония обнаруживает "прилежание и целой жизни опыт". В высоких жанрах особенно очевидно, что одним вдохновением, без "труда и размышленья", невозможно достичь успеха.
Материалом эпопеи, как и трагедии, служит смешанное с вымыслом предание - историческое или мифологическое, но не христианское, поскольку Писание не следует соединять с вымыслом, а без вымысла поэзия суха.
Казалось бы, Буало, следуя намеченной иерархии жанров и стилей, совершил восхождение от менее значительного к тому, что особенно возвышенно и прекрасно, однако напоследок он оставил комедию. Это не случайность и не просчёт. Когда однажды Людовик XIV спросил Буало, кто из писателей составляет славу нынешнего века, Буало ответил: "Мольер". Этим именем задана высота жанра, которому дано во всей полноте следовать разнообразию человеческих характеров, созданных природой. Серьёзная, иначе - высокая, комедия занимает в жанровой иерархии Буало срединное место и пишется средним стилем, но она, как доказал Мольер, способна достичь совершенства и даже превзойти высокие жанры, если "комический поэт, что разумом ведом, // Хранит изящный вкус и здравый смысл в смешном".
Однако если вкус и смысл изменяют автору, Буало, беспристрастный и суровый критик, укоряет и Мольера: "Как унизительно Комедии серьёзной // Толпу увеселять остротою скабрёзной..." Буало отвергает в комедии низкое фарсовое начало, предпочитая у Мольера "Мизантропа" "Плутням Скапена". Он ценит комедию за её наиболее разнообразное подражание природе - основной принцип классицистической поэтики, предполагавший необходимость постигать нравственную природу человека и исправлять отступления от неё в современном обществе.
В заключительной, четвёртой песни Буало даёт советы поэту, исходя из его высокой роли в мире, который ему дано улучшить. Вновь и подробнее говорится о пользе критики, конечно, если за неё берётся человек, имеющий право судить: "Ваш критик должен быть разумным, благородным, // Глубоко сведущим, от зависти свободным..." Называются имена достойных подражания авторов - как античных, так и современных.
Наконец, всё венчает хвала королю-солнцу, который скоро (1677) назначит Буало и Расина своими историографами, то есть поручит им запечатлеть славу своего века. Для Буало это означало бы уравнять Людовика в величии с героями древности, но признать превосходство современности над античностью он не был согласен, что и показало его участие в споре между древними и новыми. Сопоставление с античностью служило не только формой изящного комплимента современности, но уроком, который поэт был готов преподать и королю, и его подданным, напоминая о высших образцах политической и нравственной культуры.
Искусство классицизма запомнилось как мощное усилие перед лицом всё более стремительно совершающихся перемен сохранить культурную память, удержать гармоничный баланс вечного и современного, общего и индивидуального, долга и страсти. В противоборстве этих понятий рождается конфликт классицистической трагедии.
Общеизвестно, что во времена Расина в театре устанавливается правило трех единств, которому придается до странного большое значение. Это правило, постулирующее единство места и времени действия, находилось в прямой зависимости от аристотелевской теории мимесиса.
Лодовико Кастельветро в своем исключительно влиятельном комментарии к "Поэтике" Аристотеля (1570) так поясняет существо вопроса:
...фабула может восприниматься одним лишь разумом, вне средств подражания, являющих ее чувствам, и может восприниматься с помощью средств подражания, чувственно - зрением и слухом совместно или только слухом. <...> Величина же фабулы, воспринятой чувственно, с помощью слуха и зрения, должна быть соразмерной величине некоего нечаянного события, достойного войти в историю и случившегося на самом деле, причем необходимо, чтобы само изображение события, составившего вымышленную фабулу, заняло столько же времени, сколько проходит или могло бы пройти, пока подобное событие осуществляется. <...> Но величина фабулы, воспринимаемой только на слух, не может быть соразмерна величине случившегося на самом деле нечаянного события, и нельзя отыскать пример, в равной степени подходящий и тому и другому. Величина такой фабулы то меньше, то больше величины истинного события, она присуща эпопее и дифирамбической поэзии и связана с речью как средством подражания 41.
Отсюда странная топология барочной сцены. То, что видно зрителю, - собственно сцена - это место чувственного восприятия, чья темпоральность совпадает с темпоральностью репрезентированного события. Это место не может подвергаться постоянным изменениям. Правила миметической достоверности требуют неизменности места действия. Зато пространство, которое находится за пределами сцены, понимаемое именно как пространство разума, а не чувственного восприятия, претерпевает резкое изменение.
Франсуа д'Обиньяк пишет в 1657 году:
...если автор решил, что действие поэмы начнется в каком-то месте, нужно, чтобы до окончания поэмы это место пребывало неизменным, как и в самой действительности. Сказанное не относится к задней и боковым частям сцены. Поскольку эти части изображают то, что окружает место действия и может претерпевать изменения в действительности, допустимо, чтобы они изменялись во время представления 42.
Эта пластичность пространства, окружающего сцену, объясняется тем, что репрезентация здесь связана не со зрением, но с речью, которая не предъявляет предмет описания зримо, но лишь вызывает в сознании его фантом, образ, или, как выражался тот же Аристотель, - фантазм.
Таким образом, в барочном театре сочетаются невидимое рациональное пространство классицистического "разума" и видимое пространство восприятия. При этом само пространство разума оказывается доступным зрителю с помощью слов, которые по своей сути не могут избежать риторических искажений. Вот почему невидимое рациональное пространство - это пространство истины и искажений одновременно.
Джон Лайонс так формулирует принцип двойного пространства барочного театра:
Это "невидимое пространство" часто совсем непохоже на видимое пространство, с которым оно по видимости соединено. Различие возникает между умственным созерцанием [intellection] и восприятием, и здесь репрезентация невидимого становится важнейшим эстетическим и эпистемологическим усилием 43.
По существу речь идет о театральной репрезентации философской проблематики, восходящей все к тому же Аристотелю, по преимуществу к его трактату "О душе". Здесь в третьей книге Аристотель утверждает, что любая интеллигибельная сущность созерцается душой в виде чувственного образа - уже упомянутого фантазма (phantasma). Фантазм существует в странном промежуточном пространстве между чувственным (aiste-ton) и интеллигибельным (noe-ton): "Для мыслящей души фантазмы подобны ощущениям... Вот почему душа никогда не мыслит без фантазмов. Соответственно ноэтическое [души] мыслит формы (eide-) в фантазмах..." (О душе, 3, 7-8)
Онтологический статус фантазма неясен, он не есть чувственное, а следовательно присутствующее, существующее. Но он и не есть чистая мнимость мыслимого. Согласно Аристотелю, фантазм предлагает сознанию форму, отделенную от материи: "...мыслящее мыслит формы в образах [phantasmata]...", при этом мыслит их оно, как бы чувственно созерцая интеллегибельное: "Иногда с помощью находящихся в душе образов или мыслей ум, словно видя глазами, рассуждает и принимает решения..." 44 Корнелиус Касториадис вообще утверждает, что фантазм - это то, что позволяет отделение, и по существу мышление вообще:
Это презентация, через которую и в которой может быть дано все, что принадлежит к форме предмета в самом широком смысле слова "форма", или, иными словами, все в предмете может мыслится - то есть все в предмете, кроме его "материи", которая в любом случае являет предел мыслимого, потому что когда она берется абсолютно как материя, в ней нет ничего, что может мыслиться 45.
Фантазм, будучи чувственной формой представления несуществующего, отсутствующего, относится к области вымысла, фикции в большей степени чем к области действительности.
Любопытно, что фантазм в европейской традиции может принимать специфическую форму фигуры (figura), которая, согласно Эриху Ауэрбаху, обозначала не только риторический троп, но и "явление в сновидении или видении, математическую форму" 46, то есть именно форму без материи. Но область фигурации, фигуры - это и область рассказа, повествования, противопоставленных непосредственно увиденному. Стать фигурой означает перестать быть конкретно материальным и соответственно видимым - и стать повествованием. При этом видимая вещь, поглощаясь фигурацией, становится знаком, отсылающим уже не к себе самой, но к иному референту. Реальность преобразуется в рассказ о реальности. Как замечает Паскаль, Св. Павел превратил мир видимого в мир фигуративного, то есть объяснил, что
врагами людей являются не вавилоняне, но их страсти, что Богу приятны не рукотворные храмы, но чистое и смиренное сердце, что обрезание тела - бесполезно, но что требуется обрезание сердца, что Моисей не накормил их хлебом небесным... 47
Но это значит, что мир непосредственно видимого был под рукой апостола Павла преобразован в мир фигуративной наррации.
Барочная сцена явно поделена между областью представления чувственного - aiste-ton - и областью представления фантазма, которому отводится изменчивое пространство, непосредственно за рамкой рампы. Это как раз и есть пространство фигурации и повествования, выведенные из под непосредственности взгляда.
Эта двойственность театрального пространства в известной мере порождала неопределенность сценического места. Корнель, например, пишет о том, что Софокл в "Аяксе" нарушает правило единства места, "когда Аякс, который, оставив сцену, в намерении лишить себя жизни в уединенном месте, возвращается и убивает себя на глазах у всех; нетрудно заключить, что он убивает себя не на том месте, которое перед тем покинул" 48. Логически место смерти Аякса иное, чем то, которое он покидает перед смертью. Но статус его совершенно неопределенный. Эта неопределенность кажется Корнелю весьма желанной, он пишет об использовании таких неопределенных пространств:
Это поможет обмануть зрителя, который, не видя ничего, что могло бы навести на мысль о различии мест, не заметит необходимости перемены без особого тонкого критического размышления, на которое немногие способны, так как большинство с волнением прикованы к представляемому действию 49.
Это неопределенное место, является местом фантазма par excellence, и, как показал Д. Уотсон, является местом манифестации фантазии еще у стоиков и прямо восходит к тому пассажу в "Тимее" (52а), где Платон говорит об изменчивом мире, данном нам в чувственном восприятии, смешанном с верой 50.
Абсолютное противопоставление чувственно данного и воображаемого миров, конечно, никогда не могло полностью реализовать себя в театре, несмотря на все попытки противопоставить друг другу пространства с различным онтологическим статусом. Невозможность их абсолютного разведения объясняется хотя бы тем, что к области чувственно данного, то есть несомненно существующего, театр относит репрезентацию, иллюзию - иными словами, фантазм. А в область фантазма, фигурального, умозрительного, фиктивного - переносится то, что обладает событийной и экзистенциальной значимостью.
В этом смысле характерен отмеченный Корнелем парадокс смерти Аякса. Аякс перед смертью уходит из публичного пространства, которое можно идентифицировать и с пространством театра, - в некое приватное пространство невидимое для людей, но совпадающее с тем же самым театральным местом. Приватное пространство смерти при этом понимается как невидимое для зрителей, но ими воображаемое. Происходит, таким образом, не изменение самого театрального места, но трансформация его онтологического статуса.
Французский драматург и поэт XVI века Жан де Ла Тай в совершенно практическом ключе дает, например, следующее указание:
События трагедии следует изображать происходящими в течение одного дня, без перерывов, и в одном и том же месте, и не показывать на сцене то, что трудно изобразить подобающе и достоверно, например, казни, вообще смерти, ибо, каковы бы ни были ухищрения, всякий тут же увидит, что перед ним, и поймет, что это всего лишь подделка, подобная той, которой воспользовался неблагочестивый и чуждый правилам искусства человек, представивший взорам наполненного театра распятие великого Спасителя 51.
И хотя де ла Тай не пишет о фигуративности, он вводит эту тему, упоминая о распятии Христа. Сцена не может представить распятия потому, что она является местом иллюзии, фантазма. При этом "распятие" в данном контексте обладает очевидной двусмысленностью, так как может отсылать одновременно и к самому эпизоду страстей Христовых и к его изображению. Распятие как предмет культа считалось более истинным в своем отношении к Христу, чем его изображения, иконы. Известно, что когда иконоборцев упрекали в том, что они поклоняются кресту, но не изображениям Христа, они отвечали, что "поклоняются символу креста во имя того, кто был на нем распят" 52. Символ, фигурация оказывается, как и у Паскаля, объектом более истинным, чем чувственно данное. Распятие не может быть показано на сцене иллюзии потому, что является "истинным" символом.
Смерти отказано в праве на репрезентацию еще и потому, что смерть в своей экзистенциальной истинности не может не разоблачить фальшь репрезентативности. Правило трех единств - это отчасти перенос на иллюзию свойств подлинного объекта. В системе, которая складывается в эпоху барокко, смерть переносится в область чисто словесного - то есть по преимуществу фантазматического - представления, в область enargeiea. Любопытно при этом, что смерть - явление, нерасторжимо соединяюшее нематериальное с материей, которая, как справедливо указывал Касториадис, вообще не может мыслиться. Но одновременно смерть удивительным образом сама выступает в роли фантазма, отделяющего материальное от нематериального, от мыслимого. Она, как и фантазм, есть отделение.
7
Перенос смерти в невидимое пространство воображения сопровождается интересными особенностями, некоторые из которых описал в своей классической статье "Рассказ Терамена" Лео Шпитцер. Шпитцер, как и Барт после него, отмечает хорошо известный факт, что
все "увиденные вещи", все события в их материальной грубости по большей части исключены из поэтического мира Расина: они появляются только косвенно, как вещи, о которых говорят. Видение интеллекта изъято из зримого мира и явлено публике только на словах: разговор устремляет весь свет интеллекта на грубую реальность, сущность которой таким образом озаряется. Чтобы представить это видение, Расин часто вынужден использовать персонажей-посредников, одалживающих нам свои глаза 53.
То, о чем пишет Шпитцер, - это преобразование чувственного восприятия в некое "зрение разума", извлекающего из материальной реальности сущность, или, как сказал бы Аристотель, - форму, эйдос. Однако, мир Расина не аристотелевский, а скорее картезианский. Ричард Рорти так суммирует фундаментальное различие между Аристотелем и Декартом:
В понимании Аристотеля разум не есть зеркало, исследуемое внутренним глазом. Он одновременно - и зеркало и глаз в их единстве. Изображение на сетчатке само по себе является моделью "разума, который становится любой вещью", в то время как в картезианской модели разум исследует сущности, смоделированные по типу изображений на сетчатке 54.
По мнению Рорти, главным эпистемологическим новшеством Декарта было введение представления о разуме как неком "внутреннем пространстве", в котором различные идеи проходят перед "Внутренним Глазом" человека в виде репрезентаций 55. Джонатан Крери, разделяющий это мнение Рорти, утверждает, что картезианской моделью разума человека служила камера обскура - темное пространство, в котором предположительно помещается метафорический наблюдатель, отделенный от тела 56, "маленький человек внутри большого человека", как он представлен в "Оптике" Декарта 57.
В "Оптике" субъект помещается в камеру обскуру, как в некий большой глаз, и видит не непосредственно объект, а объект уже спроецированный на сетчатку (стену, экран) этого большого глаза-комнаты. Mерло-Понти полагал, что это удвоение зрение и введение дистанции между видимым и воспринимающим было нужно Декарту, чтобы видимое могло мыслиться 58. Действительно, субъект имеет дело здесь не с объектом, а с "фантазмом", образом на сетчатке, который уже есть отчасти мыслимое. Нечто аналогичное происходит и в театре Расина, что особенно очевидно в сцене рассказа Терамена, проанализированной Шпитцером.
Здесь Терамен рассказывает Тесею о смерти Ипполита, свидетелем которой он был. По существу сам Тесей повинен в смерти своего безвинного сына, которого он проклял и изгнал из дома. Рассказ Терамена призван просветлить разум монарха и одновременно дать описание смерти сына. Внутреннее зрение (видение разума) Тесея должно увидеть то, что представляет ему на словах Терамен. Зритель же расиновской трагедии должен увидеть короля, который "прозревает" на сцене и одновременно представить себе смерть Ипполита, то есть увидеть то, что "видит" король. "Маленький человек внутри большого человека" здесь удваивается, а зрение дублируется словесным посредником и лишь ограниченно допускается в непосредственном виде.
Шпитцер заметил, что Расин в рассказе Терамена (хотя и не только в нем) чрезвычайно озабочен самим актом видения. Он постоянно подчеркивает, что описанное увидено посредником, чувственно и непосредственно воспринято им. Смерть не дается нам впрямую, но через зрение свидетеля, наличие которого подчеркивается:
О горе! О, зачем узреть мне довелось
Тот ужас, что теперь мне вечно будет сниться! 59
41 Лодовико Кастельветро. "Поэтика" Аристотеля, изложенная на народном языке и истолкованная // Литературные манифесты западноевропейских классицистов. М.: МГУ, 1980. C. 91-92.
42 Франсуа д'Обиньяк. Практика театра // Литературные манифесты западноевропейских классицистов. C. 345.
43 John D. Lyons. Unseen Space and Theatrical Narrative: The "RОcit de Cinna" // Yale French Studies. № 80 (1990). Р. 75.
44 De Anima, 431b (Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 1. М.: Мысль, 1975. С. 438-439. Пер. П. С. Попова под ред. В. Ф. Асмуса).
45 Cornelius Castoriadis. World in Fragments. Stanford: Stanford University Press, 1997. Р. 228.
46 Erich Auerbach. Scenes from the Drama of European Literature. Manchester: Manchester University Press, 1984. Р. 37-38.
47 Pascal. Op. сit. Р. 535.
48 Пьер Корнель. Рассуждения о трех единствах - действия, времени и места // Литературные манифесты западноевропейских классицистов. C. 390.
49 Там же. C. 391.
50 G. Watson. Discovering the Imagination: Platonists and Stoics on phantasia // The Question of "Eclecticism": Studies in Later Greek Philosophy / Ed. by J. M. Dillon and A. A. Long. Berkeley: University of California Press, 1988. P. 228-229.
51 Жан де Ла Тай. Об искусстве трагедии // Литературные манифесты западноевропейских классицистов. C. 250.
52 Jaroslav Pelikan. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago: The University of Chicago Press, 1974. P. 110.
53 Leo Spitzer. The "RОcit de ThОramПne" // L. Spitzer. Linguistics and Literary History. Princeton: Princeton University Press, 1967. P. 107.
54 Richard Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979. P. 45.
55 Ibid. P. 50.
56 Jonathan Crary. Techniques of the Observer: On Vision and Modernity in the Nineteenth Century. Cambridge, Mass.: M.I.T. Press, 1990. P. 25-66.
57 Descartes. Discours de la mОthode plus La dioptrique, Les mОtОores et La gОomОtrie. Paris: Fayard, 1987. P. 103-105.
58 Maurice Merleau-Ponty. Le visible et l'invisible. Paris, Gallimard, 1964. P. 263.
59 Жан Расин. Федра // Театр французского классицизма. М.: Худ. Лит., 1970. C. 566. Пер. Мих. Донского.
Хронотоп (cronos - время, topos - место) - единство пространства и времени.
<< Пред. стр. 1 (из 4) След. >>
Список литературы по разделу