<< Пред.           стр. 2 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу

  Пора понять, что скрепы советского пространства имеют европейско-просвещенческое происхождение. То, что соединенные ими части сегодня распались, свидетельствует о чем-то значительно большем, нежели поражение "советской империи". Речь идет о поражении европеизма как такового - начале новой альтернативной фазы большого цикла. Мировому историческому разуму (данную метафору можно заменить другими, суть от этого не меняется) зачем-то понадобились те кладовые этнокультурной памяти человечества, которые в западнической фазе не только не были затребованы, но и сам доступ к ним был табуирован Просвещением.
  Вспоминать почву, кровь и веру в просвещенческую эпоху считалось крайне неприличным - действовала модель этнокультурного обезличивания людей: "Их культурные особенности оценивались как реликт уходящей эпохи, как вредный пережиток, мешающий строить новый порядок"24.
  Инициированный на такой основе прогресс буквально пожирал пространство, произведя в нем неслыханные культурные опустошения. Сегодняшний либерализм, возвестивший об эпохе завершающейся вестернизации мира, тем самым сознается в своей предельной культурофобии. Миру предстоит стать тотально обескачественным и обезличенным.
  Глобальный экологический кризис следует интерпретировать не только с помощью понятия "загрязнение", как это обычно делается, но и с помощью более глубокого понятия "обезличивание". Состояние экосистем специалисты оценивают, привлекая такой критерий, как "мера разнообразия". Если биологическое разнообразие уменьшается - это верный признак энтропийных процессов в живой природе. Но аналогичный критерий можно применить и к культурной среде. Европоцентричный прогресс, восторжествовавший в западнической фазе большого исторического цикла, ознаменовался резким снижением культурного разнообразия человечества. Подходя к последнему как к особому планетарному виду, можно заключить, что мы имеем дело с кризисным процессом. Этот кризис совершенно не в состоянии зафиксировать ни вестернизированное потребительское сознание, глухое к свидетельствам коллективного опыта человечества, ни обслуживающая его запросы позитивистская наука. Подобный дальтонизм новоевропейского разума, не умеющего читать знаки времени, если время не говорит языком экономических цифр, опасно сужает кругозор человечества, вступившего в весьма ответственный период своей истории.
  В нынешней переломной фазе Большого цикла вызрели две альтернативные идеи: экологическая и культурологическая. Обе они вступают в столкновение с доминирующим в уходящей фазе индивидно-номиналистическим принципом. Номиналистическое кредо западнической фазы цикла повлияло на формирование атомарной картины мира, в которой целостно-органическая бытийственность природы и культуры либо вообще не воспринимается, либо не актуализируется в своем нормативном качестве. Атомарный индивид и в окружающем его природном и культурном мире усматривает лишь изолированные элементы и конгломераты, не сопричастные каким-то более высоким и обязывающим целостностям. Не случайно и экологическая, и культурологическая идеи с такой настороженностью воспринимаются
  господствующим на Западе либерализмом: он чувствует их инородность собственной мировоззренческой и ценностной доминанте.
  Индивидуалистическая "мораль успеха" получает настоящее оправдание лишь в случае, если окружающий мир представляет собой пустое пространство и выдает карт-бланш волюнтаристской активности ненасытного "разумного эгоиста". Напротив, если окружающий мир насыщен имманентно присущими ему упорядоченностями, то этому волюнтаризму сразу же кладется предел. Для формирования должной восприимчивости к скрытым гармониям мира требуется восстановить коллективистскую парадигму мышления и соответствующую ей аскетическую мораль.
  Сегодня и природа и культура, уставшие от перегрузок модернизации, требуют реабилитации старых, вытесненных и подавленных в западнической фазе цикла, форм мироощущения. Если полноценное технологическое дублирование разрушаемой природной среды невозможно, то возврат к экологической
  аскезе неизбежен. Жертвовать коллективным благополучием человечества ради удовлетворения необузданной потребительской похоти "последовательных индивидуалистов" далее немыслимо. Полагать, в духе методологии технологического детерминизма, что на каком-то витке технического прогресса все само-собой образуется, у нас тоже нет никаких оснований.
  Мы уже знаем сегодня, что парадигмы технического развития задает культура. Фаустовская культура породила адекватный ей технологический империализм, ибо характерный для нее субъект-объектный принцип изначально приписывал окружающему миру статус простого средства или "бытия-для-другого". Поэтому вместо того чтобы уповать на спонтанные самокоррекции технического прогресса, необходимо изменить лежащую в основе такого прогресса духовно-ценностную мотивацию.
  Вполне возможно, что не всякие мотивации можно конвертировать в техническое творчество. Неисключено, что соответствие номиналистическо-индивидуалистического принципа в культуре известному нам из истории промышленному перевороту носит принципиальный характер: жизнеустроительные принципы другого типа, пожалуй, вообще не могут быть конвертированы в технологии. Это означало бы, что грядущий духовно-ценностный переворот воплотится не в виде альтернативных технологий, а в виде воздержания от технологического творчества в каких-то табуированных сферах. Ряд современных научно-технических открытий, безусловно, не следует воплощать в жизнь. Таковы, например, эксперименты в области генно-молекулярной инженерии, там, где они прямо затрагивают генную безопасность человечества, в области клонирования и др. Технологический энтузиазм великого маргинала Вселенной, однажды объявившего, что природа - всего лишь мастерская и ее внутренний порядок ни к чему нас не обязывает, сегодня прямо ведет к глобальной катастрофе.
  Требуется нечто большее, чем коррекция отдельных технологических практик: требуется усмирение необузданной прометеевой гордыни средствами новой духовной реформации. Источники такой реформации вряд ли можно отыскать на Западе. Дело не только в нынешней эйфории, вызванной победой Запада в холодной войне. Реформационный духовный потенциал подорван в ходе духовной экстравертизации западной культуры, осуществленной эпохой модерна. Судя по всему, в ходе пятивековой эпопеи европейского модерна был существенно нарушен баланс между интравертной, обращенной вовнутрь культурной активностью и технологическим активизмом экстравертного типа. Умопомрачительное технологическое могущество сегодня сочетается с крайним духовным убожеством "человека одного измерения". Без опоры на мощную духовную традицию иноцивилизационного типа эту тенденцию вряд ли удастся переломить.
  Грядущая "восточная" фаза исторического мегацикла открывает в этом отношении новые возможности. Предстоит, в частности, реабилитировать богатейший опыт индо-буддийской цивилизации, оказавшейся наименее восприимчивой к соблазнам фаустовской культуры - реестр ее техноэкономических достижений на сегодня, пожалуй, уже, чем у других незападных цивилизаций.
  Многообещающим потенциалом альтернативности обладает буддистский принцип неиерархичности элементов живого мира. Мельчайшее насекомое наделяется здесь неменьшим символическим и ценностным значением, чем тот, кто в Европе признан венцом творения. Все элементы мира признаются, во-первых, взаимосвязанными (принцип перевоплощения предполагает интимнейшую взаимозависимость судеб всего живою), во-вторых, самоценными, исключающими утилитарно-функциональное отношение. Это повышение статуса элементов природного мира исключает его деление на этически обязывающую социальную среду и этически нейтральную, природную, в отношении которой человеку выдается карт-бланш.
  Когда на Востоке говорят об этике ненасилия, имеют в виду отнюдь не только этику межчеловеческих отношений. Ненасилие означает воздержание от действий, способных так или иначе деформировать любую часть внутренне гармоничного Космоса. В отличие от европейского антропоцентризма, обособляющего и возвеличивающего социальную среду над остальным миром, в восточной картине мира Космос неделим. Это парадоксальным образом согласуется с выводами новейшей глобалистской теории, устанавливающей взаимозависимость судеб человечества и природы и ориентирующей на коэволюционную перспективу развития, исключающую технологический волюнтаризм.
  Аналогичный императив отражен в даосистском принципе "ву-вей": "оставлять вещи в покое, позволить природе идти своим путем", принцип ву-вей "это знание о том, как обойтись без вмешательства"25.
  Если принципы индо-буддийской и конфуцианско-даосистской культур указывают на специфическую альтернативу аскетического воздержания от произвольных, "незаконопослушных" в отношении космического порядка действий, то африканский и латино-американский культурный архетипы, возможно, указывают на альтернативный активизм, воспроизводящий коллизию образов-символов Прометея и Орфея. Реконструированный Ж.-П. Сартром миф о "черном Орфее", нашедший затем отражение в концепции "негритюда" Леопольда Сенгора, в какой-то степени уже реализовался. Он сыграл свою роль в истории США, смягчив ригоризм и технологическую необузданность англосаксонской протестантской культуры карнавальным духом негритюда. "Черный Орфей" смягчил и пуританизм Новой Англии, и крайности американского "дикого Запада", модифицируя специфический североамериканский активизм в духе бескорыстного неоязыческого художничества. В каменные джунгли просочилась витальная струя, хотя строгий порядок этого нового Рима в результате, несомненно, пострадал.
  Орфическим потенциалом также заряжена и латиноамериканская культура, повседневность которой пронизана мифом. Об этом свидетельствуют не только романы Ж. Амаду, но и рафинированная поэтика Г. Маркеса. Нет, это не аскетика Востока, не воздержание от волюнтаристских импровизаций, это форма альтернативного активизма, в котором художественный гений довлеет над инженерно-конструктивистским гением Запада. Интенцией этого активизма является не прикладная польза, а полнота самовыражения. Если определение homo ludens звучит метафорическим преувеличением по отношению к западной "цивилизации досуга", то применительно к латиноамериканской поэтике повседневности оно выглядит вполне уместным. Данная поэтика выходит за пределы декоративных орнаментировок суровой повседневности. Она предстает как способ восстановления прерванной связи социального и природного начал - своего рода реставрированной магической техникой, приобщающей человека к великому карнавалу живого играющего Космоса.
  Свое место в этом альтернативном универсуме грядущего, несомненно, принадлежит и России. Циклы российской истории - то же чередование западно-восточных фаз, только в отличие от цивилизаций Востока это чередование является внутренней судьбой России, продуцируясь изнутри. Россия - хартленд, центральное место планеты, не только в геополитическом смысле, но и в историософском. Здесь находятся стяжки не только мирового западно-восточного пространства, но и формационного времени.
  Согласно нашей гипотезе формационные сдвиги связаны с гетерогенной западно-восточной структурой человечества. Каждый формационный сдвиг - это смена доминанты: западной на восточную или восточной на западную. Каждое из "полушарий" человечества содержит и западные, и восточные импульсы, различаясь лишь соответствующими доминантами. Внутренняя цивилизационная преемственность определяется устойчивостью доминанты. В то же время единство мировой истории предопределяется тем, что в каждой из ее чередующихся фаз, восточной или западной, соответствующая доминанта захватывает и противоположную сторону - в ней резко усиливаются позиции адептов "чужого" принципа.
  В России же, как гетерогенной западно-восточной стране, эпохи формационных переходов раскалывают население на две практически равносильные части. Этим объясняется ожесточенность происходящих в ней реформационно-революционных процессов. Россия - восточная страна по своей структуре, в ней преобладает не индивидно-номиналистическое, а соборное начало. Но в мотивационном отношении она приобщена к западному прометеизму, ее увлекают вселенские проекты фаустовской культуры. На Востоке ее воспринимают "полпредом" Запада, на Западе - носителем восточных начал. Эта неусыновленность России ни в одной из цивилизационных ниш делает ее существование рисковым, а историческую судьбу драматичной.
  В то же время именно Россия в переломные эпохи драматических разрывов мирового пространства-времени берет на себя задачу сращивания разошедшихся мировых структур. В ней, таким образом, заложен механизм восстановления единства мировой истории В этом ключе судьбы России будут рассмотрены ниже, в специальном разделе.
  Глава 2 Проблемы демократизации исторического процесса
  2.1. Исторические и неисторические народы: драма "догоняющего развития"
  Современная социальная философия парадоксальным образом возвращается к старому гегельянскому делению народов на исторические и неисторические. Это связано с кризисом прежней формационной теории, по своему утвердившей историческое достоинство народов тем, что признала универсальным, действующим независимо от культурно-региональных и этнических различий, вселенский формационный код
  Сторонники нового, социокультурного детерминизма установили, что способностью к закономерной внутренней динамике обладает лишь одна из множества существующих на Земле цивилизаций - западная Только ей удалось вырваться за пределы циклического времени "вечных возвращений" в линейно-кумулятивное время, получившее название исторического прогресса Одновременно только за нею признана способность ко всемирному распространению и образованию единого планетарного пространства
  Но это означает, что другие, незападные, народы стоят перед жесткой дилеммой, они либо обречены на тотальный застой, который в условиях изоляции или существования рядом с себе подобными может казаться приемлемым и не осознаваться как недостаток, но который становится невыносимым в условиях присутствия динамичного и процветающего "другого", либо на то, чтобы следовать путями чужой истории, проторенной западным авангардом. В чужой истории мы, разумеется, не у себя дома В этом смысле встреча других цивилизаций с Западом означает роковое отчуждение - обязанность жить по чужой, заемной мерке.
  Такая история неизбежно оказывается затратной и волюнтаристичной, ибо следование чужим образцам требует интерпретации, всегда несовершенной и произвольной. Эту интерпретацию всегда осуществляют реформационные элиты, направляющие процесс модернизации. Зачастую они запрашивают непомерную власть, ибо если пребывание в собственной истории является естественным и безыскусным, то следование чужой дается лишь перманентными усилиями и понуканиями.
  Н С. Трубецкой одним из первых раскрыл всю драматичность догоняющего развития и всю тщету его: "Оказывается, что культурная работа европеизированного народа поставлена в гораздо менее выгодные условия, чем работа природного романо-германца. Первому приходится искать в разных направлениях. Тратить свои силы над согласованием элементов двух разнородных культур, над согласованием, сводящимся большей частью к мертворожденным попыткам; ему приходится выискивать подходящие друг к другу элементы из груды ценностей двух культур - тогда как природный романо-германец идет верными путями, проторенной дорожкой, не разбрасываясь и сосредотачивая свои силы лишь на согласование элементов одной и той же культуры... Как человек, пытающийся идти нога в ногу с более быстроходным спутником и прибегающий с этой целью к приему периодических прыжков, в конце концов неизбежно выбьется из сил и упадет в изнеможении, так точно и европеизированный народ, вступивший на такой путь эволюции, неизбежно погибнет, бесцельно растратив свои национальные силы. И все это - без веры в себя, даже без подкрепляющего чувства национального единства, давно разрушенного самим фактом европеизации"26.
  Кроме того, следование концепции догоняющего развития всегда сопровождается скрытым комплексом неполноценности и вины. Это может быть и вина перед собственной, прерванной и поруганной традицией (реформаторы не могут просто оставить ее в покое, им необходимо дискредитировать), и вина, связанная с несовершенством интерпретации и заимствованием чужого опыта Словом, печать трагической искусственности лежит на мировой истории с тех пор, как в нее включился плагиаторский механизм заимствования. Такая история сопровождается метафизическим сомнением, а в случае тяжелых жертв - и периодическими протестами. Прежде эти протесты носили характер классового бунта тех, за счет кого затратный исторический процесс осуществляется. А. Турен описал его на примере так называемых "исторических обществ". Согласно ему, отличие исторических обществ от неисторических напоминает различия простого и расширенного воспроизводства. Простое воспроизводство стереотипно, тогда как расширенное требует усилий накопления. Этого же требует историческая модель: она означает переход от спонтанности потребления к вынужденности накопления. Естественная установка означает: я произвожу столько, сколько могут потребить и я потребляю столько, сколько произвожу. Историческая установка требует производить больше того, что требуется для поддержания существования, а потреблять значительно
  меньше того, что произведено, нередко и меньше того, что требуется для нормальной жизни. Отчужденный излишек отдается Молоху накопления, или прогресса.
  Отсюда и новый характер власти в исторических (т.е. модернизирующихся) обществах. Власть нужна для того, чтобы обеспечить переход от спонтанности потребления к искусственности накопления. В отличие от классической политической экономии, устанавливающей независимость накопления от роста производительности, теория модернизации устанавливает зависимость накопления от возрастания насилия: чем выше власть класса модернизаторов над обществом, тем большая доля общественного богатства может быть изъята из народного потребления и отдана накоплению. Следовательно, между благополучием Повседневности и запросами Истории устанавливается своего рода игра с нулевой суммой: чем больше затребовано Историей, тем скуднее и безрадостнее Повседневность.
  2.2. Кризис постулатов исторической рациональности
  В социальной философии мы наблюдаем кризис классической картины мира, связанной с историческим процессом. Классика основывалась на следующих постулатах, которые можно назвать постулатами исторической рациональности:
  а) историческое развитие является имманентным процессом, следовательно, в истории мы - у себя дома. Это не означает, что история лишена коллизий и даже трагедий, но они заслужены нами - они суть проявление нашего характера и нашей судьбы;
  б) в истории действует механизм согласования общественной эволюции: разные сферы общественной жизни развиваются как согласованный ансамбль. В школах классического эволюционизма эта согласованность интерпретируется по аналогии с целостностью живого организма, в детерминистских - как соответствие надстроечных форм основополагающим, базисным ;
  в) история разумна, ее движение имеет законченный антропоморфный смысл: это проявляется, во-первых, в том, что историческая драма имеет счастливый финал, но не в форме чуда, а в форме неуклонного телеологического продвижения, согласно объективной программе. Во-вторых, в том, что исторический прогресс обнаруживается не только в своей высшей финальной точке, он верифицируется и как последовательное улучшение нашей повседневности (уровня и качества жизни). Прогресс, таким образом, объединяет два жанра: жертвенно-героическую коллективную эпопею и мещанскую драму, благодаря которой реализует себя в истории и маленький человек, ориентированный на цели повседневного благополучия. Поэтому вера в прогресс объединяла и революционных апокалиптиков и реформаторов, адептов теории малых дел;
  г) Большая История, словно Господь Бог, равно благосклонна и к большим и к малым народам, и к центру, и к периферии: в ней действует не ветхозаветный принцип избранного народа, а новозаветный принцип спасения всех. Эта этническая нейтральность прогресса предопределила тот факт, что он стал прерогативой философов, экономистов и социологов, а не культурологов, религиоведов и этнологов.
  История XX в. разрушила гармонию классики и поместила нас в принципиально другую картину мира, до сих пор не выраженную в согласованных терминах новой социально-исторической теории.
  Первой из травм, нанесенных XX веком гуманистическому историзму классического типа, стало выяснение неимманентного характера исторического процесса. Он не является ни закономерным итогом внутренних противоречий, ни результатом выстраданного народного решения. В свое время В. Ленин сформулировал принцип нового неравнества людей перед Историей. Оправдывая захват власти меньшевиками - партией меньшинства, получившей на выборах в Учредительное собрание всего 24,5% голосов, он заявил: "Сколько бы мелкобуржуазные демократы, называющие себя социалистами и социал-демократами. , не разбивали себе лба перед богинями "равенства", "всеобщего голосования", "чистой демократии" или "последовательной демократии", от этого не исчезнет экономический и политический факт неравенства города и деревни... Город не может быть равен деревне... Город неизбежно ведет за собой деревню"27
  Учитывая, что русский народ в большинстве своем был представлен деревенским населением, лидер большевизма тем самым устанавливал новые, неведомые классике отношения между народом и историческим прогрессом: прогресс не есть самореализация и осуществление чаяний народа в историческом времени, его механизмы выходят за рамки народного здравого смысла и народных стремлений. И в теоретическом и в практическом смысле прогресс становится делом особой элиты.
  Появляется научная теория, которая носит эзотерический характер (рабочий класс не может выработать "правильное социалистическое сознание", оно привносится в его среду извне). На практике прогресс становится делом авангарда, роль которого быстро перешла от пролетарского меньшинства к несравненно более узкому меньшинству - к партии нового типа.
  Ленинскую теорию относят сегодня к тоталитарной "экзотике", противостоящей нормальному либерально-демократическому взгляду на историю. Однако в одном очень существенном пункте ленинизм и либерализм совпадают: в своем понимании процесса модернизации как навязанного народу сверху, просвещенческим авангардом. Вспомним постулаты классики (и либеральной, и марксистской), согласно которым прогресс есть не что иное как жизнь народа в истории. Чаяния народа и требования прогресса - это разные формы выражения одной и той же сути. Поэтому и в политическом отношении народ выступает сувереном, его воля, будучи субъективной формой выражения объективных требований прогресса, не может оспариваться от имени прогресса
  Но вскоре теория прогресса, будь то версия революционаристская, ориентированная на социальные перевороты, или технократическая, направленная на научно-технические перевороты, подвергается антидемократической деформации. В обоих случаях прогресс становится делом авангарда - революционного или технократического, - навязывающего свою модернизаторскую волю косному меньшинству. В частности, теория модернизации, получившая особое развитие во Франции как социальная философия V республики, прямо постулирует новый статус народа как объекта модернизаторской воли реформаторов.
  Между желаниями народа и требованиями Прогресса обнаружилась пропасть и поскольку авангард отныне служит не народу, а Прогрессу, его отношение к народу откровенно портится. Надежды возлагаются на элиту, которая "подлинные" интересы народа знает лучше самого народа и которую поэтому надо вывести из-под его контроля. По той причине русские большевики подвергли критике "формальную демократию", а французские модернизаторы - "республику депутатов", призвав заменить ее "республикой экспертов".
  Отношение "авангарда" (и революционного, и технократического) к народу непрерывно ухудшается. Если демократическая классика видела в народе политического и исторического суверена, сознание которого не противоречит "историческому разуму" или высшим императивам Прогресса, то постклассическая теория прогресса видит в народе в лучшем случае объект своей благотворительной воли, в худшем - темную неразумную массу, менталитет которой является главной помехой прогрессивным преобразованиям.
  Изменение отношения к народу отражает динамику идеологии Прогресса не только во времени, но и в пространстве. В этой связи можно говорить о специфической геополитике Прогресса, отделяющей пространство либерально-демократической классики от постклассического "демократического тоталитаризма". В англоамериканском регионе конфликт между народным "молчаливым большинством" и механикой исторического прогресса минимален. Прогрессистские учения здесь меньше напоминают эзотерическую мистику "авангарда" и больше сближаются с эмпирикой обыденного народного здравомыслия, пользующегося такими всем доступными критериями, как динамика заработной платы и доходов, социальное страхование и проч.
  И марксисты, и либералы находят в этом регионе свою референтную группу первые - рабочий класс, вторые - средний класс. Повседневная жизнь и чаяния этих групп в целом совпадают с интенцией самого Прогресса (соответственно, в социалистическом и либеральном его истолковании). Но чем дальше мы уклоняемся от этого благодатного региона, где плоды прогресса произрастают в открытом фунте повседневности, не требуя высоких технологий модернизаторства, тем больше расходится в стороны Большая История и народная повседневность.
  Уже во Франции и в Германии прогресс демонстрирует свой авторитарно-эзотерический характер, больше проявляясь в инициативах просвещенного этатизма, чем в повседневных народных инициативах. А как только мы пересекаем границу Центральной Европы, прогресс начинает демонстрировать нам свою геополитическую и этническую избирательность. Он утрачивает характер этнически нейтрального общедоступного и все больше выступает как импортируемый продукт, культивация которого на местной почве требует особого реформационного искусства. Поэтому идеология и практика прогресса обретают все более авторитарный характер: они все менее совпадают со стихийными народными устремлениями и все больше выступают как элитарная социальная инженерия - искусство выращивания из туземного сырья новых людей и новых порядков.
  В России этот разрыв между местным этническим материалом и тем, чего требуют высокие технологии прогресса, достигает максимальных величин. Носители прогрессизма - как революционно-пролетарского, так и либерального - все больше обнаруживают черты внутреннего расизма и колониализма: они чувствуют себя полпредами прогресса в чужой и инородной стихии. Поэтому они не стесняются периодически заявлять, что главный враг - в своей собственной стране, а противостоящее им большинство народа называть то антисоциалистической мелкобуржуазной стихией, то красно-коричневой антидемократической массой.
  Сама всемирная история в этой парадигме предстает в форме планетарной геополитики авангарда - пролетарского или либерального. Для такого авангарда окружающий мир народов и культур есть не что иное как объект переплавки в заранее определенную форму, характер которой раскрывает очередное великое учение. Социально-политическая и историософская эволюция авангарда, взявшегося осчастливить тот или иной народ, имеет типологические черты. Сначала марксистский или либеральный авангард преисполнен оптимистического благодушия. Он обещает своей пастве воздвигнуть новый строй - социализм или либерализм - в кратчайший исторический срок, что якобы предначертано самими законами истории. Этот период общедемократических иллюзий авангарда отмечен известными поблажками и кредитом доверия в отношении народного большинства.
  Но очень скоро - после первых провалов своих социальных экспериментов - общедемократические иллюзии рассеиваются и авангард преисполняется ненавистью и презрением к большинству населения собственной страны, оказавшемуся непригодным для столь высоких замыслов. Авангард замыкается в себе, его решения все больше обретают изотерическую форму закрытых партийных собраний или масонских лож, а для публичного их озвучивания привлекается масса пропагандистов-имиджмейкеров. Не имея надежной социальной базы внутри страны (вместо осчастливленного народа наличествует экспроприированное и разочарованное большинство), авангард ищет опору на стороне. Так постепенно формируется идеология пролетарского интернационализма или либерального мондиализма, неустанно изобличающая "социал-шовинистов" или "национал-патриотов".
  Деятельность авангарда, руководствующегося принципами внутреннего расизма, становится прямо-таки социально опасной. Видя в большинстве ненавистную реакционную ("мещанско-мелкобуржуазную" или "антидемократическую") массу, авангард всеми силами стремится расчленить ее, лишить способности к самовыражению и политической самодеятельности. Исторический опыт показывает, что авангард в известных случаях способен и на прямой геноцид в отношении большинства, в особенности если его нетерпимость подпитывается какими-то старыми социальными или национальными обидами.
  Примечательно, что экспроприаторские инициативы авангарда в отношении собственного народа выходят далеко за рамки того, что позволяли себе прежние социальные угнетатели и даже иностранные поработители. Авангард не довольствуется тем, что перекладывает социальные издержки своих умопомрачительных экспериментов на плечи беззащитного населения. Он посягает не только на имущество и экономическую независимость подопечных слоев, но и на их личное и национальное достоинство, подвергая всяческому поношению уклад, историческую традицию, менталитет, образ жизни. Словом, он посягает на идентичность и достоинство - ценности, которые всякий возмужавший народ ставит выше материальных благ и гарантий.
  И поскольку в данном случае речь идет о противостоянии прогрессистского меньшинства, задумавшего монополизировать саму Историю, и большинства, которое лишают права самоопределяться в истории в соответствии со своими культурными традициями и интересами, то впору говорить о коллизии всемирно-исторического характера. В свое время классический либерализм поставил задачу политической демократизации власти - ее подотчетности электоральному большинству, социалистическое и синдикалистское движение - демократизацию собственности и обеспечение социальных гарантий. Сегодня же стоит задача демократизации самого исторического процесса - освобождение народов из-под опеки "авангардов", навязывающих им тягчайшие социальные эксперименты от имени очередного "великого учения".
  Негодование против узурпаторов исторического процесса выражает не только тираноборческие чувства; оно служит источником и теоретико-методологического беспокойства: можно ли снизить опасный волюнтаризм новейшей истории, оказавшейся столь подвластной доктринерским вывертам политико-идеологических элит? Можно ли найти в современном историческом процессе более основательную и в то же время более человечную логику, чем умозрение старого и нового прогрессизма ?
  Как говорил Г. Гегель, "в принципе развития содержится и то, что в основе лежит внутреннее определение, существующая в себе предпосылка, которая себя осуществляет"28. Данный императив гегелевской историософии имеет и нравственное содержание, относящееся к защите исторического достоинства народов, их права на собственную историю.
  Сегодня чувствует себя жертвой навязанной извне истории практически весь не-Запад, испытывающий историческое давление Запада, который стремится вовлечь мир в собственную прометееву авантюру и с порога отвергает всякие попытки переосмысления исторического процесса с других позиций. Нынешние движения за национальное самоопределение и суверенитет народов далеко выходят за рамки тех границ, которые предлагали экономикоцентричные теории западного происхождения: борьба против колониальной эксплуатации, империализма и проч., ибо Запад, объявивший всемирный поход за окончательную вестернизацию мира, посягает не только на материальные ресурсы других континентов, но и на неохватное культурное достояние, обретенное народами в ходе своей тысячелетней истории.
  Мышление, чувствительное лишь к материальным обретениям и потерям, может посчитать эту проблему второстепенной, по сравнению с проблемами экономической недоразвитости. Однако если отдавать себе отчет в том, что культура есть кладовая таких богатств, источник таких спасительных альтернатив и новшеств, о которых современное поколение может даже не подозревать, то к посягательству на заложенную в истории народов многообразную логику культуры следует относиться как к опаснейшей из всех исторически известных экспроприации. Похищенное богатство может быть восстановлено, если культура сохраняется; напротив, любое богатство не спасет народ от банкротства, если иссякли культурные источники его бытия и подорвана его идентичность.
  Ален Турен, размышляющий над противоречиями и конфликтами периода новейшей модернизации во Франции (конец 50-х - 70-е гг.), пришел к выводу, что классовая борьба нового типа - это борьба за право направлять исторический процесс. "Таким образом, классовый конфликт не может быть определен иначе, как борьба за самую высокую из всех возможных ставок - право определять направление исторического процесса"29.
  Ясно, что по мере того как идеология и технология (социальная инженерия) прогресса начинают питаться не из собственных национальных, а из внешних источников, борьба за право "определять, направление исторического процесса" неминуемо обостряется. Вот почему она так обострена в современной России.
  2.3. Историзм и финализм
  Одним из ключевых понятий философии истории является историзм. Сегодня, при идеологической гегемонии либерализма, историзм получил значение бранного слова, выражающего утопическую веру в большую Историю и связанную с ней необходимость жертв во имя призрачного будущего. Тяжесть исторического финализма и вытекающей из него психологии жертвенности во имя "светлого будущего" мы испытывали на себе в течение 70 лет. Мы знаем, какими последствиями чреват соблазн исторического финализма, но это вовсе не означает, что мы не поддадимся ему вновь, если он явится к нам в какой-то иной форме. Возможно, исторический финализм является столь же необходимой антропологической иллюзией, как и юношеская вера в счастье. Народам приходится действовать и рисковать в истории: возможно ли это без веры в успех ?
  Как бы то ни было, но с научной точки зрения историзм в значении финализма - предопределенного итога, венчающего социальную эволюцию, представляется сомнительным. Однако под историзмом можно разуметь и нечто другое Скажем, с точки зрения так называемого социологического акционизма, "жизнь общества не сводится ни к воспроизводству определенных социальных функций, ни к адаптации к окружению; в ней проявляется фундаментальное напряжение между механизмами социального воспроизводства, или нормального функционирования, и механизмами исторического производства коллективных самоизменений"30.
  Если под историзмом мы будем понимать способность современных обществ изменять самое себя, то с таким толкованием согласятся даже последователи Карла Поппера. В то же время не следует отождествлять понятие исторического производства с концепцией классического социального эволюционизма. Эволюционисты интерпретируют исторический процесс по аналогии с природным: адресуются к необходимости, действующей помимо нашей воли, "объективно" .Здесь нет места ни метафизической тревоге перед историей, ни исторической ответственности. Апофеоз оптимистического социального эволюционизма представлен в марксизме.
  Линеарная концепция марксизма успешно сочетает в себе и внутренние механизмы исторического процесса, и его предопределенный вектор, и надежные гарантии счастливого исхода. Процесс происходит объективно - морально-гуманитарным сомнениям здесь нет места. В то же время у истории есть класс-гегемон, который, правда, не занимается историческим творчеством в собственном смысле, а озвучивает словно бы уже написанную партитуру - программу, заложенную в механизме возникновения и разрешения противоречий между производительными силами и производственными отношениями.
  Впрочем, какую бы программу мы не вкладывали в историю, будь то программа непрерывного развития производительных сил или непрерывного развития человеческой свободы или все более полного осуществления равенства и справедливости, мы не выходим за рамки оптимистического фатализма, априорно полагающегося на то, что доказать невозможно. Все эти установки принадлежат к разновидностям телеологического принципа в истории, приписывающего ей высшую, последовательно осуществляемую цель.
  Но можно подходить к историческому процессу иначе, рассматривая в первую очередь механизмы движения, а не пресловутые цели Это не значит, что люди в истории действуют бесцельно, но отождествлять человеческие цели с целями Истории - пагубная самонадеянность, как сказал бы Ф. Хайек. Исходным пунктом историософской рефлексии, по-видимому, должен стать вопрос, поставленный А.Туреном: как и по каким причинам в истории происходит смещение от процесса функционирования - "простого воспроизводства" общества к неожиданным качественным сдвигам - производству нового социума?
  Прежний историцизм страдал неизлечимым преформизмом - он полагал, что будущее уже заложено в прошлом. Современная постклассическая картина мира открывает нам совсем другие процессы, при которых будущее вовсе не является предопределенным итогом предшествующих событий (причин). Здесь делается акцент как раз на том, что в точках бифуркации детерминистское описание вообще становится непригодным: одно и то же событие (причина) способно стать толчком развития альтернативных сценариев. Многие роковые неудачи и трагедии XX в. были связаны именно с тем, что реформаторы действовали так, будто находятся на эскалаторе гарантированной истории: с каждой новой ступенью плохие события становятся все менее вероятными, хорошие - все более вероятными. Они полагали, что главное - расправиться с проклятым прошлым, а будущее гарантировано непреложными закономерностями прогресса. Если бы они знали, что на самом деле пребывают не во Вселенной Маркса, а во Вселенной Винера, где наиболее вероятным состоянием является не порядок (в моральном и социальном смысле), а хаос, тогда бы они не были так бесшабашны в своих расправах с прежним, обжитым порядком.
  Итак, как же происходят перерывы нормального хода вещей - исторические сдвиги?
  Воспользуемся образом классической механики: чтобы вывести тело из состояния покоя или равномерного прямолинейного движения, необходимо приложить силу. В обществе такой силой является власть. Европейская социальная теория различает три вида власти: духовную, политическую, экономическую. Когда власть была нерасчленена (случай древних восточных цивилизаций), исторические процессы, если не считать иноземных вторжений извне, совпадали с космическими. Только истощение ресурсов приводило к тому, что прежние усилия не давали привычных результатов и таким образом в общественную жизнь вторгался механизм изменений.
  Но уже в "осевое время" появления великих мировых религий происходит разделение политической и духовной власти. Центры мировых религий - в отличие от прежних, племенных - не совпадают с местными центрами политической власти. Как показал А. Тойнби, мировые религии становятся зародышами цивилизаций - систем, соединяющих многочисленные этносы данного мирового региона в единое пространство. И в первую очередь это пространство является духовным - с едиными морально-религиозными нормами и ценностями. Между политической и духовной властью возникают противоречия.
  Духовная власть, высвобожденная из-под влияния местных авторитетов, получает гигантский импульс в своем развитии. Возникают понятия высших целей, высшего долга, высшей справедливости - всего того, что выходит за рамки возможностей и забот политической власти. Так в истории закладывается продукт духовного брожения: между целями, касающимися нормального функционирования общества, и высшими целями появляется роковой зазор.
  Следующий шаг в формировании механизма общественно-исторического самоопережения человечества был сделан в античности, где впервые появляется институт частной собственности - гарантированных от государственных экспроприации владений частного лица. Так формируется еще один тип человеческой мотивации, связанный с целями личного обогащения. В обществе появляются три автономно действующие силы: духовная, политическая и экономическая. Разумеется, эта автономия относительна: без известной согласованности действия этих сил нормальная социальная жизнь была бы нарушена. Она и в самом деле периодически нарушается, как только развитие любой из указанных сил нарушает рамки минимальной согласованности.
  Духовную власть осуществляет интеллигенция: в прежние эпохи - церковная, сейчас преимущественно светская. Под интеллигенцией нельзя понимать носителей одних только высокоспециализированных функций, относящихся к эмпирическим заботам общества. Духовная власть - власть над умами - осуществляется не ими, а теми, чьей целью является не функция, а воодушевление: кто озабочен проблемами высшего смысла и высших целей.
  По-видимому, здесь мы имеем дело со своего рода компенсаторным механизмом. Во-первых, он действует в сфере качества повседневности: чем более унылой и безотрадной она является, тем более возвышенна вторая, надэмпирическая реальность. Во-вторых, в сфере отношений между сильными и слабыми, господами мира сего и "нищими духом". Здесь возникает один из величайших парадоксов социального бытия: духовной власти - неодолимой власти над душами людей достигают не те, кто исправно служит носителям политической власти в качестве экспертов или пропагандистов, а напротив, те, кто тираноборствует, если не в политическом, то в моральном смысле, возвещая моральное превосходство и конечное торжество униженных и оскорбленных.
  Сегодня адепты либерализма возвестили конец интеллигенции - носительницы неслужебных идей и смыслов, выходящих за рамки повседневного профессионализма. Это объяснимо: те, кто провозгласил "конец истории", кто опасается ее непредсказуемых стихий и желает заменить историческое творчество "позитивной работой", считают интеллигенцию чем-то опасно избыточным. В то же время нельзя не отметить, что ожидания либерализма в отношении интеллигенции внутренне противоречивы. Марксизм мог ожидать исчезновения интеллигенции вместе с исчезновением всякого неравенства и установлением коммунистического рая на Земле. Но либерализм не уповает ни на социальное равенство, ни на братство, ни на справедливость. Социал-дарвинизм рыночного отбора и достижительная мораль успеха увековечивают на нашей Земле дихотомию выигравших и проигравших.
  Но если это так, то не следует уповать на то, что вышеуказанный компенсаторный механизм в истории утратит свою силу. В самом механизме человеческого целеполагания заложена неизбежность отрыва высших целей от низших. Как пишет А.Тойнби, "парадоксальным, но глубоко истинным и важнейшим принципом жизни является то, что для того, чтобы достигнуть какой-то определенной цели, следует стремиться не к самой этой цели, но к чему-то еще более возвышенному, находящемуся за пределами данной цели"31.
  Большого воодушевления вообще нельзя достичь, оставаясь в плену сугубо эмпирических целей. Можно, разумеется, поставить под вопрос саму необходимость такого воодушевления. Но здесь следует помнить: если мы согласны с тем, что в обществе непрерывно возрастает значение творческого труда, то нам придется реабилитировать воодушевление, ибо без него творческий труд невозможен. Пожалуй, можно согласиться с тем, что воодушевление повышает рискованность нашего бытия, как повышает его и само творчество. Такой тип риска вообще указывает на отличие человеческого существования от гарантированной стереотипности животной жизни.
  2.4. Парадоксы исторического творчества
  Вернемся теперь к проблемам обособления экономической власти от политической. Справедливо указывают на то, что, совершив данное разделение, Европа получила в свои руки фактор развития невиданной мощи. Индивидный тип бытия означает замену одной-единственной, монопольной властной инициативы бесконечным множеством разнообразных частных инициатив. Прежнее монолитное и внутренне пустое (или по меньшей мере обедненное) пространство становится бесконечно дробимым и насыщенным, из него извлекается множество такого, чего не в состоянии разглядеть и извлечь страдающий специфическим дальтонизмом этатизм.
  Но раз уж мы признали, что силы частной предпринимательской инициативы - экономической власти - оказались отпущенными на свободу, мы не можем задним числом протаскивать прежний монизм, как это делает либеральная теория, когда утверждает, что рынок сам по себе обеспечивает решение социальных и моральных проблем. Такой "монизм" методологически не противопоказан марксизму, по сути дела никогда и не признававшему принципы разделения экономической, политической и духовной власти, но в контексте либерализма выглядит внутренне некорректным.
  Нам представляется, что так называемые переходные эпохи - периоды интенсивного творчества "новой истории" - являют собой одновременно и результат усилившейся рассогласованности духовной, политической и экономической властей, и их чрезвычайного усиления. Парадокс исторического творчества, по-видимому, состоит в том, что когда указанные типы власти действуют согласованно, настоящее творчество исключается; когда же они действуют рассогласование, наблюдается взлет творчества, но при этом его результаты в принципе не совпадают с ожидаемыми
  Дело в том, что рассогласованность действий трех типов власти провоцирует нередуцируемый эффект неопределенности - бифуркационные вихри. Сценарий любой переходной эпохи можно представить следующим образом. Достигшая степени чрезмерной автономии духовная власть вступает в оппозицию с двумя другими. Такая оппозиционность обусловлена не только конкретными социальными причинами, но имманентными предпосылками данного типа власти. Те представители духовной власти, кто безоговорочно поддерживает социальный статус-кво, могут пользоваться большими материальными привилегиями и покровительством власть имущих, но их духовный авторитет неминуемо падает: им не внемлют, они не воодушевляют, а вызывают скуку или раздражение.
  Поэтому нам следует уточнить, кто же такие интеллектуалы: они не "специалисты", а тираноборствующие критики властителей и толстосумов. Когда их проекты не нарушают "разумного и дозволенного", специфика духовного измерения в истории вообще теряется.
  Интеллигенция ведет себя как клир: в ее инвенктивах власть предержащим и в ее обещаниях содержится морально-религиозный пафос обличения и призыв обетования. Словом, тот самый огонь, который возгорелся в мире в эпоху появления великих религий, питает сегодня и современные светские идеологии. В основе духовного механизма больших исторических сдвигов лежит морально-религиозная дискредитация прежнего порядка.
  Как только духовная власть - это церковь современного мира - отлучает режим, он теряет своих нелицеприятных приверженцев, а поддержка конъюнктурных прагматиков имеет свои понятные границы. Духовная власть легитимирует перемены, снабжая ниспровергателя прежнего порядка великим моральным алиби. Но настоящего мобилизующего эффекта она достигает тогда, когда ее великому моральному негодованию соответствует и масштаб исторического обетования: ради мелких приобретений в авантюру Большой истории люди обычно не ввязываются
  Можно сколько угодно развенчивать утопизм, но важно понять, что исторические перевороты требуют утопий и без них вряд ли вообще могут состояться. Всякая критика исторической утопии в момент, когда она освящает новую историческую инициативу, не может восприниматься обществом иначе, как апологетика отжившего порядка или дезертирство. Ибо аутентичность соответствующих "учений" меряется не степенью их научной истинности, а способностью порождать великий мобилизующий эффект.
  В такой логике действует духовная власть. Но к реальному историческому процессу подключаются две другие силы, инициирующие, соответственно, образование новых собственников и новых власть предержащих. Их логика и их интересы весьма редко - и то лишь на время - совпадают с вдохновительными целями, заявленными "клиром". Драма истории развертывается как столкновение высоких, разбуженных духовной властью, и низких, связанных с инстинктами присвоения страстей. Последние лишь в редких случаях (как, например, сегодня в России) раскрываются в собственном виде. Чаще всего они обретают превращенные формы.
  Духовная власть в историософской психоаналитике выполняет функции "сверх-Я", экономическая - подавляемого и вытесняемого "Оно". Обуреваемые соответствующими инстинктами группы выступают то как командиры производства, то как модернизаторы и организаторы процесса общественного накопления. Взаимное наложение двух векторов общественной эволюции - связанного с высокими заявками идеологий и выражающего прозаические, но никак не менее захватывающие страсти наживы - порождают столь причудливую логику общественной эволюции, что "последовательные" детерминисты и любители ясных схем неизменно оказываются посрамленными.
  Но есть еще один вектор, связанный с логикой самоутверждения политической власти. Политическая власть балансирует между этими двумя векторами. Политика лишается вдохновляющих идей и ярких характеров, если не питается из высших духовных источников.
  Сильная политика - та, что вдохновляется защитой слабых. Но защита слабых диктуется и прагматическими соображениями политической власти. Экономически сильные часто тяготятся ее опекой и стремятся низвести ее до роли собственного департамента. Поэтому своих головокружительных высот политическая власть достигает тогда, когда нейтрализует сильных, эксплуатируя чувства и ожидания слабых. В то же время реальная инфраструктура и ресурсы власти формируются при соучастии "сильных", представляющих ее функциональную, а не идейную сторону.
  Эта логика политической истории или истории власти образует еще одну относительно автономную составляющую исторического процесса. Понять эти хитросплетения политической истории при помощи упрощенной базисно-надстроечной логики (что бы ни служило при этом "базисом") - безнадежное дело. Надо сказать, что постклассическая картина наложенных друг на друга автономных пучков отражает некую "норму" истории. Каждая из трех ветвей власти - духовная, политическая и экономическая - в самом деле, должна быть автономной.
  Так, политическая власть не может просто реализовывать исторические программы власти духовной. Если политика устремляется в заоблачные дали того или иного вдохновительного мифа эпохи и подвержена соответствующему максимализму, она теряет реалистический характер и может стать по-настоящему опасной. Собственно, тоталитарные движения XX в. и основаны на всецелом подчинении политики великому мифу: те, кто претендует на то, чтобы устроить рай на земле, непременно увлекут нас в ад.
  Политика, таким образом, должна строиться на здоровом прагматизме и эмпиризме. Она не должна, с одной стороны, терять из виду великие цели, заявленные духовной властью века ("великими учениями", идеологиями, принципами социальной справедливости), с другой - твердой почвы и быть искусством возможного. Утрата политикой своей автономной логики и ее всецелое подчинение духовной власти чревато срывами в фундаменталистскую архаику новых теократии.
  Другую крайность представляет превращение духовной власти в служанку двух других властей, в особенности экономической. В истории эта тенденция нередко рождается в ответ на крайности предыдущей фундаменталистской фазы. Так, сегодня в России духовная власть, сбросившая с себя миссию служения высшим целям и принципам, скомпрометированных тоталитарным режимом, не стесняется самоуничижения перед сильными мира сего и склонна легитимировать их морально-сомнительную практику. Но тем самым она утрачивает характер подлинной духовной власти - властительницы дум. Элита, не стесняющаяся "игры на понижение", ниспровергающая не те или иные кумиры и идеалы, а сам принцип служения идеалам, - теряет свое значение властного фактора.
  Из мира исчезает столь необходимое ему духовное измерение, что ведет к чудовищной духовно-нравственной деградации жизни. Порок отныне не маскируется, а громогласно заявляет свои права. Ясно, что это грозит подрывом самих основ цивилизованного существования, провалом в социал-дарвинизм. Поэтому обществу предстоит восстановить статус духовной власти как мобилизующей и нормообразующей силы, корректирующей действие других социальных сил.
  Надо сказать, духовная власть стала мишенью современной либеральной критики не только за ее тоталитарно-фундаменталистские соблазны. Она вызывает и методологическое раздражение сторонников рациональной истории. Дело в том, что именно она в первую очередь усложняет исторический процесс, искривляя его логику, связанную с превосходством экономически и политически сильных над слабыми, передовых - над отсталыми, развитых - развивающимися. Духовная власть - источник парадоксов мировой истории, когда именно "кроткие" наследуют землю, когда великие формационные инициативы и новации исходят не от центров, а от мировой периферии, а отставшие и побежденные опережают преуспевших победителей.
  Драма современного либерализма состоит в том, что он выражает позицию победителей, а в сфере духа это - сомнительное преимущество. Либерализму изменила великая интуиция всех больших идеологий, связанная с парадоксами христианского обетования "нищих духом". Он стал откровенно служить сильным и преуспевшим и тем отлучил себя от источников великого духовно-религиозного вдохновения. Либерализм постоянно клянется в верности индивидуализму. Но стоит всерьез задуматься, и обнаружится, что статус личности как "держателя мира" - первоисточника социального развития - предопределен парадоксами духовной сферы. Вне духовного измерения личность всегда будет выглядеть слабым, подчиненным звеном социальных "мегамашин". По-настоящему на ее стороне - только духовные энергии, тогда как на стороне окружающего мира - все вещественные преимущества. И пока мы верим, что духовная сторона важнее, наши упования на человеческую личность имеют достаточные основания. В той мере, в какой духовное измерение уменьшается, постчеловеческий мир промышленной и социальной машинерии торжествует над человечеством. Поэтому следует признать самоубийственной ту критику духа, веры и воодушевления, которые предпринял современный либерализм под предлогом борьбы с тоталитарными искушениями.
  Однако не следует думать, что трагедии и несправедливости истории связаны только с тенденциями ослабления духовной власти в пользу двух других. Духовная власть способна творить свои несправедливости и быть источником весьма драматичных коллизий. Не будем забывать, что свое высшее выражение духовная власть получила в форме великих идеологий XIX-XX вв. Эти идеологии раскололи современное общество на "крикливое меньшинство" и "молчаливое большинство". Их мишенью неизменно выступали не только политически ангажированные силы реакции, но и обыватели, сознание которых оставалось дотехнологическим.
  В современном общественном сознании существует три пласта: традиционный, связанный с культурной памятью (сознание, наследие); эмипирический, сформированный под влиянием личного опыта людей (сознание - отражение); и технологический, сформированный под влиянием "фабрик мнения" (сознание-продукт). Идеологи разделяют людей по типу их сознания: на одной стороне выступают те, у кого доминирует сознание-продукт, на другой - те, у кого доминирует сочетание сознания-памяти и сознания-опыта.
  Великие учения XX в., от коммунизма до либерализма, исходят из жесткой дихотомии: традиционное сознание - современное. При этом к разряду традиционного почему-то причисляют и культуру-память, и культуру-опыт. Доктринеры великих учений нетерпимо относятся не только к традиции, но и к народному здравому смыслу, связанному с повседневным обыденным опытом.
  К примеру, крестьяне 20-х гг. предупреждали пропагандистов тотальной коллективизации, что "чужая скотинка" будет не ухожена, "не кормлена, не поена". Великая идеология возмущалась этими предрассудками "мелкобуржуазного обыденного сознания", утверждая, что новый человек за общественным добром станет присматривать лучше, чем за собственным, и польются реки молочные. И что же? Семьдесят лет чужую скотинку досыта не кормили, и молочные реки не появились.
  Сегодня неменьшее опустошение в социальной жизни производит новое доктринерство "монетаристов". Они последовательно разрушают цивилизованную инфраструктуру, воплощенную в том, что не дает немедленной рыночной отдачи, но на самом деле создает инвестиционный потенциал долгосрочного плана - науку, культуру, образование, средства коммуникаций. Словом, они уничтожают все то, что делает индивида истинно социальным, вытесняя его робинзонадой "чисто рыночного" индивидуализма, не ведающего социальных факторов общественного богатства. В результате Россия погружается во тьму доцивилизованного существования, а либералы-монетаристы призывают нас видеть в этом не катастрофу, а успех. Мишенью нового доктринерства стало уже не "мелкобуржуазное" сознание былого крестьянского большинства, а коллективистское сознание нового, которое некоторые либералы называют "красно-коричневым".
  Как известно, методологическим кредо классического либерализма был эмпиризм: старые либералы не доверяли умозрительным схемам, превознося практический опыт. Но сегодня наши либералы отмахиваются от свидетельств опыта. Они реставрировали коммунистическую концепцию "двух истин": низменной правде факта, недвусмысленно свидетельствующей о катастрофических последствиях номенклатурно-криминальной приватизации и политики монетаризма, противопоставляется незримая, но доктринально засвидетельствованная "правда жизни", выносящая реальную действительность куда-то за скобки.
  Впрочем, не эта демагогия нового казенного учения представляет загадку социально-философского анализа. Загадка в том, что одержимыми либералами выступают не столько новые хозяева жизни, для которых либерализм - средство идеологической легитимации их сомнительных социальных практик, сколько многочисленные слои интеллигенции, сильно пострадавшие от развала десятилетиями создаваемой информационно-образовательной инфраструктуры. Случай прямого подкупа или запугивания не в счет, ибо не это создает повод для рефлексии.
  Почему общество накрыла новая либеральная волна, под которой оказались погребенными и сознание-память и сознание-опыт, подмененные новыми обязательствами нерассуждающей идеологической веры? Почему такой репрессии заново подверглись опыт и здравый смысл, оставшиеся уделом "маргинален и неадаптированных"?
  Не поняв механизмов этого победоносного доктринерства, мы не поймем, почему Россия в XX в. дважды потерпела поражение, капитулировав сначала перед западниками-марксистами, затем перед западниками-либералами. Некоторый свет на эту загадку может пролить современное религиоведение, изучающее механизмы господства великой письменной традиции над малой народной (устной) традицией. Парадокс в том, что носителями первой является просвещенное меньшинство (иногда ничтожное), тогда как носителями второй - явное большинство.
  Почему большинство повинуется меньшинству, если у последнего есть в распоряжении средства физического насилия - понятно. Но идеологическое господство меньшинства над большинством нельзя объяснить физическим насилием. Духовная власть - только тогда власть, если практика убеждения довлеет над практикой принуждения. Вероятно, переход от безыскусной народной культуры к социальному конструктивизму цивилизации совершается не без помощи самого народа. Народ идет за пастырями, если чувствует в них фанатизм подлинной, не стилизованной веры.
  Вопреки расхожему стереотипу, фанатизм - детище интеллектуалов, а не наследие "темных масс". Каковы же источники этого фанатизма?
  Историософская теория должна знать их, ибо они питают одну из самых тяжелых несправедливостей истории - этноцид (под этим понимается не столько уничтожение людей, сколько уничтожение национальных культур и укладов). Великие письменные традиции - продукт не столько просветительских усилий, сколько новых типов коллективной веры. Не просветительские максимы, а максимы веры запечатлеваются в текстах великих письменных традиций. Эти тексты помещают этносы в новое единое духовное пространство, где переплавляется множество малых этнических традиций.
  Почему народы не оказывают эффективного сопротивления этой переплавке? Не отстаивают свою традицию с надлежащим упорством? Из каких источников черпают свою невиданную энергетику носители новых письменных текстов? Откуда проистекает это право на этническое насилие, сознанием которого, несомненно, преисполнены фанатические пропагандисты текста?
  Здесь мы в самом деле сталкиваемся с совершенно неожиданным парадоксом: интеллектуалы - ревнители нового текста, выступают как фанатики, тогда как народ скорее в роли скептика, не демонстрируя по-настоящему ни упорной приверженности этнической старине, ни прозелетического энтузиазма перед лицом нового учения. Не языческое большинство, а христианское миссионерское меньшинство демонстрировало фанатическую непреклонность в годы крещения Киевской Руси. Не адепты московской старины, а их яростный оппонент Петр I и его "немецкое" окружение проявляли пассионарную энергетику непреклонного реформаторства. Не темное крестьянское большинство, а красные комиссары - адепты великого учения - оказались настоящими фанатиками, развязавшими гражданскую войну, и уничтожавшими жизнь во имя буквы.
  Да и сегодня не консервативное в политическом и социокультурном отношениях большинство промышленных регионов России, а меньшинство националистически настроенных "филологов" или западнических либералов выступает в роли одержимых догматиков нового учения. В чем причина скептического уныния большинства на фоне самоуверенного доктринерства новых прозелитов? Почему опорой настоящей твердой позиции становятся не традиция, не здравый смысл и опыт, а никем не проверенные модные учения?
  Эти вопросы чрезвычайно важны в историософском отношении, ибо историю делают не осторожные эмпирики и скептики, а фанатики, вооруженные априорно "безошибочной" теорией. И когда последствии обнаруживается, что безошибочная теория завела в тупик, берут реванш опять-таки не прежние скептики, а новые фанатики (в том числе и те, кто еще вчера выступал проводником прежней "веры"). Почему, в самом деле, опыт так мало ценится и так мало влияет на исторический процесс по сравнению с порою дикими экстравагантностями тех или иных учений?
  Доктринеры новых учений то и дело сетуют на народный менталитет, как на помеху их миропотрясательных начинаний. На самом деле, народная субстанция скорее служит хранительницей реального опыта, чем каких-либо априорных ментальных структур. Вся история великих переворотов и эпохальных сдвигов - это история поражения эмпирического опыта под напором новых форм веры, насаждаемых активным меньшинством.
  Возможно, состояние веры имеет для человека самоценное значение. Но дабы не становиться на скользкий путь априоризма, нам предстоит выяснить то позитивное, что способны дать великие учения народам, за следование которым они нередко расплачиваются и социальной стабильностью, и приобретениями целых веков, и даже собственной идентичностью. А затем мы попытаемся ответить на вопрос: какими средствами можно улучшить баланс потерь и обретений и вообще оспорить отчужденный характер исторического процесса, связанный с эффектами "навязанной истории" - неравноправным положением авангарда и массы, центра и периферии в социально-историческом развитии.
  Если пользоваться эмпирическими критериями, относящимися к человеческой повседневности, а не абстракциями прогрессистских теорий (считающих самоценной коллективную собственность, безотносительно к тому, что она реально дает, либо самоценным рынок), то затратный характер прогресса выступит с ужасающей наглядностью. Реальный уровень жизни сегодняшних масс в России ниже, чем в 1913 г., и это несмотря на колоссальные усилия миллионов и неслыханные жертвы во имя светлого будущего. Если же учесть некоторые критерии качества жизни, в особенности касающиеся экологических, политических и морально-психологических гарантий существования, то исторический баланс XX в. для России будет, несомненно, отрицательным.
  Наиболее надежный суммарный показатель - демографический: он свидетельствует о возможностях человека как вида в данном историческом пространстве. Объективно демографическая статистика неумолимо свидетельствует о депопуляции: жесткие социально-политические и промышленные технологии, взятые на вооружение крайне левыми, а затем крайне правыми реформаторами в России, произвели обновление человеческой популяции.
  Человечеству как виду изначально был отпущен громадный планетарный срок - при традиционном использовании ресурсов Земли их хватило бы на сотни миллионов лет. Но принципом такого существования должен быть аскетизм: подчинение индивида интересам вида, краткосрочных целей - долгосрочным. Способность безропотно выносить все тяготы повседневного существования воспитала в человеке религия. Только в качестве животного религиозного (Фейербах) человек оказывается способным отвергать краткосрочные индивидуальные выгоды ради долгосрочных, родовых. Начатый в Европе около 500 лет назад процесс секуляризации означал последовательное ослабление этой способности. Тотально секуляризированный человек - это существо, жертвующее родовым ради индивидуального, долгосрочными интересами - ради сиюминутного успеха.
  Как только человек разучился жить долговременными родовыми целями, рождается европейский технологический миф. В технике видят способ реализации стратегии краткосрочного успеха, при жизни данного поколения. Чем слабее способности к аскезе и жертвенности, тем больше надежд возлагается на технику. Технический прогресс - это осуществление социального заказа потребительско-гедонистического общества. В качестве потерпевшего, на которого возлагается расплата за эту стратегию быстрого успеха, выступает природа: техника угождает прихотям человека, уничтожая природу. Экологические преступления - не случайная девиация, они заложены в самой мотивационной структуре потребительской личности.
  2.5. Утопия прогрессизма и ее альтернативы
  Другой разновидностью техники, сокращающей сроки удовлетворения желаний, является прогрессизм. Он является разновидностью машинного мифа эпохи модерн: мифа об истории как машине времени, которую можно ускорить, приблизив час удовлетворения наших чаяний.
  Все инициаторы революционных переворотов, эпохальных сдвигов, крутых исторических перемен, соблазняют народы мифом ускорения - обещанием перевести машину времени на чрезвычайные обороты, приближающие установление "золотого века" к сроку жизни сегодняшнего поколения. Чем дальше заходит процесс секуляризации и утраты аскезы - тем больше надежд возлагается на историю. Секуляризированный человек заключает мефистофельский договор с Историей: он обязуется осквернить все прежние святыни, разрушить вековые порядки, совершить неслыханные преступления, для того чтобы сообщить машине времени чудодейственные обороты.
  Теперь мы знаем, чем питается исторический энтузиазм - он питается энергией нетерпения. Поймем мы теперь и фанатический нигилизм отрицателей традиционной веры, менталитета и обычаев. Традиции поддерживают устойчивое состояние человека в долгосрочном времени и потому препятствуют появлению чувства великого исторического нетерпения. Степень включения масс в "ката-стройки" истории - это степень их нетерпения. Европейский модерн выработал особую технологию разжигания исторического нетерпения. Для этого конструируются манихейские пары: друзья и враги народа, авангард и реакция. Вековечные тяготы жизни ставятся под знак устранимого субъективного препятствия: указываются конкретные виновники, наказав которых мы немедленно окажемся в раю.
  Свое объяснение получает и фанатичная вера в Учение. Для того чтобы жить в традиционной повседневности, нужно терпение, а не энтузиазм. Но для того чтобы подвигнуть людей на авантюру прогрессизма - слом вековых порядков - требуется вера в гарантированный успех, причем такой, какой может нарисовать только разгоряченное воображение мифотворцев. Ради малых улучшений на авантюру прогрессизма не пускаются: азарт такой игры подогревается только неслыханными ставками.
  Что же мы имеем в результате?
  Исторический прогресс, как и прогресс научно-технический, в конечном счете оказывается "игрой с нулевой суммой". В случае технологического прогресса в роли потерпевшего выступает природа. В случае исторического прогресса тоже действует механизм переложения тягот. Например, жертвой социалистической индустриализации оказалось российское крестьянство: ценой его полного закабаления осуществили ускоренное строительство социализма. Второй "эпохальный" переворот произошел на наших глазах и он потребовал неменьшей заместительной жертвы: чудодейственное превращение партноменклатуры в новых собственников и мультимиллионеров произошло за счет опустошения многолетних сбережений всего населения России и многократного снижения уровня жизни народа.
  И как только большинство обнаруживает, что именно оно оказывается жертвой "ускорения истории", новому строю требуется диктатура. Диктатура есть режим, устанавливаемый после того, как Мефистофель потребует расплаты за свои колдовские чудеса. Чем сильнее было подогрето историческое нетерпение, тем радикальнее процесс "революционного разрушения старого" и тем горше расплата. Мера свирепости диктатуры определяется тяжестью народного разочарования в результатах очередного эпохального скачка. За благозвучным названием дело не станет: диктатуру назовут средством защиты либо социалистических завоеваний от посягательств контрреволюции, либо демократических завоеваний от посягательств "красно-коричневых".
  Представим теперь структуру исторического процесса: в основе его лежит субъект-объектный принцип, когда за действия, инициируемые авангардом, расплачивается молчаливое большинство, превращенное в безгласный объект. Состоялись ли бы все эпопеи исторического ускорения, если бы оказалось не на кого перекладывать тяготы этой "игры с нулевой суммой"?
  Разумеется, нет. Темпы роста снижались по мере превращения крестьянства из большинства в меньшинство: стало не на кого перекладывать тяготы индустриализации. Первоначальное накопление на Западе стало возможным лишь после великих географических открытий и колонизации, когда в объект стал превращаться весь незападный мир. Маркс определял капиталистические издержки производства формулой: С+V, где С - стоимость сырья и оборудования, V - цена рабочей силы.
  Эта формула учитывает только издержки субъекта: оборудование и сырье надо купить на рынке у суверенных владельцев соответствующего товара, рабочую силу - тоже. Но есть и безгласный объект, издержки которого не оплачиваются: это разрушаемая природа. Если бы стоимость возмещения издержек природы вошла в цену товаров, массовое производство, как и массовое потребление, вряд ли было бы возможно.
  Аналогичную формулу издержек можно было бы предложить и Для исторического "производства" нового общества. Здесь тоже есть свой безгласный объект, потери которого не принимаются во внимание и не оплачиваются реформаторами. Пора задаться вопросом: что будет происходить с историческим процессом, когда социальная масса, соглашающаяся выступать в роли безгласного объекта станет непрерывно сокращаться?
  Мы видим, что в историческом процессе не обнаруживается тенденции к преодолению запретного характера. С одной стороны, разрушение традиционной веры и обычаев усиливает историческое нетерпение масс. С другой - падает их способность выносить издержки прогресса, соглашаясь со статусом объекта. Будущей формационной теории предстоит ответить на трудные вопросы:
  1. Будет ли преодолена психология исторического нетерпения и какими средствами этого можно было бы достичь? По-видимому, речь пойдет о судьбах процесса секуляризации можно ли обратить его вспять с помощью какой-то новой духовной реформации, возвращающей человечеству способность жить в долговременной перспективе, в противоположность нынешней безответственной "морали успеха".
  2. Если процесс секуляризации стал необратимым, то как прореагируют новые и старые объекты прогресса на приглашение стать очередной жертвой? Эпохальные сдвиги до сих пор совершали потому, что люди не разгадали мефистофелевское коварство прогресса необходимость расплаты за ускорение машины времени.
  Сегодня формируются два новых типа знания, альтернативные завоевательной идеологии прогресса экологическое знание, предостерегающее относительно экологических издержек прогресса, и историософское знание, предостерегающее от социальных издержек. Эти типы знания озвучивают проблемы до недавнего времени безгласных объектов, разрушаемых в ходе модернизаций. Первым таким объектом выступает природная среда, терпящая невосполнимые убытки, вторым - социокультурная среда - маргинальное большинство мира, на счет которого авангарды списывают все убытки.
  В механике идея вечного двигателя была развенчана 300 лет назад. Но метафизика прогресса до последнего времени полагала, что он чудодейственным образом подзаряжается от какого-то вечного двигателя. И только теперь наступает прозрение оказалось, что ни природная, ни социокультурная среда больше не в состоянии выносить возрастающих нагрузок прогресса
  В частности, вопрос стоит так будут ли и впредь возможны скачки исторических ускорений, если станет ясно, что отныне издержки предстоит нести всем - избранных любимцев истории не будет? Если и в национальном масштабе и в масштабе планеты "молчаливое большинство" перестанет играть роль терпеливого объекта - среды, куда сбрасывается энтропия прогресса, то не утратят ли авантюры историцизма всякий смысл? Это означало бы, что сутью грядущего формационного сдвига стал бы конец модерна - возвращение человечества к стабильному способу производства, делающему бессмысленной индивидуалистическую "революцию притязаний".
  Западная цивилизация некогда объявила миру, что она в отличие от всех других изобрела принципиально новый способ производства богатства, ничего общего не имеющий с прежними перераспределительно-завоевательными способами. Западный предприниматель получает прибыль не от отчуждения, не в результате спекуляций, недоплаты, хищений и проч. Он - подлинный, торжествующий алхимик, научившийся добывать чистое золото прибыли буквально из ничего.
  Теория эквивалентного рыночного обмена гласит: там, где политическая демократия устанавливает гражданское равенство, прибыль перестает быть функцией экспроприаторского насилия, она становится продуктом предпринимательского творчества. Маркс попытался реставрировать экспроприаторскую концепцию богатства, указав на рабочую силу как на особый товар, способный создавать стоимости, превышающие его собственную. Либеральная теория отвергла эту неоархаику марксизма, вернувшись к теории предпринимательского творчества, исключающего любые "игры с нулевой суммой".
  На самом деле, Запад может доказать свою невиновность на процессе по делу эксплуатации только посредством алиби, называемого теорией творчества. Насколько надежно это алиби, действительно ли теория творчества доказывает социальную и экологическую невиновность технической цивилизации, ее принципиально неэкспроприаторский характер? Указывают ли нынешние глобальные проблемы на необходимость отказа от привычных для эпохи модерна форм творчества или, напротив, на необходимость радикализировать творческий процесс, сделав его предметами те формы нашего бытия, которые носили скрытый, натурально-традиционалистский характер? Примером последнего мог бы служить переход от экологического "собирательства" - паразитизма технической цивилизации, не оплачивающей экологические издержки, к экологическому производству.
  Перед нами две альтернативные концепции философии истории: согласно одной, модерн - окончательный выбор человечества, которому предстоит продолжать эпопею прогресса, согласно другой, прогрессистская эпоха - это преходящая промежуточная форма между старым традиционным и новым, грядущим типом нестабильности.
  Категория стабильности отныне уже не может считаться ориентиром одного только традиционного или консервативно-реставраторского типа сознания. Формула "стабильность и развитие", принятая на форуме в Рио-де-Жанейро в 1992 г., получила статус общепринятого ориентира человечества. Но не имеем ли мы здесь дело с неразрешимой антиномией: если есть развитие, то исключается стабильность и наоборот?
  Некоторые надежды дает теория коэволюционного развития, указывающая, что творчество отныне должно стать делом рук не безответственного маргинала Вселенной, безразличного к ее внутренней гармонии, а интегрированного в космический порядок экологически ответственного субъекта. Это предполагает, что статус природы повышается: из пассивного объекта нашей преобразующей воли она превращается в полноправный субъект, а сама историческая эволюция переходит от субъект-объектной к субъект-субъектной фазе, основанной на диалоге. Последнее означает, что требования природы учитываются безусловно, а на экологически безответственные технологические инициативы налагается строгое вето.
  По-видимому, аналогичное решение может получить и историческая коллизия, связанная с взаимоотношением авангарда и периферии прогресса, гегемонов и объектов их преобразовательной воли. Диалоговый, или субъект-субъектный принцип означал бы подлинную демократизацию исторического процесса, обретающего коэволюционную форму, равноответственного сотворчества.
  Насколько вероятно, что грядущий формационный сдвиг примет форму коэволюционного переворота? И достаточно ли для этого субъективного неприятия народами прежних, авторитарно-экспроприаторских форм общественной эволюции или История равнодушна к нашим притязаниям и нашим прозрениям и носит целиком трансцендентный характер?
  Глава 3 Глобальный мир: коллизии обретения общечеловеческой перспективы
  3.1. "Открытое общество" как западная модель глобального мира
  Сегодня принято говорить о глобальном, взаимозависимом мире. Но взаимозависимыми бывают и друзья и враги, и те, кто сотрудничают как партнеры, и те, кто связаны диалектикой раба и господина. Поэтому нам важно, не поддаваясь соблазнительной очевидности тезиса о глобальном мире, раскрыть его внутреннюю драматургию и скрытые в нем альтернативы. Инициатором идеи глобализма выступает современный Запад. Этой идее соответствует пропаганда "открытого общества", которое обосновывается посредством ссылки на объективную глобальную взаимозависимость.
  Предшественниками теории "открытого общества" были британские фритредеры: они обосновывали объективную необходимость и моральную оправданность открытой экономики - свободного рынка без границ и таможенных ограничений. Континентальные сторонники протекционизма резонно возражали, что фритредерство выгодно странам с более развитой экономикой, позволяя им беспрепятственно проникать на рынки более слабых стран и разорять местную промышленность. Фритредерство - это свобода, напоминающая закон джунглей, который на руку сильнейшим.
  Сегодня "теория открытого общества" уже не ограничивается экономикой. Она призывает не-Запад полностью открыться влиянию Запада - идеологическому, культурному, политическому и финансовому. И это опять-таки обосновывается ссылками на непреодолимые объективные тенденции современного развития, якобы делающие совершенно устаревшими такие понятия, как национальный суверенитет, самостоятельное развитие, национальные интересы.
  Спору нет: если не-Запад полностью откроется Западу, мы скоро получим глобальный мир, но это будет мир глобальной западной гегемонии. Нельзя ли обрести его другой ценой?
  Сегодня понятие объективной необходимости скрывает коварство победителей, которые заинтересованы в том, чтобы вконец обескуражить побежденных, внушив им мысль, что такому положению нет альтернативы. Поиск альтернативы есть такое усиление духовного измерения, которое отражает наше творческое возмущение энтропией, связанной с наиболее вероятными состояниями. Обьективное, таким образом, становится синонимом наиболее вероятного, энтропийного.
  И если в традициях классической культурной эпохи, отражающей неукрощенное творчески-героическое начало, было возмущение против наиболее вероятных состояний, то современная постгероическая эпоха призывает не бунтовать. Голосом такой эпохи говорят преуспевшие, заинтересованные в сохранении статус-кво. Они и придали "объективной необходимости" ее лукаво-соглашательский смысл.
  Если человек и в самом деле имеет на Земле призвание антиэнтропийной силы, то его задача - не усыплять субъективное начало, обеспечивая алиби постыдному бездействию посредством ссылок на объективные тенденции, а пробуждать и усиливать это начало. Запад сегодня заинтересован в том, чтобы сделать мир однородным, упростив его в качестве объекта управления. Но если при этом ссылаются еще и на прогресс и его закономерности, то здесь впору возразить: упрощение и унификация являются, по большому эволюционному счету, не прогрессом, а регрессом. Те, кто сопротивляются унификации, и на этих основаниях отвергают преждевременный лозунг "открытого общества", поддерживают тем самым высокие онтологические принципы плюрализма и многообразия на нашей планете.
  Западническая концепция глобализма в целом строится на принципе неэквивалентного обмена. Вместо взаимного культурного об мена здесь предполагается одностороннее культуртрегерство Запада, просвещающего других, но отказывающегося в свою очередь просвещаться с их помощью. Парадоксальным следствием такого гегемонизма является провинциализация Запада. Запад, выступающий в самодостаточной роли, готовый лишь влиять, но не поддаваться другим культурным влияниям, теряет способность к самообучению через мимезис (подражание). Он все хуже знает других подменяя трудный опыт культурного диалога априорными догматическими схемами. Он все реже задается вопросом о том, как думают и ведут себя другие, подменяя его менторским - как они (другие) должны думать и вести себя в соответствии с его, Запада представлениями.
  Поэтому вопрос о традиционализме и нетрадиционализме пора поставить по-новому. Сегодня догматического традиционализма знающего только себя и взирающего на мир только с собственной колокольни, больше всего именно на Западе. Если провинциализм выступает синонимом наивно самоуверенной и счастливой цельности, не обремененной знанием других и вытекающими отсюда сомнениями в собственной правоте и законченности, то таких счастливых провинциалов сегодня, бесспорно, больше на Западе.
  Напротив, быть незападным человеком сегодня - значит сопрягать в своем сознании, поведении и системе ценностей автохтонную традицию и ту, что привнесена с Запада. Не-Запад сегодня сложнее Запада не только по причине своей более древней культурной традиции и более глубокой памяти, но и потому, что его внутренняя структура дуальна: она включает свое и чужое, подлежащее адаптации на собственной почве. Причем это такое чужое, от которого нельзя просто отгородиться или отмахнуться, но которое приняло характер вызова, требующего неизбежного ответа.
  Причем если во времена существования Советского Союза, выступающего как протекционистский барьер на пути проникновения атлантического Запада в не-Запад, вызов не принимал по-настоящему тотального характера, то теперь, после крушения второго мира, он именно таков. После своей победы в мировой холодной войне Запад требует безоговорочной капитуляции от не-Запада. Иными словами, вызов Запада принял крайнюю, предельную форму.
  Большинство конформистски мыслящих интеллектуалов восприняло этот вызов как едва ли не завершающую фазу мировой истории. Но вместо того, чтобы останавливаться на самом этом вызове, который в общем-то свершился и потому не содержит особых творческих загадок, гораздо продуктивнее продумать логику возможного ответа не-Запада. Вот где таятся главные загадки грядущего этапа истории !
  Между прочим, сегодняшняя стратегия Запада состоит как раз в том, чтобы любыми путями оттянуть ответ или хотя бы упредить его силу. На это направлена и экспансия СМИ, призванная подорвать местные духовно-нравственные традиции, и активность религиозных сект (преимущественно протестантских), и оплаченное усердие интеллектуалов, незаметно перешедших от критики тоталитаризма к отрицанию собственной культурно-цивилизационной традиции.
  Эти попытки предупредить ответ оппонента, которому послан вызов, свидетельствуют о дегероизации Запада, более не находящего упоения в великих дуэлях культуры. В историософском плане это может быть расценено как попытка "банализировать" Историю, лишив грядущую фазу ответа должной радикальности и содержательности. Между тем, об истории можно сказать то же самое что сказал X. Гадамер об опытном человеке опытный человек - не тот, который наперед знает, как ведут себя другие, опытный человек - это принципиально адогматический человек, который по опыту означает, что действительность другого сложнее наших предожиданий.32
  Полностью элиминировать присутствие другого - значит поставить под вопрос собственную идентичность, которая всегда является не только даром природы, но и итогом самоидентификации осуществляемой в столкновении с другими. Без этого идентичность не может получить статус культурного феномена "Подобно тому как в межчеловеческих отношениях речь идет о том, чтобы действительно узнать другое "ты" как именно "ты", те позволить ему сказать нам что-либо и суметь услышать то, что оно говорит, в историческом познании требуется не объективистская отстраненность, а готовность выслушать другую эпоху... "33
  Истинная трагедия культуры, в том числе и западной культуры после окончательной победы Запада, состоит в резком ослаблении статуса другого в мире - того, кто выступает источником альтернативного знания и открывает неожиданные и нетривиальные стороны бытия "Культура, - пишет В.С.Библер, - есть форма одно временного бытия и общения людей различных - прошлых, настоящих и будущих - культур, форма диалога (и взаимопорождения) этих культур"34
  Западный тип самосознания до сих пор находится в плену монологическо-прогрессистской концепции "снятия" высшая фаза истории или высшая цивилизация окончательно "снимает" предыдущие, делает их ненужными, вбирая все, что содержалось в них "действительно истинного" (Гегель). На самом деле в таком монологическом самоупоении никакая культура в принципе жить не может. Для развития ей необходимо инобытие другого, того кто задает ей нетривиальные вопросы и побуждает к ответу, который и есть творчество.
  Собственно культурно-историческое творчество есть не что иное как бытие перед лицом другого, вынуждающего и нас становиться другими. Каждый наш собеседник в культуре "абсолютно неснимаем, непреодолим, способен к бесконечному развертыванию и углублению своей аргументации... И чем больше таких Собеседников, тем более несводим к той или иной логике бесконечно-возможный мир, тем более "колобок" бытия плотен, непоглощаем, загадочен".35 Гуманитарное сознание, вооруженное диалоговой методологией, утверждает, на своем уровне и своими средствами, те концепты, которые в современной естественно-научной картине мира получили отражение в понятиях сложности, нелинейности, неопределенности.
  Драматический парадокс нашего времени состоит в том что мы уже осознали постиндустриальную потребность в духовной культуре как источнике фундаментальных новаций. Постиндустриальное общество - это не прежнее массовое общество, основанное на бесконечном тиражировании однажды найденных моделей и решений, а непрерывно самообновляющееся, а значит, нуждающееся в нетривиальных идеях. Но сегодня именно статус Запада как гегемона и победителя более всего препятствует ситуации культурного творчества.
  Во-первых, это связано с попыткой устранения "аффицирующего другого", который подобно кантовской "вещи-в-себе" неподвластен нам в своей сущности, но в то же время является первоисточником нового, того, что выходит за наши собственные пределы. Во-вторых навязывая индивидуалистическо-гедонистическую мотивациюю. Запад уменьшает пассионарность культурного творчества, ибо указанная мотивация целиком находится за пределами того чем вдохновляется высокая культура.
  Рождать большие идеи - от фундаментальных идей в науке до фундаментальных инициатив в этико-религиозной сфере - можно только при ориентации на идеал, а не на эмпирическо-индивидуалистический интерес. Максимализм творчества ничего общего не имеет с приземленностью современных либеральных установок исходящих из окончательной смерти "сакрального".
  Главный вопрос Истории, относящийся к ее смыслу и перспективам, касается примата Духа или Материи, Неба или Земли. При этом Дух имеет волновую структуру он предстает как невидимая, нелокализуемая в пространстве соборность Материя, напротив имеет корпускулярную, атомарную структуру, и потому воцарение материалистической фазы в культуре находит отражение в этике индивидуализма и морали успеха.
  Вдумчивые эксперты уже отметили, что технологическая эпопея XX в. в культурном отношении является паразитарной: она питается в основном фундаментальными открытиями и идеями, подаренными ей прошлым веком. Особенность технотизированного творчества состоит в том, что здесь творческое воображение получает импульс не от субъекта, а от созданной техникой же технической проблемной ситуации. Творчество получает профанируемую форму саморазвития техники. Проблема, однако, состоит в том, чтобы осуществить в духе Гуссерля феноменологическую редукцию технического мира, вырваться из плена его спонтанной логики, вернуться к бытию человека, к его статусу не придатка и агента техника, а субъекта, имеющего собственные задачи и собственную логику.
  Тривиальность модернизации как практического социального процесса и как теории состоит в том, что она означает подчинение машинной логике тех, кто еще оставался за пределами ее воздействия. Модернизация уменьшает шансы творческого диалога и, следовательно, творчества как такового тем, что творит однопорядковый мир.
  От Запада сегодня нельзя ожидать столь насущных реформационных инициатив, направленных на обуздание демона техники. Произошло фактическое самоотождествление Запада с техническим миром: Запад идентифицирует себя как техническая цивилизация и в своем противостоянии не-Западу уповает только на техническое могущество. Но сомнительна и стратегия тех стран Востока, которую А. Тойнби назвал иродианством. Речь идет о том, чтобы с помощью заимствованной у Запада техники защититься от его экспансии. Такую технику, поменявшую свой пространственно-культурный статус, А. Тойнби назвал "куском европейской культуры", отколовшимся от нее.
  Некоторые теоретики модернизации утверждают, что она имеет свою благодетельную для культурного плюрализма логику: на первых стадиях модернизация способствует вестернизации и связанной с нею нивелировке культур, но на более развитых стадиях она, напротив, знаменуется эффектом культурной дивергенции, укреплением специфики.
  Нам кажется, что здесь недостаточно принимается во внимание ценностный момент. Культурная специфика лишь тогда по-настоящему имеет шанс на сохранение и творческое развитие, когда она оказывается не просто "еще уцелевшим" наследием, а высокочтимой ценностью. Все то, что обладает статусом простого наследия, уже обречено, ибо мир в самом деле стал глобальным и в нем не осталось нетронутых ниш и оазисов. Защищаемым оказывается то, что возрождено в своем ценностном статусе и выступает как предмет старательной культивации, а не как результат недосмотра "модернизаторов", у которых не дошли руки до каких-то скрытых очагов традиционализма.
  И вот здесь-то и обнаруживается злокозненность техники: она обезображивает природную гармонию и красоту мира и тем самым делает его менее ценным. Весьма возможно, что переход от традиционной органической слитности с миром к состоянию индивидуалистической разъединенности с ним совершается посредством процедуры обезображивания машинной техникой. Доиндустриальный пейзаж "аффицирует", делая нас "почвенниками", привязанными к данной среде и склонными растворяться в ней. Пейзаж, обезображенный индустриализацией, облегчает ту процедуру отстранения от мира, которую теоретики модернизации обозначают как "десакрализация", "демифологизация", "денатурализация". И чем дальше зашли эти процессы, тем проблематичнее выглядит альтернативный процесс нового "усыновления" человека и преодоления его маргинально-отщепенческого отношения к миру.
  В частности, нынешний кризис идентификации "населения" с тем историко-культурным пространством, которое называется высоким словом Родина, в значительной степени связан с тем обезображиванием его, которое произвела вакханалия большевистской индустриализации. В начале нашего века конструктивизм и футуризм рассчитывали на создание особой эстетики, которая превзошла бы в своих мобилизующе-вдохновляющих потенциях классическую красоту, связанную с удивительным сочетанием языческо-экстатического отношения к природе с христианским по происхождению томлением по иному, нездешнему миру.
  Однако технологическая альтернатива по большому счету не состоялась: оказалось, что техническая эпопея похитила у нас космическую гармонию, не дав взамен чего-то сопоставимого. И тогда, чтобы избавиться от критики, техническая цивилизация вознамерилась лишить нас самой способности критического суждения, основанного на культурной памяти и тоске по идеалу. Эта отшибленная культурная память и забвение высших духовных ориентиров и измерений являются типичными результатами модернизации.
  Если глобализация и впредь будет осуществляться посредством этих процедур принижения и забвения, то мы в итоге получим мир, не только одномерный и обезображенный, но и к тому же лишенный способности к качественным обновлениям. Задача состоит в том, чтобы восстановить способность к культурному анамнезису (припоминание) и самоотстранению (самокритике) посредством диалога с "другим". Но для того чтобы диалог был подлинным и продуктивным, необходимо сохранить не только присутствие "другого", но и его статус в качестве достойного, обогащающего собеседника.
  3.2. Ограниченность дихотомии Север - Юг в глобалистике
  Сегодня усиливается тенденция подменить прежнюю дуальность Восток - Запад новой дуальностью Север - Юг. Но последняя отличается как раз тем, что в ее рамках "другой" выступает в недостойном уважительного внимания виде. Одно дело, другой в качестве Востока - таинственного места зарождения великих цивилизаций, религий, мистических интуиции и откровений. Другое - он же в качестве Юга - "недоразвитого", нуждающегося в опеке и присмотре и при всем этом остающимся безнадежно отсталым.
  Человечество тогда может получить шанс действительно обогащающего и гуманистического глобализма, когда не-Запад восстановит свой статус обладающего дефицитными свойствами "другого". Поэтому доктрину "открытого общества" и вытекающие из нее стратегии предстоит отвергнуть как практику умаления и даже устранения "другого" посредством демонтажа всех механизмов его самозащиты перед экспансией носителей одномерного мира. Мы должны ясно отдавать себе отчет в том, что объективная необходимость глобализации может реализоваться в двух альтернативных формах: на основе монистического принципа, связанного со всемерным ослаблением и растворением не-Запада; и на основе диалогового принципа, связанного со всемерным усилением не-Запада и укреплением его культурной самобытности.
  Если историческое знание в поисках восстановления общечеловеческой перспективы сориентируется на первую модель, это приведет к его самоустранению. В самом деле, что тогда останется на его долю?
  Либо банальные констатации нынешней гегемонии Запада, либо усердное выявление дополнительных помех вестернизации и, соответственно, рецептов для их устранения. В первом случае большая историческая интуиция оказывается излишней, во втором - предполагается вытеснение историософской метафизики позитивным социологическим знанием, что в свое время провозглашал уже О. Конт.
  Что касается второй модели, то связанный с нею историософский проект легко с порога объявить реакционно-утопическим, консервирующим отсталость, фундаменталистским и проч. Но мы уже говорили о том, что в культуре действует жесткий принцип: нельзя сохранить и законсервировать то, что утратило статус ценности. Простой консервацией и связанными с нею охранительными установками ничего спасти нельзя. То что оберегается от критики, неизбежно костенеет и теряет свою содержательность. Проблема не в том, чтобы вывести национальные ценности из пространства диалога и сохранить их в каких-то резервациях культуры и политики. Проблема в том, чтобы обеспечить их встраивание в глобальный процесс, в конкурс альтернативных мироустроительных проектов, с которыми человечество связывает сегодня свое спасение.
  Эта проблема профанируется нынешними западническими псевдоэлитами, которые подменяют непосильный для них процесс творческого диалога с Западом бездумным эпигонством, а всем несогласным с этой профанацией приклеивают ярлык ретроградного традиционализма. Национальная элита, достойная этого названия, сочетает два герменевтических усилия: одно связано с процедурами анамнезиса, активизацией культурной памяти, ответственной за сохранение идентичности и исторической преемственности, другое - с процедурами мимезиса, творческого заимствования достижений других культур и цивилизаций.
  В том, что такая элита сегодня поредела, повинны два процесса. Первый связан с гедонистическим вырождением прометеевой личности, которая сохранила свою разъединенность с Космосом, но уже не способна на творческие дерзания, возложив все заботы на технику, заменившую ему свергнутого Демиурга. Второй - с теми опустошениями и обезображиваниями, которые произведены техникой в мире природы и культуры. Вот она, диалектика модернизации: сначала модернизаторы опустошают и обезображивают родной пейзаж природы и культуры, а потом сетуют на безобразие "этой страны", оправдывая тем самым свои компрадорские ориентации.
  Сегодня для не-Запада, в том числе и бывшего "второго мира", важной задачей является сохранение своего культурного наследия, которое является не только его собственной ценностью, но и кладовой идей всего человечества, разумеется, дело не сводится к чистому изоляционизму и протекционизму, которые и не могут быть эффективными в нашу эпоху глобальных взаимодействий. В то же время противопоставить экспансии "открытого общества" какую-то защитную стратегию совершенно необходимо.
  3.3. Парадоксы межкультурного обмена в глобальном мире
  Если посмотреть на культурный экспорт современного Запада в страны не-Запада, то мы увидим, что Запад поставляет продукты декаданса. И дело здесь не только в некоей злокозненности поставщиков, сколько в некоторых закономерностях культурного обмена. Запад успешно распространяет во всем мире психологию потребления; он значительно менее удачлив в распространении тех профессиональных и образовательных качеств, которые создают предпосылки потребления - эффективную экономику. Выше уже отмечалось, что "экономический человек" Запада - это видимая часть целого культурного айсберга, основание которого лежит в культуре средневековой христианской и авторитарно-патриархальной аскезы.
  Современные либералы, утратившие культурологическую интуицию, рассматривают рыночную экономику как специфический тип социальной технологии, игнорируя ее культурные и нравственные предпосылки. Поэтому-то их рекомендации по внедрению рыночных начал оказываются столь контрпродуктивными. В межкультурном обмене действует закономерность: культуры обмениваются информацией, заложенной в их верхних пластах; более глубинные пласты относятся к той сфере коллективного подсознания, которая не вербализуется, не являет себя в прямых, непревращенных формах.
  Большое значение имеют и различия между дискриптивной (описательной) и прескриптивной (инструментальной) информацией. Межкультурный мимезис неизбежно профанирует внутреннее содержание, уникальную структуру объекта подражания. Можно установить такую систему неравенств, которые отражают эти дисгармонии межкультурного обмена:
  скорость обмена образами > скорости обмена общетеоретическими знаниями > скорости обмена прикладными знаниями > обмена архитипами культуры. Последние, по-видимому, вообще не подлежат "обмену".
  Иными словами, культуры больше обмениваются готовыми результатами деятельности, чем информацией, относящейся к технологическим основам этой деятельности и, тем более, к ее глубинным архетипическим предпосылкам. Можно сказать, что культуры в процессе обмена мистифицируют и дезориентируют друг друга. Типологию межкультурного обмена можно прояснить с помощью таблицы.
  Таблица 1
  Тип информации, используемой в обмене
  Инстанции, участвующие в обмене
  гражданское общество
  государство
  сначала гражданское общество, затем государство
  сначала государство, затем гражданское общество
  Социокультурная (дискриптивная) информация
  1
  2
  3
  4
  Технологическая (рецептурная) информация
  5
  6
  7
  8
  Сначала Социокультурная, затем технологическая информация
  9
  10
  11
  12
  Сначала технологическая, затем Социокультурная информация
  13
  14
  15
  16
  Канал 1 означает, что межкультурный обмен осуществляется вне всякого контроля со стороны государства, а предметом его является "культура образов". Это более всего соответствует индустрии развлечений.
  Канал 6 означает жесткую протекционистскую политику: здесь государство страны, выступающей в роли культурного реципиента, ограничивает обмен исключительно технологической информацией, никак не влияющей на революцию притязаний, но способствующей производственной и военной эффективности.
  Стратегия "открытого общества" ориентирует на канал 1. Способствуя мимезису, относящемуся к сфере притязаний и эталону образа жизни, она отнюдь не ведет к соответствующей революции в сфере реальных возможностей. Именно здесь скрывается глубочайшая дисгармония современного мира: менее развитые страны, выступая в роли реципиентов, заимствуют притязания и стандарты жизни высокоразвитых стран, отнюдь не заимствуя при этом производительную способность в широком смысле этого слова
  В результате межкультурного обмена по каналу 1 поле притязаний современного мира выравнивается по стандарту наиболее развитых стран, выступающих в роли референтной группы. Поле возможностей, напротив, характеризуется усиливающейся разорванностью: разрыв уровня жизни развитых и развивающихся стран продолжает расти. В результате мы имеем на одной стороне более согласованную культуру, в рамках которой возможности и притязания так или иначе сбалансированы, на другой - предельно рассогласованную, характеризующуюся драматичным разрывом возможностей и притязаний.
  Благонамеренные либералы, исповедующие принципы "открытого общества" и невмешательства государств, усугубляют эту социокультурную рассогласованность мира, чреватую самыми серьезными последствиями. Это же относится и к деятельности туземных западников. Они не сознают, что их философия сложилась влиянием канала 1: заимствование чужих стандартов жизни, без анализа того, можно ли реально обеспечить такие же стандарты у себя дома.
  Поэтому заслуживает уважения практика нелиберального реформаторства, ориентированного на то, чтобы процесс заимствования технологий опережал заимствование реально не обеспеченных культурных имиджей, относящихся к сфере модного и престижного. Такая политика соответствует каналу 16: государство контролирует социокультурный обмен, заботясь о том, чтобы импорт технологической, инструментальной информации опережал импорт информации, которая готовит революцию притязаний. Постсоветская Россия пошла по первому, либеральному (канал 1), Китай, по-видимому, по второму (канал 16).
  Либерализация межкультурного обмена в духе канала 1 по сути означает, что духовная власть в стране-реципиенте перешла к элите страны-культурного донора. Чужая элита властвует над умами местного населения, насаждая свои вкусы, стандарты, мнения и нормы. Причем происходит это помимо всякой военно-политической капитуляции: здесь действуют стихийные механизмы неэквивалентного межкультурного обмена, обрекающие население стран-реципиентов на роль объектов социокультурной манипуляции. При этом на отметить: если духовная власть однажды упущена, ее невозможно отвоевать методами политической власти, какими бы жесткими решительными они ни были.
  Выше уже говорилось о великом принципе разделения политической и духовной власти, утвердившемся в мире со времен появления великих мировых религий. Возможности государственной политической власти измеряются силой эффективного принуждения (легитимного насилия, по М. Веберу). Возможности власти духовной - силой убеждения. Никакие репрессии и насилие не заменят силы убеждения, даваемой реальной духовной властью. Поэтому в когда властью над умами местного населения почему-то падает не местная, а зарубежная духовная элита, приходится констатировать фактическую ситуацию ограниченного суверенитета же при полном формальном суверенитете).
  В ответ на такую ситуацию и активизировались фундаменталистские движения в ряде стран Востока. Их цель - отвоевать духовную власть, перешедшую по каналам межкультурного обмена к другой стороне (к Западу). Поскольку духовная власть по сути отличается политической, то в ходе фундаменталистских сдвигов резко усиливается роль жреческой функции (пример имама Хомейни в Иране). В целом активное обращение к исламу в мусульманских ранах есть попытка отвоевать духовную власть, теряемую в результате свободного межкультурного обмена. Когда духовная власть подточена импортом чужих эталонов, запретительные меры со стороны государства уже не могут эффекта, ибо источники духовной власти неподконтрольны государству. Здесь требуется собственно духовная инициатива, связанная с защитой священных ценностей. Логика такой инициативы, к правило, ведет к крушению режимов, допустивших либерализм в сфере межкультурного обмена, и установлению режимов фундаметалистского-теократического толка. Препятствием им может служить только военная диктатура, опирающаяся на идеологию светского национализма.
  Жесткая дилемма - теократический фундаментализм или военная диктатура - не раз вставала в истории многих стран Востока, подвергшихся социокультурному облучению Запада, и в результате пытавших угрозу потери духовного суверенитета. С такой дилемой сталкивались Турция, Алжир, сегодня она реально возникает мусульманских регионах ближнего зарубежья России, диктатуры выступают здесь либо как альтернативы теократическому режиму, либо как промежуточная фаза пути к нему.
  С просвещенческих позиций фундаметализм оценивается не иначе как реакционная утопия. Ноне будем забывать, что фундаментализм в ряде стран Востока выступает в качестве реальной альтернативы импортированной потребительско-гедонистической утопии. Прежде чем фундаментализм мобилизовал свою утопию, народы Востока столкнулись с утопией, насаждаемой всеми формами светского прогрессизма. И социокультурной базой этого светского утопизма является неэквивалентный информационный обмен между Западом и не-Западом.
  В результате импортированной "революции притязаний" многие страны не-Запада столкнулись с феноменом утопически завышенных притязаний, полученных на основе культурного мимезиса - заимствования стандартов более развитых стран Эти стандарты в стране-реципиенте объективно являются чистейшей утопией, дезориентирующей целые слои населения нереалистическими притязаниями.
  Характерно, что, столкнувшись с умопомрачительным разрывом между местными социально-экономическими возможностями и импортированными притязаниями, страны Азии и Африки начали отнюдь не с фундаменталистской реакции. Сначала была сделана попытка подтянуть возможности к уровню новых притязаний за счет импорта новых технологий ("зеленая революция" и проч.). Двадцатилетний опыт импортирования технической революции оказался неудачным, западная техника, лишенная своей социокультурной базы и адекватной информационно-управленческой инфраструктуры, решительно забуксовала.
  И только после того, как стратегия подтягивания возможностей к притязаниям не дала желаемых результатов, некоторые страны не-Запада обратились к другой: адаптации притязаний к местным возможностям. Каждый культуролог знает, что дерзость завышенных притязаний нельзя урезонить сугубо просветительскими мерами, демонстрацией статистических данных, технико-экономических сопоставлений и т.п. Болезнь завышенных притязаний не лечится просвещением, она скорее распространяется им.
  В этих условиях и возникает фундаменталистский проект понтр-Просвещения, нацеленный на восстановление традиционной аскезы с помощью идеологизированной религии. Если это и утопия, то никак не большая, чем утопии потребительского сознания, связанные с беспочвенной (в любом смысле этого слова) революцией притязаний.
  Фундаментализм утопичен не столько в своем замысле, сколько в средствах его достижения. Вернуть людей, соблазненных принципом удовольствия, к принципу реальности - достойная цель; без ее достижения современное человечество не обретет стабильности. Но достичь этого невозможно ни на пути изоляции от Запада, ни на пути разрушения Запада, как соблазняющей человечество "вавилонской блудницы".
  Между тем, обе эти экстремистско-утопические стратегии просматриваются в фундаменталистском движении. Надо сказать, аналогичный экстремистский утопизм демонстрирует и современный Запад. С одной стороны, здесь вынашиваются замыслы окончательного демонтажа Востока посредством политики вестернизации-модернизации; с другой - предполагается воздвигнуть санитарный кордон, призванный отделить сытую и благополучную часть ойкумены от неблагополучного окружающего мира.
  Последняя утопия, как это происходит со многими утопиями в XX в., сегодня энергично осуществляется на практике. Так, шенгенские соглашения стран ЕС предусматривают параллельно снятию взаимных барьеров экономического, политического и социокультурного толка, воздвижение таких барьеров между Европой и не-Европой. Резко ужесточается иммиграционное законодательство, активно проводятся и другие меры, призванные не допустить фильтрации элементов бывшего второго, а также третьего мира, в прекрасный новый мир, олицетворяемый Западом.
  Запад изменяет христианскому универсализму не только на практике, но и в теории. На место старых формационных теорий, утверждающих общечеловеческую перспективу (единое индустриальное, постиндустриальное общество и проч.), выдвигаются новые, знаменующие возврат к идеологии спесивого избранничества. К ним относятся уже упомянутые концепции "золотого миллиарда", "конфликта цивилизаций", этнокультурного мирового барьера.
  Словом, Восток и Запад оказались внутренне неподготовленными к ситуации глобального мира.
  Всякие попытки реставрировать прежнюю ситуацию относительно изолированных, автономных миров, являются заведомо утопическими. В то же время экономикоцентристское толкование нового мирового порядка и единого пространства оказалось явно несостоятельным По экономическим критериям цивилизационные миры Запада и не-Запада сегодня, за редкими исключениями, не сближайся, а расходятся в стороны.
  Культурофобия экономикоцентристов и технократов, стремящихся культурно обескачествить, нивелировать мир, приводит к опаснейшим результатам. Давно уже утратила кредит доверия наивная европоцентристская позиция, отождествляющая цивилизованность с Западом, а варварство - с не-Западом. Культурологические открытия богатейших цивилизаций Востока по своему эффекту сегодня не уступают открытиям Колумба. Если великие географические открытия XV-XVI вв. знаменовали наступление модерна, то культурологические открытия цивилизационного плюрализма на планете знаменуют конец западного модерна и наступление новой, пока еще загадочной эпохи.
  Главным открытием постзападной эры является то, что каждый цивилизационный регион планеты изобрел свои способы подавления стихии варварства.
  Варварство как планетарное зло многолико, и здесь не может быть универсальных рецептов. То что на Западе в свое время давало цивилизующий эффект, может ознаменоваться эффектами варваризации в других культурных регионах. Вестернизация, ослабляя местные культуры и связанные с ними специфические цивилизационные нормы, ведет, как оказалось, не к торжеству "европейского порядка" в мировом масштабе, а к неожиданной активизации варварства. "Экономический человек" как орудие западной экспансии проявил черты откровенного культурофоба и редукциониста, разрушающего цивилизованные инфраструктуры, связанные с неэкономической "надстройкой". Везде, где ему было позволено откровенно заявить о себе, он ведет игру на понижение, дискредитирует высокие духовные мотивации под предлогом их экономической неадекватности, а центры духовного производства демонтирует под предлогом "нерентабельности". Словом, экономический человек, если и оказался глобалистом, то скорее нигилистического, редукционистского толка.
  В то же время в резерве у Запада и Востока есть одно спасительное средство, способное обеспечить переход от глобализма редукционистского типа, сокращающего присутствие духовного фактора в мире, к высокому глобализму, который не посягает на культурное многообразие мира. Речь идет о возможной и исподволь уже подготавливаемой встрече "доэкономического" человека Востока и "постэкономического" человека Запада.
  Эта встреча снимает конфликт "экономики и антиэкономики", в котором современные либералы видят источник и смысл мировой исторической динамики. Снимается и трагическая двусмысленность, разрушительная для бывшего "второго мира" и связанная с тем, что многие постэкономические по своему характеру структуры дискредитируются и разрушаются под видом "антиэкономических" К ним относится сформированная за годы социалистической индустриализации система массового политехнического образования, фундаментальной науки, наукоемких производств, обслуживающих преимущественно военно-промышленный комплекс, но достойных тем не менее конвертирования в наукоемкие отрасли гражданского назначения. Словом, необходимо раскрыть заложенные в этой системе возможности постиндустриального рывка, вместо того чтобы просто демонтировать ее
  Трагический парадокс постсоветской модернизации состоит в том, что она во всех отношениях представляет игру на понижение, знаменуется не торжеством лучшего и развитого над худшим и менее развитым, а прямо противоположными эффектами. Наиболее пострадавшими и маргинализированными оказались самые развитые в профессиональном и социокультурном отношении слои населения. Таким образом, экономикоцентристская "игра на понижение" не только ознаменовалась реваншем низменных инстинктов грубой наживы над мотивациями более высокого порядка, но и понижением статуса и влияния наиболее развитых групп общества.
  Что касается так называемых развивающихся стран Востока, то здесь мы в известном смысле в самом деле имеем дело с доэкономическим человеком. Но не в уничижительном значении варварства и дикости, а в смысле несовершившейся адаптации богатейшего языка и содержания древних рафинированных культур к инструментальной практике современного общества, отбирающего угодные себе формы не по критерию рафинированности, а по критерию практической утилизации.
  Но такая неадаптированность вовсе не повод для презрительных оценок и, тем более, для технократического выкорчевывания. Эпопея культуры, как и эпопея истории, не настолько банальна и прозрачна для прагматического рассудка, чтобы он заранее мог знать, что в более или менее отдаленном будущем нам понадобится, а что окажется излишним.
  Когда-то, в начале социалистического эксперимента, самым досадным и вызывающим раздражение качеством казалась привязанность крестьян к земле и желание самостоятельного хозяйничанья. Технократам марксистской выучки это представлялось нетерпимым мелкобуржуазным пережитком, препятствующим торжеству крупных форм и организации общества как "единой фабрики". Но вот теперь оказалось, что только те из бывших социалистических стран, которые не успели завершить работу по окончательному выкорчевыванию этих мелкобуржуазных пережитков, еще имеют шанс организовать эффективное фермерское хозяйство, тогда как передовики коллективизации оказались у разбитого корыта.
  3.4. Глобальные проекты глобального мира
  Мир сегодня находится накануне великого поворота, связанного с исчерпанием прежних, пробужденных эпохой модерна, практик и с угрозой глобальной катастрофы. В этих условиях выносить поспешные вердикты богатейшим культурам Востока за их неприспособленность к модерну - опасная самонадеянность. Как сказал Ж. Фурастье, традиционный, доэкономический человек жил на земле многие десятки тысяч лет. Он нередко страдал от голода, холода и других неудобств, но во всяком случае доказал свою способность на длительное планетарное существование. Человек новой формации, рожденный модерном, существует на Земле всего две-три сотни лет. Но он успел нагромоздить столько роковых проблем, что остается неясным: будет ли он существовать завтра36.
  Человеку модерна крайне потребны культурные источники поворота к альтернативным практикам в планетарном масштабе. Здесь изобретательности технического разума, гордого своими завоевательными эпопеями, совершенно недостаточно. Человек рубежа II-III тысячелетий нашей эры получил такой вызов, на который невозможно дать ответ, не прервав инерцию модерна и не отвергнув связанные с ним стереотипы. Если перед лицом этого вызова он станет цепляться за старые установки фаустовской культуры и еще раз возомнит себя покорителем Вселенной, природа может просто расстаться с ним.
  Не является ли катастрофическое ухудшение среды обитания, резкое сокращение озонового слоя последним предупредительным сигналом?
  Техника не в состоянии корректировать самое себя. В этом смысле всякие утопии, связывающие желанное обновление с переходом от конвейерного производства к автоматизированному, от промышленного общества к информационному, представляют собой наивные самообольщения технического разума. Базой действительных изменений качественного характера может быть только культура - если ее память не убита самонадеянной нейрохирургией технократов-модернизаторов.
  Восток сегодня и является единственной, еще не расхищенной до конца кладовой культурной памяти человечества. Здесь действует парадокс: чем более удалена та или иная культура от эпицентра модернизации, тем больше у нее шансов на возрождение постиндустриального типа.
  Если бы теория вестернизации в самом деле была состоятельной, то мы бы имели плавно снижающуюся кривую роста от Атлантики до Тихого океана. Территориально и цивилизованно более близкие к очагам европейского модерна Восточная Европа и Россия имели бы лучшие показатели, чем более удаленный от Атлантики и цивилизационно ей чуждый конфуцианско-буддистский регион. На самом деле все обстоит наоборот: страны, наиболее облученные модернизацией, с ослабленной культурной памятью, оказались в самом безвыходном положении. Видимо, императив сохранения культурного наследия является сегодня не менее принудительным, чем экологический императив.
  Что касается Запада, то в недрах его культуры начиная с 50-х гг. происходило движение, свидетельствующее о подготовке к новой встрече с Востоком. С одной стороны, это многозначительный сдвиг в ориентациях и структуре потребностей в духе постматериализма и постпотребительства. Средний класс - это излюбленное детище модерна, предмет его наибольших упований37 - на глазах стал превращаться из добропорядочного прагматика и делателя денег в мистического романтика, грезящего Востоком, обращающегося к дзенбуддизму, йоге и другим нетрадиционным (для Запада) духовным практикам. Это новое томление духа можно было бы списать на стилизаторство пресыщенной потребительской культуры, если бы оно не дало толчок феномену новых социальных движений и гражданских альтернатив, не вписывающихся в стереотипы модерна.
  Можно сказать, накануне своей победы в холодной войне Запад находился в предверии большой духовной реформации. Его лучшие УМЫ выступали с целой программой цивилизационной самокритики, направленной на пересмотр тех установок и мотиваций, которыми заявил о себе миру фаустовский человек на заре эпохи модерна. Ширилась социальная база реформационного движения: формиро валось целое поколение молодежи 60-х гг., отвергающее мораль успеха и явно сориентированное на постматериальные ценности Если бы во время этой духовной революции западных "шестидесятников" Восток был представлен не тоталитарным коммунизмом - этой карикатурой западного же модерна, а более адекватными ему формами материальных и духовных практик, восточническая фаза мирового мегацикла могла бы наступить значительно раньше.
  На переднем крае Востока, в СССР, в это время назревал процесс самоочищения от коммунизма От тоталитаризма можно было уйти двумя путями: возвратиться к собственной цивилизационной, т.е. православно-византийской традиции (что было уже намечено русским религиозно-философским ренессансом и всем "серебряным веком") или духовно капитулировать перед Западом. Источники духовно-религиозного ренессанса были заглушены в результате бесчисленных чисток большевизма. Всплеском великой русской культуры прежнего дооктябрьского типа стало замечательное явление "деревенской прозы". А в идейном плане возрождение русской мысли проявилось в мощной фигуре А.И. Солженицына.
  Что касается политических реформаторов, вышедших из среды шестидесятников, то они волею судеб оказались несколько оторванными от национальных традиций. Идейное наследие демократического Запада, несмотря на ограничение контактов, было им ближе, чем затонувший в 1917 г. архипелаг русской культуры. Парадокс советского образа жизни в период застоя заключался в двойном стандарте: верхи тайно вели западный образ жизни, понятный, разумеется, не в своих глубинных социокультурных основаниях, а как потребительская богема спецраспределителей; низы же были обречены на "советский образ жизни" с его пресловутыми дефицитами.
  Трудно сказать, в каких культурных формах явила бы себя антикоммунистическая революция снизу, но XX в. изобрел такие технологии физического и духовного подавления, что низовые революции стали практически невозможными. Механизм революций переместился наверх и реализуется в форме раскола правящей элиты. После смерти Сталина машина подавления была уже целиком обращена против низов, ставши гораздо более снисходительной к верхам. Эта снисходительность и погубила советский режим: в результате тайной вестернизации "верхов" началось реформационное движение, приведшее к августу 1991 г.
  Парадокс российского реформаторства состоял в том, что его инициаторы были большими западниками, чем сам Запад. Мимо них прошла начавшаяся цивилизационная самокритика Запада, отразившая роквые сомнения фаустовской культуры накануне глобального экологического кризиса. Поэтому зарубежными идейными наставниками российского реформаторства стали не те, кто представлял эту самокритику Запада, а те, кто олицетворял мобилизованный Запад, ощетинившийся в ходе холодной войны.
  Идеологи реформаторства стали жертвами пропаганды Запада, обращенной на Восток. Эта пропаганда представляла собой в культурном плане идейную ретроспективу прошлого, отчасти даже позапрошлого века, когда либерализм вел свое победоносное наступление против традиционного феодального авторитаризма и еще не ведал ни экологических тревог, ни забот, связанных с явлениями культурного декаданса.
  Эту казенную бодрость мобилизованного в ходе холодной войны официозного либерализма и восприняли наши реформаторы. Они вступили в диалог с западным "экономическим человеком", проигнорировав "постэкономического человека", который мог бы им раскрыть тайные изъяны и сомнения этой цивилизации. Но поскольку идеологи перестроечного и постперестроечного периода были людьми марксистской выучки и чтили базис, то им суждено было попасть в объятия "чикагской школы" - этой версии запоздалого экономикоцентризма.
  Мало кто осознавал тогда, что Запад как цивилизация стоял на перепутье: либо развернуть глубочайшую самокритику ввиду открывшихся пределов роста и встать на путь решительного преобразования затратной в экологическом отношении фаустовской культуры, либо ... попытаться отодвинуть пределы роста за счет нового геополитического передела мира. Победа Запада в холодной войне и стала таким переделом.
  Если ликвидировать перерабатывающую промышленность практически всех богатых сырьем стран бывшего "второго мира", то можно превратить их в поставщиков едва ли не дармового сырья и тем самым продлить существование экологически безответственного потребительского общества на многие десятилетия. Победа в холодной войне остановила начавшуюся на Западе духовно-ценностную перестройку (реформацию) и способствовала фактической маргинализации перспективнейшей культуры "постэкономического человека". Оказались практически свернутыми экологическое, антивоенное, коммунитарное движения, и авансцену на время снова занял архаический, по большому историческому счету, экономический человек.
  Он начал наступление не только на своих оппонентов постиндустриальной формации, но и на старых своих критиков социалистического и социал-демократического толка. Особенно серьезным оказалось наступление предпринимательской среды на аванпосты социального государства Свертывание социальных и образовательных программ, если оно будет продолжаться и впредь, способно серьезно подорвать инфраструктуру, на которую опирается постэкономический человек
  Словом, в результате победы в холодной войне, мы имеем заметную архаизацию Запада, возвращающегося в своем самосознании к идеологемам и стереотипам прошлого века, когда он и в самом деле выступал неоспоримым гегемоном мира.
  Что касается ситуации в стране поверженных, то ее надо умело оценить не в краткосрочной, а в долгосрочной перспективе. Только в опыте поражения, только сознанию побежденных и униженных открывается теперь изнанка Запада. Он все больше предстает перед беззащитными теперь бывшими противниками не в демократическом ореоле, а в облике самонадеянной и кичливой силы, неготовой считаться с законными интересами других. Вся пропаганда старых левых, все инвективы в адрес империализма, колониализма и расизма, которые совсем недавно казались чем-то глубоко архаичным - проявлениями маргинального революционаристского подполья, сейчас неожиданно наполняются новым содержанием, получая подтверждение в бесцеремонном поведении новых победителей.
  Эти победители не довольствуются неслыханными уступками побежденной стороны, отдавшей их безраздельному влиянию не только Восточную Европу, но и все ближнее зарубежье. Победитель ведет дальнейшее наступление, уже в глубь России, в частности, поощряя пантюркистские притязания Турции. Как пишет С. Хантингтон - директор Института стратегических исследований при Гарвардском университете, - "куда податься Турции, которая отвергла Мекку и сама отвергнута Брюсселем? Не исключено, что ответ гласит: Ташкент Крах СССР открывает перед Турцией уникальную возможность стать лидером возрождающейся тюркской цивилизации, охватывающей семь стран на пространстве от берегов Греции до Китая. Поощряемая Западом, Турция прилагает все усилия, чтобы выстроить для себя эту новую идентичность"38. А на западе России атлантисты формируют свою стратегию, нацеленную на противопоставление Петербурга, Новгорода, Пскова, как "внутренней Атлантики", азиатско-континентальной Москве - извечному "могильщику" демократии. Словом, никакой "новый Мюнхен" не останавливает самоуверенного победителя, теряющего чувство меры.
  Парадокс современной идейной ситуации состоит в том, что западническую фазу Россия так и не смогла вовремя изжить в опыте могущественного СССР, в опыте геополитических обретений и побед. Тоталитарный СССР в 70-е гг. наступал в пространстве, предопределив поражение Запада во Вьетнаме, в Лаосе и Кампучии, в Никарагуа, в Африке ... Но параллельно этому запад вел свое культурное наступление, завоевывая сердца в стане противника и в особенности - его элит.
  И только теперь, в опыте тяжелейшего геополитического поражения от Запада Россия основательно изживает свое внутреннее западничество, постигая Запад не в его либерально-пропагандистском обличье, а как империалистическую силу, последовательно осуществляющую давнюю программу фаустовского человека: превратить весь окружающий мир в объект своей воли, в средство удовлетворения своих потребительских аппетитов.
  Мировая история могла бы развертываться таким образом, что инициатором назревшей духовной реформации снова стал бы Запад, приступивший к решительной цивилизационной самокритике ввиду глобальных вызовов и новых установок своего постэкономического человека. Но случилось иначе.
  После победы в холодной войне Запад пошел в своем духовном развитии не вперед, к рафинированному культурному постиндустриализму и постэкономизму, а вернулся назад, к европо- и экономикоцентризму, к просвещенческим иллюзиям относительно миссии белого человека в мире. Это означает, что инициатива глобальной духовной реформации переходит к Востоку, и в авангарде этого движения, по-видимому, будет стоять ныне поверженная Россия. Вставшие перед ней задачи национального освобождения и возрождения нельзя решить в ключе национальной политической идеологии традиционного образца. Россия всегда представляла собой не обыкновенное национальное государство, а особый тип славяно-православной цивилизации, "третий Рим". И возрождаться °на сможет завтра, только вооружившись цивилизационной альтернативой фаустовскому человеку, промотавшему общечеловеческое планетарное наследие в ходе технико-индустриальной авантюры модерна.
  Если мировой исторический разум существует, то, надо сказать, он очень дорожит перспективой глобальной духовной реформации и в видах этой реформации своеобразно обошелся с Россией. После реформ Петра I, а затем после реформ 1861 г., казалось, шел к благополучному завершению процесс вестернизации России. Россия 1913 г. - это многообещающая, по западным критериям, держава, активно участвующая во внутренних спорах Европы и сопричастная западной системе колониального господства над миром.
  И вот этот гигант непредсказуемым образом идет ко дну в 1917 г. Левые западники - инициаторы Брестского мира, со дня на день ожидающие пролетарской революции в Европе, дабы немедленно подключить Россию к социалистической европейской семье, также терпят поражение. Мировая пролетарская революция не состоялась, а взявшим верх сторонникам победы революции в отдельно взятой стране левые западники оказались не нужны: их ликвидировали в 1937 г.
  Так Россия неожиданно определяется как аванпост не-Запада, готовый остановить западную мировую экспансию. Демиург Истории блокировал победоносную вестернизацию, которая в условиях прежнего союза России с Западом имела шансы завершиться к концу нашего века. Но и СССР своей структурой и поведением в чем-то существенно нарушал логику биполушарного (западно-восточного) строения мира. СССР был наследником европейского просвещения и формировал единое евразийское пространство, в котором растворялось многообразие незападных культур.
  Таким образом, остановив вестернизацию в ее классических колониальных формах, он осуществлял ее в форме насаждаемой всюду социалистической индустриализации и коллективизации. Иногда этот тоталитарный коллективизм смешивают с традиционными формами восточной общинности и соборности. Но эта иллюзия ретроспективы, удаленной от действительной практики 20-30-х гг. и вдохновляющей ее марксистско-ленинской идеологии. Образ, в который отливали пресловутую "русскую бесформенность" большевики, - это образ общества как единой фабрики, подчиняющейся механическим ритмам и технократически управляемой. Общество мыслилось придатком машинной индустрии, подобно тому, как город в советской строительной практике строился в качестве придатка предприятия.
  Таким образом, социалистическая коллективность ничего общего не имела с авторитарно-патриархальной органикой традиционного "мира", выстраивающего свою ритмику природно-космически, а не механически. Социалистическая индустриализация представляла собой гигантскую машину отвоевания пространства у природного Космоса и подчинения этого пространства дерзновенному волюнтаризму прометеева человека. Противоборство этих двух "прометеев" - западного и советского - позволило глубинному Востоку как-то маневрировать и сохранять свои позиции. Россия сберегла для будущего планетарное восточное "полушарие" ценой самосожжения в домнах социалистической индустриализации.
  Но другая гигантская задача при этом была отодвинута: Россия приостановила свое участие в планетарной духовной реформации, основанной на критике и самокритике прометеевых обществ и обращении к духовному опыту Востока, в том числе своего собственного, православного. Мгновенный переход от коммунистической к либеральной идеологии, который многим кажется эпохальным, на самом деле тривиален по своему содержанию и весьма краткосрочен по историческим масштабам. Этот "переворот", осуществленный в рамках западного прометеизма (модерна), может быть оценен не как продвижение вперед, а как регресс.
  Истинный духовный переворот намечается только сейчас, когда вестернизация России на самом деле обернулась ее закабалением, а в поведении Запада в условиях однополярного мира стала проявляться неоколониальная и империалистическая архаика. В России царской и в России советской назревание духовной реформации контрфаустовского типа осознавалось лишь очень немногими представителями элитарно-эзотерических субкультур. Но в сегодняшней поверженной, побежденной в холодной войне и колонизуемой России западный "прометеизм" выступает уже не как объект сугубо культурологической критики, а как противник, в борьбе с которым предстоит мобилизовать все резервы национального духа.
  При этом нет никаких шансов решить эту проблему в реставрационно-коммунистическом ключе, мобилизовав против Запада идеологию старых левых с их плановым хозяйством, уравнительностью и упованиями на производительные силы. Это левое плагиаторство западнического прометеизма уже не способно ни вдохновить кого-либо, ни стать основой для ответа на глобальные вызовы нашего времени.
  В третьем мире предпринимаются попытки спроецировать известную революционную диалектику традиционных левых на весь сегодняшний мир. В этой системе преобразованного манихейства Роль класса буржуазии выполняет Запад, роль угнетенного пролетария - третий мир. Вместо отказа от западного прометеизма мы получаем его превращенный вариант, в котором прометеизм тех-нозавоевательного типа сменяется революционно-политическим. На самом деле задача состоит вовсе не в том, чтобы техническую революцию Запада еще раз подменить или дополнить политической революцией, а в том, чтобы перевести наше глобальное мироустроительное видение и наши практики совсем в другую плоскость.
  Некоторые западные гуманисты мондиалистского образца предлагают предотвратить наступление нового мирового революционаризма системой хорошо продуманной благотворительности. В своих крайних вариантах эта концепция представляет собой инверсию былого классового дуализма: здесь богатый Запад превращается в мирового работника и кормильца, а неэффективный в экономическом отношении Восток - в паразитарный класс получателей гуманитарной помощи.
  В прагматическо-экономическом смысле аргументация выглядит примерно так: вместо того, чтобы тратить дефицитные ресурсы планеты на заведомо неэффективную туземную промышленность, целесообразнее все перерабатывающие отрасли сосредоточить в развитых странах, а туземные экономики не-Запада превратить в сырьевой придаток. Тем самым эффективность мировой экономики - и по критериям энерго- и материалоемкости, и по критериям рентабельности - резко повысится, и полученного излишка прибыли хватит на то, чтобы кормить слаборазвитые страны.
  Речь идет, таким образом, о какой-то новой модели мирового планового хозяйства, где вместо автономных экономик и суверенных правительств появится глобальный хозяйственный комплекс, свободный от националистической анархии, дублирования функций и стихийного перераспределения ресурсов.
  В данной версии, как легко заметить, либеральный мондиализм смыкается со своим социалистическим антиподом, в свое время тоже ориентированным на растворение наций, языков и экономик в едином социалистическом пространстве мировой республики советов. И это, конечно, не случайно: прометеев завоевательно-преобразовательный импульс не может не принимать форму планетарной эпопеи, в какой бы версии, буржуазной или социалистической, он не представал перед нами.
  В идейном плане данный проект, сознательно или подсознательно, ориентирован на то, чтобы связать не-Запад своего рода круговой порукой, обречь его на соучастие в экологическом преступлении Запада и, тем самым, предотвратить изоляцию последнего как цивилизации, посягнувшей на целостность живого Космоса. Однако мир не может стабилизироваться на основе соучастия в террациде (землеубийстве) или посредством консенсуса между хозяевами жизни и населением подопечной мировой периферии, превращаемой в новый римский плебс - объект политики, хлеба и зрелищ.
  Неодолимой преградой на пути к такому порядку станут бунт разрушаемой природы, с одной стороны, оскорбленное национальное достоинство народов - с другой. Впрочем, после своей победы в холодной войне Запад поостыл в своих филантропических намерениях в отношении маргиналов мировой технической цивилизации: теперь его элите ближе лозунг: горе побежденным!
  Ставкой грядущей исторической эпохи является путь развития мира после нынешней бифуркационной неопределенности: объединится ли мир на основе западной безраздельной гегемонии, или он будет объединяться на основе перехода от субъект-объектного принципа к диалоговому, коэволюционному. Глобальный вызов человечеством получен в лице грозно обострившихся глобальных проблем и зловещих тенденций инволюции - возвращения к варварству.
  Стратегия ответа на этот вызов может быть слабой или сильной, паллиативной или радикальной. В геополитическом отношении к слабым, паллиативным ответам можно отнести старые обещания перехода от биполярного к полицентричному миру. Дело даже не в том, что эти обещания не оправдались и вместо биполярного мира предстал однополярный, во главе с США. Дело в том, что в современном мире победителями быстро уничтожаются инфраструктурные предпосылки полицентризма. Заглох хельсинкский процесс - проблемы европейских взаимоотношений и геополитических раскладов теперь решаются в НАТО, т.е. на монопольной основе. Свертывается роль ООН и ее международных комитетов и организаций. Их все откровеннее подменяет гегемония "большой семерки"39. Таким образом, вместо биполярного мира по итогам холодной войны возник однополярный - в форме мировой олигархии семи ведущих стран - представителей Запада.
  К паллиативным ответам другого плана следует отнести политику усовершенствования технологий в направлении уменьшения экологического ущерба. При этом сохраняются и фаустовская завоевательно-преобразовательная установка в отношении природы, и потакание потребительским инстинктам, как плата западному плебсу за утрату жизненного духовного тонуса в одномерном обществе.
  Вся политика, ориентированная на соучастие в этих сомнительных победах Запада, геополитических и экологических, есть поистине слабая политика, идущая вразрез с логикой великого формационно-реформационного сдвига, уже затребованного историей Как в обычной политике, так и в логике Большой истории, сильный ответ состоит не в том, чтобы примкнуть к претендентам на безраздельную гегемонию, в расчете на долю пирога, а в том, чтобы, объединившись со слабыми и потерпевшими, дать отпор беззастенчивости гегемонов.
  Эта логика принадлежит к величайшим открытиям христианства, установившего, что мир, объединенный сильными, непрочен в материальном отношении и сомнителен в нравственном. Нынешнему миру в конечном счете предстоит быть объединенным слабыми - теми, кто не являются соучастниками победоносной эпопеи Запада, не входят в круг господ мира сего. В то же время - и опыт мирового социализма это доказывает - выход не в том, чтобы просто перевернуть классовую перспективу, поставив на место бывших угнетателей угнетенных, перехвативших у своего противника стратегическую прометееву инициативу. В этом, собственно, и состоял ответ социализма, задумавшего обогнать мировой капитализм на путях индустриально-технической эпопеи.
  Пролетариат, как продукт Запада, не оправдал возлагаемых на него надежд: не стал носителем большой духовной альтернативы. В целом приходится констатировать, что пролетариат вместе со всем социалистическим миром в конечном счете капитулировал перед потребительским обществом, этим продуктом западного декаданса. "Пролетарии всех стран" не стали теми "нищими духом", которые открывают новый духовный горизонт постбуржуазного постзавоевательного и постпотребительского типа. В формацией-ном отношении их следует признать скорее продуктом разложения западной цивилизации, чем носителями благой вести нового, постэкономического типа.
  Итак мы можем сделать несколько выводов.
  1. Глобальный мир не может быть объединен на основе одно-П0лярной гегемонистской модели, ибо такое объединение неизбежно вызвало бы протест как несовместимое с достоинством народов, й было бы редукционистским, объединяющим человечество и посягающим на многообразие культур. Просвещение с легкостью оперировало понятием "человечество", ибо понимало под этим один только, знакомый ему, европейский тип. Остальной мир воспринимался как далекая и архаичная периферия, цивилизовать которую и призвано просвещение.

<< Пред.           стр. 2 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу