<< Пред.           стр. 1 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 
 Эмерих Корет
 
 ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ
 Перевод В. Терлецкого
 
 Киев: "Тандем", 1998
 Emerich Coreth. Grundriss der Metaphysik. Innsbruck-Wien: Tyrolia-Verlag, 1994
 
 
 
 
 Аннотация
 Предисловие
 
 ВВЕДЕНИЕ
 1.1. Что такое метафизика?
 1.1.1. Вопрошание человека
 1.1.2. К понятию метафизики
 1.1.2.1. Греческая философия
 1.1.2.2. Фома Аквинский и схоластика
 1.1.2.3. Мышление Нового времени
 1.1.3. Критика метафизики
 1.1.4. Значение метафизики
 
 1.2. Как возможна метафизика?
 1.2.1. К вопросу о методе
 1.2.2. Предмет и метод
 1.2.3. Трансцендентальная рефлексия
 1.2.4. Начинание в вопросе
 1.2.5. Язык вопрошания
 1.2.6. Основные элементы метода
 
 ОТ ВОПРОШАНИЯ К БЫТИЮ
 2.1. Вопрос
 2.1.1. Вопрос как начало
 2.1.2. Вопрос о вопросе
 2.1.3. Условия вопрошания
 2.1.4. Трансцендентальное условие
 
 2.2. Предзнание вопрошания
 2.2.1. Нетематическое предзнание
 2.2.2. Эмпирическое предзнание
 2.2.3. Чистое предзнание
 2.2.4. Чистое предвосхищение
 
 2.3. Горизонт бытия
 2.3.1. Понятие горизонта
 2.3.2. Вопрошание о бытии
 2.3.3. Безусловная значимость
 2.3.4. Неограниченная сфера
 
 2.4. Понятие бытия
 2.4.1. Всеобщее понятие
 2.4.2. Трансцендентное понятие
 2.4.3. Аналогическое понятие
 2.4.4. Аналогическое понятие бытия
 2.4.5. Истолкования аналогии
 2.4.6. Аналогия действительности бытия
 
 БЫТИЕ И СУЩЕЕ
 3.1. Тождество и различие
 3.1.1. Субъект и объект
 3.1.2. Знание и бытие
 3.1.3. Субъект и объект сами по себе
 3.1.4. Конечное сущее
 
 3.2. Бытие и сущность
 3.2.1. К истории проблемы
 3.2.2. Бытие сущего
 3.2.2.1. Принцип существования
 3.2.2.2. Принцип содержания бытия
 3.2.2.3. Принцип возможного
 3.2.2.4. Принцип вседействительности бытия
 3.2.3. Сущность сущего
 3.2.3.1. Принцип ограничения
 3.2.3.2. Сущность сущности
 3.2.4. Различие бытия и сущности
 
 3.3. Субстанция и акциденция
 3.3.1. Категории
 3.3.2. Субстанция
 3.3.3. Акциденция
 3.3.4. Субстанциальная целостность
 
 БЫТИЕ И ДЕЙСТВИЕ
 4.1. Действие как самоисполнение
 4.1.1. Бытие как принцип действия
 4.1.2. Сущность как принцип действия
 
 4.2. Действие на другое
 4.2.1. Действие как отношение действия
 4.2.2. Действие и противодействие
 4.2.3. Способ действия и исполнение действия
 
 4.3. Духовное действие
 4.3.1. Дух как при-себе-бытие
 4.3.2. К истории проблемы
 4.3.3. Сознание
 4.3.4. Конечное и бесконечное
 4.3.5. Духовное бытие
 4.3.6. Знание и воление
 4.3.6.1. Исполнение субъекта и объекта
 4.3.6.2. Двойственность знания и воления
 
 4.4. Законы бытия
 4.4.1. Закон тождества
 4.4.2. Закон причинности
 4.4.2.1. К истории проблемы
 4.4.2.2. Основные понятия
 4.4.2.3. Обнаружение принципа
 4.4.3. Закон финальности
 4.4.3.1. К истории проблемы
 4.4.3.2. Основные понятия
 4.4.3.3. Обнаружение принципа
 4.4.4. Единство законов бытия
 
 ЕДИНОЕ, ИСТИННОЕ И БЛАГОЕ
 5.1. Трансценденталии
 5.1.1. Трансцендентное и трансцендентальное
 5.1.2. Трансцендентальные свойства
 5.1.3. К методическому обнаружению
 
 5.2. Бытие как единство
 5.2.1. К понятию единства
 5.2.2. Сущностное единство
 5.2.3. Единичность
 5.2.4. Все-единство
 5.2.5. Аналогия единства
 
 5.3. Бытие как истина
 5.3.1. Истинное и благое
 5.3.2. Логическая истина
 5.3.3. Онтическая истина
 5.3.4. Онтологическая истина
 5.3.5. Бесконечная истина
 5.3.6. Аналогия истины
 
 5.4. Бытие как благость
 5.4.1. От знания к волению
 5.4.2. Примат теории или практики
 5.4.3. Онтическая и исполненная благость
 5.4.4. Основание онтической благости
 5.4.5. К проблеме ценности
 5.4.6. Онтологическая благость
 5.4.7. Бесконечная благость
 5.4.8. Аналогия благости
 5.4.9. Проблема зла
 
 5.5. Единство трансценденталий
 5.5.1. Единое как истинное и благое
 5.5.2. Дальнейшие трансценденталий?
 
 БЫТИЕ И МИР
 6.1. Мир человека
 6.1.1. Понятие мира
 6.1.2. Действительность мира
 
 6.2. Ступени бытия
 6.2.1. Материальные вещи
 6.2.2. Телесная жизнь
 6.2.3. Человеческое существование
 6.2.4. Основная свобода
 6.2.5. Дух в другом
 
 САМО БЫТИЕ
 7.1. Бытие Бога
 7.1.1. Вопрос о бытии как вопрос о Боге
 7.1.2. Вопрос о доказательствах бытия Бога
 7.1.3. Необходимость бытия
 7.1.4. Причина мира
 7.1.5. Конечная цель духа
 
 7.2. Сущность Бога
 7.2.1. Аналогическое познание Бога
 7.2.2. Абсолютное бытие
 7.2.3. Бесконечный дух
 7.2.4. Личностный Бог
 
 7.3. Человек и Бог
 7.3.1. Отношение к Богу
 7.3.2. Философия и религия
 
 Список литературы
 От переводчика
 
 
 
 
 
 
 Эмерих Корет
 ОСНОВЫ МЕТАФИЗИКИ
 Учеб. пособие. - Киев: "Тандем", 1998. - 246 с.
 
 Аннотация
 Предлагаемое вниманию читателя учебное пособие австрийского философа и теолога Э. Корета (р. 1919) являет собой единственную, пожалуй, в настоящее время попытку систематического изложения метафизики. Основные элементы метафизической традиции представлены в ней как условия личностной самореализации человека в горизонте бытия. Раскрывается сущностная направленность человеческого духовного самоисполнения на абсолютное бытие.
 Для студентов вузов, преподавателей, для всех, интересующихся философией.
 (c) Терлецкий В., пер с нем., 1998
 (c) ПК ООО "Тандем", 1998
 
 ПРЕДИСЛОВИЕ
 "То, что доныне называлось метафизикой, подверглось, так сказать, радикальному искоренению и исчезло из области наук", ибо "утрачен интерес отчасти к содержанию, отчасти к форме, отчасти к обоим". Эти слова подтверждают, что уже Гегель в свое время сожалел о "закате метафизики". Подобное могло быть сказано и в наше время, ибо не только в значительной мере исчез интерес к метафизике, но объявляется также "преодоление метафизики", провозглашается наступление "пост-метафизического" века. Но знают ли те, кто так молвит, о чем идет речь?
 Гегель считает "примечательным", что когда "народ утрачивает свою метафизику", возникает "странное зрелище": "образованный народ без метафизики выглядит подобно храму, в общем-то роскошно украшенному, но без святыни" (WW G1 4, 13 f.). Мы можем усомниться, является ли наш мир настолько уж "роскошно украшенным" "храмом"" а также следует ли почитать метафизику как "святыню"" и обязан ли "народ" иметь метафизику. Последняя никогда не была делом каждого, но лишь тех, кто вновь вместе с Гегелем готов предаться "напряжению понятия".
 Кто отваживается на это, тому могут проясниться смысл и значение метафизики. Она - наука ль, или нет, - уже по Канту, есть "природная склонность" человека. Более того, она всегда и необходимо предполагается и со-подтверждается в самоисполнении человеческого существования, потому что коренится в изначальном знании исполнения, которое не отчетливо, а лишь нетематически уже заключает в себе знание о бытии, об основных законах и основных структурах бытия. Дело метафизики - посредством рефлексии тематизировать,
 Здесь и далее "звездочкой" обозначены ссылки на русские переводы данных произведений (см. Примечания). приводить к понятию и вести речь об этом нетематическом понимании бытия, которое как условие лежит в основе всякого отдельного знания, а также воления и поступков.
 Задачей моей "Метафизики" (1961, 3-е издание, 1980) было показать это. Она задумывалась лишь как попытка, но, сверх ожидания, привлекла некоторое внимание и нашла распространение. Так, после долгих колебаний я принял решение дать сжатую новую редакцию, скромно представленную здесь как "Основы метафизики".
 В ней, пусть более чем три десятилетия спустя, я заявляю о своей приверженности к прежним духовным истокам и направлению мышления, к традиции схоластической философии, в особенности трансцендентальному повороту со времен Ж. Марешаля, в чем К. Ранер усмотрел конец подлинной неосхоластики и преобразование способа мышления. К этому привели или в этом особенно утвердили меня И. Б. Лотц и К. Ранер, не менее чем собственные исследования трансцендентально-философского мышления от Канта до Гегеля и др. За помощь проясняюще-сомыслящего характера я искренне благодарен В. Бруггеру и О. Мукку. То, что произошло в моем собственном мышлении, я не хотел бы связывать с конкретным именем (например с Марешалем), а просто предметно обозначу как трансцендентальную или (нейтральнее выражаясь) как рефлексивную метафизику.
 На основании этого подхода уже предпринимались теоретико-познавательные исследования, однако еще нет цельной, методически и систематически осуществленной метафизики; ее, насколько мне известно, не существует до сегодняшнего дня. Нечто подобное я и хотел осуществить; из этого возникла моя "Метафизика". Я стремился включить в нее наиболее важные содержательные моменты традиции метафизического или онтологического мышления, однако представить их по-новому благодаря трансцендентальной рефлексии, т.е. показать их как условия личностного самоисполнения. Явившиеся следствием этого воззрения в то же время хотелось отнести к новейшей философии, чтобы благодаря этому вновь сделать метафизику жизненной и плодотворной. Я стремился не только изложить (категориально-онтологические) способы бытия конечного сущего, но прежде всего достичь (трансцендентально-метафизического) горизонта бытия, т.е. сущностной, a priori изначальной открытости человеческого духа бытию, т.е. своеобразия духовного самоисполнения в горизонте бытия, а следовательно, показать его сущностно-конститутивную направленность на абсолютное бытие - человек есть трансценденция. Только в этом метафизика обретает свой смысл и свою цель.
 Таким образом, предлагаемые "Основы метафизики" возобновляют, по существу, устремление, а также методический подход прежней "Метафизики" и есть продолжение ее, но в другой форме. Текст составлен заново, но многое могло быть взято из предшествующего. Я стремился сохранить в весьма ограниченном объеме наиболее важные моменты, еще яснее, понятнее и нагляднее изложить, а также дополнить их с иной точки зрения или внести поправку с позиций сегодняшнего видения. При этом многое, прежде всего историко-философские экскурсы, пришлось опустить или ограничиться краткими указаниями. Из этого должен был получиться не тезисный учебник, а книга, которую можно читать со-мысля. Пусть лишь в виде "Основ", но все же она призвана вершить дело метафизики, пытаясь соблюдать, приблизить и сделать пригодным к академическому преподаванию то, что может и должна осуществить даже в наше время метафизика как рефлексия над основным знанием человека в горизонте бытия. Если этот опыт вносит лепту в то, что метафизика не "искореняется радикально", а далее и по-новому выполняет свою задачу, то он стоил того, чтобы потрудиться, и его цель достигнута.
 К тексту следует заметить: чтобы облегчить внутренние отсылки, использовалась десятичная нумерация разделов, поэтому указания на другие тексты (в скобках) даются с цифрой раздела. Сноски по возможности исключались. Ссылки на других авторов отмечены в скобках с указанием заголовка и года первого издания сочинения, во всяком случае с сокращением названия. Цитируемые издания можно найти в списке литературы, где приведены не только процитированные в тексте, но и рекомендуемые для дальнейшего изучения.
 За готовность помочь и плодотворное сотрудничество, прежде всего за техническую обработку текста на компьютере, я выражаю особую сердечную благодарность госпоже Габриэле Винклер из Института христианской философии: без ее помощи труд не удался бы в такой мере. Я также искренне признателен издательству "Tyrolia". Когда-то издание моей "Метафизики" было издательским риском. Если это издательство (после многих других) ныне еще раз переиздало мой старый труд, я могу лишь быть благодарен и в то же время надеяться, что он и в этой форме внесет свой вклад в служение истине бытия.
 Инсбрук, май 1994 г.
 Эмерих Корет SJ
 
 
 
 
 
 1. ВВЕДЕНИЕ
 1.1. Что такое метафизика?
 1.1.1. Вопрошание человека
 1.1.1.1. Человек обязан вопрошать, это принадлежит к его существу. Он не безвопросно вплетен в необходимость событий природы, он не встроен подобно животному в ограниченную окружающую среду и не фиксируем определенным поведением. Человек свободно расположен к собственной свободе. Он сам обязан оформлять свое существование, сам должен решаться на поступки. Он обязан творить человеческий мир как отдельный индивидуум и сообща. Для этого необходимо собственное, личное познание. Оно обязано сообщать ориентирующую функцию жизни в целом, свободе и ответственности поступков. Поэтому мы обязаны вопрошать о том, чего мы не знаем, но должны и хотим знать, чтобы правильно вести себя, будучи свободными. Вопрошать означает не-знать, зная о собственном не-знании, а это означает стремление к дальнейшему знанию. Аристотель в начале своей "Метафизики" говорит: "Все люди от природы стремятся к знанию" (Met I, 980 а, 21).
 Но как мы вопрошаем, кого или что? Изначальным местом вопрошания является разговор. Так, уже ребенок спрашивает, что есть нечто и почему оно есть. И мы также спрашиваем вновь и вновь у другого, в ожидании лучше узнать предмет. Вопрос в этом смысле становится запросом [Anfrage] у другого. Правильно данный ответ указывает на предмет, раскрывает его и способствует предметному пониманию. Всякий разговор в виде вопроса и ответа - уже диалог, который, как разговор между двумя, обнаруживает некое общее третье в общем взгляде вопрошающего и опрашиваемого на спрошенное, на то, "о чем" мы вопрошаем и "относительно чего" нужно найти ответ. Запрос превращается в вопрос о предмете в наиболее широком смысле слова. Так, мы вопрошаем сами себя и пытаемся при взгляде на предмет познать и изведать его.
 1.1.1.2. О чем мы вопрошаем? Что мы хотим знать? Прежде всего мы обязаны познавать и понимать наш ближайший жизненный мир, среду и окружающий мир, чтобы правильно вести себя в них. "Среда" подразумевает совокупность вещей, нас окружающих, с которыми мы имеем дело, которые образуют наше непосредственное жизненное пространство и которые мы используем для наших целей. "Окружающий мир" означает сообщество с другими людьми, от которых мы зависимы и с которыми мы связаны разнообразными способами. В этой среде и окружающем мире мы обязаны отыскать свое место, чтобы определять наши поступки и поведение; мы обязаны вопрошать. Однако человеческое вопрошание превышает повседневные вещи. Оно далее разворачивается в исследовании наукой всех частичных сфер и аспектов действительности. Она должна, опосредованно или непосредственно, служить жизни человека в мире, улучшать его жизненные условия и освобождать его от трудов. Новейшая наука и техника изменили мир; без них сегодняшнее человечество не смогло бы выжить. Однако в наше время мы ясно ощущаем, что один лишь научно-технический прогресс не решает собственно человеческие проблемы, он создает новые проблемы, приносит с собой также кризисы и катастрофы. Господство человека над природой угрожает резко обернуться господством вещественного мира над человеком. Человеку грозит предметное принуждение со стороны нечеловеческого, но ставшего сверхмогущественным мира. Наивная вера в благотворность материального прогресса науки и техники в значительной мере поколеблена.
 1.1.1.3. Эмпирические науки вместе с технологией прежде всего не дают ответа на вопрос о смысле человека. Это не их задача, не их компетенция. Они предметно и методически ограничены своим предметом и потому не могут ни достигать сущности и сущностных измерений человека, ни обосновывать человеческие ценности и нормы поведения, они тем более не могут давать ответ на вопрос о смысле целого, отчего и для чего человек существует.
 Однако вопросы остаются, и в наше время всемирно-исторического изменения и охватывающих весь мир кризисов становятся все более затруднительными. Для чего это все, к чему приведет? Для чего все тяготы и бремя жизни, для чего страдание и умирание? Имеет ли смысл отстаивать ценности и цели, изнурять себя этим? Не уходит ли все в конце концов в ничто пустой бессмысленности? Или все находится в предельном, всеохватном смысловом горизонте? Поэтому мы вопрошаем - сверх всякого единичного знания - об основании, о смысле и цели действительности в целом, в которой мы обязаны оформлять собственную жизнь и отвечать за это. 1.1.1.4. Из вопрошания о первом основании и конечной цели целого возникла философия. Она имеет "экзистенциальное" стремление - если только сохраняет свою сущность - раскрывать человеку смысл его жизни, горизонт его существования в целокупной действительности. Если философия оставляет на произвол судьбы это стремление и забывается в мельчайших спорах о словах, то она лишается значения, ибо становится беспредметной. Но мы вопрошаем далее. И каждый вопрос, что и почему нечто "есть", является уже вопросом о бытии. То, что, собственно, составляет вопрос, есть бытие, благодаря которому есть сущее. Так как этот вопрос охватывает все, что вообще есть, то он охватывает также вопрошающего и его самого ставит под вопрос. Четко ставить, разворачивать и, насколько возможно, отвечать на вопрос о бытии, который содержится в каждом вопросе, - есть задача того, что по древней традиции называется метафизикой. По своему основному устремлению философия всегда была и остается метафизикой (хотя ныне это часто забывают или оспаривают). Многие из тех, кто считает метафизику преодоленной и говорят о пост-метафизической эпохе, вряд ли знают, что, собственно, есть метафизика и чем она должна быть, - чем она может быть и что должна делать сегодня. Отсюда вопрос: что такое метафизика?
 1.1.2. К понятию метафизики
 "Метафизика" есть основное понятие в традиции философского мышления. Поэтому мы обязаны в основных чертах обратиться к истории, чтобы получить предварительное понятие того, что подразумевают под метафизикой.
 1.1.2.1. Греческая философия
 1.1.2.1.1. Первым вопросом западноевропейской философии уже в раннем греческом мышлении (с 600 г. до Р. X.) был вопрос об основании всего (arche panton). Основной вопрос философии есть вопрос об основании. Он предполагает не только временное первое начало всякого становления, но и всегда наличное основание всего, что есть и становится, что возникает или исчезает. Философия предполагает не только основание отдельных вещей, но и основание, которое, неся на себе, охватывает все, что вообще есть. Поэтому философия с самого начала определяется как то, что позднее называлось "метафизикой", как единство основной и целокупной науки.
 Существенное различие основания и обоснованного впервые ясно познается Платоном (427-347 до Р. X.). По ту сторону эмпирического мира единичных и переменчивых вещей он усматривает сверхчувственное царство вечных, всеобщих и необходимых "идей" (сущностей), которые увенчиваются идеей блага. По сравнению с голой видимостью, недействительным существованием подобно тени (те 6п - небытие) чувственного мира одни только идеи обладают истинно действительным в силу его неизменности бытием (ontos on). Разум человека, подчиненный вечным идеям, переступает чувственный мир по направлению к сверхчувственной истине. Знание об идеях есть условие и норма познания мира. Прояснять это знание - задача философии. Она понимается Платоном как знание (или наука) о вечных идеях, которые прообразно предлежат опытному миру и основываются на идее "блага" (agathon).
 1.1.2.1.2. Понятие "метафизика" не терминологически, но предметно, восходит к Аристотелю (384-322 до Р. X.). 14 книг Аристотеля по "первой философии" были собраны в новом издании его сочинений Андроником из Родоса (в 1 в. до Р. X.) под названием "ta meta ta physika" - то, что следует "после физики", причем физика в античном смысле понималась не только как эмпирическое естествознание, но и как натурфилософия. Сообразно с этим метафизика есть знание о том, что следует за физикой и превышает ее. Долгое время название считали всего лишь практически-библиотекарским обозначением работ, которые были упорядочены после физики. Сегодня можно считать доказанным, что такое название все же имело предметное значение (Reiner 1954/1955). Оно подразумевает то, что превышает "физически" данное, чувственно-опытное, переступает последнее (трансцендирует), чтобы изведать все, что вообще "есть". Физические вещи переступаются по направлению к их метафизическим основаниям и ими объясняются. Тем самым название "метафизика" настолько четко касается устремления и содержания соответствующих аристотелевских книг, что оно как название этой науки стало общеупотребительным в философской традиции.
 Сам Аристотель называет эту науку просто мудростью (sophia), либо первой философией (prote philosophia), а также учением о Боге (theologike). В его понимании этой науки все же выделяются различные слои. Свидетельствуют ли они также о ступенях развития его мышления - это, согласно новейшему исследованию, должно оставаться открытым вопросом; здесь речь идет исключительно лишь о предмете.
 В первом определении метафизика (у Аристотеля - "первая философия") есть наука о сверхчувственном. Это понимание близко платоновскому мышлению. Но так как для Аристотеля, в отличие от Платона, познание сверхчувственного должно исходить и возникать из чувственно данного, то метафизика распространяется на мир опыта, поэтому во втором определении она понимается как наука об основаниях вещей, под чем Аристотель понимает внешние и внутренние основания, материальную и формальную, действующую и целевую причины. Но поскольку множественность оснований ставит под вопрос единство первой науки, то переходят к третьему, с тех пор ставшему классическим, понятию метафизики: наука о сущем как сущем, точнее о сущем, поскольку оно есть сущее (on he 6n), и что ему как таковому присуще (Met IV, 1003 а 21 и сл.). Метафизика объемлет решительно все, что вообще "есть". Она охватывает чувственное и сверхчувственное, опытно данные вещи и их последние основания, следовательно, также первое и наивысшее, божественное бытие.
 Отсюда исходит напряженность между двумя аспектами метафизики. С одной стороны, она есть наука о сущем как сущем, т.е. всеобщее учение о бытии как совокупная наука, с другой - наука о божественном пра-основании всего сущего, следовательно учение о Боге. Но так как совокупность того, что есть, в конечном итоге может проясняться лишь из общего пра-основания, а бытие Бога может постигаться лишь из опытного сущего и законов его бытия, то единство метафизики как науки сохраняется. В новейшее время М. Хайдеггер (1889-1976) охарактеризовал метафизику традиции через ее "онто-тео-логическую конституцию" и за это резко осудил ее (1957, 35-73). Мы здесь не останавливаемся на основании его критики (ср. 1.1.3.5). Слово "онто-теология" принадлежит (в узком смысле) уже Канту (KrV В 660). Это правильно, когда метафизику понимают из ее классической традиции. Она всегда была, уже со времен Аристотеля, онто-теологией - единством всеобщего учения о бытии и философского учения о Боге, и в этом образе вошла в традицию.
 1.1.2.2. Фома Аквинский и схоластика
 Следуя Аристотелю, но выходя за пределы его учения, Фома Аквинский (1225-1274) различает три аспекта метафизики (Prooem. in Met. и др.). Она есть божественная наука, или (философская) теология, поскольку познает Бога и другие сверхчувственные существа. Она есть метафизика, поскольку должна исследовать сущее и все, что ему как таковому свойственно. И она есть первая философия, поскольку она постигает первые причины вещей. Однако Фома еще яснее, чем Аристотель, выделяет основание единства этой науки. Ее непосредственный предмет есть сущее как сущее. Но в задачу всякой науки входит вопрос об основаниях ее предмета. Метафизика, следовательно, должна исследовать внутренние и внешние основания сущего, потому она должна проникать в первую причину всего сущего, в абсолютное бытие Бога, чтобы отсюда понимать конечное сущее. Итак, метафизика для Фомы Аквинского также есть "онто-теология". Это сущностное определение сохраняется в схоластической философии, а также у Франсиско Суареса SJ (1548-1617), хотя его "Disputationes metaphysicae" (1597) отошли от общепринятой ранее формы комментариев к Аристотелю. Это суть первая самостоятельная систематика схоластической метафизики, которая превратилась в господствующую школьную философию раннего Нового времени и оказала значительное влияние на новейшее мышление.
 1.1.2.3. Мышление Нового времени
 С XVII века происходят многие перемены в понимании метафизики. Они подготавливаются уже благодаря Фрэнсису Бэкону (1561-1626), расчленяющему философию на учения о Боге, о природе и о человеке. Им предшествует "первая философия", названная позже онтологией, которая больше уже не является учением о бытии, а есть чисто формальное учение о принципах, введение в основные понятия и принципы, которым, однако, недостает обоснования в реальном бытии.
 Это развитие пришло к определенному завершению у Христиана Вольфа (1679-1754). Его систематика, которая в значительной мере вошла в школьную философию [того] времени, понимает под метафизикой совокупную теоретическую философию в противоположность этике как практической философии. Метафизика как наука обо всем сущем, какое только возможно, расчленяется на "общую метафизику" (metaphysica generalis) - онтологию как науку о сущем как таковом и "особенную метафизику" (metaphysica specialis), в свою очередь подразделяющуюся на три предметные сферы: космология как учение о мире (или природе: натурфилософия), психология как учение о душе (обо всем живом, в особенности о человеке: философская психология) и учение о Боге (theologia naturalis: философское учение о Боге). Это разделение философии в значительной мере существенно и для современности.
 Преимущество подобной концепции состоит в том, что и природу, и человека она желает понять метафизически, а недостаток ее в том, что она настолько разделяет учение о бытии и учение о Боге, что общая онтология не должна принимать во внимание последнее основание бытия и, следовательно, превращается в формальное учение о первых понятиях и принципах. Это можно преодолеть тем, что уже онтология должна производить реальное истолкование бытия, которое достигает в абсолютном бытии своего последнего основания, в то же время философское учение о Боге, предполагая всеобщее учение о бытии, должно лишь отчетливее развертывать познание Бога.
 1.1.2.4. Резюмируя, можно сказать: метафизика в традиционном понимании есть основная наука, ибо она раскрывает и истолковывает знание о сущем как таковом - основное знание, которое, как условие, предлежит всему отдельному знанию, а также всем отдельным наукам и входит в них. Она в то же время есть целокупная наука, поскольку она все, что вообще "есть", объемлет и должна понимать и обосновывать из бытия, наконец прояснять из абсолютного основания бытия.
 Метафизика, как она здесь должна быть представлена в основных чертах, есть "всеобщая метафизика", или онтология, т.е. та часть или тот аспект метафизики, который должен обнаружить всеобщие и необходимо значимые определения и законы бытия, последнее обоснование которых, однако, следует распространять на абсолютное бытие.
 1.1.3. Критика метафизики
 1.1.3.1. В мышлении Нового времени вплоть до современности вновь и вновь выдвигались возражения против возможности метафизики. Чаще всего они восходят к номинализму позднего Средневековья (со времен Уильяма Оккама, 1300-1349), который выхолащивает значимость всеобщего понятия (universale). Последнее не полностью отрицается (как в радикальном номинализме XI столетия), но рассматривается лишь как внешнее обозначение словом (nomen). Согласно учению позднего номинализма (называемого также концептуализмом), мы хотя и образуем понятия мышления, но они не схватывают самого смысла или сущности вещей. Представители этого направления мысли сами называли себя "nominales". Следовательно, мы можем исторически причислить их к номинализму, который в позднем Средневековье и в начале Нового времени считался "современным" и смог оказать дальнейшее влияние на новейшее мышление.
 Если тем самым уже в сфере опыта понятия утрачивают свою реальную значимость, го еще меньше они могут осмысленно употребляться за пределами опыта. Высказывания о целокупности бытия становятся невозможными. Абсолютное бытие Бога рационально уже не достижимо, понятийно не выразимо. Метафизика становится невозможной.
 1.1.3.2. Из этого исходит английский эмпиризм (Джон Локк, 1632-1704), радикальнее - Давид Юм (1711-1776). Чем менее значимо понятийно-рациональное мышление, тем более мы обращаемся к единичному опыту. Но опыт здесь редуцируется к голому чувственному впечатлению. После французского Просвещения (энциклопедисты), которое признавало одни лишь эмпирические науки, выступает позитивизм (Огюст Конт, 1798-1857), ограничивающий познание "позитивным" научным опытом. Конт различает теологический, метафизический и позитивный века. Если некогда мировые события мифологически-религиозно объяснялись посредством божественных сил, то метафизическое мышление апеллирует ко всеобщим и необходимым законам бытия. Истина, напротив, находится исключительно лишь в "позитивно" данном и эмпирически научно исследуемом.
 При таких воззрениях усмотрение разумом не имеет самостоятельной, выходящей за пределы чувственного познания функции. Метафизика, требующая производить высказывания о целокупной действительности и, мысля, достигать абсолютного бытия, становится несостоятельной и бессмысленной. Однако уже Юму становится ясным, что редукция нашего познания к чувственным впечатлениям и соответствующая реконструкция цельного мира познания, базирующаяся исключительно на чувственных данных, должна потерпеть неудачу. Реальное бытие растворяется в связке [Bundel] чувственных качеств, в мире видимости чувственных феноменов. Но это не есть мир, в котором мы живем. Против Юма свидетельствует то, что мы никогда не живем в одном лишь чувственно воспринимаемом, но всегда в духовно пронизанном и понимаемом мире. И все же такие воззрения решающим образом воздействовали не только на Канта, но и на других, вплоть до неопозитивизма XX столетия.
 1.1.3.3. Иммануил Кант (1724-1804) вышел из рационалистической школьной философии своего времени (Лейбниц, Вольф), но благодаря эмпиризму Юма пробудился от "догматической спячки". "Критика чистого разума" (1781) ставит вопрос о возможности метафизики как науки. При этом Кант предполагает понятие метафизики в духе своего времени - не как знание о бытии, а как чистую, основанную на разуме науку о сферах специальной метафизики (согласно Вольфу): душа, мир и Бог. Таким же образом он исходит из понимания науки согласно норме точного математически-естественнонаучного познания: как знания о всеобщих и необходимых законах. Чтобы решить вопрос о возможности метафизики, он восходит к предшествующим (априорным) условиям возможности познания. В этом состоит трансцендентальный поворот его мышления: от предмета (объекта) к его "a priori" (до всякого опыта) данным условиям (в субъекте). Последние суть, согласно Канту, априорные формы чувственного созерцания (пространство и время), чистые рассудочные понятия (категории) и идеи чистого разума. Однако познание вынуждено ограничиться "синтезом" чувственного созерцания и мышления рассудка. Поэтому для Канта оно ограничено "возможным опытом" и (в рамках его сферы) "голым явлением". "Вещь сама по себе" предположена, но остается непознаваемой.
 Идеи чистого разума (душа, мир и Бог) даны нам a priori благодаря сущности разума, мы должны их "мыслить" сообразно разуму, но не можем их "познавать" как действительные, ибо для этого недостает чувственного созерцания. Нет места познанию как синтезу созерцания и мышления. Метафизика как наука невозможна.
 Тем не менее метафизика остается для Канта не только "природной склонностью" человека, согласно которой мы обязаны мыслить "Бога, свободу и бессмертие", но не познавать что-либо действительное. В "Критике практического разума" (1788) метафизика вновь возникает в форме "постулатов практического разума" как содержаний "веры", т.е. практически-нравственной веры разума, но не строгого "знания", как его понимает Кант согласно норме точного естествознания своего времени.
 1.1.3.4. Кантовская критика метафизики имела далеко идущие последствия. С одной стороны, из кантовского "трансцендентального" мышления исходит немецкий идеализм (Фихте, 1762-1814; Шеллинг, 1775-1854; Гегель, 1770-1831), который сконструировал обширные системы спекулятивного мышления, поскольку возродил метафизическое устремление, однако в значительной мере предался пантеистическому влечению (особенно Гегель).
 С другой стороны, после упадка идеализма (после смерти Гегеля в 1831) прогрессировало анти-метафизическое позитивистское, а также материалистически-атеистическое мышление, отчасти опирающееся на Канта. Тезис о том, что метафизика невозможна, казался окончательно доказанным; он превратился в догму. Кант был понят (или ложно понят) как разрушитель всякой метафизики, поэтому ее представители (особенно в схоластике) боролись с ним как с заклятым врагом. Лишь много позже (особенно начиная с Жозефа Марешаля, 1878-1944) "трансцендентальное" мышление в Кантовом смысле было позитивно воспринято и оценено, чтобы "преодолеть Канта благодаря Канту" и произвести новое основоположение метафизики.
 1.1.3.5. В совершенно ином смысле критикует метафизику Мартин Хайдеггер (1889-1976). Хотя он ставит вопрос о "смысле бытия" ("Бытие и время", 1927), но вся традиционная метафизика осуждается им как "забвение бытия", ибо она вопрошала лишь о "сущем" (о его сущности и сущностных законах), но не вопрошала о "бытии", благодаря которому "есть" сущее. Метафизика, по сути, есть "нигилизм", ибо "не имеет ничего общего с бытием". Настойчиво ставившийся Хайдеггером вопрос о бытии оказал длительное влияние на метафизическое мышление (Жильсон, Зиверт, Лотц и др.) и вызвал новое осмысление бытия (от actus essendi вплоть до ipsum esse у Фомы). Хайдеггер подчеркивал "онтологическое различие" между сущим и бытием. Однако он понимает бытие как время и историю бытия, т.е. как темпорально-историческое событие, которое наделяет нас соответствующей судьбой, а также исторически обусловленным пониманием бытия. Оно соответствует раннегреческой власти судьбы (moira) и образует предельный горизонт мышления. Отсюда вряд ли есть путь к метафизическому мышлению бытия, которое Хайдеггер решительно отвергает (особенно "Статьи", 1989). Метафизика "преодолена". Это воззрение, связанное с влиянием нигилизма Ницше, в настоящее время оказывает заметное влияние, примером тому - "постмодерн".
 1.1.3.6. Совершенно по-иному к метафизике подходит аналитическая философия, которая развивалась частично в Англии (из эмпиристской традиции), частично в Вене ("Венский кружок" 30-х годов). Она поначалу представляла преимущественно "неопозитивистское" воззрение. Так, в Вене (М. Шлик, Р. Карнап и др.) критерием смысла стали считать "верифицируемость". Предложение (высказывание) может лишь тогда считаться объективно "осмысленным", когда оно принципиально верифицируемо, т.е. удостоверяемо данными опыта, следовательно, интерсубъективно перепроверяемо. Высказывание, превышающее эти пределы и этому критерию не соответствующее, ни истинно ни ложно, а просто "бессмысленно", ибо беспредметно. Метафизическое высказывание, поскольку оно эмпирически не верифицируемо, есть пустая "поэзия понятий", лишенная объективной познавательной ценности.
 Это воззрение исповедовала уже ранняя критика, в особенности К. Поппер, а также Л. Витгенштейн, которые никогда не принадлежали к кружку, но оказали на него влияние. Между тем аксиома смысла сама есть высказывание, которое эмпирически не верифицируемо, однако претендует быть не только осмысленным, но и нормативно значимым. Так как сверх того всеобщее высказывание вообще эмпирически адекватно не верифицируемо, то верифицируемость заменяется (уже К. Поппером) "фальсифицируемостью": даже отдельный факт может опровергнуть значимость всеобщего предложения. Хотя позитивизм этим смягчен, но не преодолен.
 Однако узко позитивистская установка задается почти повсюду в дальнейшем развитии аналитической философии. Между тем философы, принадлежащие к этому направлению мысли, особенно в англосаксонском мире (Англия, США), занимаясь сегодня, например, философией религии (Philosophy of Religion), пытаются объяснить отношение тела и души (Philosophy of Mind) и обращаются преимущественно к проблемам, традиционно считавшимся "метафизическими" (сущностные отношения и т.п.). Таким образом, аналитическая философия, если она позитивистски не сужена, оказывается критически-коррективным, позитивно интегрируемым элементом метафизического мышления, но не его основополагающим методом.
 Уже Кант установил, что "аналитическое суждение" (рационализм) не является достаточным для обоснования научного, тем более метафизического, познания, ибо оно есть "поясняющее суждение", а не "расширяющее суждение". Аналитически можно эксплицировать лишь то, что мы уже (имплицитно) знаем и высказываем, но отсюда не происходит прогресс познания. Это точно так же в значительной мере касается и аналитической философии, поскольку она остается чисто "аналитической". В таком случае она может анализировать и корректировать суждения критикой языка, однако не ведет к дальнейшим уразумениям [Einsichten], тем более в сфере метафизики. Последняя предполагает методически иное обоснование, которое Кант формирует в "синтетических суждениях a priori"; к этому мы еще вернемся в вопросе о методе (ср. 1.2.5).
 1.1.4. Значение метафизики
 1.1.4.1. Критические возражения против метафизики, исходящие из совершенно различных предрассудков и предположений, не могут убедить, что возможность метафизики опровергнута по существу. Однако в новейшее время весьма распространено метафизически-критическое настроение, согласно которому полагают, что метафизика окончательно устарела. Говорят даже о пост-метафизическом времени. Между тем очевидно возрастает потребность в духовной ориентации и постижении смысла, таким образом можно говорить даже о новом интересе к метафизике. И все же возражения следует принимать всерьез. Метафизика должна методически исходить из основания своей возможности и отсюда осуществляться, причем истинные содержательные моменты классической традиции должны сохраняться, равно как устремления и проблемы новейшего мышления должны выноситься на открытое обсуждение. Если подобное происходит, то метафизика настолько же значима ныне, как и прежде. Метафизика имеет будущее, ибо будущее также нуждается в метафизике.
 Значение метафизики может вытекать только из ее предметного развертывания. Здесь следует лишь предварительно указать на некоторые аспекты ее значения.
 1.1.4.2. Если метафизика не только понимается как понятийно-абстрактный конструкт, но и обосновывается обнаружением ее истоков в возможности исполнения акта человеческого вопрошания и знания, то она обретает живое значение для самопонимания человека в экзистенциально-антропологическом смысле. Она раскрывает духовную сущность человека в ее трансцендентном своеобразии, которое, превышая непосредственное, реализует себя в открытом горизонте бытия, поэтому сущностно направлено на абсолютное бытие.
 Так как метафизика раскрывает и излагает то основное знание, которое как условие предшествует всякому предметному отдельному знанию, как повседневному опыту, так и научному исследованию и знанию, то она значима для понимания и оценки науки. Она не призвана подменять ни отдельные науки, ни теорию науки и методологию, но последние должны задаваться вопросом о своих предпосылках [hinterfragen] на основе возможности метафизики, чтобы предъявить свои предметные и методические полномочия, а также определить свои границы и найти свое место во всеохватывающей целокупности бытия.
 Это еще более важно по отношению ко всякой идеологии, сущность которой состоит в ложно-абсолютном полагании относительных величин, будь то вещи или ценности, практические намерения или партикулярные интересы политического, национального или иного рода. Они обнаруживают свою принципиальную относительность через упорядочивание в охватывающей целостности бытия.
 Из этого следует значение метафизики, дающей философски обоснованную точку зрения и оценку действительности для того, что называют мировоззрением. Хотя она не может полностью заменить конкретное (например, религиозное) мировоззрение, но может предпослать ему интеллектуально усматриваемые и отвечающие ему фундаментальные структуры.
 И потому же метафизика имеет несомненную ценность для теологии. Теология, основывающаяся на вере в Божественное откровение, есть человеческое мышление, которое должно истолковывать содержание веры и открывать его пониманию. Для этого необходимы философские, в особенности метафизические, уразумения. Неметафизическая теология ведет в пустоту, антиметафизическая теология вводит в заблуждение. Только при единстве веры и мышления теология может стать осмысленной, убедительной и плодотворной; она предполагает метафизическое мышление.
 Метафизика, следовательно, имеет - либо имела бы - основополагающее и направляющее значение прежде всего для самой философии, которая в силу своего главного устремления всегда была метафизикой и должна ею быть. И философское мышление современности, желает ли оно предаваться экзистенциальному, аналитическому или постмодерному мышлению, неизбежно содержит в себе - хочет того или нет - метафизические предположения и импликации, которые оно обязано рефлектировать. А если это так, философ уже оказывается в поле метафизического вопрошания и мышления. При всех рациональных и эмоциональных возражениях против метафизики тем серьезней и строже должен ставиться вопрос о том, как возможна метафизика, как она может обосновываться и эксплицироваться.
 1.2. Как возможна метафизика?
 1.2.1. К вопросу о методе
 Вопроса о том, как возможна метафизика, нельзя избежать, если она на свой лад должна быть наукой. Она состоит не в остроумных разглагольствованиях, а в научно обоснованном познании. Каким образом это должно достигаться и обеспечиваться - и есть вопрос о ее методе. К сущности некой науки принадлежит то, что она действует [vorgeht] надлежащим методом и заручается правильностью своего образа действия [Vorgehens]. Если ложный, не сообразный с предметом методический подход ведет к заблуждению, то предметно правильный метод есть путь, которым "следуют" (methodos) за предметом в его своеобразии. Это касается всякой науки, метафизики - в особенности.
 1.2.1.1. Уже самим названием мета-физика она обозначена как такая наука, которая не имеет дела с ограниченной, предданной опыту предметной сферой, она должна проникать через эмпирически-физическую данность к ее последним и запредельным основаниям [Hintergrunden]. Поскольку последние находятся по ту сторону возможного опыта, метафизика не может, как позволительно эмпирической науке, указывать на фактические результаты и этим дополнительно оправдывать свой методический образ действия. Метафизике никогда не преддан неким образом ее "предмет" (в широчайшем смысле), чтобы в нем можно было эмпирически удостоверить ее фактический результат или же ее лишь принципиальную возможность. Ее "предмет" только посредством метафизического мышления становится тематической, но никогда не эмпирически-предметной данностью. Тем не менее метафизическое мышление всегда каким-либо образом - сознательно или нет - уже методическое, поскольку схватывает свое содержание определенным способом и делает его предметом. Следовательно, в отличие от эмпирических наук, данность предмета уже опосредствована методом. Поэтому метафизика, если она должна быть возможной, уже с первого шага своего самообоснования обязана оправдывать собственный метод, прояснять свой подход и способ дальнейшего действия.
 1.2.1.2. Кроме того, для метафизики невозможны какие-либо методические заимствования. Обоснования и обеспечения ее метода нельзя ожидать от других наук или научных теорий. Она понимается как первая философия, которая все сущее и наше знание о сущем должна обнаруживать из первого, наиболее изначального основания. Она - основная наука, предлежащая всему другому знанию, и она целокупная наука, охватывающая все, что только как-либо есть. Но таким образом она является своим собственным предметом и этим отличается от всех других наук.
 Физика (как наука) не есть предмет физического исследования. Математика (как наука) - не арифметическая задача. Исследование истории как таковое не сугубо историческая проблема. В целом можно сказать, что отдельная наука как таковая никогда не является своим собственным предметом. Она должна предполагать сама себя в своей сущности и своей возможности. Это не исключает того, что каждой науке требуется методическая рефлексия, чтобы уточнять и дифференцировать предмет и специфику своих проблем сообразно с методом. Такая проблематика принадлежит науке, но, строго говоря, выходит за предметную сферу отдельной науки и применения ее методов; по сути, это уже философская рефлексия. Отсюда ясно, что отдельная наука как таковая возможна только в более широком горизонте. Необходимо жить и мыслить в целокупном горизонте человеческого мира, чтобы иметь возможность разграничивать отдельные сферы исследования и развивать соответствующие методы. Они указывают сверх себя, предполагают иное.
 Отсюда вывод: вопрос о возможности отдельной науки не относится к ее предметной сфере и не может быть решен с помощью ее собственного метода. Это проблема, которая лежит в основе всякого конкретно-научного исследования. Но так как возможность науки конституируется предметно-сообразным методом, то даже первое обоснование ее возможности не может входить в сферу конкретной науки, ибо это компетенция такой науки, которая должна обосновывать из своего основания первые предпосылки всякого знания и всякой науки.
 1.2.1.3. Метафизика именно и есть целокупная наука, которая распространяется на все, что вообще есть, следовательно, она обязана также понимать саму себя в своей сущности, саму себя обосновывать в своей возможности. Она есть основная наука, ибо она должна постигать последнее основание всего сущего и наше знание о сущем. Поэтому она не может делать предположений, ей самой не доступных. Вопрос о возможности метафизики, таким образом, сам является метафизической проблемой. Но так как ее возможность конкретно конституируется возможностью сообразного с предметом метода, то и вопрос о методе метафизики сам уже является метафизической проблемой; он входит в круг ее собственных задач. Из этого следует, что критически-рефлексивное определение метода метафизики совпадает с предметным самообоснованием метафизики, которое должно пониматься из основания ее возможности и оправдываться ее образом действия.
 1.2.2. Предмет и метод
 1.2.2.1. Таким образом, возникает вопрос об отношении между познанием предмета и определением метода. Метод науки связан с предметом и должен быть приложимым к предмету. Поэтому познание предмета предшествует определению метода. Предмет должен быть известен, чтобы с ним мог сообразовываться метод дальнейшего исследования. В эмпирических науках так оно и есть: предмет преднайден и уже изначально известен. Его пред-данность становится руководящей нормой определения метода дальнейшего исследования. Прогрессирующее познание предмета требует, чтобы методы модифицировались и дифференцировались. Нормой для этого остается данность предмета.
 Совершенно иначе обстоит дело в метафизике, ибо ее "предмет" не является опытно предданным. "Сущее как сущее", тем более "все сущее" или "бытие" сущего не эмпирическая вещь, а предмет рефлексии. Если предмет должен тематически обнаруживаться, то лишь благодаря метафизическому мышлению, уже имеющему свою манеру и способ, а стало быть, свою методику. Вопрос о методе метафизики, по-видимому, тем самым обращается в круг: предмет метафизики не дан, пока он не обнаруживается в исполнении метафизического мышления. Но последнее уже предполагает сообразный с предметом метод, который может быть оправдан лишь исходя из предмета. Ежели это не так, то получается апория: метод метафизики может определяться, только если прежде изначально известен ее предмет. Но если предмет метафизики раскрывается только в уже методическом мышлении, то определение метода, которое может подтвердиться предметом, препятствует метафизике. Если все же достоверность надлежащего метода характеризует сущность науки, то метафизика как наука невозможна. Вывод показывает, сколь серьезна проблема.
 1.2.2.2. Но не дает ли уже сам этот вопрос подход к ответу на него? Могли бы мы хотя бы вопрошать о возможности метафизики, если бы нам не был уже изначально известен ее "предмет"? Вопрос возможен только благодаря пред-знанию о спрошенном. Если мы вопрошаем о возможности науки о сущем, то это предполагает уже некое предзнание о сущем, а стало быть, понимание того, "что есть". Если мы вопрошаем о возможности науки, охватывающей все, что есть, то мы в предзнании такого вопрошания уже каким-то образом охватили это "все". Это не "тематическое" знание, тем более не эмпирически-предметное знание. Оно, напротив, является "нетематическим" предзнанием, которое предположено как условие самой возможности вопрошания. Само вопрошание, поэтому, должно опрашиваться [befragt] об условиях своей возможности, нетематическое предзнание должно приводиться к тематическому знанию. "Предмет" метафизики, каким он сам уже изначально, хотя и нетематически, открыт как условие вопроса, таким образом определяет основной метод метафизики: рефлексию над условиями возможности вопроса о бытии. Это можно назвать (вслед за Кантом) "трансцендентальным" или (вместе с М. Блонделем) "рефлексивным" методом, т.е. (идя далее Канта) трансцендентально-рефлексивным метафизическим мышлением.
 1.2.3. Трансцендентальная рефлексия
 1.2.3.1. Обращение мышления к предшествующим условиям возможности познавания со времен Канта называется "трансцендентальным". Он объясняет: "Я называю трансцендентальным всякое познание, занимающееся не столько предметами, сколько нашим видом познания предметов, поскольку оно должно быть возможно a priori" (KrV B25"). Речь идет не о познании предметов, а об "априорных условиях возможности" познавания, а в более широком смысле - также о других сознательных актах, как-то: стремление, воление и т.п. Изначальное знание, предпосланное всякому предметному познанию или другим сознательным относящимся к предметам актам, делает последние возможными и входит в них, а также должно раскрываться и истолковываться. Оно не есть знание, которое было бы данным в самом себе до всякого предметного познания или когда-либо непосредственно постигаемо. Это предзнание, или основное знание, "нетематически" (имплицитно), однако конститутивно и нормативно всякий раз входит в конкретное исполнение познавания. Поскольку оно конститутивно входит в исполнение акта, то может рефлексивно обнаруживаться как его условие и "тематизироваться".
 Это понимание не ново. Не все содержания познания возникают из опыта. Мы мыслим и говорим всеобщими понятиями, значимость которых выходит за пределы всегда лишь единично данного. Мы обладаем уразумениями и выносим суждения, всеобщей и необходимой значимости которых никогда не соответствуют единичные и случайные (контингентные) данные опыта. Это знал уже Платон, чье учение об идеях является первым опытом обоснования априорного знания. То же самое было известно и Августину, пытавшемуся уразумение "veritates aeternae" объяснить с помощью понятия иллюминации. Такая установка присуща всей платоновско-августиновской традиции, однако вошла и в аристотелевское мышление.
 Фома Аквинский, сделавший решительный поворот к Аристотелю, также знал об априорной обусловленности познания, прежде всего благодаря "intellectus agens". Познание никогда не объяснимо только из объекта, оно осуществляется через собственное исполнение, собственное произведение субъекта, присваивающего себе объект и полагающего его как предмет сознания. Оно предполагает способность к этому, соответствующую потенцию как осуществление [Ermoglichung] акта; тем самым последний находится под априорными условиями, которые должны рефлексивно проясняться.
 Подобные воззрения лежат также в основе учения Декарта о "врожденных идеях", хотя он слишком рационализировал их; ведь как раз "perceptio clara et distincta" они еще не являются. Через Лейбница и Вольфа, превратившись в проблему благодаря Юму, это воззрение вошло в учение Канта об априорных формах познания, чистых рассудочных понятиях и идеях разума.
 Здесь все же следует подчеркнуть: мы не придерживаемся ни платоновских идей, ни августиновской иллюминации, ни врожденных идей Декарта, ни априорных форм и категорий Канта. Речь идет единственно лишь о проблеме предмета, которая неизменно возникала начиная с Аристотеля. Исполнение акта (actus) осуществимо благодаря потенции (potentia) и предопределено в его своеобразии. Но каждый акт, согласно Фоме, есть акт бытия, действительность бытия (actus essendi). Исполнение акта мышления (вопрошания и знания) уж тем более есть акт бытия, духовная действительность бытия, которая сознает саму себя, проясняет в знании. Полагание акта обусловлено потенцией (intellectus) как способностью к этому. Своеобразие духовного акта дано "a priori". Оно осуществляется в исполнении акта, в котором бытие есть "при себе". Тем самым нам "a priori" предданы основные структуры знания о бытии, входящие во всякий акт предметного вопрошания и знания. Это предшествующее знание о бытии, с одной стороны, конститутивно по отношению к духовному своеобразию исполнения акта, с другой - оно лишь нетематическое знание, которое должно рефлексивно обнаруживаться и тематизироваться.
 Таким образом, мы сталкиваемся с проблемой априорного знания, данного уже вместе с исполнением акта познания и в нем со-подтверждающегося, поскольку такое знание предшествует конкретному единичному содержанию познания, обусловливая и определяя его. Благодаря этому такой акт сущностно открыт для бытия, он исполняет себя в безусловном и неограниченном горизонте бытия, стало быть, он "метафизического" вида и обосновывает возможность метафизики. Выявлять это требует трансцендентальная рефлексия над условиями возможности исполнения акта познания.
 1.2.3.2. Название, как и методическое введение трансцендентального мышления, принадлежат Канту, стремившемуся превзойти эмпирическое познание - "трансцендировать" - и из условий постигнуть его возможность. Однако если речь идет об обосновании метафизики, то необходимо четко зафиксировать: Кант обращается только к конечному субъекту. Поэтому объект может быть взят лишь в отношении к конечному, относительному субъекту, а следовательно, абсолютная значимость недостижима. Познание ограничивается сферой "возможного опыта", а в ней - "голым явлением". Тем самым исключается возможность метафизики. Лишь если, вопреки Канту, показать, что метафизическое основное знание о бытии дано как условие всего человеческого познания (а также воления и действия), что оно вообще открывает горизонт бытия, то метафизика может быть методически обоснованной и оправданной. Это было осознано прежде всего Ж. Марешалем, впервые новаторски им осуществлено, а затем развернуто последователями (Марк, Лотц, Ранер и др.; ср. Muck 1964 u. 1988).
 Трансцендентально-философское мышление со времен Канта воспринималось и развивалось различными способами в немецком идеализме (Фихте, Шеллинг, Гегель), в неокантианстве, в феноменологии Гуссерля, в экзистенциальной онтологии Хайдеггера.
 Однако если трансцендентальное мышление должно быть введено для основоположения метафизики, то в противовес вновь и вновь возникающим возражениям и недоразумениям необходимо подчеркнуть: речь идет не о субъективизации или релятивизации познания, не о субъективных конструкциях мира познания "для меня", а о сущем, каково оно есть "само по себе", следовательно, о вопросе, как и при каких условиях то, что "само есть", может быть познано в том, что может быть понято "как сущее", может быть обосновано и объяснено из "бытия всего сущего". Речь идет не о чистой субъективности, тем более не об абсолютно независимом субъекте - в таком случае познание было бы полностью релятивизировано. Напротив, речь идет об абсолютно значимой объективности познания бытия, хотя в условиях человеческого - конечного и относительного, - однако духовного, а следовательно, в безусловном и неограниченном горизонте значимости исполняющего себя вопрошания и знания. Методически систематично обнаруживать это и является задачей "трансцендентально-метафизического" мышления.
 1.2.3.3. Возникает вопрос: можно ли и в каком смысле можно говорить о трансцендентальном опыте. Это понятие в новейшее время многими вводилось и использовалось, чтобы подчеркнуть укорененность трансцендентального a priori в непосредственности реального опыта-себя [Selbsterfahrung] (прежде всего М. Мюллер, И. Б. Лотц, К. Ранер и др.). Очевидно, это правильно, но нуждается в пояснениях.
 Согласно Канту, трансцендентальное - не предмет опыта, а предваряющее условие опыта, и следовательно, в строгом смысле понятие "трансцендентальный опыт" есть противоречие. Кант полагал, что опыт осуществляется через синтез чувственного созерцания с мышлением рассудка. Опыт, следовательно, остается ограниченным сферой чувственного восприятия. При этом предположении трансцендентальный опыт исключается.
 Вместе с тем слово "опыт", принципиально понятое как воспринимающее познание, в живом языке имеет более широкий смысл, нежели у Канта. В такой трактовке он принимается уже Гегелем и Шеллингом, и уж тем более в феноменологии со времен Гуссерля. Здесь опыт предстает как совокупно-человеческий, включая духовный или душевный (вплоть до морального и религиозного), и этот опыт должен философски рефлектироваться и постигаться.
 Мы исходим из "опыта" именно в таком смысле - из внутреннего опыта личностного исполнения акта (вопрошания и мышления, знания и воления) и благодаря рефлексии над актуальным опытом познаем условия возможности его исполнения. Так как последние конститутивно входят в акт, они могут быть рефлексивно обнаружены в нем. В этом смысле трансцендентальные условия никогда непосредственно не "испытываются" сами по себе; они не есть предмет опыта. Однако они нетематически "со-испытываются" как условия исполнения акта, они суть со-данные и со-узнанные, и даже, как будет показано ниже, если полагается акт, они в нем необходимо со-подтверждаются. Лишь в этом смысле можно говорить о "трансцендентальном опыте": не так, будто трансцендентальное испытывается само по себе, а так, что оно в совокупном опыте, прежде всего в опыте-себя, нетематически со-испытывается, но благодаря рефлексии может тематизироваться и понятийно излагаться. Отсюда возникает вопрос о том, какое содержание опыта должно стать началом рефлексии.
 1.2.4. Начинание в вопросе
 1.2.4.1. "С чего следует начинать науку?" Этот вопрос Гегель ставит в начале своей "Науки логики" (WW G1 4, 69), причем под наукой подразумевается философия, в его понимании - "абсолютная наука". Только в философии Нового времени, когда возобладал методически-систематический подход, в том числе и в отношении к построению философии, встает вопрос о правильном начале, из которого все последующее может обосновываться и разворачиваться.
 Гегель говорит, что начало должно "быть или опосредствованным или непосредственным", но "ни одним, ни другим быть не может; тем самым один или другой способ начинания находит свое опровержение" (там же и далее). Из этого Гегель развивает свой принцип "опосредствования непосредственности", который становится основополагающим для всего его мышления.
 Под "непосредственным" началом он понимает как чистое "Я мыслю" рационализма (Декарт) с его врожденными идеями, так и голое чувственное впечатление эмпиризма (Локк, Юм). Под "опосредствованным" познанием он подразумевает трансцендентальную рефлексию Канта, которая пытается объяснить "непосредственно" данный объект из "опосредствующих" условий его возможности, коренящихся в субъекте. Ни одно ни другое его не удовлетворяет. Мнимая непосредственность оказывается опосредствованной, и каждое опосредствование предполагает непосредственное уразумение.

<< Пред.           стр. 1 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу