<< Пред.           стр. 10 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу

 IV.3.
 Такова траектория мысли, исходящей из предположения об исчезновении автора произведения и приходящей к предположению
 135 Les chemins, cit., pagg.227-228
 136 Les chemins, pagg. 241—246.
 137 Les chemins, pag. 246
 337
 об исчезновении самого произведения, которое вбирается всепогло­щающим языком, вековечно выговариваемым тысячами уст 138.
 Нетрудно обнаружить у Бланшо и критиков, находящихся под его влиянием и опередивших тех, кто выплыл на волне лакановского структурализма, явный интерес к Пустотам и Зияниям Очевидно, что у Бланшо 139 этот подход очерчивается вполне ясно: книга как произ­ведение искусства вовсе не представляет собой какую-то вязь непре­ложных значений, но впервые открывается всякому прочтению как единственно возможному, представая разомкнутым пространством с неопределенными границами, "пространством, в котором, строго го­воря, ничто еще не наделено значением и к которому все то, что наделено значением, восходит как к своему первоначалу". "Пустотность произведения... это его явленность самому себе в ходе прочте­ния", она "отчасти напоминает ту ненаполненность, которая в твор­ческом процессе представала как незавершенность, как схватка раз­норечивых и разнонаправленных составляющих произведения." Таким образом, в чтении "к произведению возвращается его исконная неустойчивость, богатство его бедности, хлипкость его пустоты, и само прочтение, вбирая в себя эту ненадежность и венчаясь с этой бедностью, претворяется в некий страстный порыв, обретая легкость и стремительность естественного движения". Произведение искусст­ва — "это та силком навязанная свобода, которая его сообщает и кото­рая позволяет истокам, несказанным глубинам первоначал, просту­пить в произведении, кристаллизовавшись и окончательно закрепив­шись". И все же, как проницательно отметил Дубровский, у Бланшо еще нет речи о метафизике письма как таковой, об онтологии сцепле­ния означающих, сцепления независимого и самодостаточного, чей стылый порядок предопределен раз и навсегда:
 "В противовес структуралистской объективности" Бланшо в своем понимании произведения искусства "исходит из представления о че­ловеке не как объекте познания, но как субъекте радикального опыта, получаемого, схватываемого рефлексивно... В отличие от той "поли­семии", о которой говорят формалисты, неоднозначность языка, по Бланшо, вовсе не связана с функционированием какой-то символичес­кой системы, в ней дает о себе знать само человеческое бытие, лин­гвистика обретает статус онтологии... Бланшо идет глубже простой фиксации антиномий, он их артикулирует... Языковый опыт — это не перевод на язык какого-то другого опыта, например метафизическо-
 138 Это та тема, к которой, правда с более историцистским уклоном, обращается Ж. ?. Фe (J.P. Faye) в Le recit hunique, Paris, 1966
 139 Maurice Blanchot, Lo spazio letterario, Torino, 1967, "La comunicazione"
 338
 го, он есть сам этот опыт... Когда Бланшо пишет, что "литература это такой опыт, в котором сознанию открывается суть его собственного бытия как неспособность утраты сознания, когда прячась, уходя в точку какого-то "я", оно восстанавливается — по ту сторону бессо­знательного — в виде некоего обезличенного движения ..", проступа­ние бытия в опыте литератора вторит его проступанию в опыте фено­менолога, как его описывает Сартр... Для Бланшо деперсонализа­ция — диалектический момент, без которого не обходится никакое пользование языком..." И поэтому, "вне всякого сомнения, Бланшо гораздо ближе к Сартру, и уж во всяком случае к Хайдеггеру и Леви­насу, чем к Леви-Стросу и Барту" 140.
 Замечания справедливы: Бланшо вкупе с новой критикой, напич­канной лакановскими идеями, совершают переход, как показывает вся защитительная речь Дубровского в "Критике и объективности", от рефлексии по поводу субъекта, выявляющегося в движении созида­ния смыслов, к открытию того факта, что то, что казалось творением смыслов, творением, которое, как предполагалось, должно увенчи­вать бдение критика на краю разверстой пропасти произведения, годится только на то, чтобы удостоверить ничтожность субъекта и самого произведения перед лицом верховного суверенитета Другого, самоутверждающегося в плетении дискурса.
 Но столь ли несходны эти движения, как кажется? За лакановской теорией Другого определенно угадываются фигуры Сартра и Хайдег­гера (подключая сюда и Гегеля), потому что помимо упований на объективность поступи означающих сама неизбежность соотнесения этой поступи с неким порождающим ее Отсутствием выдает присут­ствие Хайдеггера в самом средоточии лакановской мысли. И та же неизбежность заставляет видеть в статистическом упорядочении сцеп­ления означающих последнюю, но не окончательную возможность структурировать Отсутствие, которое есть само Бытие как различие и которое неизбежно утверждает себя по ту сторону всякой попытки структурной методологии.
 V. Лакан: лик Отсутствия
 V.l.
 Как же случилось, что одно из наиболее строгих и прочных установлений структурализма, статистический анализ цепи означаю­щих, обернулось превознесением Отсутствия?
 140 Les chemins, pagg. 266 и сл.
 339
 А случилось это так потому, что схоронившаяся в дискурсе Лакана идея отсутствия предстает как залог онтологической фундаменталь­ности, наделяя все рассуждения о различиях и оппозициях, неизбеж­ные в бинаристской по своему происхождению теории, метафоричес­ким смыслом.
 И поэтому следует разобраться с тем, что собой представляет "отсутствие" в координатах бинарной системы. Действительно, в структурированной системе всякий элемент значим постольку, по­скольку это этот элемент, а не другой или другие, на которые он указывает, тем самым их исключая. Всякая фонема наделяется значе­нием вовсе не благодаря своим физическим качествам, но в связи с той валентностью, самой по себе пустой и невесомой, которую она обре­тает в системе фонем. Но в конечном счете, для возникновения смысла необходимо присутствие, наличие одного из членов оппозиции. А если его нет, то и отсутствие другого никак не обнаруживается. Оппозициональное отсутствие становится значимым только в присутствии ка­кого-то присутствия, его выявляющего. Или, лучше сказать, пустое пространство между двумя сущностями, которых нет, обретает значе­ние только в том случае, если все три значимости — "да", "нет" и пустое пространство между ними — взаимообуславливают друг друга. В данном случае, как показывает Рикер, мы имеем дело с диалектикой присутствия и отсутствия. Когда Соссюр утверждает, что в языке нет позитивных сущностей, он исключает возможность рассмотрения физических звуков или идей, но не актуальных валент­ностей. Отсутствие, о котором говорят структуралисты, касается двух вещей: 1) не имеет значения, чем именно выражены "да" или "нет", но важно, чтобы сущности, замещающие эти валентности, сопрягались друг с другом; 2) как только сказано "да" или "нет", это "да" или это "нет" обретает свой смысл только в виду отсутствия другого элемента. Но что во всей этой механике значимых оппозиций, в конечном счете, главное, так это то, что она дает нам систематическую возможность узнавать то, что есть, по тому, чего нет. Важно не само по себе Различие с заглавной буквы, гипостазированное и превратившееся в метафору чего-то устойчивого и пребывающего над любыми оппози­циями. Структуралистское отсутствие говорит нам о том, что на месте того, чего нет, появляется что-то другое. Напротив, у Лакана, судя по всему, всякая представленная вещь имеет смысл только постольку, поскольку выявляет само Отсутствие, что роковым образом обессмы­сливает то, что наличествует.
 И все это из-за того, что формирование цепи означающих как последовательное различение того, что есть, и того, чего нет, обуслов­ливается изначальным разрывом, ущербностью, первородным гре-
 340
 хом, в связи с чем "Я" может быть определено как некая обделенность чем-то, чего никогда не заполучить, и это что-то — Другой, существо на самом деле не существующее, во всяком случае, до него не добраться.
 V.2.
 Иными словами, Отсутствие в лакановском универсуме появ­ляется вовсе не в связи с формированием цепи означающих через указание на присутствие и отсутствие. Дело в том, что цепь означаю­щих формируется через оппозиции и различия, поскольку уже имеется некое конститутивное Отсутствие. He-бытие это не провал между двумя членами оппозиции, оно — источник всех возможных оппози­ций.
 "L'inconscient est ce chapirte de mon histoire que est marque par un blanc ou occupe par un mensonge"141. ...Fort! Da! C'est bien deja dans sa solitude que le desir du petit d'homme est devenu le desir d'un autre, d'un aller ego qui le domine et dont l'objet de desir est desormais sa propre peine. Que l'enfant s'adresse maintenant a un partenaire imaginaire ou reel, il le verra obeir egalement a la negativite de son discours, et son appel ayant pour effet de le faire se derober, il cherchera sans une intimation bannissante la provocation du retour qui le remene a son desir. Ainsi le symbole se manifeste d'abord comme meurtre de la chose, et cette mort constitue dans le sujet l'etemisation de son desir" 142.
 Бессознательное — это дискурс Другого, и в этом дискурсе, по­строенном на прихотях метонимии, объектом желания, как выясняет­ся, всегда становится Другой: непрестанный переход от одного пред­мета к другому, свойственный всякой символизации в принципе, по­казывает, что "ce dont l'amour fait son objet, c'est ce qui manque dans le reel; ce a quoi le desir s'arrete, c'est au rideau derriere quoi ce manque est figure par le reel"143.
 141 "Бессознательное — это глава моей истории, которая отмечена белым пятном или заполнена ложью." Lacan, pag. 259 (Лакан Ж. ук. соч , с. 29)
 142 ". Fort! Da! Даже в одиночестве желание маленького человека успело стать желанием другого, желанием некоего alter ego, который над ним господствует и чей объект желания становится отныне его собственной тревогой. Обратится ли теперь ребенок к реальному или воображаемому партнеру, тот всегда окажется послушен присущей его дискурсу силе отрицания, и когда в ответ на обращенный к этому партнеру призыв тот станет ускользать, он будет уведомлениями об изгнании провоцировать его возращение, вновь приводящее его к своему желанию. Итак, символ с самого начала заявляет о себе убийством вещи и смертью этой увековечивается в субъекте его желания" Lacan, pag. 319 (Лакан Ж. Ук. соч., с. 88-89)
 143 "Предмет любви это нечто отсутствующее и то, перед чем замирает наше желание, это занавес, за которым отсутствующее кажется реальным". Lacan, pag. 439.
 341
 Так субъект открывает собственную бытийную недостаточность: "son etre est toujours ailleurs" 144, "Le drame du sujet dans le verbe, c'est qu'il y fait l'epreuve de son manque-a-etre"145. Зияния в цепи означающих удостоверяют, что структура субъекта прерывна. Именно смысловые "дыры" есть то, что предопределяет его дискурс. На то, что важно, указывает вовсе не оппозициональное сопряжение, но просвечиваю­щее в глубине отсутствие 146.
 Конечная инстанция, или, произнесем это слово, Бытие, открыва­ется на призывы внимающего ему как Чистое различие. Означающее является означающим "un manque dans l'Autre, inherent a sa fonction meme d'etre le tresor du sinifiant". 147
 И стало быть, если Другой исчезает в тот самый миг, когда кажется, он обрел устойчивость, то единственное, что я могу сделать, это доказать ему его существование, "non bien sur avec les preuves de l'existence de Dieu dont les siecles le tuent, main en l'aimant" (разумеется, не прибегая к доказательствам существования Бога, которыми Его в течение веков убивали, но — любя Его). И значит человек мог бы спастись преданностью тому самому "ничто", которая делает его "безнадежной страстью" (не намекает ли эта терминология на тот отвергаемый Лаканом мир, который, как все же представляется, кое в чем на него повлиял?). Но эта любовь была бы той любовью, что исповедует христианская керигма, а не ответом на вопрос "Кто я?". Ведь мое "я" выявляется не в чем ином, как именно в крахе любви и отсутствии радости, которая обыкновенно сопровождает исполнение желания:
 "Cette jouissance dont le mannque fait l'Autre inconsistant, est-elle donc la mienne? L'experience prouve qu'elle m'est ordinairement interdite, et ceci non pas seulement, comme le croiraient les imbeciles, par un mauvais arrangement de la societe, mais je dirais par la faute de l'Autre s'il existait: L'Autre n'existant pas, il ne me reste qu'a prendre la fautre su Je, c'est a dire acroire a ce a quoi l'experience nous conduit tous, Freud en tete: au peche originel"148.
 144 "Его бытие всегда в другом месте". Ibidem, pag. 633.
 145 "Драма субъекта состоит в том, что язык доказывает ему его собственную бытийную недостаточность". Ibidem, pag. 655.
 146 Ibidem, pag. 801.
 147 "провала в Другом, свойственного самой его природе, — быть сокровищницей означающих". Ibidem, pag. 818.
 148 "Эта радость, без которой Другой неощутим, точно ли она моя? Опыт учит, что, как правило, она мне заказана, и не только потому, что, как думают дураки, общество плохо устроено; я бы сказал, что виноват в этом Другой, если он существует, ведь если бы его не было, мне бы пришлось возложить вину на себя,
 342
 V.3.
 Так субъект открывает то, что Лакан называет исконной рас­пахнутостью (beance), зиянием, разверстостью, открытой раной, по­мещающей субъект в самое средоточие различения.
 Spaltung, Eutzweitung (натяжение, раздвоение)... к фрейдовским ме­тафорам Лакан добавляет свои: beance, refente, difference division (рас­пахнутость, расколотость, различение, разделение 149). В них консти­туируется образ "я" как чего-то, не обладающего полнотой Бытия — ведь на нем первородный грех, и одновременно складывается пред­ставление о Бытии как о чем-то таком, что никогда не исполнится самим собой, но будет всегда чем-то Отличающимся, поскольку пер­вородный грех касается и его.
 Ну а если первородный грех — миф, тогда из глубины на нас глядят иные психологические реальности: комплекс кастрации, отсутствие Имени Отца... 150 Вряд ли стоит разбираться с теми психоаналитичес­кими иносказаниями, за которыми Лакан прячет некую онтологию, в которой не приходится сомневаться, поскольку он заговаривает о том, с чего начинаются все онтологии, — о проблеме Бытия, его утешительном присутствии или об отсутствии и Ничтожности. Иска­жает ли такое трагическое видение смысл фрейдовского учения или следует ему, не здесь решать. Напротив, то, что оно связано с опреде­ленной, вполне узнаваемой философской онтологией, совершенно очевидно, и мы подчеркиваем это обстоятельство, стараясь сделать из него все необходимые выводы.
 VI. Лакан и Хайдеггер
 VI.1.
 Хотя имя Хайдеггера лишь изредка появляется на страницах трудов Лакана, именно к нему, а не к Фрейду приходится обращаться в поисках подлинных источников доктрины Отсутствия.
 Совершенно очевидно, что именно Хайдеггеру принадлежит мысль о том, что Бытие постижимо не иначе как через посредство языка — языка, который не по власти человек, ибо не человек мыслит себя на языке, но язык мыслит себя через человека 150.
 иными словами, поверить в то, к чему всех нас, с Фрейдом во главе, подталкивает опыт, — в первородный грех". Ibidem, pagg. 819-820.
 149 Ibidem, pagg. 415, 642, 852—857.
 150 ". Nom-du-Pere — c'est a dire [le] signifiant qui dans l'Autre, en tant que heu du signifiant, est le signifiant de l'Autre en tant que lieu de la loi" (pag. 583). "Имя Отца — иначе говоря, означающее, которое в Другом как локусе означающего означает Другого в качестве локуса закона".
 151 Из текстов Хайдеггера, помимо Гельдерлин и сущность поэзии, см. Письмо о гуманизме, Путь к языку. Среди работ общего характера о Хайдеггере (на нее мы и опираемся) см Gianni Vattimo, Essere storia e linguaggio in Heidegger, Torino, 1963, особенно главу IV "Бытие и язык"
 343
 Именно обороты языка ухватывают особость взаимоотношений человека с бытием.
 И это отношение — отношение различия и членения. Предмет мысли — это Различие как таковое 152, различие как различие. Мыс­лить различие как таковое это и значит философствовать, признавать зависимость человека от чего-то такого, что именно своим отсутстви­ем его и учреждает, позволяя, однако, постичь себя лишь на путях отрицательного богословия. Соглашаться с тем, что, по Хайдеггеру, "значимость мысли сообщает не то, что она говорит, но то, о чем она умалчивает, выводя это на свет способом, который нельзя назвать высказыванием" 153, значит вторить тому, что говорит на эту тему Лакан
 Когда Хайдеггер напоминает нам о том, что вслушиваться в текст, видя в нем самообнаружение бытия, вовсе не означает понимать то, что этот текст говорит, но прежде всего то, о чем он не говорит и что все-таки призывает, он утверждает то же самое, что и Лакан, усматри­вающий в языке лишь надувательство метафор и метонимий. Лака­новский вопрос "Кто говорит?" это также и вопрос Хайдеггера, встав­ший перед ним в тот миг, когда понадобилось определить что это такое — то, что мы называем "мышлением", кто тот, кто к нам взывает, кто призывает нас к мышлению. Однако субъект этого при­зыва не может быть ни исчерпан, ни охвачен какой-либо дефиницией. Разбираясь с одним, на первый взгляд несложным, фрагментом Парменида 154, понимаемым обычно, как указывает Хайдеггер, так: "Не­обходимо говорить и думать, что бытие есть" 155, он пускает в ход весь набор этимологических ухищрений с целью добиться более глубокого понимания, которое в итоге оказывается едва ли не противополож­ным общепринятому толкованию, поскольку "говорить" преобража­ется в "позволить-встать-перед", т e. "совлечь покровы" и "позволить явиться", а "мыслить" понимается как "озаботиться" и "преданно
 152 Ср. Identitat und Differenz См Vattimo, cit., pag.151 и всю пятую главу
 153 Vattimo, cit., pag.152
 154 См Was heisst Denken?, 1954
 155 Фрагмент гласит (в скобках часть, опущенная Хайдеггером) ??? ?? ?????? ?? ????? ?'??? ??????? (???? ??? ?????) Анджело Пасквинелли (I Presocratici, Torino, 1958) переводит "Per la parola e il pensiero bisogna che l'essere sia" (по слову и мысли необходимо, чтобы бытие было) Другие переводы "Говорение и мышление должно быть бытием" (Diels, Parm), "то, что может быть помыслено и сказано, должно быть" (Burnet), "необходимо говорить и мыслить, что только бытие есть" (Vors)
 344
 охранять". Язык дает явиться тому, что мышление должно беречь и пестовать, не насилуя, не выпрямляя в сковывающих и умертвляющих дефинициях. И то, чему он позволяет явиться и что берет под охрану, это То самое, что притягивает к себе всякое сказывание и всякое мышление, позволяя им быть. Но это То конституируется как Разли­чие, как то, что никогда не может быть сказано, потому что оно — в истоках всего того, что о нем будет сказано, потому что различие присуще нашим с ним отношениям, Двойственности сущего и бытия. Между которыми — разделение и beance, refente и Spaltung, то, что уже Платон (а Хайдеггер его воспроизводит) обозначал как ????????, различие по месту, которое учреждает как учреждающее Различие 156.
 VI.2.
 Примечательно, что Лакан, интерпретируя известное выска­зывание Фрейда, гласящее: "Wo Es war, soll Ich werden" (Там, где было Оно, должно быть Я), в точности воспроизводит этимологические ухищрения Хайдеггера, вывернувшего наизнанку смысл парменидовского изречения. Слова Фрейда следует понимать не так, как их обыч­но понимают, а именно что место, где было Оно, должно быть занято Я 157, а как раз наоборот, меняя их смысл на противоположный: Я должно явиться на свет там, в том именно месте, где Оно существует как "место бытия" Kern unserer Wesens (сердцевина нашего существа); я в состоянии обрести себя и обрести покой, только зная, что я — не там, где я обычно обретаюсь, что мое место там, где меня, как правило, нет, я должен разыскать истоки, опознать их, liegen lassen, позволить им явиться и стать их сторожем и хранителем 158. И совсем не случайно Лакан приписывает фрейдовскому изречению некую досократическую тональность, 159 такую же операцию проделывает и Хайдеггер с подлинным изречением досократика, смысл которого, по Лакану, полностью совпадает с тем, что сказал Фрейд. Я как субъект должен прибыть туда, где пребывает Оно. Я должен потеряться в Оно вовсе, однако, не для того, чтобы отрешить его от власти, посадив на его место чучело вновь обретенной субъективности. Я должен быть хра­нителем бытия, или, как выражается Лакан, "брать на себя собствен­ную причинность" 160.
 156 Was heisst Denken? II часть
 157 Лакан дает еще один пример неадекватного перевода Фрейда (Ecrits, pag. 585). "Le Moi doit deloger le Ca" I (Я должно вытеснить Оно).
 158 Lacan, cit., pag. 417, 518, 563.
 159 Ibidem, pag. 842 (а также с. 528).
 160 Ibidem, pag. 865.
 345
 Теперь, возможно, мы лучше поймем, что хотел сказать Лакан, когда сделал признание: "Quand je parle d'Heidegger ou plutot quand je le traduis, je m'efforce a laisser a la parole qu'il profere sa significance souveraine" 161.
 VI.3.
 Итак, лакановская концепция предстает не чем иным, как маньеристскими вариациями на тему Хайдеггера. И коль скоро Хай­деггер помогает понять смысл слов Лакана, следует отдавать себе отчет во всех следствиях, вытекающих из принятых посылок. Ибо, соглашаемся мы с Хайдеггером или нет, что совершенно ясно, так это то, что предицируемое посредством различий Бытие никоим образом не может быть подвергнуто никакому структурированию. Цепи озна­чающих, законы символизации, наконец, структуры в самом широком смысле слова являются и исчезают как "эпохальные" манифестации бытия, впрочем, не исчерпывая его, ведь оно всегда "по ту сторону", начало и Источник, оно дает им быть, но к ним не сводится.
 "Истина сущего (по Хайдеггеру) в самораскрытии, открытости чему-то иному, что не является сущим и что никогда не позволит исчерпать себя отношениями обосновывающего — обосновываемо­го" ... "бытие это не что иное, как его история" 162.
 «Свойственное человеку бытие в мире... "это проживание в языке". Принадлежность этому всеобщему лингвистическому горизонту оз­начает для существующих, что их бытие в качестве доступного истол­ковывающему пониманию сходно с бытием произведения искусства и, шире, любого исторического события, т. e. оно заключается в неком Sichdarstellen (самопредставлении), суть которого в том, что оно пред­стает только и только в истолковании. Лингвистический горизонт — это тот горизонт, внутри которого отдельные исторические события (вещи, люди, представления) оказываются доступными для понима­ния, они освещаются и приходят в своему Da (здесь), как говорит, воспроизводя хайдеггеровскую терминологию, Гадамер, представая в свойственном им бытии. Как таковой горизонт всегда неразличим, поскольку всякое понимание осуществляется внутри того горизонта, который и делает его возможным. Так понимаемый язык в конце концов отождествляется с самим бытием, по крайней мере в том хайдеггеровском смысле, с которым Гадамер, по-видимому, согласен,
 161 "Когда я говорю о Хайдеггере и тем более когда я его перевожу, все мои усилия направлены на то, чтобы позволить слову высказать свой суверенный смысл" Ibidem, pag.528
 162 Мы следуем здесь интерпретации Джанни Ваттимо Gianni Vattimo, Poesia e ontologia, Milano, 1967 См pagg.17-19
 346
 бытием как светом, в котором предстают отдельные сущие и который невидим именно по той причине, что он-то и делает их видимыми... Бытие, ухватываемое как лингвистический горизонт, предшествую­щий установлению любых исторических отношений, есть вместе с тем Sichdarstellen, выявление в свете и возможность всяческого выявления в свете. . Речь не идет о растворении бытия в языке, но скорее о понимании языка как слова бытия, в котором обнаруживается любое сущее и внутрь которого человек всегда уже заранее помещен» 163.
 По Хайдеггеру, выходит, что есть только одна возможность всту­пить в отношения с бытием: это герменевтическая деятельность, ни­когда не полное, но всегда целостное истолкование, движение в лад бытию, понуждение его к разговору без какой-бы то ни было надежды исчерпывать его тем, что сказано, умение видеть в слове "самораскры­тие бытия", а не словесное обозначение каких-то законов природы, наконец, движение, "всегда одно и то же" 164, почитающее неопреде­ленность в противовес стремлению к точности, характерному для всякой науки, движение не к ответам, но рождающее способность вслушиваться.
 VI.4.
 Если мы привели некоторые отрывки из интерпретации Хай­деггера, которые, как представляется, проясняют мысль философа, то это вовсе не для того, чтобы умалить значение вклада, сделанного человеком, который, впрочем как и автор этих строк, верит в возмож­ность теории, пытающейся охватить строгими рамками структурных дефиниций все богатство разыгрывающихся событий. Мы вовсе не хотим сказать, что если Хайдеггер прав, то всякая возня со структура­ми — пустое дело. Но связность хайдеггеровской мысли только под­черкивает дефекты мышления, которое такой связностью не обладает. Что уж точно пустое дело, так это постулирование структур, претен­дующих на окончательность. Ведь в тот миг, когда какую-то структу­ру объявляют последней, она отсылает к чему-то еще, и так всякий раз, пока не столкнешься с чем-то, что не может быть структурировано. Случай Лакана высвечивает тупики онтологического структурализ­ма, ибо, как только структурный дискурс доводится до логического конца, Другой, тот самый, которого хотели изловить, ускользает окончательно, оборачиваясь Различием и Отсутствием, а признав Различие и Отсутствие, мы тем самым признаем, что никакое струк­турирование дальше невозможно. Проведя последовательную дедук­цию собственных оснований, онтологический структурализм испус-
 163 Ibidem, pag.175-180
 164 См. Vattimo, Essere, stona e linguaggio in Heideghger, cit., pag.159, особенно V 2
 347
 кает дух, и рождается чистая онтология без каких-либо признаков структурализма.
 VII. Отмена структурализма (Деррида и Фуко)
 VII.1.
 A теперь пора посмотреть, к чему мы пришли. Всякий, кто размышлял о судьбах структурализма в философском плане, или со­глашался с идеей неистощимой производительности бытия, представ­ленного разнообразными выявляющими его дискурсами, но несводи­мого к их законам, или же описывал эпохальные события, в которых проявляется бытие, показывая способы их структурирования и пре­красно понимая, что вводимые в оборот структуры являют собой лишь проявления бытия, но не его основу.
 По-видимому, оба эти философских подхода были представлены двумя разрушителями послелакановского французского структура­лизма — Деррида и Фуко.
 У Деррида упомянутая выше оппозиция между формой и силой, между имеющей пространственное выражение структуры и энергией, которую излучает произведение, выливается в противопоставление Апполона Дионису, противопоставление, находящейся вне истории, как лежащее в основе всякой возможности истории, составляющее саму структуру историчности. Оно — источник развития, потому что оно есть Различение в принципе, непрестанный "сброс", та же beance. И в этом противопоставлении отношение Диониса к определяющей его структуре — это отношение смертельного поединка 165.
 VII.2.
 Вот некоторые впечатляющие страницы (все же, скорее, упражнения в высоком стиле, а не в герменевтической прозорливости и метафизической чуткости), на которых Деррида использует как метафору текст, написанный еще Фрейдом с совершенно определен­ными научно-позитивистскими целями. Фрейд старается объяснить записи памяти при помощи следов, сохраняемых некоторыми нейро-
 165 "Только те мысли чего-нибудь стоят, которые приходят в голову походя", — напоминает Деррида слова Ницше. — "Письмо — это некий исход вовне во имя прихода смысла, метафора-другого-как-другого-здесь, метафора как возможность другого-здесь, метафора как метафизика, в которой бытие принуждено скрыться, чтобы мог открыться другой... Ибо брат Другой вовсе не почивает в безмятежности, которая именуется интерсубъективностью, но усердствует на ниве взаимного вопрошания; он не купается в безмятежности ответов, сочетающих два утверждения законным браком, но призван к неусыпному ночному труду вопрошания в пустоте" (L'ecriture et la difference, cit., pag. 49).
 348
 нами после испытанного возбуждения. И эти следы представляют собой некий Bahnung, "переход", "просеку", и еще раз шрам, разверс­тую рану, растяжение, beance, разлом (frattura), если возводить ис­пользуемое Деррида французское frayage к латинскому причастию "проложенная" (fracta), относимому, скажем, к дороге. Тогда память "может быть представлена как разнообразие нейронных frayage". И тогда снова окажется, что ее качество обусловлено системой оппози­ций и различий. На чем Деррида и основывает свое метафорическое прочтение Фрейда: памятный след есть чистое различие. "Психологи­ческая жизнь это ни кристальная ясность смыслов, ни замутненная непроглядность силы, но различия в характере действия этих сил. Ницше это хорошо знал"166. И здесь, как и у Лакана, мы сталкиваемся со случаем онтологизация различия, носившего поначалу чисто диа­лектический характер. И в этом смысле получается, что "различие это не некая сущность, при том что оно — не ничто, это не жизнь, если бытие понимается как усия, присутствие, сущность-существование, субстанция или субъект. Прежде чем определять бытие как присутст­вие, нужно понять, что жизнь — это первопроходство, и только тогда мы вправе сказать, что жизнь — это смерть, что повтор и позиция по ту сторону принципа удовольствия коренятся в том и сородственны тому самому, что они превосходят" 167. Сказать, что разница изна­чальна, значит сокрушить миф присутствия, с которым сражался и сам Хайдеггер, и настоять на том, что если что и изначально, так это сама не-изначальность 168, это значит напомнить, что если что и конституи­руется, так это изначальный провал, нечто отсутствующее, принесен­ное в жертву неопределенному желанию: "разница между принципом удовольствия и принципом реальности, например, это не только не­сходство, внешние различия, но изначальная укорененная в жизни способность уклонения, отличения (Aufschub), возможность всего того, что входит в хозяйство смерти" 169. Рожденный как нехватка, отверстая рана, с первых шагов уязвляемый желанием, которое никог­да не будет удовлетворено, приговоренный скрывать его, окутывая символическими одеяниями, человек клеймен как оплошность, кото­рая предрасполагает его к смерти и празднует смерть в каждом его жесте. И в этом смысле наш удел избегать даже бинарности, коль скоро она уходит корнями в ничто 170.
 166 Derrida, cit., pag. 299.
 167 Ibidem, pag. 302.
 168 Ibidem, pagg. 303-315.
 169 Ibidem,pag 295.
 170 Ibidem, pag. 339.
 349
 VII.3.
 У Деррида пышным цветом расцветает то, о чем с меньшей метафизической проницательностью и с большим уклоном в сторону психоанализа писал Ж. Б. Понталис, комментируя некоторые работы Лакана: фрейдовское открытие состоит в децентрации, оно не подме­няет бывший центр, абсолютный субъект, становящийся чистым фан­томом, и не пытается то, что предстает как обманчивое, подтвердить какой-то иной Реальностью; сознание растворено в процессе выра­ботки смыслов, и смысл, вместо того чтобы навязывать себя как некая поддающаяся определению реальность, предстает перекличкой при­ходов и ухода, уверткой и ухмылкой... "Если непосредственный опыт сразу поставляет нам какие-то значения, то это еще ничего не говорит об их подоснове, не снабжает нас той сетью, в которую мы могли бы их поймать..." 171. Человек изначально угодил в неведомую ловушку, и курс психоанализа вовсе не предполагает восстановления "истинно­го" субъекта, он лишь показывает, "что истина не расположена в каком-то месте, ее нет ни у психоаналитика, ни у пациента, ее нет даже в их взаимоотношениях: у истины нет ни места, ни формулы 172. "Че­ловек незрел вовсе не из-за природной ущербности, он — извечная недохватка, прирожденно перезрелый, и вот в этой-то витальной beance рождаются его желания, швыряющие его в историю, которая состоит из пустот, разрывов и конфликтов" 173. Таким образом, уроки Фрейда это уроки трагического, и оптимизм американского психоа­нализа, старающегося снова включить призрачное "я" в систему норм общественной жизни во имя его благосостояния, извращает самый дух фрейдовского учения, видящего в психоаналитической терапии воспитательную процедуру, которая помогает понять наше существо­вание как бытие-к-смерти. И в этом смысле выводы, извлеченные из лакановского учения, совпадают с тем, что написано на тех страницах "Бытия и времени", где говорится о "предваряющем решении". Пси­хоанализ живет под знаком смерти.
 И если в дальнейшем в отличие от Хайдеггера для психоаналитика изначальная beance обретает все более физиологические очертания, то для наших выводов философского свойства это не имеет особенного значения.
 VII.4.
 Но самое важное как раз то, о чем Деррида в своем прочте­нии фрейдовского текста судит с безнадежной проницательностью: в тот миг, когда эта воплощенная незадача, субъект, замечает, что он
 171 J. В. Pontalis, Арrus Freud, Paris, 1965, pagg. 52-53
 172 Ibidem, pagg. 75
 173 Ibidem, pag. 80.
 350
 вовлечен — пишет ли он, говорит ли — в игру намеков и умолчании, что он оплетен цепью символов, сознание этого не помогает ему выйти из игры. Мы уже знаем: никакого метаязыка Другого нет — и значит, не может быть никакого трансцендентального обоснования отношений субъекта с бытием, о котором он говорит. И у Фрейда его тоже нет, и это становится совершенно ясно (хотя он и строил свое исследование как ряд метафор, сквозь которые просвечивали смутные образы письма, сложных машин, ходьбы) из тех последних цитат из "Толкования сновидений" (Traumdeutung), приведенных Деррида: фрейдовские метафоры и метонимии, используемые им при описании нейронной структуры памяти, всегда означают пенис, коитус, влече­ние к матери.
 И это могло бы послужить предостережением тем, кто все еще воображает, что он занимается выявлением последних структур: по­вествуя о них, вы всегда повествуете о чем-то другом, и уж во всяком случае вам не удается их обосновать, потому что язык, с помощью которого вы намереваетесь это сделать, это тот самый язык, чью ложь и должны были разоблачить структуры.
 И тогда лучше понимаешь, что так раздражает критику феномено­логического толка, и отчего она задает ликвидаторам структурализма вопросы, которые последним кажутся лишенными смысла. Именно такая история и произошла с полемикой, развернувшейся вокруг книги Мишеля Фуко "Слова и вещи" 174.
 VII.5.
 Действительно, у Фуко нашумевшая и неверно истолкован­ная "смерть человека" совершенно очевидно предполагает отказ от трансцендентального обоснования субъекта и, следовательно, осо­знание того факта, что направления Гуссерль — Сартр, с одной сто­роны, и Ницше — Хайдеггер, с другой, совместимы только в узко определенном смысле. Но что любопытно, так это то, что (вопреки первоначальному впечатлению) сделав выбор в пользу направления Ницше — Хайдеггер, предполагающий ликвидацию структурализма, автор на протяжении всей книги только тем и занимается, что разра­батывает структурные решетки в разительном противоречии со свои­ми публичными декларациями о непричастности структурализму.
 Задачи Фуко очевидны: начертить некую карту археологии гума­нитарных знаний от их возрождения до наших дней, в которой он выявляет некие "исторические априори", эпистему той или иной эпохи, "конфигурации, лежащие в основе различных форм эмпиричес-
 174 Ср., например, критические замечания Эцио Меландри в "Lingua e Stile", II, l
 351
 кого знания , то. что делает возможным формирование знании и теории...175.
 Для символического универсума средневековья и Возрождения (Ренессанс у Фуко сохраняет многие черты средневековья) идея сход­ства имеет решающее значение; характерная для восемнадцатого века идея представления, базирующаяся на вере в то, что порядок языка вторит порядку вещей, позволяет классифицировать существа по осо­бенностям внешнего вида; наконец, в XIX веке понимание жизни, труда и языка как энергии привело к тому, что генетическое описание сменило таксономическое, на место формального описания пришла органическая витальность, место представления заняла творческая активность, вследствие чего бытие того, что представлено, не вмеща­ется в рамки представления 176. И тогда возникает проблематика ис­токов, человек становится проблемой для себя самого как возможнос­ти бытия вещей в сознании, ему открывается завораживающая бездна, в которую его увлекает жажда трансцендентальных обоснований. Что касается наук, изучающих те сферы, в которых нечто отличное от человека так или иначе конституирует и предопределяет его: психоло­гии с ее диалектикой функции и нормы, социологии, противопостав­ляющей конфликт и правило, — всего того, что относится к изучению мифов и литературы, осуществляемому под знаком оппозиции значе­ния и системы, то, в конечном счете, речь в них идет о соотнесении сообщений и кодов, правила которого заимствуются у двух наук, чей предмет перекрывает собой прочие, у этнологии и психоанализа, ко­торые как раз и изучают системы глубинных детерминаций, коллек­тивных и индивидуальных, являющихся фундаментом для всех ос­тальных оппозиций.
 Но Фуко неизменно отказывается от обоснования используемых им структурных решеток. Посмотрим, например, как описываются оппозиции, к которым сведены различия (рассматриваемые как пере­становки) между утилитаристами и физиократами XVIII столетия:
 "Утилитаристы основывают на артикуляции обменов приписы­вание вещам определенной стоимости, в то время как физиократы именно богатством объясняют формирование стоимости. Но и у тех и у других теория стоимости, как и теория структуры в естественной истории, связывает приписывание с формированием" 177.
 175 Michel Foucault, Le parole e le cose, cit., pagg.1-12. (Фуко М Слова и вещи. М., 1994. С. 34-35.)
 176 Ibidem, pag. 259.
 177 Фуко М., ук. соч. С 228.
 352
 Иными словами, у утилитаристов артикуляция (стихийное форми­рование потребностей и способов их удовлетворения) объясняет ат­рибуцию (наделение стоимостью), у физиократов наоборот, атрибу­ция (наличие естественной стоимости) объясняет артикуляцию (систе­му потребностей). Как видим, перед нами некая структура, объясняю­щая две разные идеологические позиции с помощью одной и той же комбинаторной матрицы. Читатель может думать, что эта структур­ная решетка извлечена из контекста классической эпистемы и, стало быть, предъявлена как данность мышлением изучаемой эпохи.
 Однако ниже, объясняя переход от классической теории познания к гносеологии XIX века, Фуко пишет следующее:
 "Таким образом, условия возможности опыта ищут в условиях возможности объекта и его наличия, тогда как трансцендентальная рефлексия отождествляет условия возможности объектов опыта с воз­можностью самого опыта" 178.
 Здесь, как и в первом случае, одна и та же матрица открывает возможность двух разных способов обоснования истинности фило­софского дискурса. Но если в одном случае структурная решетка может считаться инфра-эпистемной, она словно открывается навстре­чу тому, кто ищет глубинные основания мышления классической эпохи, то в другом — перед нами решетка, которая, позволяя связать обе эпохи, носит откровенно трансэпистемный характер. И если она открывается исследователю, она тоже данность или она постулирова­на, ибо представляет собой удобный инструмент для объяснения фак­тов? Ответ на этот вопрос для Фуко не очень важен, он им так же мало интересуется, как и обоснованием используемых наукой решеток, а равно его не заботит внятное разъяснение того, обладают ли решетки, поставляемые этнологией и психоанализом, трансцендентальным или онтологическим статусом, в свою очередь позволяющим обосновы­вать решетки наук. А если у него поинтересоваться, что он думает по этому поводу, Фуко скажет, что пресловутые решетки ему явились в тот миг, когда он вопрошал историческую ситуацию, и он ими вос­пользовался, и нет никакой нужды в том, чтобы придавать им тот или иной гносеологический статус. И он будет прав, ведь вся его книга представляет собой не что иное, как обвинительный акт безуспешной попытке современного человека разработать трансцендентальные обоснования познания.
 Итак, в свете вышесказанного ответ не составит труда, особенно если повнимательнее перечитать начальные страницы книги.
 "Итак, между уже кодифицированным взглядом на вещи и рефлек­сивным познанием имеется промежуточная область, раскрывающая порядок в самой его сути: именно здесь он обнаруживается, в зависи-
 178 Ук. соч. С. 269-270.
 353
 мости от культур и эпох, как непрерывный и постепенный или как раздробленный и дискретный, связанный с пространством или же в каждое мгновение образуемый напором времени, подобный таблице переменных или определяемый посредством изолированных гомоген­ных систем, составленный из сходств, нарастающих постепенно или же распространяющихся по способу зеркального отражения, органи­зованный вокруг возрастающих различий и т. д. Вот почему эта про­межуточная" область в той мере, в какой она раскрывает способы бытия порядка, может рассматриваться как наиболее основополагаю­щая, т. e. как предшествующая словам, восприятиям и жестам, пред­назначенным в этом случае для ее выражения с большей или меньшей точностью или успехом (поэтому эта практика порядка в своей пер­вичной и нерасчленяемой сути всегда играет критическую роль), как более прочная, более архаичная, менее сомнительная и всегда более "истинная", чем теории, пытающиеся дать им ясную форму, всесто­роннее применение или философскую мотивировку. Итак, в каждой культуре между использованием того, что можно было бы назвать упорядочивающими кодами, и размышлениями о порядке располага­ется чистая практика порядка и его способов бытия" 179.
 Подставьте вместо "порядок в самой его сути" "бытие как источ­ник всякого порядка" — и вы в который раз получите позицию Хай­деггера. Вот потому-то Фуко и не обосновывает структурные решет­ки, которыми пользуется: в процессе предпринятого им истолкования эпохальных событий бытия они предстают ему как способы, в кото­рых в разное время самовыражается бытие, и которые опознаются благодаря связывающему и разделяющему их родству, при этом ни одна из укорененных в бытии решеток не в состоянии определить его раз и навсегда, а равно сама не может быть обоснована действием какого-либо известного и предсказуемого механизма.
 VIII. O последнем прибежище Отсутствия...
 VIII.1.
 И при всем при этом структурами пользуются так, словно с их помощью можно объяснить все, и очевидный пример тому — Фуко 180. Так что же происходит с этим мышлением, так откровенно заявившем о своем выборе и все еще, однако, обеспокоенным посто-
 179 Там же С. 33-34.
 180 Ср. в связи с этим Un positiviste desespere ("Отчаявшийся позитивист") Silvie Le Bon, in "Les Temps Modernes", gennaio 1967) Более обстоятельный анализ ibidem, Michel Amiot (Le relativisme culturalute de M F) ("Культурологический релятивизм Мишеля Фуко")
 354
 янным расхождением собственных деклараций с собственными дей­ствиями?
 И снова наиболее убедительный ответ мы находим у Деррида в заключительной части "Письма и различия", которая называется "Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук"181. Уроки Ницше и Хайдеггера, преподанные ликвидаторам структурализма, заключались в том, что никакое "присутствие" (ousia) не исчерпывает всего богатства проявлений бездонной безначальности. Но даже тот, кто вплотную подошел к пониманию этого, не в состоянии отказаться от структурных решеток, все еще полагая — полагая позитивистски, механистически, безнадежно эмпирически, — что они ему сгодятся как опора для рассуждения о вещах. Самым показательным примером такого противоречия для Деррида становится Леви-Строс. То, что Леви-Строс в итоге своего творческого пути придет к заключениям, о которых мы говорили, разбирая Лакана, уже было видно из проведен­ного нами анализа его текстов. Все анализы мифов, а равно всякое изучение систем родства, призваны вернуть продуктам культуры их природное достоинство, которое в свой черед помогает понять, отку­да берутся структуры. Но пытаясь решить проблемы в рамках оппо­зиции "природа — культура", сталкиваясь с феноменом, который, судя по всему, принадлежит сразу обоим порядкам, например, таким, как универсальный запрет инцеста, Леви-Строс обращает внимание на некий необъяснимый остаток, на непрозрачность системы; он не отваживается думать, что это нечто изначальное, предшествующее всякому различению и истолкованию, и это нечто надлежит отодви­нуть в область неосмысляемого, коль скоро немыслимое это то, к чему мы ближе всего онтологически и в чем нам надлежит обитать, стараясь не спугнуть то, что не дает себя поймать.
 Однако Леви-Строс (и разве не о том же говорили и мы?) вечно колеблется между исследованием объективных структур и убеждени­ем в том, что эти структуры представляют собой не что иное, как удобный с методологической точки зрения инструментарий. Само собой, для Деррида такой наивный операционизм равнозначен при­говору, изначально осуждающему предприятие на поражение. Да и сами мы, видя, каковы крайние выводы "философского структурализ­ма", разве не признали провал конститутивной чертой операционизма? Провал, который, как подчеркивает Деррида, как раз и состоит в том, чтобы "держать в качестве рабочего инструмента то, чья пригод­ность на эту роль как раз и оспаривается", но на что — добавим мы — неизменно полагаются при обосновании самой пригодности. Леви-
 181 Ит перевод в журнале "Portico", febbraio 1967
 355
 Строе напоминает, что "анализ мифов нескончаем, и ему нельзя по­ложить пределов, нет никакой потаенной единицы мифа, которую нельзя было бы по ходу дела разложить на более мелкие Темы убега­ют в бесконечность, как лучи, исходящие из некой точки, которая не может не быть воображаемой", и так и должно быть, ведь дискурс мифа, как и дискурс бессознательного, представляет собой нескончае­мый метонимический перенос, в котором одна иллюзия отсылает к другой и вместе они суть метафора центра, который отсутствует И все же, подчеркивает Деррида, "у Леви-Строса нет ни одной книги или сочинения, которые не преподносились бы как результат практичес­ких исследований, который можно дополнить новыми фактами или опровергнуть" Так, составление какого бы то ни было перечня эле­ментов, который структуралист, будь он лингвистом или этнологом, способен уточнить только после того, как разработает структуру со всеми ее комбинаторными возможностями, — занятие и невозможное и бесполезное Невозможно оно потому, что теоретически число этих элементов бесконечно и, стало быть, гипотеза должна предусматри­вать структурную целостность, которая выверяется шаг за шагом в ходе самого исследования, и в таком случае это методологический подход А бесполезно оно потому, что эта целостность как таковая не существует, она существует только виртуально, и, значит, нет никакой нужды придавать ей реальный статус Леви-Строс не знает, что вы­брать, невозможность или бесполезность, и поступает как эмпирик, обращаясь эмпирически с тем, что области эмпирического не принад­лежит Деррида пишет "Итак, если в приведении к целостности нет больше смысла, то это не потому, что поле безгранично и не может быть охвачено никаким конечным дискурсом, но потому, что такова сама природа поля , которое убегает всякого обобщения, ведь на деле это поле оказывается полем игры, где в пределах замкнутой системы осуществляется непрестанный процесс подмены", потому что "у него нет чего-то, что можно было бы понимать как центр, который заведует всеми этими подстановками" Так Деррида возвра­щается к Лакану, а от Лакана вместе с Хайдеггером снова к Ницше
 VIII.2.
 Теперь понятно, почему Леви-Строса так затрудняет реше­ние спора истории со структурой дело в нежелании признать вирту­альный характер тех начал, в которых рождается обосновываемая этой виртуальностью история, и в стремлении опереться на некую вневременную структуру, хотя она и не кладет начала истории и упраздняет время Структура — это Присутствие, которое растягива­ется вдоль времени, оставаясь неизменным, напротив, Начало оказы-
 356
 вается отсутствием, не имеющим ничего общего ни со временем, ни с историей, но потому-то и позволяющим им быть.
 "Игра разрушает присутствие". С другой стороны, "поворот к утраченному или невозможному присутствию отсутствующих начал, вся эта структуралистская тематика распавшейся целостности являют нам печальный, тоскливый, пристыженный, руссоистский лик игры, в го время как ницшевское радостное приятие игры, его открытость грядущему, приятие мира, в котором знаки не лгут, но и не вещают истин, мира без истоков, открытого всем истолкованиям, — все это могло бы стать другим ее ликом" 182.
 Деррида хорошо понимает, что сегодня еще рано решать спор этих двух направлений. В глубине души он равно оправдывает и бесхит­ростные колебания Леви-Строса, и много более осознанные злокоз­ненные сомнения Фуко. Во всяком случае, различение и взаимоисклю­чение этих возможностей (наличие обеих, при том что никакое реше­ние не гарантировано, только одна из характерных черт нашей эпохи) окончательно ликвидирует структурализм как философию.
 VIII.3.
 Но разве этих неустраненных сомнений нет и у Лакана? Разве не очевидна его попытка обосновать структуру детерминации бинарным кодом и в то же самое время ликвидировать какую бы то ни было структуру, гипостазируя отсутствие, которое разводит в про­странстве два утверждения любой бинарной коммуникации?
 Замечания Деррида по поводу игры помогают разрешить эго оче­видное противоречие, а также осознать, почему у Лакана время от времени возникает недоверие к самому понятию кода.
 Вспомним, что было сказано о коде в А.1 IV. Накладываясь на равновероятность источника информации, код призван путем внесе­ния некоторых правил ограничить сферу возможных событий. Код — это система вероятностей, сужающая изначальную равновероятность. Фонологический код осуществляет выбор нескольких десятков зву­ков, организуя их в жесткую абстрактную систему оппозиций и сооб­щая им дифференциальное значение. До этой операции перед нами был недифференцированный универсум всевозможных звуков и шумов, соединяющихся как угодно Код наделяет смыслом что-то такое, что первоначально этим смыслом не обладало, при этом какие-то элементы этого "чего-то" получают ранг означающего. Но пока кода нет и пока это нечто не кодифицировано, оно может осущест­влять бесконечное количество сочетаний, которые только позже, после наложения кода, могут стать носителями смысла.
 182 Derrida, cit., pag. 16
 357
 Но как увидеть, описать, в конце концов, назвать то, что еще не кодифицировано? Это можно сделать с помощью теории вероятнос­тей. Но теория вероятностей, отождествляет ли она статистические законы с предполагаемыми объективными законами хаоса, или пони­мает их только как инструментарий, пригодный для предвидения. может сказать только одно: каким образом может произойти все, что угодно, там, где еще не оставил своего отпечатка код, и где, стало быть, еще нет структуры. Так вот, Лакан об этом ясно говорит: знаковая цепочка структурируется не с помощью кода, но на основе вероят­ностных закономерностей 183. И значит, нет ни кода, ни структуры, но только Источник, только Исток (Sorgente, Fonte). И надо же было случиться, (и это подлинная первозданная случайность, а не та веро­ятность, которую не преминул бы вывести из этого случая Лакан), что специалисты по теории информации, вероятно, никогда и не задумы­вавшиеся о проблемах онтологии, стали употреблять для обозначения источника два слова — Fonte, Sorgente, a не одно, и эти термины вкупе со всеми их коннотативными оттенками наилучшим образом означа­ют Начало и Различие, Родник, но также Открытость, из которой проистекают все события. "Исток" и "Источник" приводят на память поэтические мифы и метафоры Гельдерлина, из чьей поэзии извлек Хайдеггер свое учение о языке как гласе первоначал "Неведомо, что делает поток". И что происходит в источнике информации, тоже неведомо.
 Круг замкнулся, жалкие остатки структур погребены под несчет­ными статистическими расчетами знаковых цепей, вceгo лишь матриц комбинаторной игры, в которой для Деррида, как и для Ницше, что истина, что ошибка — все едино.
 Что же касается того, что позже цепь может формироваться как бинарная, то это не потому, что код лингвистов и фонологов так живуч, а потому, что Источник как способность различения если что и может рождать, так это игры с различениями. Как только сверхче­ловек убедился в своем собственном игровом происхождении, он уже
 183 "Cet Autre, n'est rien que le pur sujet de la moderne strategie des jeux, comme tel parfaitement accessible au calcul de la conjecture, pour autant que le sujet rуel, pour y regler le sien, n'a a y tenir aucun compte d'aucune aberration dite subjective au sens commun, c'est-a-dire psychologique, mais de la seule inscription d'une combinatoire dont l'exhaustion est possible" (Ecrits, pag. 806) "Этот Другой представляет собой не что иное, как чистый субъект современной стратегии игры, и как таковой он вполне доступен рассчету вероятностей, если только реальный субъект, рассчитывая собственную конъюнктуру, не будет принимать во внимание никаких отклонений, называемых субъективными в обычном смысле, т e психологических, но только лишь вписывать себя в некую поддающуюся исчерпыванию комбинаторику"
 358
 может прекрасно обойтись без женевского человека (провозглашав­шего возвышение к природной мудрости, что, впрочем, не мешало ему заниматься культурным строительством).
 IX. ... И о том, как с ним быть
 IX.1.
 И вот тут-то было бы логичным со стороны художественной критики, семиологии мифов, анализа социальных структур предъ­явить некоторые претензии тому самому структурализму, который был расшатан усилиями Лакана, а позже Деррида и Фуко. Если всякая структура есть не что иное, как сбывание бытия, и если бытие ответ­ствует нам в той мере, в которой, приближаясь к нему, мы его неус­танно вопрошаем 184, тогда все возможно, кроме одного — научного анализа цепочки знаков как чего-то объективного.
 О какой объективности означающих может идти речь, если они разворачиваются в процессе неустанного и никогда не исчерпываемо­го вопрошания? Разве может критический анализ сводится к выявле­нию функционирования форм означающих и не принимать при этом во внимание смыслов, которыми они могут наделяться по ходу дела 185? Как может Леви-Строс, когда перед ним стоит вопрос о диа­лектической взаимосвязи структуры потребления и структуры произ­ведения, пренебрегая сказанным нами по этому поводу, утверждать, что произведение искусства может быть исследовано на манер кристалла186?
 Если Последняя Структура существует, то она несказуема, потому что нет такого метаязыка, который мог бы ее схватить, а если она только сквозит в языке и его оборотах, то она — не Последняя, ибо в тот самый миг, когда она начинает вырисовываться, она утрачивает
 184 Ср. Was heisst Denken?, cit., 2, IX Мысль — это не некая концептуальная добыча, течение мысли пренебрегает оковами понятий, подлинное мышление "всегда в пути" Toгда как система — это просто удачная находка Об аффектах см главу "Искусство, чувство, изначальность в эстетике Хайдеггера", Джанни Ваттимо (G Vattimo. Роеstа e ontologia, cit.)
 185 Колебания между этой пресловутой абсолютной объективностью и пониманием того, что в процессе прочитывания произведения искусства его смысл непрерывно восполняется, характерны для критики Ролана Барта, см. например, Saggi critici, cit. или Critique et verite, Paris, 1966, (часть II)
 186 Мы имеем в виду интервью, данное Леви-Стросом Паоло Карузо в "Паэзе Сера-Либри" 20 01 67, где он оспаривает нашу позицию по поводу "структуры потребления", отстаиваемую в Opera aperta, полагая, что анализ потребления не входит в задачи структурного рассмотрения произведения искусства, поскольку последнее должно рассматриваться исключительно как некая чистая значащая структура Нашу реплику см во втором издании Opera apena, Milano, 1967
 359
 те качества, которые делают ее Последней, т e. способность отступать в тень, порождая другие проявления. И однако, до всякого определе­ния к этой структуре обращаются, вызывая ее, и уже в само это вызывание входит тот самый аффективный компонент, который столь существен для всякого герменевтического отношения, и стало быть, структура не объективна, но наделена смыслом Но если мы возвращаемся к истолкованию (а мы уже видели, что без диалектики интерпретации нельзя претендовать на построение какой бы то ни было структурной онтологии или онтологического структурализма), то вера в то, что выявленная нами структура объективна, дело мисти­ческое, ведь тогда приходится соглашаться с тем, что Великий Постав­щик всех смыслов гарантирует мне законность и правильность выявленного мной смысла.
 IX.2.
 Но, если я воздерживаюсь от суждения по поводу объектив­ности структуры, мне ничего не остается, кроме как считать выявлен­ную структуру со всеми ее смыслами познавательной моделью
 А если я знаю, что структура это модель, то из этого следует, что с онтологической точки зрения она не существует. Но если бы мы считали ее онтологической реальностью, мы должны были бы заклю­чить, что как структура а в этом мы уже убедились — она точно так же не существует. В любом случае структура отсутствует И ниче­го другого не остается, как то ли считать это Отсутствие конститутив­ным для моих отношений с бытием, то ли признать структуру Фик­цией. Третье решение, состоящее в том, чтобы продолжать обращать­ся с ней как с истинной и поддающейся описанию в одно и то же время, иллюзорно и ложно.
 IX.3.
 Но не даем ли мы вовлечь себя снова в череду скучных противоречий, с которыми онтологически корректное мышление бы­стро бы расправилось, причем исходя из наших собственных предпо­сылок?
 Что же такое эти предложенные нами на место объективных струк­тур фикции — ясно, это коды, рассматриваемые в качестве социальных установлений, как попытки обрисовать механизм событий, а также объяснить порождение сообщений, исходя при этом из лежащей в их основе системы правил. Но противопоставлять фикции как таковые мужественному приятию невозможности определения истоков, разве это не бегство от удела?
 И удел этот ныне, на закате структурализма, похоже, предполагает две возможности, часто их путают, но иногда они драматически про­тивостоят друг другу, как в случае апории структуры и отсутствия.
 360
 С одной стороны, структурализму грозит испустить дух в хайдеггерианстве скорее периода "Бытия и времени", чем позднего Хайдег­гера: заботливое попечение психоаналитика во имя освобождения от заботы (как Sorge) претворяется в обреченность бытия-к-смерти. С другой стороны, хайдеггерианство, памятуя о своем ницшеанском коконе и об открытии не-изначальности, побуждает к радостному приятию игры если "в каждый миг начинается бытие" и «вокруг каждого "здесь" катится "там"», если "центр — повсюду" и "изогнут путь вечности", тогда "имена и звуки не затем ли даны вещам, чтобы человек освещался вещами? Говорить — это прекрасное безумие; говоря воспаряет человек над вещами. Как приятна всякая речь и всякая ложь звуков! В лад звукам танцует наша любовь на разноцвет­ных радугах"187. К чему и приходит всякая повисшая в пустоте поэти­ка, склонная черпать из неиссякаемых кладезей языка, повествующего о себе самом.
 Но если высший удел состоит в том, чтобы смириться с отверстой раной, с которой нам выпало маяться от рождения до самой смерти, то отворачиваться от нее — значит только бередить ее. И если он состоит в том, чтобы принять игру, то отворачивайся-не отворачивай­ся от зияния — все едино, разве что, прежде чем исполниться, удел этот родит на свет поэтику игры, и мне придется расставлять ловушки, запускать бумажных змеев, устраивать фейерверки, изобретать по ходу игры разного рода утешительные безделушки, вроде Науки, Метода 188, Культуры.
 IX.4.
 А что если есть такая ловушка, такое ухищрение, при помощи которого можно сладить с внутренним беспокойством? Нет, такой нет, ответствует онтологическое мышление, — ты просто еще раз выставляешь себя на посмешище. А вдруг окажешься в одной из таких ловушек, и все — по-другому? Нет, — отвечает онтологическое мыш­ление, — ничего такого быть не может, расстояние, отделяющее тебя от бездны, осталось тем же самым, ты ни на миллиметр не убежал от конституирующего тебя соседства со смертью. Самое большее, что тебе суждено, это получить удовольствие от игры, излечиться прияти­ем вечного возвращения.
 Логика этих ответов столь сильна (и столь же сильна логика про­цесса, приведшего онтологический структурализм к отрицанию вся­кой возможности объективного познания), что остается только согла­ситься. И замолкнуть.
 187 Ницше ? Так говорил Заратустра III Выздоравливающий.
 188 "Метод — это то, что ничему не служит" (Флобер Словарь прописных истин)
 361
 Но только при том условии, что мы продолжим вращаться в кругу тем, предопределенных исходным вопросом, задаваясь которым, мы перемещали себя из домыслительной сферы в сферу мышления. А во­прос был такой: "Кто говорит?"
 IX.5.
 А теперь посмотрим получше: это самый первый вопрос, конституирующий все мышление, если согласиться с тем, что он вста­вал всегда и всегда нас опережал, разворачиваясь в нас мыслью. Но допустив это, мы уже заранее соглашаемся с теми конечными вывода­ми, которые следуют из такой постановки вопроса. Другими словами, этот вопрос принимается за то, чем он и является, — за акт веры, некий мистический постулат. Это не значит, что такой вопрос не может быть поставлен, и человеку не свойственно им задаваться Нелепо было бы так думать, тем более что уже в течение тысячелетий человек ничем иным и не занимается. Но кто этим занимался? Этим занимались те люди, кому рабский труд всех прочих позволял углубиться в созерца­ние бытия, они ощущали этот вопрос как наиболее настоятельный 189
 Предположим, однако, что можно задаться еще одним вопросом, причем более насущным, исторгнутым не свободным человеком, ко­торый наделен привилегией "созерцать", но рабом, которому не до созерцания и для которого важнее спросить не "кто говорит?", но "кто умирает?". И именно этот вопрос побуждает его не к философ­ским занятиям, но к тому, чтобы построить водяное колесо, которое отдалит его смерть, освободив его от жернова, к которому он привя­зан190.
 Бытие не так уж близко рабу, гораздо ближе ему собственное тело и тела ближних И ощущая это сродство, раб не уходит, не ведая того, из сферы онтологического в сферу онтического, он всего лишь подхо-
 189 Приоритет созерцания, утверждаемый Аристотелевой "Метафизикой", покоится на устойчивом общественном устройстве, предполагающем рабский труд, о чем и говорится в ''Политике" Другого решения нет
 190 Но господин Созерцатель не склонен соглашаться с таким решением столь далеким от правильного мышления о Сущем метафизический огородник, о котором поведал Чжуан Цзы в складном переложении Элемира Золлы (Volgarita e dolore, Milano, 1962), на предложение использовать для орошения водочерпалку возмущенно отвечает «Я помню слова своего учителя "Кто пользуется машиной и сам уподобляется машине, кто уподобляется машине, у того вместо сердца машина, у кого вместо сердца машина, тот не ведает простоты, кто не ведает простоты, у того беспокойный дух, а беспокойный дух никогда не станет пристанищем Тао" Не то чтобы я не был знаком с вашим изобретением, но мне совестно им пользоваться» И, как известно, огородник потратил на ручной полив то самое время, которая хорошая водочерпалка сэкономила бы ему для Долгого Перехода
 362
 дит к мышлению с другой, докатегориальной позиции, ничуть не более ущербной, чем позиция того, кто спрашивает "кто говорит?".
 Вопрос "кто умирает?" сразу же переносит нас в другое эмпиричес­кое измерение, в котором разные философии не больно-то много значат. Но исходя из другой дофилософской установки, мы творим и другую философию.
 (Если кому-то покажется не очень философичным предположение о том, что открытие бытия не так уж много стоит по сравнению со вкусом яблока, тому мы разъясняем, что мы сейчас вращаемся в пределах докатегориальных установок, исходя из которых можно вообще отрицать какую бы то ни было философию, которая нутром ощущается как обман.)
 "Кто умирает?". Признать субъект видимостью не более милосерд­но, чем считать собственную смерть важнее, чем смерти других Нашу — важнее, чем тех. Смерть сопутствующих мне в этом мире, чем смерть тех, кто умер сотни лет назад. Смерть всех людей во все време­на, чем термическую смерть универсумов и туманностей. Да будет ясно, что философии Сверхчеловека здесь противопоставляется фило­софия рабов.
 IX.6.
 Вот устрашающая страница из "Что значит мыслить" Хай­деггера, на которой он задается вопросом, достаточно ли метафизи­чески подготовлен человек, все еще упорно сопротивляющийся мыш­лению бытия, к тому, чтобы управлять землей с помощью техники, ведь наибольшему осмыслению в наше время подлежит тот факт, что мы еще не мыслим. И такому-то человеку, пребывающему в плену у · своих коротких мыслей, по преимуществу политического и социаль­ного свойства, недавно выпало пережить страшное потрясение (речь произносилась в 1952 году) Но зададимся вопросом: что дало челове­ку окончание войны? Ничего. Война ничего не решила.
 Хайдеггер прав, но в другом. Он хочет сказать, что перемены, последовавшие за окончанием войны, ни на йоту не изменили отно­шений человека с тем, что единственно достойно быть предметом его мыслей 191. Так вот (хотя и не очень прилично использовать такую едва ли не демагогическую аргументацию, еще менее прилично, убо­явшись демагогии, отказываться от аргументации такого свойства), если, к примеру, окончание войны прекратило убийство шести мил­лионов евреев, и окажись я первым из седьмого миллиона, первым, кому удалось избежать смерти, окончание войны, надо признать, имело бы для меня огромное значение.
 191 Prima parte, lezioni di collegamento, dalla VI alla VII ora
 363
 И с какой стати мне считать, что этот порядок вещей менее важен с философской точки зрения, чем другой?
 IX.7.
 Итак, в итоге ряда умозаключений, приведших нас к призна­нию того факта, что, по-видимому, философский структурализм ока­зывается несостоятельным, налицо несколько неоспоримых выводов, разумеется, структурное мышление, дошедшее до своих пределов, обнаруживает, что глубинное вопрошание неотъемлемо присуще самим основам познания, попыткам человека определить свое место в мире, а равно определить, что такое этот мир.
 Но когда молния этого открытия повергает меня, заставив покло­няться тому началу, из которого она ударила, могу ли я быть уверен в том, что то, что не было ею освещено, менее значительно? Если наука бытия к смерти учит меня, как мне не стать жертвой ложного целеполагания, то диалектика пресловутого ложного целеполагания — это все же диалектика вопрошания и действия, которая, давая возмож­ность изменять вещи, позволяет мне отдалять мою смерть и смерть ближнего. Признавать наличие смерти это не значит разрабатывать некую культуру смерти, но значит вырабатывать соответствующие техники бросания ей вызова.
 Таковы резоны, по которым в ограниченном пространстве струк­туралистского мышления мой выбор все равно предопределяется неким эмоциональным пристрастием и завербованностью, благодаря которым, даже если другие, в ком мы узнаем себя, всего лишь одна из стольких ловушек Различия, именно в собеседовании с ними свойст­венно человеку находить утешение Структура как фикция, как пред­положение в той мере, в какой она предоставляет в мое распоряжение инструментарий, позволяющий мне прокладывать путь в социально-историческом универсуме, хотя бы отчасти утоляет мое бесцельное влечение, полагая ему пределы, пребывая в которых животное-чело­век ощущает умиротворение. Последнее сомнение (а вдруг это кого-то беспокоит) заключается в том, что такое решение сразу приобщает меня к идеологии техники как переустройства, которая роковым об­разом связана с диалектикой владения, приводящей меня к самораз­рушению. В таком случае, реализация этой попытки ставит меня на пороге смерти, онтологическое мышление выигрывает пари, мой пер­вый ход оказывается промахом, но теперь по крайней мере я это знаю, испытав все на себе, и могу сложить оружие, не терзаясь тем, что не пытался сопротивляться.
 364
 Ну а если я выйду победителем? Как говаривал некий китайский мудрец последней династии, "чтобы приобрести знания, надо стать участником преобразующей мир деятельности. Для того чтобы узнать вкус груши, нужно преобразовать ее путем поедания" 192.
 192 "Прагматизм" такого подхода может задеть того, кто считает, что сознание должно максимально сохранить свою концептуальную независимость и находить в самом себе структурные условия собственной верификации Таков тезис авторов книги Lire le Capital. Ho что любопытнее всего и более всего настораживает, так это то, что авторы, которые считают себя революционерами и ленинцами, открыто опираются, обосновывая свою эпистемологию, на Лакана и Фуко. В своей антиисторицистской, антипрагматистской и антиэмпиристской полемике авторы Lire le Capital стараются исключить воздействие исторических факторов, которые могли бы поставить под сомнение самодетерминацию познавательных структур, прозрачных и самодостаточных, как кристалл Но для того чтобы сознание могло само себя определять, а кроме того, познавать и изменять мир, необходимо, чтобы Бытие все-таки каким-то образом было. А если Бытие есть, то трансформация сущих будет всего лишь эпифеноменом, и такое поверхностное понимание преобразующей деятельности, скорее всего, обеспокоило бы Маркса. Поэтому, когда речь заходит о том, чтобы объяснить, как сознание, обитающее на уровне чисто познавательных структур, может все-таки оказывать влияние на реальный мир, Альтюссер обращается (скрыто, но цитаты его выдают) к верховному магистру всех онтологических штудий — к Спинозе. Марксистская философия потому способна воздействовать на мир, что, в конечном счете, ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum (порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей). Это, конечно, великое и впечатляющее метафизическое решение, но закрадываются сомнения в подлинной революционности подобной философии Необходимости. Еще раз: Wo Es war, soll Ich werden
 365
 6. Методы семиологии
 I. Оперативная фикция
 I.1.
 Мы, таким образом, возвращаемся к главному нашему тезису. Отсутствующая в любом случае структура уже не может рассматри­ваться как объективная цель исследования, но считается рабочим инструментом описания явлений ради включения их в более широкий контекст.
 Напомним также, что все, что сказано выше, было порождено стремлением описать структуры (выявить коды) на уровне феноменов коммуникации Так, значительно упрощается эпистемологический во­прос о том, что представляет собой описываемая мной структура природных явлений: семиологическое исследование изучает такие со­циальные феномены, как коммуникация, и такие сложившиеся в куль­туре системы конвенций, как коды. В качестве кодов они не более чем некие фикции, но когда мы рассматриваем их как интерсубъективные феномены, укоренившиеся в истории и жизни общества, мы обретаем твердую почву под ногами.
 Утверждение существования атома есть некая оперативная фик­ция, предваряющая описание его структуры, но установить, что люди обмениваются сообщениями, — это значит заложить фундамент, на основе которого уже можно строить гипотезы относительно структур, обеспечивающих коммуникацию.
 Эти описательные фикции помогают нам перескочить из мира существ, которые умеют говорить, в мир коммуникативных моделей.
 I.2.
 Переиначив Фуко, мы могли бы сказать, что в известном смыс­ле семиология сталкивается с теми же проблемами, с которыми стал­киваются все гуманитарные науки, старающиеся вырваться из фило­софского тупика, в котором человек сделался проблемой для самого себя, избрав первоочередной темой речей свою собственную речь, свой вопрос, заданный бытию. И науки о человеке вынуждены были изгнать человека с культурной сцены. Но нам ясно, в каком смысле он изгоняется: ведь науки сводят исследовательскую деятельность к вы­явлению культурных кодов, позволяющих изучать формирование — избыточное или нормативное — всякого сообщения, а равно модифи-
 366
 кации культурных конвенций, вызванные реальным обменом сообще­ниями и взаимодействием разных кодов во времени и пространстве.
 Как мы убедились, именно в целях изучения взаимосвязей семио­логия и постулирует коды как структурные модели всевозможных коммуникативных обменов. Речь идет о перспективных, частичных, обусловленных обстоятельствами гипотезах, одним словом, о гипоте­зах "исторических". Но сказать "исторические" — значит поставить двойную проблему. Ведь, с одной стороны, надо определить, в каком смысле эта историчность препятствует пониманию коммуникации вообще, а с другой, следует посмотреть, насколько они, будучи исто­рическими и вместе с тем притязающими на универсальную значи­мость, позволяют осознать историчность самой коммуникации. Мы же еще не знаем, присуща ли эта историчность вообще диалектичес­ким взаимоотношениям кода и сообщения или же она — следствие невозможности (о которой говорилось в предыдущих главах) ухва­тить объективно существующую цепочку означающих и при этом не укоренять ее в уничтожающих ее глубинах.
 II. Структура и процесс
 II.1.
 Оперативистская семиология дает модель смыслопорождаю­щего механизма, который представляет собой коммуникативную цепь, уже рассмотренную нами в А.1.II. Эта модель предполагает, что в миг достижения адресата сообщение "пусто". Но это не та пустота произведения-воронки, отсутствующего произведения, которую по­стулирует "новая критика", это готовность к работе некоего означи­вающего аппарата, на который еще не пал свет избираемых мною, чтобы высветить его смысл, кодов.
 Но как я узнаю, что это смыслопорождающий механизм? Благода­ря тому, что в самый миг получения я высвечиваю его некими фунда­ментальными кодами. "I vitelli dei romani sono belli" — я получаю сигнал и соотношу его с фонологическим кодом, и внезапно обретает форму некая последовательность означающих, которая еще до того, как я пойму, что же она означает, уже оповещает о себе как о некой структуре. И лишь в тот миг, когда я налагаю на сообщение код латинского или итальянского языка, я начинаю опознавать денота­тивные значения. И все же в сообщении остается некоторая недоска­занность, позволяющая мне продолжать выбор. Если я представил его себе на латыни, то спрашивается, кто такой этот призываемый в бой Вителлий? Велениям какого бога он следует? Каков был воинствен­ный клич в мифологии и воинском ритуале древних римлян? Что это,
 367
 трубящая труба, песнь Тиртея, звон меча и т. п.? Сообщение мало-по­малу наполняется смыслом, но стоит только несколько измениться обстоятельствам адресата, а кодам расслоиться, как в сообщение вры­ваются новые смыслы.
 Но какие смыслы воспринимаются? Уже само приложение к сооб­щению кода есть некая структурная гипотеза, которая вовсе не стано­вится менее рискованной и интересной с эпистемологической точки зрения оттого, что, как правило, мы ее выдвигаем наугад. Предложить код — это значит выдвинуть гипотезу и прикинуть, что из этого выходит.
 Предложенный код выявляет определенные значения, но затем он сопоставляется с другими кодами, лексикодами и подлексикодами для того, чтобы убедиться в том, что все коннотативные возможности сообщения исчерпаны. При этом само зарождение движения связано с тем, что сообщение — осознанное сообщение (произведение искус­ства) или неосознанное (отношения родства) — сталкивается с мощ­ным айсбергом социальных конвенций (кодов) и обстоятельств (см A.2.VI.1.2.), обусловливающих выбор кодов и представляющих собой такой параметр референта, который, не предопределяя однозначно содержания сообщения, сужает круг поисков.
 II.2.
 Незаполненность сообщения не связана с каким-то особым качеством. Его так называемое "отсутствие" — ясно, однако, что речь идет о метафоре, — обязано вторжению наслаивающихся друг на друга конвенций. Сообщение прозрачно вовсе не из-за своего "отсут­ствия": сразу и вдруг оно мне не раскрывается, оно непрозрачно, потому что отторгает коды, которые ему оказываются чуждыми. Наи­более адекватные действия состоят в том, чтобы сделать ряд шагов ради восстановления исходного кода и проверить, насколько верны выдвинутые гипотезы. Конечно, пригодность кодов подчинена логике означающих, но мы уже видели, что и сама по себе логика означающих, коль скоро мы выделяем эти означающие, а не другие, есть продукт уже состоявшейся декодификации. Некий ритм, геометрическая или арифметическая упорядоченность, которые заведуют определенными формами и не дают мне приписать им значения, противоречащие складывающимся закономерностям, уже представляют собой какую-то гипотетическую структуру. Имея последовательность 2, 4, 6, 8, логично предположить, появление 10, но только при том условии, что исходя из собственного опыта, я считаю, что передо мной совершенно определенный вид прогрессии (каждое следующее число больше предыдущего на два). Если даны числа 3, 7, 10, то одна логика ряда устанавливается, когда я подчиняю его коду-правилу: "каждое сле-
 368
 дующее число получается путем прибавления предыдущего", таким образом, следующим числом должно быть 17. Но если код относится к ряду чисел, наделенных сакральным значением (Троица, смертные грехи, заповеди), то логика будет другой, и числовой ряд должен быть иным и последнее число, возможно, будет семьдесят семь 193.
 Подчеркивая значение "логики означающих", мы на самом деле воздаем должное последовательности использованных кодов. На краю этой бездны смыслопорождения ощущается не пустота, но неис­черпаемое богатство социально-исторических кодов, которые борют­ся с сообщением, обеспечивая ему жизнь во времени. И длительность этой жизни зависит от того, насколько оно намеренно "открыто", и от того, насколько оно оказывается кстати. Во всяком случае, комму­никативная цепочка предполагает историческое измерение, развора­чиваясь историей, она историей же и обосновывается.
 И если вполне можно представить себе эту яростную схватку между структурой и историей, то не только потому, что структура, о которой идет речь, не является орудием синхронного исследования исторических в своей сути явлений, но потому что с самого начала структура понимается как отрицание истории в той мере, в какой она претендует на обоснование Тождественного.
 193 Ср. анализ "Кошек" Бодлера, проведенный P. Якобсоном и К. Леви-Стросом ("Les chats" di Charles Baudelaire, di P. Jakobson e C. Levi-Strauss, "L'Homme" gen -aprile 1962), который должен являть собой пример "объективного" структурного анализа. Несомненно, что это структурный анализ, но что означает в данном случае "объективный"? Если стихотворение обретает статус некоего "абсолютного объекта", так это потому, что анализ, проведенный на одном уровне, отсылает к анализу на другом уровне, и все они вместе "поддерживают" друг друга (что полностью совпадает в нашим представлением об эстетическом идиолекте, о котором речь шла выше). Разумеется, выявление фонологических и синтаксических структур может показаться вполне объективной операцией, но как быть с утверждением авторов о том, что "эти феномены формальной дистрибуции в свою очередь покоятся на семантическом фундаменте"? Мы определенно имеем дело с прочтением каких-то элементов, обретающих коннотативное значение в свете тех или иных культурных кодов (как, например, при имени Эреб возникает коннотация tenebre (мрак), и с этого момента соответствия в плане означающего устанавливаются по указке плана означаемых, и это вполне естественно. Абсолютным объект оказывается потому, что он выступает как устройство, допускающее различные прочтения, и абсолютен он в том смысле, что внутри определенной исторической перспективы, той самой, которой принадлежат его читатели, он обеспечивает максимум объективности. В данном случае объективности прочтения способствует то обстоятельство, что сравнительная историческая близость позволяет читателям довольно легко восстанавливать авторские коды, особенности бодлеровской интонации, отвечающей нормам современного французского, на основе которых устанавливается рифма и т. д.
 369
 II.3.
 Ложное впечатление "объективности" означающих распро­страняется также и на то ответвление семиологии, которое, казалось бы, застраховано от него, а именно на семантику как науку о значени­ях. Когда структурная семантика старается привести в систему едини­цы значения, возникает сильный соблазн считать — коль скоро перед нами система, — что мы имеем дело с однозначно определяемой объ­ективной реальностью.
 Посмотрим, например, какие упреки адресует Клод Бремон авто­рам попыток структурного и семантического анализа текстов Корана при помощи перфокарт 194.
 Бремон замечает, что это исследование эффективно, поскольку "обнаруживает совместимость или несовместимость понятий, кото­рые никто не стал бы соотносить, оно выявляет неожиданные констел­ляции смыслов, присущие самой структуре текста, хотя и невосприни­маемые при самом внимательном чтении", однако в конечном счете авторы, навязывая сообщению собственные коды, систематизируют не "объективные" идеи Корана, но "мысли современного западного ученого о Коране". Бремон противопоставляет этим начинаниям идею некоего объективного исследования, призванного выявить "им­манентную тексту" систему понятий, вдохновляясь не столько удоб­ствами кодификации, сколько "посильно точной декодификацией" Здесь нетрудно распознать еще один пример "утопии означающих". на самом деле нельзя указать на какое-либо означающее, не приписав ему самим фактом указания на него какого-либо смысла, в связи с чем чаемая имманентная тексту система "сем" все равно окажется не чем иным, как попыткой современного западного ученого описать содер­жание данного текста. Даже такая строгая процедура, как ельмслевское описание семантической значимости какого-либо понятия путем отграничения его от семантического поля другого понятия, предпо­лагает, что оба понятия уже наполнены смыслом, что они уже поняты, установить, что смысловое поле французского bois шире итальянско­го bosco, можно только в том случае, если известно, что сказав bosco, итальянец не имеет в виду дрова и строительный лес. Итак, если структурирование означающих не может не зависеть от конкретных условий их использования и если, с другой стороны, допустив, что значения и есть их использование говорящими, я не пойду никуда дальше общих рассуждений и буду вынужден заняться переписью соответствующих узусов, то идея перечня узусов должна уступить
 194 М Allard, М Elzeire, J. С. Gardin, F Hoars, Analyse conceptuelle du Coran sur cartes perforees, Paris—Aja, 1963, Claude Bremond, L analyse conceptuelle du Coran, in "Communications", 7, 1966
 370
 место представлению о ситуационных кодах. Оно позволяет лучше понять, как строится коммуникативная цепь, когда то или иное сооб­щение, организованное на базе одних кодов, интерпретируется с по­мощью других и, следовательно, оказывается способным быть носи­телем многих значений и смыслов.
 II.4.
 И подобно тому как это происходит в области семантики, изучение крупных синтагматических цепей и нарративных "функций" также слишком часто оказывается в зависимости от утопического представления об объективности означающих. В этом случае внима­тельное прочтение Аристотелевой "Поэтики", от которой так зависит множество работ по нарративному дискурсу, могло бы избавить от многих заблуждений. Разумеется, можно рассматривать фабулу как ряд функций или как матрицу бинарных функциональных оппозиций, но нельзя распознать эти функции, не приписав загодя каждой из них какого-то смысла и, стало быть, значения. Что значит, например, что с каким-то персонажем должно случиться что-то ужасное или жалост­ное? Это значит, что с ним должно произойти что-то такое, что в глазах членов конкретного сообщества должно считаться ужасным или жалостным. Страшно или нет, если персонаж обречен, сам того не ведая, пожрать своего сына? Конечно, страшно и древнему греку, и современному западному человеку. Но нетрудно представить себе такую модель культуры, в которой это ритуальное поведение не будет выглядеть страшным. Понятно, что древний грек испытывал состра­дание, видя, что Агамемнон должен принести в жертву Ифигению, но если бы мы познакомились с этой историей вне исходного контекста и узнали бы, что человек исключительно из суеверия согласился убить свою дочь, все это показалось бы нам неприятной историей, и мы испытывали бы по отношению в Агамемнону не сострадание, а пре­зрение и поинтересовались бы, понес ли он заслуженное наказание. "Поэтика" непонятна без "Риторики": функции обретают смысл толь­ко в сопряжении с ценностными кодами того или иного сообщества. Нельзя назвать поступок неожиданным, не зная системы ожиданий адресата. Равным образом, исследование нарративных структур от­сылает к социально-историч. обусловленности кодов; оно небезуспеш­но может развиваться как изучение констант повествования, но не следует превращать очередную структур в окончательную, даже если вслед за выделением функций неизбежно возникает вопрос, а не осно­вываются ли они на психофизиологических константах.
 371
 III. Языковые универсалии
 III.1.
 И здесь возникает проблема языковых универсалий, т. e. тех самых поведенческих констант, благодаря которым во всех известных языках выделяются сходные решения, иначе говоря, встает вопрос о том, что собой представляют интерсубъективные основы коммуника­ции. Чарльз Осгуд утверждает, что коды разных языков похожи на айсберги, только малая частичка которых выглядывает из воды, между тем общий фундамент языков находится как раз под водой, там складываются универсальные механизмы метафоры и синестезии, укорененные в психофизической общности людей 195, и Роман Якоб­сон считает, что поиски универсальных семиотических констант — это главная проблема лингвистики будущего (и всякой будущей семи­ологии) 196. Якобсон достаточно проницателен для того, чтобы пони­мать, какие эпистемологические нарекания может вызвать такая по­становка вопроса, и все же он замечает: "Нет сомнения, что более точные и исчерпывающие описания существующих в мире языков дополнят, исправят и усовершенствуют выведенные законы. Но было бы ошибкой откладывать на потом выведение этих законов в расчете на накопление фактов... Я согласен с Гремоном в том, что лучше иметь закон, требующий поправок, чем не иметь никакого закона" 197.
 III.2.
 Конечно, изучение универсалий понуждает лингвистов втор­гаться в область философии, которая, как считают многие, не так уж им близка (исключая Якобсона с его эрудицией). Но каких универса­лий? Платоновских? Кантовских? Фрейдовских? Биологических? С другой стороны, не слишком ли самонадеянно во имя эпистемоло­гической чистоты отказывать лингвистам в праве говорить об универ­салиях, могущих объяснить многое в языке? Следует хорошо отличать поиск универсалий коммуникации в том виде, какой он приобретает у лингвистов, от предваряющих всякое исследование онтологических постулатов (подвергнутых нами критике в связи с лаканизмом), ни с того ни с сего и без всякого эмпирического подтверждения диктую­щих некие Абсолютные Нормы коммуникации.
 Прежде всего, выявляемые в какое-то определенное время языко­вые универсалии не обязательно представляют собой всеобщие струк­туры духа. Они являются фактическими. Например, сказать, что "вся-
 195 Language Universali and Psycholinguitics, in J. Н. Greenberg, ed., Universals of Language, M. I. T., 1963, pag. 322.
 196 Implication of Language Universals for Linguistics, in Universals, cit., pagg. 276 -277.
 197 Saggi di linguistica generale, cit., pagg. 50-51.
 372
 кий язык, располагающий лабиализованными гласными переднего ряда, располагает и лабиализованными гласными заднего ряда", или что "означающее множественного числа, как правило, отражает чис­ленное увеличение путем увеличения своей длины"198, или "уровень избыточности чаще всего постоянная величина для всех известных языков" 199, вовсе не значит утверждать, что, скажем, лингвистическая
 структура детерминируется сущностной разверстостью бытия-в-мире.
 Другими словами, одно дело (полезнейшее) констатировать нали­чие констант и совсем другое философски обосновывать их так, чтобы и не возникло никакой нужды ни в каких перепроверках.
 В этом плане изучение универсалий коммуникации примыкает к изучению психологических структур и их биологических основ 200, биология и кибернетика подают друг другу руку во имя идентифика­ции физических структур, обеспечивающих коммуникацию 201.
 III.3.
 Впрочем, такого рода проблемы становятся особенно насто­ятельными при изучении естественных языков, когда, отталкиваясь от относительности кода, приходят к универсалиям. С другими знаковы­ми системами дело обстоит по-другому. Возьмем язык жестов. Обыч­но никто не сомневается в его инстинктивности и универсальности, и требуется известное усилие для того, чтобы изучать его как явление историческое, зависящее от обстоятельств и конвенциональное. Таким образом, при изучении этих систем требуется прежде всего признать их относительность, выделить соответствующие коды, впи­сав их в социо-культурную обстановку. В этом смысле сохраняет свое значение гипотеза Уорфа, согласно которой человек в своем видении мира зависит от культурных кодов, управляющих общением; она сохраняет свое значение даже в том случае, если иногда имеет смысл сводить коммуникацию к пресловутым гипотетическим бионейро-психологическим константам, которые ею заведуют.
 Разумеется, впоследствии семиологическое исследование должно озаботиться различением разных уровней кодификации; некоторые
 198 R. Jakobson, Saggi, cit., pag. 50, A la recherche de l'essence du langage, in Problemes du langage, cit., pag. 30. Роман Якобсон. В поисках сущности языка. — В кн: "Сборник переводов по вопросам информационной теории и практики", N 16. М., 1970. С. 4—15. Перепечатка в кн.. "Семиотика". М., 1983. С. 102—117.
 199 Universals, cit, pagg. XVII—XVIII.
 200 См. напр., Jean Piaget, Biologie et connaissance, Paris, 1967; Ross Ashby, Design for a Brain, London, 1952
 201 См. Вяч. Bс. Иванов Роль семиотики в кибернетическом исследовании человека и коллектива. В кн: "Логическая структура нашего знания. М., 1965."
 373
 коды окажутся обусловленными биологически, как, например, код восприятия, и тогда чаще всего культурной обусловленностью можно пренебречь, посчитав их чисто природными явлениями; некоторые — явно культурного происхождения, но в то же время они настолько укоренились в обычаях и в памяти вида или групп, что их также можно считать естественными, а не условными (как, например, какой-нибудь иконический код), и наконец, такие, которые со всей очевидностью принадлежат к социальным и историческим, и их нужно выявлять и описывать как таковые, прежде чем считать устаревшей "сосюровскую догму произвольности языкового знака".
 IV. Фактор психолингвистики
 IV.1.
 Сомнения в объективном характере означающих, усиленное внимание к кодам адресата и эмпирический подход к универсалиям коммуникации предполагают обсуждение еще одной темы, а именно вопроса о психологии восприятия. И поныне традиция семиотико-структурных исследований в полном согласии с догмой синхронного и объективного описания уделяет главное внимание сообщению и его кодам. Проблема восприятия прописывалась по ведомству психоло­гии, в то время как проблема порождения сообщения отдавалась филологии, социологии и романтическим трактовкам творческого процесса. Одного подозрения в том, что кого-то заинтересовала структура не кода или сообщения, но его потребления, было достаточ­но, чтобы отлучить провинившегося от семиологии.
 То же заблуждение характерно и для попыток содержательного анализа, при которых значения, вложенные в сообщение самим уче­ным и обусловленные всем его культурным багажом и классовой принадлежностью, рассматриваются как объективное содержание со­общения. Мы же, напротив, все время стремились особенно подчерк­нуть роль адресата сообщения, его собственных кодов и идеологии 202, а также значение обстоятельств коммуникации.
 Таким образом, сегодня дискуссия по поводу коммуникации на каждом шагу наталкиваются на проблемы психолингвистики.
 IV.2.
 Если, как мы не раз говорили, семиология не может сказать, что именно происходит с сообщением при его получении, то психолин­гвистика, напротив, как раз и занимается конкретными ситуациями, разбираясь с тем, что же привносит в сообщение адресат, и таким
 202 Эти аспекты особенно подчеркивает F Rossi-Landi, Significato, comunicazione e parlare comune Padova, 1961
 374
 образом поставляет семиологии необходимые данные для описания кодов получателя, позволяя разработать перечень обстоятельств ком­муникации и предсказать, какие модификации сообщения (со всем спектром колебаний между избыточностью и информативностью)могут обусловить смещения значения при получении И наука экспериментальная, она "впрямую занимается процессами кодифика­ции как способами преобразования сообщения в общение" 203. Психо­лингвистические исследования, таким образом, переплетаются с паралингвистическими (об этом ниже), касаясь проблем интонации, пауз, ритма, лексических и синтаксических предпочтений, использо­вания дополнительных экстралингвистических средств, таких как ми­мика, жестикуляция и т.д., при этом подчеркивается роль контексту­ального обрамления сообщения для выработки ответа, который пред­ставляет собой соответствующую интерпретацию, обращается внима­ние на эмоциональный тон сообщения, на психофизическое состояние адресата (усталость, печаль и т.д. ), понуждая включать в рубрику "обстоятельства" все то, что семиология неспособна рассмотреть тео­ретически И ясно что опыт психолингвистики (а в будущем следовало бы говорить вообще о психосемиотике) помогает разобраться с эсте­тической, эмотивной, фатической и т.д. функциями общения
 Все проблемы коннотаций — это сфера психолингвистики, и вовсе не потому, что коннотации могут быть сведены к психологическим событиям и не поддаются структурированию через оппозиции, но напротив, для того чтобы выявить эти коннотативные оппозиции требуется опыт психолингвистики, примером тому служат исследова­ния Осгуда по семантике 204.
 IV.3.
 Все эмпирические исследования такого рода поставляют ма­териал для выявления кодов, и в то же время они призваны проверить,
 203 Ch. Osgoode Th A Sebeok ed., Psychohnguistics, Indiana Un Press, 1965, pag. 4. Эта книга представляет собой наиболее полное введение в тему содержит обширную библиографию начиная с 1954 г , когда психолингвистика становится самостоятельной дисциплиной Общий обзор темы см Tatiana Slama-Cazacu, Essay on Psycholmguistic Methodology and Some of Its Applications, in "Linguistics", 24, V См также Renzo Titone, Qualche problema epistemologico della psicolinguistica, in "Lingua e stile", 3, 1966, AAVV, Problemes de Psycho-Linguistique, Paris, 1963 (Пиаже, Олерон, Фресс и др.) Пионером в этой области является Лев Семенович Выготский, Мысль и язык, М , 1934 (ит. перевод 1966 г ), но также одна из первых работ принадлежит Миллеру (G A Miller, Language and Communication, N Y , 1951) Из работ Миллера см Psychology and Communication, NY 1967 Хороший подбор текстов дан в антологии Sheldon Rosenberg ed., Directions in Psychuhnguistics N Y 1965 Об основах психолингвистики см Roger Brown, Words and Things, Glencoe, 1958
 204 См фундаментальную работу CH E Osgood, G.J. Suci, P. H. Tannenbaum, The Measurement of Meaning, Urbana, 1957
 375
 в какой мере коды, устанавливающиеся при получении адресатом сообщения, соответствуют предполагаемым исходным кодам. Но оз­начает ли эта неизбежная опора на эмпирику, что построение кодов осуществляется путем индукции?

<< Пред.           стр. 10 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу