ФИЛОСОФИЯ ИСТОРИИ (ПОД РEД ПАНАРИНА А ) 3

Когда вместо примитивной европоцентристской дихотомии "цивилизованность (по-европейски) или варварство" был открыт плюрализм цивилизаций, понятие общечеловеческого единства снова проблематизируется. Чем больше наступающий Запад злоупотребляет софизмами, выдавая собственные ценности и интересы за общечеловеческие, тем труднее нам пробиться к подлинному понятию общечеловеческого, ибо сами поиски в этом направлении могут ставиться под подозрение.
2. Если мир не должны и не способны (по большому счету) объединить сильные, то соответствующая задача выпадает на долю слабых. Но слабые способны стать, и опыт пролетарских революций это подтверждает, не меньшими редукционистами, чем сильные. Они способны объявить всю высокую культуру "баловством пресыщенных". Принцип социального равенства вообще чрезвычайно опасен в делах культуры, ибо включает механизм выравнивания по низшему уровню: все недоступное пониманию самых темных ставится под подозрение, как не соответствующее принципу равенства. Примитивы "пролетарской культуры" убедительно об этом свидетельствуют.
Самые страшные катастрофы истории имеют своим источником объединение низовой революционаристской энергии с потребительскими ориентациями буржуазного типа. Поэтому все те, кто мыслит объединение человечества в превращенных формах старого революционаризма, просто поставив на место марксистского пролетариата угнетенную "мировую деревню", на самом деле готовят ликвидацию цивилизации.
3. Здесь мы снова возвращаемся к вопросу, однажды уже решенному христианством на примере европейского народа. Речь идет об имманентных и трансцендентных путях спасения: о Мессии, который придет с мечом и революционным насилием освободит избранный народ, или Мессии, который заявил- "Царство мое не от мира сего".
Исследователи подчеркивают двойственный характер еврейского мессианизма, сочетающего имманентную концепцию освобождения, понимаемую как окончательное земное устроение и торжество с трансцендентной устремленностью в горние выси. Трансцендентная устремленность ведет к появлению Христа, нетерпение имманентной устремленности ведет к выдаче и распятию Христа, не подтвердившего надежд на Царство Божие на Земле. "Духовная жизнь еврейского народа должна была привести к явлению Христа и к распятию Христа. Христос не осуществил упований еврейского народа, не стал земным царем и не осуществил земного царства Израиля"40
Об этом же пишет протестантский теолог Пауль Тиллих. Он отмечает устремленность иудаистской пророческой литературы на внутриисторическую и политическую интерпретацию миссии Израиля, при сохранении, однако, трансцендентно-апокалиптических мотивов. "Эти трансцендентные элементы внутри преимущественно имманентной и политической интерпретаций идеи Царства Божия указывают на двойственный характер последнего. В ходе политических сдвигов, которые испытал иудаизм в период римской империи, двойственный характер пророческого предвидения был почти утрачен, что привело к краху существования Израиля как государства"41
Социализм и был, собственно целиком имманентной версией спасения Социалистическая утопия - это трагедия забвения того опыта, который был выстрадан в процессе перехода от Ветхого к Новому завету. Социализм являет нам парадокс целиком посюсторонней эсхатологии конец мира и осуществление обетования происходят прямо здесь, на грешной земле. "Я думаю, - отмечает Н Бердяев, - что социализм имеет источники религиозно-иудаистские, связанные с эсхатологическим мифом еврейского народа, с глубокой двойственностью его сознания, трагичной не только для истории еврейства, но и для истории человечества"42
Эти предостережения относительно посюстороннего осуществления эсхатологических чаяний имеют важнейшее методологическое значение для философии истории. Они означают, что нельзя банализировать принцип "блаженны нищие духом", прямо отождествляя бедность с добродетелью, а земные чаяния бедных - с целями истории.
Мы действительно убеждены, что истинная глобализация мира - непрофанированная гегемонизмом, произойдет не в западнической фазе мировой истории, а в следующей - восточнической. Но Восток, от которого будет исходить эта новая формационная инициатива, нельзя смешивать с понятием Юга, заимствованным из пресловутой дихотомии Север - Юг Замещение культурно насыщенного, богатого смыслами понятия "Восток" одномерно-экономикоцентричным понятием "недоразвитого Юга", закрывает перспективу. Новой инициативы следует ждать не от экономически бедного Юга, а от духовно богатого Востока. Чем больше духовного содержания, заложенного в культурах Востока, окажется проявленным в новом диалоге Востока и Запада, тем больше шансов, что человечество ускользнет от убийственного революционаризма в своей грядущей восточнической фазе, и кое-кем обещанная война "мировой деревни" против "мирового города" все же будет предотвращена.
Глава 4 Смысл истории
4.1. Античный, христианский и просвещенческий взгляд на историю
Если сравнить наш христианский, и даже постхристианский, взгляд на историю с воззрениями античности, мы увидим, насколько понимание древних ближе к действительной картине мира Их стоически-героическая трезвость вызвана сознанием того, что бездонная громадность Вселенной и наши человеческие чаяния несоизмеримы Обязывать мир откликаться на запросы человека, столь слепые и переменчивые, казалось древним недостойной и даже кощунственной наивностью Тогда победители не трубили о своей полной и окончательной победе и не тщились монополизировать Историю, объявив о совпадении своих частно-относительных интересов с замыслами самого мирового разума
Например, Полибий, заставший упадок македонской гегемонии и возвышения Рима как мировой империи не склонен был фамильярничать с мировым духом и приписывать ему обязанности, приличествующие придворным льстецам и угодникам. Он не впадал в патетику, в которую впал Гегель, увидевший в Наполеоне сам "мировой дух". Напротив, свою мудрость историка он видит в том чтобы подчеркнуть несоизмеримость Времени с временами имперских торжеств и другими обретениями слабого человеческого духа.
Точно так же Деметрий, заставший возвышение Македонии, подчеркивает тщетность нашего исторического честолюбия перед лицом бесстрастного Рока времени. "Даже если ты охватишь взором не бессчетное число времен или многие поколения, но лишь последние 50 лет, ты прочтешь в них неумолимость судьбы. Я спрашиваю тебя, считаешь ли ты возможным, что через 50 лет персы или ... македонцы... если бы Бог предсказал им будущее, поверили когда-нибудь, что к тому времени, в котором мы живем, даже имя персов совершенно бы исчезло - персов, которые овладели почти всем миром, - и что македонцы, имя которых до сих пор было едва известно, сейчас стали бы властителями всего? Но это судьба, которая никогда не заключает договора с жизнью, но всегда нарушает наши расчеты новыми ударами и заставляет признать свою силу, уничтожая наши надежды. Также сейчас эта судьба, одарившая македонцев целым Персидским царством, делает для всех людей очевидным, что преподносит им эти благодеяния до тех пор, пока не решит распределить их иначе"43.
Как не сопоставить этот мужественно-мудрый взгляд с непомерной кичливостью наших левых и правых революционеров, всех этих создателей "тысячелетнего Рейха", мирового социализма, а теперь нового однополярного мира, каждый раз объявляющих, что они нашли окончательное решение истории! Все нынешние победители, вместо того чтобы благодарить удачу и отдавать себе отчет в ином возможном, не преминут объявить, что вся человеческая история закономерно вела именно к их триумфу, в котором воплощена сама логика мировой эволюции, не больше не меньше.
Словом, если в области естествознания наша мысль шла от Птолемея к Копернику, от геоцентризма к гелеоцентризму, то в сфере исторического зрения мы шли скорее обратным путем: от коперников античной исторической классики к птолемеям провинциально-самоуверенного профессизма. Поражает неисправимость последнего: наблюдая крушение очередного авангарда, прогрессисты тут же идут в услужение к следующему, объявляя, что на этот раз мы имеем дело с безошибочным историческим выбором и окончательной победой.
Невозможно отрешиться от впечатления, что где-то произошла роковая подмена: историзм, некогда утверждавший достоинство человека в истории тем, что обязывал ее прислушиваться к нашим чаяниям, превратился в уродливую карикатуру, унижающую и отрицающую наше достоинство. Каково же происхождение историзма - установки на то, что История имеет вектор - движения как раз в том направлении, в котором реализуется великое обетование?
Здесь мы снова подходим к "классовому" делению людей по отношению к истории. Те, кто успешно устроился в настоящем и присоединился к господам мира сего, ориентированы на статус-кво - им не нужна история, олицетворяющая великие перевороты. Напротив, те кто потерпел неудачу и отчаялся в настоящем, страстно ждут, что рок или разум истории "подставит ножку" зарвавшимся победителям. Таким образом, историческое сознание надежно устроенных здесь, на грешной земле, носит плоский, экстраполирующий характер, чураясь исторического мистицизма. Сознанию же неустроенных свойственна особого рода мистическая впечатлительность к таинственным вулканическим процессам, спрятанным за покровом повседневности. Их взгляд высматривает малейшие трещины в порядке бытия, которые самоуверенные господа мира сего не замечают, их ухо улавливает таинственный подземный гул...
Когда же произошел этот роковой раскол на исторических позитивистов, верящих в вечное теперь, и исторических апокалиптиков, знающих, что сколько веревочка не вейся - конец будет?
Если брать во внимание не частные прецеденты, а всемирный масштаб, то поиски источников такого раскола ведут к истории еврейского народа. Этот народ был тем неудачником древней политической истории, которому суждено было терпеть систематические поражения от более могущественных соседей. Первая здоровая реакция на поражение - жажда реванша. Но все попытки реванша в борьбе с такими мировыми империями, как Вавилон, Египет и Рим оказались безнадежными. Если такое происходит на протяжении веков, то у новых поколений возникает соблазн сменить идентичность, влиться хотя бы поодиночке в ряды победителей, адаптироваться к новой реальности.
Возникает жесткая дилемма: либо сохранение изгойской коллективной идентичности народа-пораженца, либо стратегия постепенной натурализации в среде победителей в форме индивидуалистической морали успеха. Модернизируя эти различия, можно было бы сказать о коллективной революционной апокалиптике, с одной стороны, и о социал-реформистской постепеновщине и теории малых дел - с другой.
У древних евреев противоядием от натурализации и потери коллективной идентичности стала религия. Она не просто предостерегала от легких путей преуспевания, что в общем делает любая религия, она утверждала статус избранного народа Божьего, который заключил завет (договор) с самим Яхвой. И главное в этом договоре - не служить другим богам, не искать индивидуального успеха в обход принципа единой коллективной судьбы. В еврейской исторической биографии, таким образом, впервые диалектически сомкнулись столь противоречивые черты, как изгойство и избранность, статус самого незадачливого из всех народов и статус избранного.
Когда марксисты противопоставляли буржуазную формальную логику великой пролетарской диалектике, то, возможно, только отцы-основатели учения осознавали, что истоки такого противопоставления восходят к драме древнего Израиля. Согласно формальной логике, больше шансов в будущем имеют те, у кого на сегодня лучше стартовые условия в широком смысле слова: преимущества власти, богатства, образованности. Эта логика исключает любые исторические неожиданности и парадоксы; если бы история действительно следовала ей, у нее были бы вечные любимцы и победители.
Но реальная история человечества свидетельствует об обратном величие победителей преходяще, а те самые качества, которые сегодня обеспечивали им успех, завтра становятся камнем преткновения, спотыкаясь о который вершители судеб превращаются в презираемых неудачников.
Можно, разумеется, и в разгадке этого парадокса идти банальным путем, выискивая скрытые, ранее не учтенные параметры, которые предопределили эту неудачу. Но с общих теоретико-методологических позиций такой путь аналогичен тому, что проделывали физики классической детерминистской выучки, когда столкнулись с так называемой "свободой воли" электрона - они тоже начинали искать скрытые параметры, которые подтвердили бы правоту старых лапласовских установок.
На самом деле неудача исторических победителей носит принципиальный характер и именно в нем кроется тайна историзма. Маленькому народу нужна большая вера в высший смысл истории чтобы отстоять свое достоинство перед лицом победителей. Вопрос о смысле истории возник как вопрос о надежде и человеческом достоинстве потерпевших, о том, что их великое терпение не бессмысленно. С тех пор он именно так и стоит.
Смысл истории становится основанием парадокса, согласно которому самые слабые, но сохранившие веру и призвание, восторжествуют над самыми сильными. Именно так этот вопрос был поставлен в исторической биографии еврейского народа. Как пишет Н. Бердяев, "я думаю, что основная миссия еврейского народа была: внести в историю человеческого духа это сознание исторического свершения в отличие от того круговорота, которым этот процесс представлялся сознанию эллинскому"44.
Сознание победителей, господ мира сего, либо патетически кичливое, либо со временем, поверхностно-благодушное, в любом случае остается в плену "формальной логики" фактов и причин, игнорируя при этом те эффекты неопределенности, которые вообще онтологически заявлены во Вселенной, но в человеческом социальном бытии связаны с вторжением альтернативной духовной диалектики. В отношении сложившегося порядка вещей сознание победителей является оппортунистическим, сознание потерпевших - если они духовно не капитулировали - катастрофически эсхатологическим. Потерпевшие ждут, когда судьба отвернется от победителей и видят в этом не случайность, а скрытую закономерность, связанную с духовной логикой наказания и воздаяния.
Уже в еврейской апокалиптике заложены основные принципы историзма:
- единая коллективная судьба (запрет на попытки сепаратного устройства своих дел);
- запрет на натурализацию - сделки с господами мира сего и растворение в их среде;
- диалектика изгойства-избранничества: твердая вера в то, что именно самые отверженные восторжествуют над самыми могущественными, ибо облечены великой миссией.
Все эти темы получили свое светски-превращенное воплощение в марксизме. "К. Маркс, который был очень типичным евреем, в поздний час истории добивается разрешения все той же древней библейской темы... Но мессианскую идею, которая была распространена на народ еврейский как избранный народ Божий, К Маркс переносит на класс, на пролетариат... Все черты богоизбранности, все черты мессианские, переносятся на этот класс, как некогда они были перенесены на народ еврейский. Тот же драматизм, та же страстность, та же нетерпимость..."45.
В самом деле, вспомним, как настойчиво К. Маркс в "Капитале" и других произведениях проводит мысль о фатальном изгойстве рабочего класса при капитализме. Никакие достижения буржуазной цивилизации не способны улучшить его положение, его игра с нею - это игра с нулевой суммой. "Накопление богатств на одном полюсе есть в то же время накопление нищеты, муки труда, рабства, невежества, огрубления и моральной деградации на противоположном полюсе..."46
Мысль, ориентированная на формальную, а не на диалектико-эсхатологическую логику, непременно цеплялась бы за пусть и мелкие, повседневные приобретения пролетариата в рамках буржуазной цивилизации, чтобы обосновать его будущий эпохальный подъем. Но апокалиптическая мысль К. Маркса идет в прямо противоположном направлении: ему надо подчеркнуть великое изгойство, великую неудачу пролетариата в этой земной буржуазной жизни, дабы сохранить ту энергетику величайшего нетерпения и страсти, без которой прыжок из царства необходимости в царство свободы не может состояться. В этих целях К. Маркс последовательно игнорирует, несомненно, известную ему статистику, свидетельствующую об улучшении материального и социального положения рабочих в передовых странах Европы. Ибо преждевременный успех для него означал бы поражение, отказ от эсхатологической перспективы и банализацию судьбы пролетариата.
Не менее показательны инвективы К. Маркса против реформизма. Реформизм - постепенные приобретения и улучшения - значит для него то же самое, что для древних евреев натурализация в среде чужих народов. Сбиться на соблазнительный путь натурализации - внедрение в стан процветающих победителей - значит нарушить священный завет Бога, променять великое торжество спасения на чечевичную похлебку. В отношении пролетариата - то же самое: пролетариат должен сохранять принцип единой коллективной судьбы класса-изгоя вместо того, чтобы сбиваться на путь индивидуальной карьеры в буржуазном обществе.
Что же необходимо, чтобы уберечься от такого соблазна?
Необходима твердая, пламенная вера в то, что в истории наступит "час X", который перевернет ее логику и последних поставит на место первых. Все стратегии частичного и индивидуального успеха суть преступный уклонизм и предательство.
Можно задаться вопросом: соотносится такая исступленная вера с Просвещением?
Ведь Просвещение учит, скорее, формальной логике, т.е. логике фактов и рациональных доводов, верифицируемых в наблюдении и эксперименте. Просвещение ставит под вопрос все догматы веры и обязывает подтверждать авансы доверия наличностью эмпирических подтверждений. Древнееврейская апокалиптика, в том числе и складывающаяся новозаветная, вступила в противоречие с античным просвещением, греческим и римским. Мир не был готов принять великую весть мессианского обетования, "поскольку она была провозглашена неизвестными и невлиятельными людьми в форме недоступной и непонятной для более высокой культуры того века, как иудейской, так и эллинской"47.
Подобным конфликтом с Просвещением, несомненно, отмечена и история революционного марксизма. Красный террор в России, равно как и высылки интеллектуалов, связаны не только с логикой самоутверждения новой власти, боящейся старых критиков, но и с логикой взаимоотношений мессианской веры с критическим началом Просвещения.
И все же настоящие трагедии тоталитарной эпохи связаны не с этим. Они связаны с ревизией христианского эсхатологизма в духе ветхозаветной инверсии. Марксистски ориентированное тоталитарное движение роковым образом отступило от христианства (полагая, разумеется, что делает рывок вперед). Первое отступление связано с ревизией христианского универсализма. Марксизм по сути является разновидностью ветхозаветной иудаистской ереси в контексте христианской и постхристианской апокалиптики: он возвращается от новозаветного принципа универсального спасения к ветхозаветной концепции избранничества.
Вся энергетика древнееврейского национализма была спроектирована на социальные отношения современного общества, породив соответствующую классовую нетерпимость. Избранным классом промышленной эры, имеющим монополию на спасение, был объявлен пролетариат, остальным предстояло исчезнуть с лица земли. Геноцид большевизма в России, приведший едва ли не к поголовному уничтожению целых классов - дворянства, купечества, каза чества, единоличного крестьянства - питался энергетикой этого избранничества После того как христианство сформулировало свои великие универсалистские принципы ("нет ни эллина, ни иудея"), основные трагедии истории были связаны с попытками его ревизии на расовой, классовой и иной основах
Второе отступление обусловлено логикой посюстороннего воплощения Вести, земного обетования, осуществляемого с помощью насилия Апостол Павел настойчиво предостерегал от всяких попыток скоропалительно-буквалистского истолкования спасения, основанного на смешении духовной и материальной перспектив "Что он отрицал - это внешнее объяснение через явный триумф иудейской национальной надежды. Пути Бога глубже и таинственнее"48
Мы ничего не поймем в идеологии и практике большевизма если упустим из виду эту логику антихристианской инверсии от универсализма - к новому сектантскому избранничеству, от духовного упования, связанного с реформационными преображениями в нашем внутреннем мире - к вере в возможность материально-насильственными средствами "спустить небо на землю" и здесь устроить рай Мессианский темперамент еврейства, несомненно, повлиял на формирование большевизма и придал его революциона-ризму черты исступленной апокалиптики
Сегодня многие интеллектуалы, не обладающие еврейской идентичностью в традиционном смысле слова, но чувствительные к вопросам коллективной вины, оправдания и спасения, решили сделать ставку на либерализм Чем отчетливее они осознают масштабы влияния иудаистской апокалиптики на большевистский историцизм, тем сильнее их стремление решительно дистанцироваться от любых форм исторического финализма (обетования) и обратиться целиком к светской логике, которой учит современный либерализм
Не находя в себе духовных сил идти от ветхозаветной ереси большевизма к новозаветным таинствам, связанным с принципиаль ным различением и одновременно неисповедимым переплетением имманентно-исторического и трансцендентного планов, они обращаются к язычеству - культу силы и успеха Думается, их участие в современном либеральном движении может иметь столь же роковые последствия, как и участие в большевистском. Подобно тому как они радикализировали российский марксизм в духе исступленной ветхозаветной апокалиптики, они сегодня радикализируют российский либерализм в языческом духе максималистской посюсторонности, не признающей никакой трансцендентной нормативности, никаких нравственно-религиозных резонов. Такое "раскаяние" чревато чувством новой вины и может способствовать увековечиванию древней диалектики изгнания и рассеивания.
Надо сказать, что все эти уроки ложного эсхатологизма предназначаются в первую очередь для русского народа Вся диалектика изгойства-избранничества, известная нам из истории еврейского народа, воспринята и освоена русским народом после падения Византии. Тогда русский народ почувствовал великое священное одиночество, связанное со статусом единственного хранителя православия С тех пор русским периодически предлагали обменять свою ставшую изгойской веру на нечто благополучно стандартное, общеевропейское (в значении общепринятого), на массу политических, экономических и других обретений
Так было при московских Иоаннах, получавших соответствующие приглашения и обещания от папских легатов, так происходит и сегодня Исступленность старой русской веры подогревалась чувством священного одиночества во враждебном мире. Менее амбициозный и дерзновенный народ давно бы смирился с необходимостью "стать как все" и тем самым избежал риска, связанного с одиночеством Русский народ не смирился и взял на себя бремя этого риска
Но, как это нередко бывает, подвиги мученичества стали источником гордыни. Эта гордыня особенно возросла, когда в Москву был переведен институт патриаршества Тогда и наметилась девиация, связанная во-первых, со смешением религиозной идентичности с этнической, во-вторых, с нарушением великого принципа разделения политической и духовной власти Трагический парадокс реформаторов в России - от Никона и Петра I до большевиков заключался в том, что, нарушая этот принцип, они в определенном отношении тянули страну назад, а не вперед
В особенности Петр I, упразднивший патриаршество и прямо подчинивший церковь светской власти, тяжело деформировал те принципы, на которых высокая духовная власть держится - неслужения земным владыкам и независимости суждений в делах совести и высшей справедливости. Но параллельно этому присвоению церкви государством шло столь же духовно противозаконное присвоение церкви народом, незаметно для себя воздвигшего ряд сугубо этнических особенностей в ранг сакральных.
Владимир Соловьев писал об этом: "Как в понятии русских людей, начиная с московской эпохи, сам христианство утратило присущее ему универсальное значение и превратилось в религиозный атрибут русской народности, так и церковь перестала быть самостоятельною социальною группою, слилась в одно нераздельное целое с национальным государством..."49.
Разумеется, нельзя упрощать судьбы и задачи народов: в свое время и на своем месте некоторые крайности могут оказаться спасительными. Без идентификации с православием русский народ не состоялся бы как великая суперэтническая общность, сохраняющая себя, несмотря на все разломы пространства и времени. И об этом говорил наш великий философ: "Церковь перенесла на Русь из Византии идею государства, с устранением варяжской идеи земли с народом, которую княжеский род может дробить без конца как удельную свою собственность. Церковь утвердила единство народного самосознания, связав народ единством веры как единокровных, единодушных чад единого Отца Небесного"50.
Тайна русского народа состоит в том, что он связан духовно-религиозно, т.е. образует, как и евреи, теократический феномен в истории. Как и евреи, русские, которых жесткая геополитическая среда не раз испытывала на прочность, сохраняли свою идентичность, опираясь на веру, в том числе на постулаты мессианского призвания и избранничества.
Это нашло свое подтверждение в революционную эпоху XX в. Сегодня наш либерализм пытается банализировать историю 1917 г., видя в ней результат несчастливого стечения обстоятельств, наложенных на дурную историческую и культурную наследственность России. Но современники остро чувствовали эсхатологический подтекст эпохи, давление истории, подошедшей к роковым развязкам. Историю 1917 г. писали в основном марксисты и позивитисты, ориентированные на экономикоцентристскую парадигму. Духовная история 1917 г. до сих пор не написана, за некоторыми исключениями, в число которых входит работа Н. Бердяева "Истоки и смысл русского коммунизма".
1917 год был точкой встречи и переплетения двух видов мессианизма: русского и еврейского. Два "избранных" народа решились бросить вызов всей "позитивной" истории, ибо не нашли в ней решения роковых вопросов, заданных древней апокалиптикой. Они чувствовали себя изгоями мировой цивилизации, которая пошла по языческому пути преуспевания сильных. Оба видели в своем изгойстве знак избранничества - свидетельство того, что совсем неслучайно их земной путь отмечен неудачами и поражениями: судьба оберегала их от соблазнов банальной истории и от преждевременного, профанированного успеха.
Словом, оба народа ощущали присутствие таинственного, высшего смысла истории, скрытого от господ мира сего. В то же время следует сказать, что оба народа переживали по-разному фазы своей исторической диалектики. Случилось так, что русский народ как бы потерял себя в своей официальной, начатой с Никона и Петра I истории. Город, который воздвиг Петр, был лишен сугубо национального и сакрального начал, он был местом, воплощающим механику государственной организации. Громадная деревенская Русь смотрела на него, как на нечто инородное.
Александр III, и в какой-то мере его сын, последний русский император - пытались осуществить натурализацию отчужденного города-государства Петра в национальной стихии, но дальше неубедительных стилизаций дело не шло. Правда, был и другой тип города в пореформенной России - город мещанский, местечковый. Он был ближе народному сердцу, ибо в нем провинциальная идиллия переплеталась с идиллией сельской: при мещанских домах были большие дворы, а русский двор, как известно, включает и семантику сельского или полусельского пейзажа и семантику общинно-патриархального уклада - топография социальная и топография пространственная здесь слиты воедино.
В то же время на судьбах российского мещанства, несомненно, отразилась свойственная провинциальным местечковым городам двусмысленность. В них уже не был традиционного добротного старого быта и в то же время они были весьма тесными для наиболее мобильных и энергичных элементов городского социума. В мещанских делах русский человек заведомо не был по-настоящему талантлив: он ориентирован либо на Большую традицию, либо на Боль-Шую идею, в мещанском городе он не находил ни того, ни другого.
В Сибири, на Дону и в Новороссии на склад городской жизни наложили свою печать элементы русского первопроходчества, сочетающие домострой с казацкой удалью, любовью к большому пространству - с крепкой верой, чаще всего старообрядческого толка. В западных областях России дело обстояло по-другому. Как пишет Вл. Соловьев, здесь "русские составляют сельский земледельческий класс, высший класс представлен поляками, а городской промышленный - евреями. Если евреи не только при благоприятных, но большей частью и при весьма неблагоприятных для себя условиях сумели, однако, так прочно и безраздельно завладеть западнорусским городом, то это явно показывает, что они более, нежели русский народ или польская шляхта, способны образовать городской промышленный класс"51.
Перетекание русской стихии из сельского пейзажа в городской угрожало окончательным подрывом напряженно-эсхатологического и теократического начала, обеспечивающего идентичность России как святой Руси. Но эстафету подхватили евреи. Разумеется, численно преобладал местечковый еврейский быт, описанный Шолом-Алейхемом, отчасти А. Чеховым и И. Бабелем.
Но еврейская люмпен-интеллигенция, зажатая между удушливым мещанством и официальным русским просвещением петровского образца, куда ее не пускали, выбрала путь бунта: и против мещанства, и против официального просвещения. И тому и другому она противопоставила великую апокалиптическую диалектику изгойства-избранничества, принявшую форму марксизма, - и тем заворожила Россию. Россия, утратившая крепость православной теократии и не достигшая благополучия мещанским путем, получила в руки новый священный текст и в нем прочла свою судьбу.
Здесь самое время сказать о роковой двусмысленности марксизма. Бердяев назвал К. Маркса "очень типичным евреем", и "очень типичным немцем" - добавим мы. Бердяев глубоко прав, связывая русскую революцию не только с русской религиозно-апокалиптической архаикой, но и с иудаистской апокалиптической архаикой, нашедшей превращенную форму в концепции К. Маркса. Но архаика марксистского учения имеет и другую сторону, относящуюся уже не к иудаистской апокалиптике, а к европейской сциентистской утопии лапласовского образца.
Когда К. Маркс критикует стихию буржуазного рынка и капиталистического производства от имени рационалистического идеала тотальной упорядоченности и плановости, в нем говорит уже не темперамент еврейского апокалиптика, а педантичная настойчивость немца, воспринявшего просвещение как великий проект переплавки стихий природы и истории в систему законченной бюрократической рациональности.
Марксизм пришел в Россию из Германии как раз в то время, когда в Европе после франко-немецкой войны 1871 г. наметилась германская идейная, экономическая и геополитическая гегемония. 3 отличие от американской модели народного капитализма, в Германии возобладала модель организованного номенклатурного капитализма с очень влиятельным государственно-монополистическим ядром. В Америке капитализм близок народному мифу о "парне, который сделал себя сам". Речь идет о капитализме как воплощении низовой народной самодеятельности в хозяйственной сфере. Капитализм бесчисленных индивидуальных инициатив, прорастающих снизу вне всякого государственно-бюрократического регламента - вот стихия подлинной либеральной классики.
Но стихия не означает беспредела: урезонивающим началом здесь служит не государственный разум, а старая протестантская традиция. Стихия, таким образом, уравновешивается и урезонивается не столько внешними регламентирующими мерами, сколько изнутри - импульсами протестантского самообуздания. Историческая удача Америки в значительной мере предопределена тем, что капитализм здесь не противостоял народному миру и мифу, а как бы слился с ними. Мелкий предприниматель в Америке, полагающийся только на свои силы, и через голову всяких инстанций обращающийся прямо к беспристрастному арбитру - массовому потребителю, таким образом объединил стихию рынка с народной, чурающейся государственной опеки, стихией.
Вся американская политическая история отмечена этой драматургией столкновения индивидуального предпринимателя (в широком смысле слова) и больших организаций. Симпатии американского народа всегда были на стороне мелкого предпринимателя, бросающего перчатку федеральным властям, транснациональным корпорациям и находящимся в их услужении высоколобым экспертам.
Надо сказать, "архаичная" Америка народного капитализма на самом деле оказалась наиболее современной. Народный капитализм свободной конкуренции соответствует современной научной картине мира с такими ее понятиями, как сложность, стохастич-ность, нелинейность, неопределенность. "...Возрастающую роль в современном производственном процессе играют акты ежедневного принятия творческих, "неожиданных" решений... Очень важно иметь принципиальную невозможность, предусмотреть, запланировать заранее характер и последствия этих решений из какого-то центра. Понимание важности этой тенденции привело... к концепции возрождения предпринимательской экономики"52.
Напротив, большая наука, как и большое государство, представляют старую лапласовскую картину тотально упорядоченной Вселенной, в которой цепи причинно-следственных связей можно исчислить, связать воедино и получить основание для великого организующего начала. Именно сциентистская архаика лапласовского типа нашла свое воплощение в немецком технократическом мифе "организованного общества". В этом смысле К. Маркс как раз и был "очень типичным немцем". В его учении сочетались и сталкивались революционная апокалиптика, основанная на иудеохристианской диалектике изгойства-избранничества, и сциентистская организационная утопия, которая воплощала в себе тиранически-бюрократическую и догматическую сторону европейского Просвещения, предопределяя его конфликт с народной стихией.
Мелкий буржуа-протестант (как и русский старообрядец) длительное время был отлучен от просвещения, в особенности в его рационалистическо-педантической франко-германской версии. Англо-американская культура, в которой столь мощное влияние имеет эмпиризм, не знала такого острого конфликта между народным здравым смыслом и высокой наукой. Настоящая реабилитация мелкого буржуа происходит только сейчас, в период постклассической науки и новой, соразмерной человеку микротехники, вытесняющей прежнюю промышленную гигантоманию.
Марксизм, вобравший в себя начало немецкого бюрократического сциентизма, пришел в Россию не только с революционно-освободительной, но и с организационной миссией. В русскому марксизме сочетаются и сталкиваются две субкультуры: апокалиптическая, вобравшая в себя мощную энергетику униженных и оскорбленных, и сциентистско-бюрократическая, представляющая рационалистический миф Просвещения в его радикализированной версии тотальной заорганизованности.
Характерно, как эти две субкультуры проявляются в личности самого В. Ленина. Ленин 1917 г. - это революционный апокалиптик, спровоцировавший народную стихию на разрушение и официальной российской системы, олицетворяемой Петербургом, и буржуазно-мещанского домостроя. Ленин 1918-1920 гг., автор "Очередных задач советской власти" - преимущественно утопист технократически-рационалистического толка, адепт общества организованного как единая фабрика. "Социализм порожден крупной машинной индустрией. И если трудящиеся массы, вводящие социализм, не сумеют приспособить своих учреждений так, как должна работать крупная машинная индустрия, тогда о введении социализма не может быть и речи"53.
Здесь главным врагом Ленина, по его собственному признанию, выступает крестьянская Россия - неорганизованный народный мир. Большевизм отбрасывает низовую, народную идею борьбы бедных и богатых и берет на вооружение немецкую технократическую версию Просвещения. Борьба большевиков с крестьянством - это борьба радикализированного, без примеси традиций и опыта, Просвещения с народным началом.
Это уже не экстатика революционного террора, воплощающего народный гнев, отчасти стихийно-праведный, отчасти коварно спровоцированный, а более страшная бюрократия ГУЛАГа. ГУЛАГ организован большевиками как гигантская машина по выбраковке неадаптированного к техническому веку, к системе социалистической индустриализации человеческого материала.
Несколько позже в Германии заработала другая машина по выбраковке человеческого материала, отбираемого уже не столько на классовой, сколько на расовой основе - машина Бухенвальда и Освенцима. Объединяет эти машины принципиальное технократическое недоверие к человеку как к слабому звену упорядоченного нового мира. У большевиков воплощением неупорядоченности была отчасти крестьянско-мещанская, отчасти интеллигентская Россия, у национал-социалистов - неполноценные расы.
В одном случае мы имеем дело с расизмом внутренним, и, соответственно, эндогенно направленным геноцидом; во втором, с расизмом внешним и, соответственно, экзогенно направленным геноцидом. И тот и другой воплощают геноцид технического века54. Отнюдь не только в том смысле, что берут на вооружение современные технологии. Более важна сама интенция геноцида: он вдохновляется тем презрением, которое может испытывать Машина к хрупкому и своевольному в своей хрупкости человеку - слабому звену постчеловеческого мира
Задумаемся о главном парадоксе российской послеоктябрьской истории: революционные апокалиптики восстали против казенного недостаточно человечного мира петербургской императорской России, но непредсказуемым продуктом их энтузиазма стал несравненно более казенный мир общества-фабрики, в предельном своем воплощении становящийся ГУЛАГом. Постчеловеческий мир Техники восторжествовал над архаикой не только крестьянской России, но и большевистской апокалиптики - этой превращенной формы древнего иудаистского мифа.
Победа Сталина над Троцким и внутрибольшевистский террор 1937 г. - это преодоление двусмысленности Октября и прежде того - самого марксистского учения. Сталин победил Троцкого потому, что был более современен и воплощал преимущество технократической прагматики над неистовой апокалиптикой. Но падением, снижением апокалиптической энергетики из мира снова исчезал высший смысл, без которого не могла и, пожалуй, не может существовать Россия
Тотальная технократическая организация не просто сковывает жизнь своими бесчисленными регламентациями, она лишает людей высшей мотивации. Итоги, к которым пришел Советский Союз в конце своего исторического существования, в целом соответствовали той имманентной логике, что была заложена в его идеологический фундамент еще красными апокалиптиками. В тот самый момент, когда они, в качестве "последовательных материалистов и атеистов" заявили о своем намерении строить царство небесное на грешной земле, они попали в ловушку враждебного любой апокалиптике принципа эффективности.
Первое их грехопадение - переход от пропаганды к физическому террору, по ряду критериев более эффективному, нежели чистая пропаганда, ограничивающаяся убеждением. Искать исполнителей им пришлось среди не брезгующих никакими средствами прагматиков Примат принципа эффективности сначала вел партию-церковь к превращению в машину революционного террора, а затем уже просто в Машину, для которой высокие мотивации не имеют большого смысла Машина по самой своей внутренней логике постепенно, но неуклонно элиминировала энтузиастов, оставляя неуклонных исполнителей
В исчерпаемой Вселенной Лапласа прилежные исполнители превзошли бы энтузиастов любого типа. Ибо если создана исчерпывающе полная система предписаний ("цели ясны, задачи определены"), всем остается с бездумной старательностью воплощать их жизнь ("за работу товарищи!") Но, как показал К. Гедель, математик Венской школы, сформулировавший постулат о принципиальной неполноте формализованных систем, исчерпывающая система предписаний является всего лишь рационалистической утопией Просвещения.
В реальной, неисчерпаемой Вселенной то и дело происходят не предусмотренные события-вызовы, не предусмотренные не только в нашем субъективном смысле - нами заранее не предугаданные, но и в смысле объективной неопределенности. Вселенная в своих онтологических основах является творческой, и такого же творческого ответа ждет от человека.
Н Бердяеву принадлежит дерзновенная попытка интерпретации творчества именно в его наивысших онтологических основаниях, относящихся не к миру науки, а к миру религии. Н. Бердяев оспаривает интерпретацию христианства как религии искупления, послушания и самоотречения. Трагично и крайне опасно для христианства то, что его свели только к смирению и послушанию. Это грозит тем, что современный посттрадиционный человек, ориентированный на самореализацию и личную инициативу, отвергнет христианство и устремится навстречу антихристу, соблазняющему идеей творческой свободы.
Н Бердяев полагает, что христианство исторично и продолжает развиваться как великая мировая религия, переходящая от ветхозаветной религии Отца к новозаветной религии Сына, и далее: "Творчество не в Отце и не в Сыне, а в Духе и потому выходит из границ Ветхого и Нового Завета"55. При этом автор интерпретирует творчество за рамками всякого предопределения - не только научно-детерминистского, но и божественного. "Творец не хочет знать, что сотворит человек, ждет от человека откровений в творчестве и потому не знает, что будет антропологическим откровением"56
Вероятно, канонически этот тезис может признаваться спорным и Даже небезопасным, но он обладает "аутентичностью" по меньшей мере по двум критериям, он соответствует современной картине стохастической Вселенной, в которой происходят детерминистски непредопределенные, не вытекающие из всей совокупности предшествующих причин события, и интенциям современной посттрадиционалистской личности, которая, кажется, все же сделала свой выбор - всем государственным и прочим гарантиям она предпочла свободу.
Так называемый реальный социализм в конечном счете погубило то, что он стал восприниматься людьми как антипод свободы, как роковое препятствие на пути к ней. Но мы очень упростим и исказим наше историческое видение, если эту социалистическую несвободу отождествим с традиционалистским "азиатским" наследием. Социалистическая несвобода - это не столько продукт традиционной недоразвитости, сколько особого просвещенческого обольщения - обольщения исчерпаемостью наукорационалистичес-ких синтезов и вытекающих отсюда "тотально упорядоченных практик".
В этом смысле свобода - не только беглянка из христианского монастыря, но и из догматическо-рационалистического университета, этой школы тоталитарных организаторов.
То, что человеку прежнего типа удавалось обретать смысл жизни и истории, доказано богатейшим духовным опытом человечества. Сегодня вопрос состоит в том, может ли сподобиться такой же благодати человек новейшей формации? В особенности если он тяжело травмирован опытом тоталитаризма и потому инстинктивно чурается "великих коллективных сущностей"? Иными словами, к чему ведет свобода, необлагороженная высоким смыслом? Окажется ли человечество способным на долговременное существование в условиях такой свободы?
На основании всего вышеизложенного мы можем обозначить по меньшей мере три больших парадокса, связанных с проблематикой смысла истории.
4.2. Первый парадокс всемирной истории: "от безграничной свободы к безграничному деспотизму"
Итак, первый парадокс касается человеческой свободы. Опыт великих катастроф XX в., о которых предупреждал проницательный Ф. Достоевский, свидетельствует, что самоутверждающийся любой ценой пострелигиозный человек способен предаваться неистовствам разрушения и довершить дело диалектикой Шигалева: "Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом...".
Это, бесспорно, величайшая неудача свободы, но не единственная. Кроме великих катастроф большой эпической Истории существуют малые катастрофы, связанные с утратой больших коллективных горизонтов и ведущие к тотальной бесцельности существования. Оказывается, человек может злоупотреблять свободой по-разному. Свежий человек раннего модерна, еще не растративший сил и великой самоуверенности, способен пускаться в авантюры, выходящие за пределы любых разумных норм и границ. Об этом и свидетельствует первая половина XX в. - эпоха пострелигиозного эсхатологизма.
Но человек может, и об этом свидетельствует опыт позднего модерна, использовать полученную свободу для того, чтобы умыть руки - отказаться от участия в любой социальной работе, требующей сколько-нибудь значительных усилий. Во всей культуре позднего модерна (или постмодерна) чувствуется предельная усталость европейского человека, явно перенапрягшегося в прежнюю героическую эпоху и теперь предпочитающего игры бесцельного стили-заторства любым формам настоящей ангажированности.
И тогда "место исторического счастья заступает индивидуальное удовольствие, а личность становится всего лишь индивидуальностью. Из преисполненного личным смыслом исторического творящего сообщества получается лишенная историчности масса как совокупность биологических индивидов. Историческое состояние возвращается в состояние, сходное с природным"57.
Для того чтобы сохранять свою жизнь как историческую, т.е. не выпадать из истории, нет иного пути как путь определенной коллективной идентичности. Только устойчивая идентичность обеспечивает преемственность бытия и придает социальной жизни характер кумулятивного процесса, наращивающего свои результаты. При отказе от коллективной идентичности, к чему нас призывает "поздний" либерализм, каждый говорит в никуда, в пустое пространство, а каждое поколение начинает с нуля и кончает как нулевое, ничего не завещающее потомкам.
Вот он парадокс уставшего Прометея: сначала творить свой субъективный мир, равновеликий Космосу и даже значительнее его, затем согласиться на роль автономной песчинки мироздания, которой, правда, позволено играть в любые игры, но только потому что они проходят в пустоте. (Это приключение свободы своеобразно проявилось в современной России Когда свободное слово было способно вдохновлять и взывало к смыслу, его запрещали; теперь в условиях "свободы слова", само слово тонет в пустоте.)
Итак, на первых порах пострелигиозный человек требует свободы во имя творчества; но затем он постигает более простую истину свободу можно использовать и во имя ничегонеделания. Эту истину постигают не только интеллектуалы постмодернистского толка, она становится массовой практикой так называемой "цивилизации досуга".
Как показал известный специалист в этой области социолог Ж. Дюмазедье, сначала досуговая практика - это время, свободное от работы, затем - время, свободное от бытовых повинностей и, наконец, время, свободное от любых обязанностей: профессионального, бытового и социокультурного характера. "Досуг - это время, которое личность отвоевало у общества исключительно для себя и не собирается возвращать ему в какой бы то ни было форме"58
Современный категорически отвергнет как пережитки репрессивного традиционализма любые представления о социальном назначении досуга- как о средстве восстановления способности к труду или как о времени, предназначаемом для широкой гражданской активности вне сковывающих рамок профессиональной специализации или, наконец, как о средстве формирования всесторонне развитой личности Он усмотрит в этом незаконные посягательства на неотчуждаемые права личности Но такое предельно широкое истолкование личностных прав парадоксальным образом совпадает с их предельно узким толкованием - как правом вести бесцельное животное существование.
Современный человек, достигший стадии homo ludens, в конце концов истолковал свободу как право жить без всякого напряжения Но такая жизнь быстро приближает "наиболее вероятное состояние" - энтропию асоциальное(tm). Классический либерализм в свое время потребовал свободы во имя творчества. Но как оказалось, творчество вовсе необязательно является выбором эмансипированной личности. Становится все более вероятным, что тяготам творчества (а еще К. Маркс говорил, что творческий труд - адски тяжелое дело) тотально неангажированный индивид предпочтет "балдение" и "отключку", ускоренным путем к которым все чаще становятся наркотики.
Теперь, когда человек западного типа (и его вестернизированные попутчики) почти достиг этого "наиболее вероятного состояния", трудно надеяться на то, что он, изведав легкие пути, снова пойдет трудным путем творческой аскетики. Весьма вероятно, что возврат к новой социальной ангажированности и к новым большим смыслам осуществится только в предстоящей, восточнической фазе исторического развития человечества. Так было во времена поздней античности, так это, вероятнее всего, будет и теперь, в поздний час европейской и мировой истории
Однако возвращение к подвигу творчества и связанному с ним напряжению возможно лишь на основе мотивации избранничества Человек, по сути дела, только тогда остается личностью, когда переживает свое бытие в мире как уникальную ценность, уникальный долг и призвание. В противном случае он теряет истинно личностные качества. Это происходит либо при тоталитарных режимах, когда у людей появляется все решающий за них "хозяин", либо в более банальных формах, в условиях конвейерного производства и конвейерного (в широком смысле слова) существования.
Таким образом, гордыня избранничества, присущая человеку как образу и подобию Божьему, особенно необходима для поддержания энтузиазма творчества во всех областях жизни. Избранничество данного типа означает, что у субъекта нет алиби, позволяющего переложить бремя своей уникальной ответственности на другого. Когда человек утрачивает свою благородную метафизическую самоуверенность в том, что он является существом, без которого миру не обойтись, его желание "быть как все", спрятаться за других в периоды ответственных выборов и решений усиливается.
В области творчества, как и в сфере исторического, действует похожая диалектика изгойства-избранничества. Творческие личности часто оказываются изгоями установившегося порядка и неудачниками в смысле обывательского благополучия. Ибо с творчеством связан не только объективный риск ошибок, но и субъективный риск социального непризнания и недоверия. Вынести риск такого изгойства способны лишь люди, обладающие внутренне убедительной достоверностью своего призвания в мире.
Но по этой логике, риск исторических свершений - коллективного творчества новой истории - берут на себя народы, обладающие обостренным мессианским чувством. С этим чувством связаны тяжелейшие заблуждения, соблазны и трагедии человечества, но оно, тем не менее, является затребованным в Большой Истории.
4.3. Второй парадокс всемирной истории: "злоключения тотальной упорядоченности"
Второй парадокс (если он, как и другие парадоксы, прежде того не приведет человечество к гибели) связан с неудачами Порядка - государственного, гражданского, административного. Жажда порядка - это вторая страсть прометеева человека, наряду со страстью к авантюрам и новациям. Порядок западного типа отражает стремление поскорее прибрать мир к рукам. Такое стремление составляет своего рода экзотику западной культуры, ибо другие культуры не обнаруживают подобной интенции.
Космоцентризм восточных культур предполагает растворение в громаде Космоса, переживание его как высшей гармонии и эталона социального порядка, как таинства, не подвластного человеку. Западный же порядок обусловлен восприятием мира как пугающе чужого, которого предстоит усмирить ради спокойствия человека. Не случайно одним из центральных символов греческого мифа является Хаос - "иное" по отношению к привычному, обжитому миру, источник тайного беспокойства, которое греческая античность сублимирует в прекрасном, в гармонии.
Греческая гармония - дворец, построенный на вулкане, и греки осознавали это. Хаос и рок олицетворяют силы, в принципе не подвластные, неизоморфные нашей человеческой логике. Западный человек Нового времени уже не довольствуется отделением (усилиями всех искусств - от художественного до политического) мира цивилизованной гармонии от внешнего хаоса. Прометеев человек эпохи модерна дерзает подчинить весь мир, устранить всякое независимое инобытие.
Подобный проект с наибольшей полнотой раскрывается в "Феноменологии духа" Г. Гегеля: мир развеществляется духом до конца, утрачивает свою материальную косность, становясь целиком логичным. Изоморфность нашего мышления самой структуре мира интерпретируется как залог того, что миру предстоит до конца перейти из состояния бытия-в-себе в состояние бытие-для-нас - дело только за временем.
Процесс такого переливания мира из одного состояния в другое а называется прогрессом. Западный прометеев человек совершен-Н0 не приемлет автономии окружающих вещей. Вся энергетика западной культуры направлена на распознание, т.е. своего рода экспроприацию другого, сначала средствами познания, а затем и практически, ибо "знание есть власть" (Ф. Бэкон).
Весьма характерно, что в отношении, устанавливающемся при этом между человеком и миром, нет той обязывающей интимности, которая сопутствует подлинному диалогу, когда открывшаяся потаенность другого меняет меня самого. Западный тип знания - это закабаление мира в качестве объекта: установление такой асимметричности отношений, когда другой становится все более предсказуемым для меня, а я становлюсь все менее предсказуемым для другого. Собственно, в этой асимметрии и заключено главное обольщение власти: субъект сохраняет свободу воли, тогда как "объект" ее полностью лишается.
Здесь, вероятно, сокрыта главная психоаналитическая тайна модерна: им движет не-любовь к миру и страх перед ним. Ведь только не-любовь подвигает нас на то, чтобы лишить другого воли, самому оставаясь непреклонным. И только изначальное недоверие к миру как к чему-то враждебному могло стать источником модернистского проекта покорения мира.
Западная инструментальная наука изначально противоположна тому, что античность обозначала как Эрос - окрашенное сопереживанием взаимное тяготение элементов Космоса. Вся западная наука может быть обозначена как наука у правления. Эпопея модерна должна, согласно заложенной интенции, завершиться тотальным порядком, когда ничего неподвластного и неуправляемого ни в природной, ни в социальной среде уже не останется. Такой порядок, как видим, не есть нечто имманентное миру, отражающее внутреннюю меру и гармонию; нет, он отражает только нашу волю к власти, к обладанию59.
Здесь обнаруживается парадокс Запада, связанный с утопией порядка. Технологии растущего упорядочивания мира таят нечто роковое: порядок, устанавливаемый в результате их активного применения, оборачивается в конечном счете большим беспорядком, чем тот, с которым инициаторы обещали расправиться. История модерна со всей наглядностью демонстрирует этот парадокс: каждая последующая фаза в процессе упорядочивания мира оказывалась чреватой гораздо большими потрясениями и катаклизмами чем предыдущая.
Закрадывается мысль, не обязаны ли мы сохранением некоторого порядка в мире тому, что до каких-то его областей до сих пор не доходили руки "устроителей порядка"?
И если экстраполировать соответствующие тенденции модерна, то эпопея тотального упорядочивания, похоже, может обернуться тотальным крахом. Или, как пишет Э Гидденс, "обратной стороной модерна, и это никто на Земле уже не может не осознать, может оказаться всего лишь "республика насекомых и травы" или группа поврежденных и травмированных человеческих сообществ"60
Попытаемся объяснить этот парадокс модерна
Вероятнее всего, он обусловлен тем, что в своем стремлении превратить мир в объект его "покоритель" ломает бесчисленные, в том числе и бесконечно тонкие, механизмы внутренней самоналадки природы и культуры, полноценно заменить которые системой управления (формой искусственного, моделированного порядка), как мы уже знаем, невозможно.
Если рассуждать в терминах кибернетики, то устроители порядка локальной среды сбрасывают энтропию во внешнюю, большую по масштабам среду, и это сбрасывание со временем оборачивается большим беспорядком, по мере того как мы в своем пространственно-временной экспансии вторгаемся в границы этой новой среды (до того остававшейся внешней и потому безразличной нам)
Размышляя в русле модернистски преобразованного античного мифа о Роке, можно сказать, что бумеранг беспорядка настигает нас как непреднамеренное, но неотвратимое следствие наших собственных действий. Ведь теория управления гласит, что мы продвигаемся к осуществлению идеала власти тогда, когда, сами оставаясь непредсказуемыми, делаем объекты нашей властной воли все более предсказуемыми для нас. Выходит, что Рок настигает нас в лице нашей собственной непредсказуемости. Эпопея о зарвавшемся герое, своими собственными усилиями разрушающим все им достигнутое и добытое, это не что иное, как драма европейского нарциссизма.
И не подтверждает ли судьба тоталитарного режима эту закономерность?
В своем стремлении к тоталитарному управлению и устранению любого автономного другого режим избавил себя от всякой оппозиции снизу. И что же? Он рухнул потому, что сама коммунистическая элита оказалась внутренне непредсказуемой: своими руками разрушила Советский Союз. Если бы существовали эффективный контроль снизу и механизмы волеизъявления народа, этого можно было бы избежать. Вероятно, можно было бы на месте Союза Советских Социалистических Республик построить Союз демократических республик, сохранив экономический, культурный и геополитический потенциал, накапливаемый веками. Но поскольку волюнтаризму политической элиты с самого начала ничто не противостояло, то ничто и не смогло воспрепятствовать ее очередному разрушительному волюнтаризму.
Все в той или иной мере корректные объяснения роковой диалектики порядка не выводят на уровень философии истории, ибо не вполне отвечают ее смыслу. Синтезировать перечисленные позиции можно, обратившись к понятию смысла: волюнтаристский порядок потому и приводит к гигантским беспорядкам, что изначально подкреплен преступной презумпцией бессмысленности окружающего мира. И если мы находим смысл лишь в себе самих и при этом не только третируем окружение как внутренне бессмысленное, но и практически разрушаем его гармонию, то порожденная таким образом бессмысленность рано или поздно настигнет нас самих.
Технологический порядок, порожденный эгоцентричной волей к власти, должен быть заменен порядком эротическим (в античном смысле слова), вытекающим из чувства нашей интимной сопричастности природному и культурному окружению. Смысл и Любовь теснейшим образом взаимосвязаны: Любовь создает презумпцию осмысленности - внутренней гармонии того, на что она направлена; эта установка, в свою очередь, помогает нашему постижению внутренней гармонии другого, и чем более мы проникаемся ею, тем более ангажированными и ответственными оказываемся, укрепляя свою причастность.
Западная цивилизация в своем стремлении к логической и технологической упорядоченности мира попыталась обойтись средствами одного только ratio, без любви Но оказалось, что порядок без любви ведет к гигантским, губительным беспорядкам, ибо покупается ценой разрушения другого. Если в роли другого выступает природа, мы получаем экологический кризис, если - культура, предварительно оцениваемая как "неупорядоченная", дело может закончиться этноцидом и даже геноцидом. Генрих Сенкевич подчеркнул эту мироустроительную роль любви: "С тех пор как Эмпедокл доказал происхождение мира от Эроса, метафизика не сделала ни одного шага вперед"61.
Отступление культуры от Эроса в пользу империалистической "воли к власти" наметилось уже в переломную для античности эпоху, когда греческая доминанта сменилась римской. Само римское право представляло собой принципиально новую технологию построения социума: порядок, достигаемый внеличностными средствами и не зависящий от качества межличностных отношений. Но это безразличие к качеству внутреннего мира и упование на формально-правовые гарантии в конечном счете роковым образом сказалось на судьбах Рима.
Надо сказать, отцы-основатели США, задавшиеся целью постичь, отчего погиб древний Рим, и тем самым предотвратить падение воздвигаемого ими нового Рима, остались в плену данной парадигмы - они искали гарантий не столько в области внутреннего духовного мира, сколько в сфере формально-правовых технологий. И главной из социальных технологий, призванных уберечь Республику от скольжения в тиранию, а затем в анархию, было разделение трех ветвей политической власти и связанные с ним механизмы сдержек и противовесов.
Здесь действительно схвачено нечто существенное, дающее гарантии, правда, лишь в том случае, если не оставлена без внимания проблема духовно-нравственного контекста. Материал любой конструкции подвержен "усталости", и человек здесь вовсе не является исключением. Полагать, что сами по себе общественные механизмы способны воспроизводить заданный порядок во времени - иллюзия. Случается, что и наихудший порядок смягчается в ходе его ролевой интерпретации практическими участниками, если участники эти сохранили человеческую нравственную интуицию.
И напротив, наилучший порядок теряет свой потенциал, если не находит добросовестных и ответственных интерпретаторов. Может быть, моральное старение тех или иных порядков как раз и выражается в падающей способности воодушевлять и ангажировать участников. Это означает, что структуры порядка перестали подпитываться "живой водой" подлинного участия, тайну которого греки раскрывали посредством понятия Эроса.
Средневековье вернуло в мир живительный Эрос, получивший название Божественной любви. Согласно А. Тойнби "отличительный смысл, который христианство придало иудейскому пониманию природы Бога и характеру его отношения к людям, заключается в провозглашении, что Бог есть Любовь, а не только Могущество... И что воплощение Бога в Любви более значимо, нежели воплощение в своем могуществе..."62.
Успехи, достигнутые Любовью, прочнее успехов Могущества уже потому, что не вызывают тираноборческого протеста: здесь не роет "крот истории" в форме повстанческого подполья, обделенных, ждущих своего часа. Модерн ознаменовался новым умерщвлением мира, отныне все больше скрепляемого не принципом взаимной сопричастности, а управленческими технологиями достижения порядка. Но мертвый не заменит живого, органическая связь - неорганическую, ибо в первом случае мы имеем преимущество творческой самонастраиваемости, самообучения и саморазвития, во втором - инерцию установленного порядка, со временем неизбежно устаревающего и вызывающего эффект бумеранга.
Вопрос в том, как вернуться к Живому Порядку, совпадающему с творческими самонастройками жизни.
По-видимому, для этого фаустовскому человеку предстоит усмирить свою гордыню и повысить статус окружающего мира до уровня автономной, требующей нашего уважения гармонии. Это означает возвращение к концепции живого Космоса, имеющего смысл. Связанные с этим новые установки практики могут быть построены на диалоговом и коэволюционном принципах. Узкоспециализированные разработки в этом направлении уже ведутся на Западе, в частности в рамках теории переговорного процесса.
Новизна разработок мичиганской школы в этой области состоит в том, что партнер отныне не третируется как "объект", а отношения с ним не воспринимаются как игра с нулевой суммой. Так, Р. Аксельрод сумел доказать, что "в условиях продолжающегося конфликтного взаимодействия, когда за каждым туром противоборства следует другой, крайне невыгодно делать ставку на разовый выигрыш, достигаемый за счет доверия другой стороны"63.
Если предполагать, что другой стороне завтра предстоит исчезнуть навсегда, провалиться в тартарары, то с ее интересами можно не считаться. Но если исходить из сохраняющегося присутствия другого в мире, то его интересы в известном смысле становятся вашими интересами, так как пренебрежение ими готовит вам враждебное и непредсказуемое окружение. "Решение, в результате которого другая сторона абсолютно ничего не получает, хуже для вас нежели то, когда они чувствуют себя спокойно"64.
Проблема состоит в том, чтобы придать этому принципу философский статус, т.е. воспринимать его не как новую технологическую находку, помогающую достичь старых целей, а как общую презумпцию, повышающую статус окружающего мира. Как пишет по этому поводу Ю. Хабермас, "именно кризисное развитие диспропорций между ростом потребностей в управлении и эффективностью этого управления позволяет мыслителям философии вновь претендовать на правоту"65.
4.4. Третий парадокс всемирной истории: "блаженны "нищие духом""
Третий парадокс касается блаженства "нищих духом" в истории. Сам этот принцип сегодня все чаще вызывает нехристианскую раздражительность и подозрение: не тащит ли он нас назад к прославлению нищеты, которая на самом деле перестала быть знаком избранности, а напротив, является знаком неизбранности - нерадивости, неприспособленности, необразованности. Вопрос, таким образом, состоит в том, не устарел ли сам принцип, и не служит ли он алиби тем, кто навязывает нам нищету.
Это вопрос не только социально-политический, но и историософский: если устарел указанный принцип, то устарела и сама философия истории со всеми ее "смыслами", в таком случае для определения того, куда история движения и кто является ее передовиками, вполне достаточно статистических исчислений и экстраполяции. Здесь мы возвращаемся к вопросу, почему у Истории не бывает вечных любимцев, почему первых настигает удел последних?
Особую остроту этому вопросу придает то, что в эпоху модерна любимцы и победители неизменно стремятся привлечь на свою сторону мировой исторический разум, заставляя его ручаться за окончательность их победы. Мы не поймем смысла истории, если нам не удастся понять, почему сильные оказываются поверженными. Но это недостаточно, необходимо понять, почему слабым дано познать торжество. Ответ на вопрос о превратности судеб сильных еще не выводит нас за границы античного мировоззрения с его вечными циклами и возвратами на круги своя.
Сегодня противопоставить старое историческое благоразумие, заставляющее быть осторожными, не зарываться и опасаться рока, самомнению сильных мира сего - дело безнадежное. Они уже порвали с языческим суеверием, опасающимся завистливой судьбы, ибо приобщились к религии модерна - великим учениям, неоспоримо свидетельствующим, что все их авантюры, насилия и экспроприации носят характер движущих сил самой истории.
Проблема, по-видимому, состоит в том, чтобы заново отвоевать историю у самоуверенных мироустроителей, противопоставить их религии прогресса более аутентичную веру. Но прежде предстоит решить для себя трудный, чреватый многими соблазнами вопрос: нам ближе и дороже те, кто воплощают опыт успеха с его материальными и культурными достижениями, или опыт неуспеха, связанного с определенной моральной, ценностной позицией?
Для того чтобы приблизиться к сути этого вопроса, необходимо сделать некоторые уточнения. Во-первых, имеют ли для нас значение моральные условия и издержки успеха: примем ли мы любой успех или его духовно-нравственный контекст для нас не менее важен, чем конечные материальные результаты?
Пострелигиозный человек в его нынешней, поздней стадии, когда он уже успел расстаться не только с ортодоксальной верой, но и с ее превращенными идеологическими формами мирского служения и аскезы, кажется, склонен отвергать значение указанного контекста. Последуем ли мы в этом за ним? Или, даже оставаясь на позициях земной прагматики, сумеем понять, что успех любой ценой - это в конечном счете кратковременный успех, покупаемый ценой утраты кредита доверия и других кредитов, получаемых человеком на этой Земле?
Во-вторых, нам, вероятно, придется разделить материальную и Культурную стороны успеха, ибо мы убеждаемся сегодня на примере "новых русских", какой духовной и культурной скудостью может сопровождаться материальный успех и сколь тяжелые травмы социуму способны наносить его носители.
В-третьих, нам придется вернуться к проверке принципа соответствия между образованностью и моралью, который в свое время постулировало Просвещение и в ненадежности которого нас столь часто убеждает поведение интеллектуалов, чей моральный скептицизм нередко сродни прямому цинизму.
Наконец, необходимо выделить и такой аспект морали успеха, который напрямую связан с вопросами социальной справедливости и смысла истории, а именно: может ли успех стать в конечном счете универсальным, объединяющим нацию и даже все человечество? Или ему суждено оставаться уделом избранных, даже если в их круг войдет значительная часть населения? Ведет ли история к неуклонному расширению числа удостоенных, в конечном итоге завершаясь всемирным братством и равенством? Или в истории сохраняется тот механизм совершенствования людей, который связан с соревновательностью, неравенством и отбором?
Итак, перед нами две альтернативы. В первом случае в истории сохраняются традиции иудео-христианского обетования, во втором - они начисто исчезают, уступая место натуралистическому эволюционизму и социал-дарвинизму.
Но не меньше уточняющих вопросов возникает и в связи с опытом неуспеха. Само собой разумеется, что нынешнее либеральное отношение к неуспеху как к уделу презираемого дна общества не сулит нам никаких историософских откровений. Но и противоположное отношение, связанное с чувством жалости и сострадания, само по себе тоже не выводит нас за границы повседневности с ее опытом филантропии и социал-реформизма.
Пробиться к историософской перспективе через опыт неудачи можно лишь при условии, если в этом опыте мы увидим тайный знак избранничества - печать тех, которые наследуют землю. Наследовать ее при обычном течении событий они, как уже отмечалось, не могут. Следовательно, их избранный статус может мыслиться только в апокалиптическом контексте мировой трагедии-катарсиса. Но здесь возникают те самые соблазны историзма, которые провоцируют его противников противопоставлять Историю и Цивилизацию, катастрофизм и стабильность.
В самом деле, исступленное ожидание роковых развязок и принципиальное недоверие к действительности как она есть, способно отвратить от всякой созидательной работы. При этом неизбежно "притуплено чувство эмпирической действительности и ее непосредственных нужд, подобно тому как у человека, готовящегося к смерти, естественно пропадает вкус и интерес к обыденным делам и заботам..."66.
Опустошение повседневности, ознаменовавшее социалистический эксперимент в России, несомненно, связано с эсхатологическим чувством конца предыстории и бессмысленности малых дел, ввиду перспективы решающей битвы добра и зла, в которой, якобы, только и могут получить настоящее разрешение все текущие вопросы. Это принципиальное обесценивание повседневности в контексте и религиозного, и секулярного эсхатологизма позволяет говорить о противоречии между цивилизацией и эсхатологией.
Эсхатологизм есть своеобразное кочевничество во времени, которое так же способно опустошить повседневность, как известные из истории кочевники опустошали нивы и пастбища. Не менее опасен и связанный с эсхатологическим максимализмом культурный и нравственный нигилизм, ибо ощущение переходной, катастрофической эпохи может порождать психологию "отложенной нравственности".
С этой психологией, в частности, связаны попытки реабилитировать преступников ссылками на чрезвычайные исторические обстоятельства. Однако история не предоставляет преступникам алиби, в противном случае злодеи и являлись бы настоящими историческими героями, ибо их неразборчивость в средствах достижения целей способствует "экономии времени в истории".
Наконец, необходимо подчеркнуть и ту черту светской апокалиптики, которая выражается в обесценивании ныне живущих поколений, превращаемых в "удобрение" истории. Как пишет С.Н. Булгаков: "Одно из двух: или каждая личность, как считал Достоевский, есть высшая ценность, которая не может рассматриваться как средство, и в таком случае вся эта теория, основанная на историческом "унавоживании" почвы трупами одних для будущего счастья других, если последних не стошнит от такого счастья, не имеет никакого выхода из мировой трагедии; или же люди действительно неравны в своем человеческом достоинстве, и будущие исполины или челове-кобоги и представляют собой истинную ценность и цель истории, а мы относимся к ним примерно так же, как обезьяны или еще более отдаленные зоологические виды к людям"67.
Таким образом, в борьбе с классовым неравенством, основанным главным образом на имущественном критерии, историцизм спосо. бен привести нас к еще более роковому неравенству перед лицом будущего. Когда апокалиптика обещает, что "последние станут первыми", то даже не имея ввиду банальную инверсию сложившихся социальных ролей, но нечто качественно новое, обещанное грядущей формацией, мы все же получаем драматическое неравенство избранных для будущего спасения и бывших господ, обреченных на заклание.
Таким образом, один из главных вопросов философии истории связан с тем, как избежать исторического мщения бывшим господам мира сего. Если история развертывается как физический реванш униженных и оскорбленных, то ее высший смысл абсурден, ибо такой реванш неизбежно обернется местью всей материальной и духовной культуре как причастной былому неравенству и господству сильных.
Апокалиптика мести принадлежит к наиболее уязвимым и настораживающим чертам опыта поражения, и главные духовные усилия предстоит приложить именно здесь. Преодолеть очевидный сегодня у русского народа дефицит революционного тираноборческого героизма и подвижничества все же легче, чем указанную апо-калиптику мести.
Следующая проблема касается выбора между двумя формами торжества "нищих духом"- революционным реваншем и духовной реформацией. Революционный реванш не уничтожает социального антагонизма, но лишь придает ему силу инверсии: бывшие слабые опрокидывают сильных. Здесь нет универсальности спасения, здесь торжествует революционное избранничество.
Для нас важен критерий, используемый С. Булгаковым при сопоставлении древнееврейского хилиазма и новозаветной эсхатологии. Хилиазм присваивает себе Божественную волю, подобно тому как марксисты присвоили себе "объективные исторические законы". Булгаков особо отмечает, что соблазны хилиастического историзма принадлежат к поздней истории древнего Израиля, когда подвижничество пророков начинает уступать место нетерпению повстанцев против Рима, обязывающих Бога прямо и немедленно вмешаться в земные дела и гарантировать им победу.
Пророки "не толкнут свой народ на поступки отчаяния, не вдохновят его на безумные взрывы революции, какими ознаменовался век апокалиптики, романтического утопизма, порождаемого отчасти исторической безнадежностью"68 Положение изменилось, когда место пророков, умеющих разводить земное и небесное, заступили нетерпеливые революционеры, стоявшие у истоков самоубийственного движения зелотов.
"Возвращаясь снова к иудейской апокалиптике, мы должны констатировать, что в круг ее содержания входят оба эти порядка (трансцендентный и хилиастическии - Авт.), но в состоянии безнадежной, хаотической спутанности, и эта спутанность приводит к ряду подмен, смешению понятий, придавая апокалиптике именно тот специфический характер, благодаря которому она сыграла роковую роль в истории иудейского народа, притупляя в нем чувство действительности, исторического реализма, ослепляя утопиями, развивая в нем религиозный авантюризм, стремление к вымогательству чуда"69.
Сегодня эти уроки нетерпеливой апокалиптики зелотистского толка особенно важны для русского народа Нынешнее его состояние весьма близко к тому отчаянному одиночеству в поражении, которое некогда испытал еврейский народ перед лицом Рима Перед русским народом открываются два пути либо достойно нести груз истории, не вымогая чуда, не фамильярничая с историческим разумом в качестве нового избранного народа и не испрашивая у него гарантий, либо, поддавшись нетерпению, подогретому очередной утопией, попытаться еще раз подстегнуть историю, подтолкнув ее к чуду, и неизбежно затем расплатиться за это.
Нам важно понять, что все эти роковые вопросы не имеют ничего общего ни с пресловутым русским традиционализмом, ни с азиатским наследием. Они из области не этнографии, а исторической апокалиптики, как она была заявлена еще в истории еврейского народа.
Сегодня многие интеллектуалы без устали предостерегают то против русской отсталости, то против русского мессианства. Здесь, вероятно, действуют известные психоаналитические механизмы вытеснения и проекции: постмарксистские интеллектуалы не желают признавать хилиастическо-иудаистские корни социализма и узнавать в большевистском нетерпении темперамент зелотов - вымогателей исторического чуда. Поэтому вместо диалога, основанного на честном самоанализе, преобладает "беспощадная" ирония и, на наш взгляд, преждевременное дистанцирование.
Современное сугубо конъюнктурное братание евреев с либерализмом отчасти объясняется реакцией на большевизм и собственное в нем участие. Либеральное неприятие истории в ее эсхатологическом значении противоречит традиции и мессианскому призванию евреев. Их разрыв с сегодняшней поверженной и униженной Россией обрек бы их на самоубийственно пошлое мещанское существование в рамках западной мировой системы.
В России евреи сохраняют свою идентичность и эсхатологическую впечатлительность. На Западе им сегодня грозит то, чего еще не случалось с ними: полная натурализация и растворение. Риск бытия при этом, разумеется, уменьшается, но вместе с этим утрачивается его высший смысл. Евреи, как и русские, - не западный, а восточный народ, сохраняющийся до тех пор, пока в его сознании живет принцип единой коллективной судьбы и эсхатологическая интуиция высшего призвания.
В западнической фазе мировой истории оба эти народа находились "не у себя", и в духовном смысле так и не сумели приспособиться к ней, хотя эта неприспособленность и выражается у них по-разному. Сегодня русский народ в своем историческом развитии подошел к роковой дилемме: рассеивание и превращение в диаспору (несравненно менее приспособленную жить при чужих порядках, чем еврейская) или сохранение коллективной идентичности на основе веры в свое историческое предназначение и призвание.
Очень возможно, что у Истории сегодня вообще не осталось иных источников для осуществления великих парадоксов, кроме мессианизма русских и евреев. От их поведения, их выбора будет зависеть историческое и социокультурное содержание грядущей восточнической фазы мирового мегацикла.
Сегодня многим евреям кажется, что с победителями лучше и надежнее, и потому они осуществляют новый "исход" из России, дискредитируют историцизм, эсхатологизм и мессианизм, называя их чисто "русской" болезнью. Однако даже если предположить, что истаивание западнической фазы мегацикла еще захватит одно-два поколения (что маловероятно), угроза еврейскому народу сохраняется, но не в традиционной форме гонений и погромов, а в форме самоотрицания через самоосуществление.
Еврейский народ обладает темпераментом духовного водительства, причастности к духовной власти, и в этом, пожалуй, главный урок его тысячелетней истории. Однако на Западе давно отвыкли искать вдохновение и воодушевление, и потому люди с пророчес-ко-мессианским даром там не нужны. Но вне этого призвания судьба избранного народа уподобляется судьбе поэта в контексте повседневности:
Когда не требует поэта
К священной жертве Аполлон,
Среди детей ничтожных света,
Быть может всех ничтожней он.
Евреи, как и русские, не знают середины, ибо чувство меры вообще не является добродетелью, свойственной мессианским народам. Если утрачивается чувство избранности и высокого исторического призвания, начинается стремительное погружение вниз, необязательно на неблагополучное социальное дно (эта крайность больше угрожает русским, чем евреям), но несомненно, к заурядному "ничтожному" существованию, связанному с утратой идентичности и потерей мессианских упований.
Думается, впереди у русских и евреев - новая встреча и уготовлена она самой Историей, которая продолжается и парадоксами которой только и насыщается наша жизнь, взятая в ее высших измерениях. Именно в России сегодня решается вопрос о смысле мировой истории: либо его наличие будет заново подтверждено, либо многим народам, населяющим громадное постсоветское пространство, предстоит рассеивание и превращение в диаспору.
Евразийскому пространству, бесспорно, нужны кропотливые организаторы и работники, предприниматели и эксперты, ибо наша повседневность захламлена и запущена. Но никак не меньше ему нужны пламенные носители Веры и Смысла, ибо только взятое в духовном измерении оно обретает единство, притягательность и центростремительный потенциал. Никакие другие формы интеграции не могут дать надежного результата без духовной интеграции, связанной с поиском нового смысла истории.
Формационная стратегическая инициатива, которой ознаменуется новая, восточная фаза мирового мегацикла, несомненно, обретет формы не реваншистского революционаризма, а духовной Реформации. Если революционаризм лишь перевертывает отношения раба и господина и по-новому воспроизводит социальное разделение людей, то духовная реформация снимает эту разделен-ность. Вместо того чтобы превращать "нищих духом" в реваншиствующих перераспределителей благ, монополизированных сильными, реформация помещает и "сильных" и "нищих" духом в качественно иное измерение, где материальные блага лишаются приоритетного значения.
Здесь уместно упомянуть о диалектике еврейского духа в истории. В нем периодически воплощается и предельный экономикоцентризм (в случае, когда мессианская перспектива утрачивается) и предельный постэкономизм (в случае, когда мессианская перспектива обретается заново). Диалектика российского духа сродни диалектике духа еврейского. В нем сочетается предельное уныние, порождаемое неумением жить одной повседневностью, и предельное мужество и вдохновение, когда смысл истории снова обретается.
Соединение тех, кто исповедует предельный экономикоцентризм с теми, кого охватило предельное уныние, не дает нам ничего, кроме разгула коррупции, которую некому остановить. Но соединение идейно-ориентированного постэкономизма с вдохновением державных строителей и геополитических собирателей рассыпающегося евразийского пространства способно заново реабилитировать Восток как великий культурный феномен и как фазу всемирной истории.
4.5. Смысл и назначение истории
Смысл истории обретается вместе с уверенностью, что происходящие на поверхности социальной действительности процессы не исчерпывают исторической логики. В то же время история не должна выступать в роли старого Рока античности, свидетельствующего о бренности всех человеческих свершений, но не дающего чувства смысла. Основания истории столь же трансцендентны как и основания морали: и та, и другая противостоят очевидностям повседневного опыта, согласно которому сильные побеждают слабых, а неразборчивое в средствах зло - непрактичную добродетель.
И мораль и история существуют в качестве источника таинственного парадокса: сильным, в самом деле, приходится убеждаться в непрочности своих завоеваний и побед, а порочным циникам --в том, что презираемая ими мораль мстит за себя если не материальным, то духовным банкротством. История как диалектика возвышения и падения выступает опорой человеческого достоинства потерпевших и данным им обетованием. В этом смысле, жизнь вне Истории - то же, что жизнь вне морали: она лишает человечности и достоинства и сильных мира сего, перестающих стесняться, и духом", обреченных пресмыкаться без веры и надежды.
Но, по меньшей мере, неразумно пренебрегать уроками прежнего историцизма и по части его отношений с повседневностью, и по части изъянов исторической мстительности. И, конечно, важнейший из уроков историзма касается соотношения предопределения, свободы и ответственности.
Одной из первых проблем историзма является его соотношение с повседневностью. Чтобы история преподносила нам меньше трагических сюрпризов, надо по возможности сокращать разрыв между Большой историей и малой повседневностью. Нам не дано сделать исторический процесс прозрачным для нашего обыденного сознания. Но все же, чем глубже наша интуиция относительно прав на историю именно потерпевших и униженных, тем меньше вероятность того, что история окажется роком, перечеркивающим достижения преуспевших.
Словом, чтобы снизить вероятность апокалиптической революции, необходима перманентная революция повседневности, постоянно корректирующая поведение сильных по отношению к слабым, вместо того чтобы дожидаться, когда накопленные деформации породят взрыв.
Мы видим, что со времени эсхатологического прозрения, связанного с иудаистской апокалиптикой, оказались противопоставленными друг другу два типа социального бытия: жизнь в повседневности, лишенная больших исторических предчувствий, и жизнь, спроектированная на Историю. Если иметь в виду гетерогенные начала, на которых базируется западная цивилизация, то первый тип можно обозначить как эллинский, второй - как иудаистский.
Соответствующие начала много раз сталкивались в истории Европы, придавая ей напряженно-драматический, прерывистый характер. При этом эллинистический тип бытия в мире основан на здравом смысле, иудаистский - на великом учении. Первый является Достоянием индивидуального обыденного сознания, второй - коллективной веры, имеющей к тому же эзотерический характер, адресованный посвященным (с возникновением христианства ).
После драматической интермедии, связанной с полемикой между христианским иррационалистом Тертуллианом и христианскими адептами греческого Логоса, в Европе на тысячу лет утвердилась концепция истолковываемой (не противоразумной, но лишь сверхразумной) Божественной воли. Христианство, вышедшее из рук средневековых богословов, получило статус великого папистского учения, которым безраздельно владеет Церковь как институт дарующий спасение.
В средневековой картине мира христиане выступают в коллективной ипостаси богоспасаемого народа, противопоставленного всем остальным. Церковь, установившая сугубо институциональный путь к Богу, объявила: пути к спасению известны, но только ей -. вне Церкви - любое душеспасательное усердие бессмысленно Таким образом, три важнейших принципа иудаистской апокалиптики - принципы единой коллективной судьбы, коллективной веры и коллективного завета (договора) - оказались воспроизведенными средневековой христианской Европой.
Презумпция общинного бытия тем самым относится не только к традиционалистскому, патриархальному укладу жизни, но обретает характер духовно-религиозного решения. Эллинистические принципы индивидуальной судьбы, здравого смысла и погружения в повседневность оказались существенно потесненными, альтернативными иудаистскими. Иудаизм оказался тем "внутренним Востоком" Европы, который образует особый полюс духовно-экзистенциального притяжения, противоположный западному.
Новое резкое смещение полюсов за счет очередной перегруппировки эллино-иудаистских начал произошло в эпоху Реформации. Принципу единого коллективного пути спасения Лютер противопоставил индивидуальный путь спасения, основанный на непосредственной, внеинституциональной встрече верующего с Богом. Лютер отверг гарантии спасения, связанные, во-первых, с богословскими теоретическими испрашиваниями Божьей воли, во-вторых, с коллективистскими ритуалами церкви.
Волю Господа он объявил в принципе неистолковываемой и непознаваемой и таким образом перед лицом непроницаемой тайны последнего уравнял неграмотного пастуха и всех вместе взятых докторов богословия. Спасение стало индивидуальным делом, причем - в контексте повседневности, ибо всякий иной контекст, связанный с эзотерикой церковных таинств был решительно отвергнут. Так Лютер фактически уничтожил церковную общину и на свой лад реставрировал индивидный эллинистический принцип.
М. Вебер показал, что тем самым были заложены основы духа капитализма - индивидуального предпринимательского усердия или "оправдания делами". Здесь уместно добавить, что Лютер заложил и основы западной политической демократии: принцип индивидуальной суверенной воли и примат обыденного здравомыслия над великими учениями.
В самом деле, сравним демократическую практику выборности власти в случае, если воля Истории (в форме познанных законов) является постигаемой и это сакрально-эзотерическое знание принадлежит тому или иному авангарду, и в случае ее протестантской трактовки как в принципе непознаваемой и тем самым обрекающей всех нас на "равенство в незнании". Ясно, что в последнем случае высшим арбитром выступают рядовые граждане, которые выбирают тех или иных претендентов на власть, среди поневоле равных перед лицом истории, одинаково не ведающих ее воли и финала.
В первом случае ситуация принципиально иная: если, например, среди претендентов на власть оказывается авангард, через великое учение постигший волю самой Истории, то он получает особые, по сравнению не только с остальными претендентами, но и с самими избирателями права. В самом деле, может ли партия, лучше знающая высшие интересы народа, чем сам народ, уступать неразумной воли избирателей, даже если они дружно проголосовали против нее?
Вероятно, ее долг в этом случае состоит в том, чтобы любой ценой заполучить власть и повести народ к ей одной известной великой цели. Таким образом, мы сталкиваемся с двумя типами политической легитимности: демократическим, связанным с волеизъявлением избирателей, и идеократическим, связанным с эзоте-рикой высшего исторического знания. Не случайно политическая демократия лучше приживается в странах, переживших Реформацию и потому не склонных за обыденной политической волей отыскивать знаки высшей исторической воли.
После Реформации Запад резко усилил свое эллинистическое начало за счет иудаистского. В результате его общественное самосознание базируется на следующих постулатах:
- народ представляет собой простую сумму автономных индивидов;
- нет инстанции, олицетворяющей действительность общего коллективного интереса, последний представляет собой простую сумму индивидуальных интересов;
- общественная жизнь не имеет ничего общего с традиционной метафизикой, противопоставляющей эмпирическим явлениям скрытую историческую сущность: история есть не что иное, как длящаяся повседневность.
Если два первых принципа использовались в старом философском споре между номиналистами и реалистами, то последний - в полемике бихевиоризма с когнитивизмом. Восторжествовавшая после Реформации номиналистическая презумпция Запада положи-ла начало разорванности между его историческим самосознанием и реальной цивилизационной идентичностью. Дело в том, что базе номиналистического принципа вообще невозможно сформулировать такие относящиеся к коллективному бытию понятия, как "национальный интерес", "национальная идентичность", "национальные цели" и "национальные приоритеты".
Этот феномен превращенного сознания, не отдающего себе отчета в собственных мотивациях, особенно часто встречается в США - стране, не обремененной большой исторической традицией. Представители американской общественно-политической науки, равно как и дипломатии, неустанно подчеркивают, что единственной заботой их страны является соблюдение прав человека во всем мире, а то, что способно поставить под вопрос приоритеты личности, должно быть пересмотрено и в конечном счете отброшено.
Под подозрение ставятся такие "архаичные" сущности, как патриотизм, национальный суверенитет, традиции и, в конечном счете, все культурные ценности, не укладывающиеся в рамки эмпирически трактуемого индивидуального блага. Идеалом недалекого будущего объявляется мир, понимаемый как космополитическое гражданское общество, в котором устойчивым групповым признакам любого типа практически не будет места, и станет господствовать принцип индивидуального самоопределения.
Однако при этом США вовсе не изъявляют стремления к отказу от таких ценностей, как американский национальный интерес, национальная безопасность и проч. Между самосознанием и реальной практикой возникает разрыв, спровоцированный психоаналитической репрессией либерального идеологического сознания, заставляющего прятать от света, загонять в подсознание реальные коллективные цели.
Однако возникают два сакраментальных вопроса:
а) в самом ли деле западный мир целиком перешел из коллективистской вселенной, основанной на принципах философского "реализма", в индивидуалистическо-номиналистическую вселенную, в которой никаким коллективным сущностям нет места?
б) готов ли незападный мир покинуть вселенную великих коллективных сущностей - основу групповой идентичности в широком смысле слова, - и какую цену за это предстоит уплатить ему самому и всеми остальному человечеству?
На первый вопрос в значительной мере ответило когнитивистское направление в социальной психологии. В отличие от бихевиористов, видящих в обществе сумму индивидов-атомов, когнитивисты обратили внимание на механизмы идентификации-оппозиции, свойственные нашему сознанию. Наряду с "Я", человеку свойственно говорить и "Мы" - идентифицировать себя с теми или иными группами.
Г. Тэджфел и Дж. Тэрнер определяют группу как "совокупность индивидов, которые воспринимают себя как членов одной и той же социальной категории, разделяют эмоциональные последствия этого самоопределения и достигают некоторой степени согласованности в оценке группы и их членства в ней"70.
Человеку присуще осуществлять процедуру категоризации, деля окружающий социальный мир на "свой" и "чужой" с помощью категорий "Мы" и "Они". Таким образом, наряду с "холодной" картиной мира, состоящей из изолированных индивидов, связанных прагматическими отношениями обмена, мы получаем "теплую" картину сообществ, в которых люди связаны эмоциональным и ценностным образом.
И если издержки первой картины мира связаны с потерями всего того, что не совпадает с утилитарно понимаемым индивидуалистическим интересом, то издержки второй предопределены тем, что сплоченность "Мы" покупается ценой отчуждения в отношении тех, кого зовут "Они". Лабораторные эксперименты когнитивистской школы доказали, что "предмет спора вообще может не отражать реальных жизненных проблем, а приобретать значимость только с позиции поиска дифференциации между группами"71.
Презумпция доверия (фаворитизм) в отношении членов своей группы обретается ценой противоположной презумпции в отношении других. Бихевиоризм и когнитивизм в терминах социальной психологии подтвердили различие двух принципов, получивших в политологии название "демократии свободы" и "демократии равенства". С точки зрения демократии свободы, социальная справедливость трактуется как равенство стартовых условий. Она ориентирует на индивидный способ самосознания и самоопределения, подтверждающийся тогда, когда между групповой принадлежностью индивида и его индивидуальной карьерой явно не наблюдается корреляции.
Напротив, если социальный опыт убеждает людей в том, что их возможности и перспективы связаны не столько с индивидуальными усилиями и способностями, сколько с их социальным происхождением и групповой принадлежностью, то утверждается альтернативное, когнитивистское видение коллективной судьбы и коллективной идентичности. Это нашло подтверждение в лабораторных экспериментах.
Так, сравнивая восприятие двух команд, одна из которых вела игру с положительной суммой, а другая - с нулевой (выигрыш одних означает проигрыш других), обнаружили, что в первом случае поведение каждого участника больше оценивается в терминах индивидуальной достижительной морали, во втором - в терминах групповой идентичности и связанных с нею фаворитизма (в отношении своих) и дефаворитизма (в отношении чужих).
Эта же закономерность наблюдалась при сопоставлении ситуации, когда правила игры были ясными и недвусмысленными, а судьи - подчеркнуто объективными, и ситуации, когда эти принципы нарушались. В последнем случае потерпевшая команда демонстрировала особо высокие показатели идентификации и внутригруппового фаворитизма. Сознание проигравших выдавало знакомую нам архаику изгойства-избранничества: выигрыш той стороны связывался с их беспринципностью и несправедливостью, а собственное положение оценивалось в терминах поруганной добродетели
Все это означает, что диалектика изгойства-избранничества, заявленная в истории с библейских времен, вовсе не относится к палеонтологии сознания: она способна воспроизводиться во всех тех случаях, когда наблюдается корреляция между групповой принадлежностью и индивидуальной судьбой. Причем победители склонны преуменьшать соответствующую корреляцию, приписывая успех индивидуальным качествам преуспевших, тогда как побежденные, напротив, демонстрируют изощренную манихейскую проницательность, вскрывая групповые подтексты успеха и неуспеха.
Групповая сплоченность и идентичность у систематически проигрывающих оказывается, как правило, выше, чем у фаворитов, склонных индивидуализировать свои успехи: "Именно группы-аутсайдеры, т.е именно те группы, которые терпели постоянную неудачу, демонстрируют наивысший внутригрупповой фаворитизм как в стратегиях межгруппового взаимодействия, так и плоскости межгруппового восприятия"72.
Таким образом, самосознание, близкое восприятию "избранного народа", оказывается типичным для определенных ситуаций и закономерно воспроизводится в условиях более или менее явной групповой дискриминации. С этой точки зрения историческую логику развития западной цивилизации, исповедующей индивидный принцип, в целом можно описать как стремление к систематическому уменьшению зависимости между групповой принадлежностью (стартовыми условиями) и индвидуальной судьбой. В области экономики к ним относятся меры, связанные с правовыми гарантиями собственности, антимонопольным законодательством и другими усилиями, направленными на поддержание духа индивидуальной соревновательности и достижительной морали.
В политическом измерении к ним относятся меры, направленные на распространение всеобщего избирательного права, постепенное упразднение различных дискриминационных цензов, укрепление механизмов представительства и самозащиты социально отставших. Как только подобные меры обнаруживали свою недостаточность и непоследовательность, в сознании определенных слоев на Западе активизировался противоположный, восточный принцип единой коллективной судьбы. Причем, если индивидный принцип связан с самоосуществлением в настоящем, в повседневности, то принцип коллективного самоутверждения, как правило, связан с проекцией групповых надежд на Большую Историю.
Марксисты работали как "восточная" партия на Западе не столько в смысле своих геополитических ориентации, сколько в смысле приверженности принципу единой коллективной судьбы. Не случайно марксистская теория так настойчиво внушала, что буржуазная цивилизация основана на игре с нулевой суммой, когда выигрыш верхов однозначно предопределяет проигрыш низов.
Для философии истории в высшей степени интересен вопрос о том, не связаны ли сами принципы индивидуальной достижитель-ности и единой коллективной судьбы отношениями "нулевой суммы"? Иными словами, не самоутверждается ли Запад как цивилизация индивидуальной достижительности и морали успеха в той самой мере, в какой Восток отбрасывается в гетто? В самом ли Деле капитализм положил конец "играм с нулевой суммой" и изобрел "вечный двигатель" в области производства богатства? Или продолжает действовать старый закон "сохранения энергии", связанный с диалектикой прибытия-убытия?
По мнению И. Валлерстайна: "по мере того как мы будем ух0. дить от ущемления прав внутри государства, под угрозой окажется равноправие на мировом уровне. Возможно, что впервые в истории Америка перестанет быть полурабской и полусвободной. В то же время весь остальной мир окажется в еще более выраженной форме поделен на свободную и рабскую половины... Если Соединенные Штаты выглядели притягательными в XIX веке и еще более притягательными в послевоенный период, вдумайтесь, как они будут выглядеть в глазах людей в XXI веке, при условии, что мое двойное представление о достаточно зажиточной, высокоэгалитарной стране и при этом глубоко поляризованной миросистеме окажется верным"73.
Итоги холодной войны в значительной мере подтверждают этот вывод И. Валлерстайна. Постсоциалистический мир, отброшенный назад, в пучину нищеты и неслыханной социальной поляризации в то же время оказался спонсором богатого Запада, ежегодно получающего в виде вывоза капитала многие десятки миллиардов долларов. Но если возрастающая социальная стабильность Запада покупается ценой растущей нестабильности на Востоке, то это готовит новое столкновение Повседневности с Историей и новое посрамление адептов "конца истории".
В истории, написанной с классовых позиций, вырисовывалась картина объединения аутсайдеров Запада с аутсайдерами Востока Но коль скоро в своих играх обмена с Востоком Запад все больше преуспевает как социально однородное общество "единого среднего класса", то история борьбы классов может превратиться в историю борьбы цивилизаций Востока и Запада. Ввиду такой перспективы Запад стремится к ослаблению коллективной идентичности Востока. Этому служат игры в вестернизацию, разумеется, не с целью перераспределения прибыли в пользу Востока, а с целью культурного и нравственного его разложения и раскола, с целью разделить западническую элиту и изгойскую туземную массу.
Но конструктивная альтернатива лежит в другой плоскости Чтобы избежать мирового манихейского дуализма, Западу предстоит в новой форме воскресить свой "внутренний Восток". Прежде в эпоху пролетарских революций, он был представлен красными радикалами. Сегодня, в эпоху духовных реформации, он, по-видимому, будет представлен носителями "революции сознания". Чем й0льше последние преуспеют в своей деятельности, связанной с ценностной переориентацией Запада, тем более вероятно, что вступление мира в грядущую восточническую фазу произойдет без крупных катаклизмов, при растущем взаимопонимании Запада и Востока.
Роль "внутреннего Востока" на Западе издавна выполняла культура. Культурные ценности и культурное творчество органически связаны с коллективной идентичностью, с презумпциями надындивидуального блага. С мотивационной структурой, базирующейся на утилитарной морали успеха, в культуре делать нечего. Показательно, что осуществляемая после 1945 г. американизация Западной Европы привела к заметному оскудению ее культурного поля.
Если постиндустриальный сдвиг требует активизации всех отраслей духовного производства и его нового доминирования в качестве основы и источника социальных практик, то сам этот сдвиг говорит в пользу активизации когнитивных презумпций, связанных с коллективной идентичностью. Здесь именно Восток выступает референтной группой. На протяжении XX в. восточное начало дважды мощно вторгалось во внутреннюю жизнь Запада. Сначала - в виде требований "социального государства", корректирующего социал-дарвинизм и атомистическую мораль успеха. Затем - в виде импульсов духовной реформации, а также социокультурных предпосылок постиндустриального сдвига.
Вопрос о перспективах духовного производства в значительной мере связан со степенью соотносительности мотивации духовного творчества с мотивацией христианской сострадательности и порожденными ею историческими парадоксами. Вправе ли мы ожидать поворотов в культуре и культурном творчестве, сопряженных с переходом от прометеевой завоевательной гордыни к коэволюционным установкам диалога, нового усыновления человека в Космосе?
Мы привыкли полагать, что творчество есть дерзание и в этом смысле соответствует мироустроительным установкам западного модерна. Является ли установка эгоистического возвеличения окончательным выбором творческой культуры? Каким культурно-творческим потенциалом может обладать другая, христианская по происхождению установка?
Апостол Павел писал: "Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых, и немощное мира, чтобы посрамить сильное; и незнатное мира, и уничиженное, и ничего не значащее избрал БОГ чтобы упразднить значащее..." (Кор. 1, 27-29).
Как соотносятся парадоксы культурного творчества с теми парадоксами, о которых говорит апостол Павел? Вправе ли мы ожидать, что приоритетное значение в творческих усилиях будущих поколений получат не мотивы преобразования и покорения мира а мотивы защиты, сбережения, "жаления"?
Едва ли мотивация защиты и сбережения окажется менее вдохновительной в творческом плане, чем прежние завоевательные мотивации. И в плане происхождения, и в плане современной цивилизационной географии новая мотивация свойственна, скорее, Востоку, нежели Западу. Во всяком случае, предположение, что перед лицом грозных глобальных проблем мировая социальная практика повернет от Запада к Востоку, от модерна к реформационной аскезе, а практика культурного творчества будет по-прежнему развертываться в духе устремлений модерна, лишено смысла.
Активизация цивилизационных начал внутреннего Востока требуется Западу для того, чтобы постиндустриальный сдвиг не завершился экстенсивным развитием технической цивилизации. Чем больше "внутреннего Востока" окажется на Западе, тем вероятнее перспектива формирования единого, планетарного постиндустриального общества, а вместе с ним - и единой исторической судьбы человечества.

Раздел II Национальные школы философии истории
"Разным народам предназначено раскрывать разные стороны истины. Но всякое постижение истины по существу сверхнациональное и сверхрасовое".
Н.А Бердяев
Глава 1 Немецкая школа философии истории
1.1. Общая характеристика немецкой историософской традиции
Немецкая школа философии истории дала миру блестящую плеяду исследователей, среди которых И. Гердер, В. Гумбольдт, Г. Гегель, И. Кант, А. Шопенгауэр, Г. Риккерт, Ф. Шлейермахер, В. Дильтей, В. Виндельбанд, Э. Трельч. Во многом немецкая школа выросла и сформировалась на противопоставлении идеям французского и английского Просвещения, усматривая в них угрозу культурного униформизма мира.
Как отмечает Э. Трельч, различие между немецкой и англофранцузской философией истории бросается в глаза. Немецкая школа отличается религиозно-мистическим характером, благодаря которому "на передний план выводится мистерия индивидуальности (культуры. - И.В.)"74. В свою очередь англо-французская школа видела вершины истории в идеалах Просвещения, в идеалах универсальной рациональности и разумности, основанных на математически-естественно-научном мировоззрении. Здесь осознание исторической особенности и высоты собственной эпохи является одновременно и началом философии истории.
Для немецкой философии истории такое математически-естественно-научное мировоззрение представлялось "рефлективно-поверхностным"75. Немецкие философы в своих историософских исследованиях были ориентированы на установку холизма, которую считали более глубокой и зрелой. В отличие от идеологов французского Просвещения, общество представлялось им не рациональной совокупностью индивидов-атомов, а живой органической целостностью, скрепленной культурой, и само движение истории казалось им движением к усилению этой целостности, к наращиванию смысла.
Еще одной особенностью немецкой школы, о которой пишет в частности К. Поппер, стал эссенциализм, т.е. учение о единой скрытой сущности множества явлений. Немецкая историософия ориентирована на тот особый тип проницательности, который противопоставляет эмпирическим явлениям глубинную сущность и в выявлении этой сущности видит задачу философии. Как заметил К. Поппер, "школа методологического эссенциалтма была основана Аристотелем, который учил, что научное исследование должно проникать в сущность вещей"76.
Эссенциалистская методология роднит немецкую школу с древнегреческой. На сходство обеих школ указывал в своих исследованиях и В.Виндельбандт77. По его мнению, немецкая философия - завершенное сознание того, что в виде непроизвольного влечения мысли раскрывалось в греческой философии. Первая обладает в рефлексии, в совершенно новой форме тем, что вторая совершала бессознательно.
Греческая философия художественна в гармонии линий, рисующих картину мира, в полноте и законченности ее жизнепонимания, прекрасной завершенности всей ее системы представлении Непроизвольно она вплетает в ткань своих концепций частицы эллинских этнических и эстетических идеалов. И к завершению своего познания мира, которое представляется ей картиной мира в голове человека, она приходит благодаря тому, что оплодотворяет понимание науки устремлениями нравственности и искусства.
Но если немецкие философы (и прежде всего И. Кант и Г. Гегель), отказываясь от картины мира, которую искали греки, считали стремление к идеалам в равной мере присущим теоретическому, этическому и эстетическому сознанию, искали нормативность не только в научном мышлении, но в нравственности и в искусстве, не значит ли это, что они лишь на более высоком уровне, сознательно, требовали того, к чему бессознательно стремились греки?
В.Виндельбанд приходит к выводу, что греческая и немецкая философия относятся друг к другу так же, как культурные системы, Б которых они возникли: "Немецкая философия противостоит греческой как зрелый муж юноше. Взор юноши прикован к цветку в упоении его красотой; заботы мужа направлены на зреющий плод"78. Нам же дано не производить выбор, а постигать.
Говоря об особенностях немецкой школы, следует отметить и ее культуре/центризм. Он связан с интуицией относительно существования множества самобытных миров-культур. Здесь нет культурно-нейтрального пространства французского Просвещения, немецкое пространство обладает культурной значимостью. Поэтому в немецкой историософской школе проблема единства исторического процесса выступает значительно более трудной, решаемой лишь в перспективе исторического развития, движущегося к определенному финалу. Во французском же Просвещении человеческое единство изначально задано хотя бы тем, что так называемый "естественный человек" - разумный эгоист - всюду один и тот же.
Драматургию немецкой историософской мысли задает антиномия между интуицией исторического универсализма и идеей плюрализма культур. В XIX в. это нашло свое отражение в двух основных направлениях немецкой философии истории: первое представлено школой Г. Гегеля и его последователей, второе - органологией так называемой "немецкой исторической школы".
1.2. Школа Г. Гегеля и концепция универсального исторического процесса
Школа Гегеля и его последователей в немецкой философии истории с самого начала стремилась к построению картины универсального исторического процесса. Именно Г. Гегель создал первую великую теорию исторической динамики. Как отмечает Э. Трельч, "все прочие теории исторического развития выросли либо как отклонение от нее, либо как противоположение ей, но при этом они никогда не смогли устранить ее полностью... Поэтому всякое исследование исторической динамики должно исходить из понятия исторической диалектики"79.
Создавая логическую теорию динамики исторического бытия Г. Гегель опирался на учение Лейбница о восходящем прогрессе, превращающем неосознаваемое содержание разума в сознание и систематическое единство; на теорию И. Канта об основании науки на самопознании разума; на взгляды Фихте о сущностном единстве противоположностей, разделяющих и снова восстанавливающих мир и жизнь в их единстве; на идеи спинозизма о полноприсутствии универсума в каждой точке его единичной действительности. Особенно важное значение сыграло наследие моральной философии И. Канта.
Как известно, И. Кант первым приступил к выведению из глубин теории познания и метафизики, из духовной исторической жизни своеобразия морального мира свободы, противоположного закономерностям природы. Именно И. Кант приблизил идеал прогресса к возникающему из него формальному идеалу царства свободы и рассмотрел реальный процесс развития как осуществление и конкретизацию этого идеала. По Канту, история - это царство свободы, и в отличие от мира природы, действует по законам, в которых природа и свобода связаны друг с другом. А философия - "есть система познания разумом", которая может содержать не только чистые априорные, но и эмпирические принципы80.
Поэтому исторический процесс И. Кант увидел не только как эволюцию логически и непрерывно профессирующего интеллекта, но и как процесс действенной воли, противопоставляющий разум напору чувственности и себялюбия. Исторический процесс вытекал из внутренних законов разума; он означал нарастание ценностного мира культуры, которое реализует лежащее в существе разума стремление к свободе в царстве нравственного, "себя самого признающего и поощряющего разума".
Г. Гегелю кантианские представления о динамике исторического развития представлялись предварительной стадией, рассудочной логикой, нащупывающей порожденную разумом действительность лишь со стороны метода. Так, центральная идея И. Канта, что лишь порожденная самим разумом действительность может быть понята разумом, кажется Г. Гегелю не доведенной до конца. Своей диалектической логикой, которая разрешает противоположности между сущностью и явлением, материей и формой, антиномиями и единством разума, он начинает создание логической теории исторической динамики.
Прежде всего Г. Гегель делает попытку рационализировать динамику исторического процесса и наличного бытия вообще, попытку логизировать историю. Как отмечает В. Виндельбанд, "диалектический процесс развития был у Гегеля логическим, переход от одной формы к другой был всегда вместе с тем и рациональной критикой"81.
Г. Гегель идет в двух основных направлениях: согласно пантеистической философии тождества превращает всякую реальность в дух; и, затем, углубляя теорию познания, предлагает в качестве инструмента исследования логическую триаду - "тезис - антитезис - синтез". Тем самым Г. Гегель провозглашает историю доступной познанию на основании принципа, согласно которому только дух понимает себя и свои порождения. История, а в дальнейшем и мир вообще, предстает как порождение духа, который в разложении на противоположности осуществляет и восстанавливает свое собственное единство82.
Г.Гегель видит сущность мирового духа в том, чтобы никогда не успокаиваться; сущность духа - это принцип движения, расходящегося и собирающегося, упадающего долу и возносящегося к вершинам разума: "Общей мыслью, категорией, прежде всего представляющейся при этой непрерывной смене индивидуумов и народов, которые существуют некоторое время, а затем исчезают, является изменение вообще"83. Для понимания смысла истории существенным становится закон движения: в нем изначально и конкретно объединяются в каждой точке индивидуальное и всеобщее, и в то же время единичное вытекает из движения и возвращается в движение. Ибо только движение и есть подлинно Целое, а каждая точка, каждый отрезок его - лишь форма изменения целого.
При этом дух движется и развивается в массах, народах и группах: "Мы должны определенно познавать конкретный дух народа, и так как он есть дух, он может быть понимаем только духовно, мыслью. ... Но высшее достижение для духа заключается в том чтобы знать себя, дойти не только до самосозерцания, но и до мысли о самом себе. Он должен совершить и он совершает это, но это совершение оказывается в то же время его гибелью и выступлением другого духа, другого всемирно-исторического народа, наступлением другой эпохи всемирной истории. Этот переход и эта связь приводят нас к связи целого, к понятию всемирной истории как таковой"84.
Принципом периодизации истории выступает становление народов и держав. Центральным историческим институтом при этом является государство. Оно появляется в мире людских интересов и страстей, возникат в борениях и трениях как институт умиротворения и порядка. Государство - диалектическое единство противоположностей общности и индивидуума, первое самоупорядочение и концентрация разума. Именно оно выступает предпосылкой для всех дальнейших развертываний ценностей разума - религии, искусства, науки: "Для государственной жизни как таковой необходимо формальное образование, а следовательно, и возникновение наук, и развитие поэзии и искусства вообще".85
Государтво у Г. Гегеля глубоко национально, ибо уже в догосударственном, географически и этнографически обусловленном групповом единстве содержится духовный росток, дух народа, его национальный гений. Он формирует и преобразует себя в правовое государство со свойственным ему точным соответствием между всегда особой правовой идеей и общенациональным духом. Естественное право заменено у Г. Гегеля индивидуализацией разума: историческое право принадлежит только тем нациям, духовное содержание которых (и всегда соответствующая последнему физическая мощь) достаточно глубоко и значительно для того, чтобы выразить новую форму самосозидания божественного духа.
При этом если государство - объективный разум, то культурные ценности - разум абсолютный. В них развертывается внутреннее содержание космического тождества природы и духа, покоя и движения. Культурные ценности не вступают в противоречие с первоначальным национализмом и духом государства, поскольку абсолютный разум есть нечто всегда конкретное, вырастающее в условиях определенной государственности.
Можно согласиться с Э. Трельчем, который подчеркивает, что гегелевская концепция философии истории культурно-историческая или, скорее, духовно-историческая, "при помощи которой все порывы романтики нарисовать духовную, вытекающую из бессознательного и поэтому таинственными узами объединенную и слитную жизнь, нарисовать ее в этом ее внутреннем порыве - все они были уложены в строгом порядке и обоснованы логически"86.
Одновременно гегелевская концепция философии истории глубоко универсальна, поскольку ее венцом выступает идея всечеловеческой или универсальной истории. Из противоположностей и борьбы между нациями выкристаллизовывается диалектически скрытое единство человечества. Последнее, по Гегелю, мыслимо лишь как синтез противоположных, и именно поэтому единых коллективных индивидуальностей. Равным образом, и религия, искусство, философия остаются национально окрашенными, но лишь в соединении своих цветов образуют "чистый, нигде в действительности не встречающийся свет", потому что свет абсолютного разума всегда преломляется.
Идея всечеловеческой или универсальной истории в гегелевских "Лекциях по философии истории" не столько априорная конструкция мирового процесса, сколько осмысленный, с некоторой высшей точки зрения, результат эмпирического исследования. Гегелевская диалектика позволяет вычленить из массы фактов, доставляемых историями народов, те факты, в которых становится видимым внутреннее космическое содержание развития.
Э. Трельч, справедливо отмечал, что эта книга Г. Гегеля не может не занять место исторической монографии: "Строгость отбора - потрясающая; как мало остается от мира в качестве имеющего значение! И решающим моментом в этом избрании народов в бытии является содержание и глубина смысла, всегда тождественного самому себе и приобретающего новую индивидуальную прелесть в смене форм своего сознания. Героична и тяжела поступь мирового духа в этих немногих избранных проявлениях, подъем его захватывает дух"87.
Г. Гегель подчеркивал, что его метод применим только к духовному проникновению в уже известное, его нельзя использовать для конструирования будущего развития. Но даже обращаясь к прошлому, этот метод нельзя использовать, пока существует убеждение, что в будущем предстоят существенные изменения и реконструкция смысла. Другими словами, гегелевский метод можно использовать лишь после того, когда время творческой деятельности сменяется временем понимания: лишь в сумерках начинает свой полет сова Минервы.
Роковым изъяном гегелевской философии истории является так называемый "принцип снятия": народы-авангарды, воплощающие новейшую поступь истории в своем развитии, снимают всю предшествующую историю культуры и тем самым делают ее ненужной. Таким образом, в гегелевской философии истории заложен тезис, сыгравший столь большую роль в марксистской философии истории: прошлое и настоящее являются всего лишь средством для будущего. Из гегелевской историософии прямо вытекает монологическая теория авангарда: авангард монополизирует историю, ибо в нем воплощен мировой дух. Поэтому все остальные народы и культуры (а также классы), не относящиеся к авангарду, не имеют права голоса в истории. Более того, их специфическая позиция может исказить проект истории, олицетворенный в деятельности авангарда. Отсюда деление народов на исторические и неисторические, имеющие и не имеющие право голоса в истории. Марксизм применил эту дихотомию в своем учении о классах, выделив передовые классы, имеющие "исторические права", и все остальные, не имеющие никаких прав перед лицом истории.
Х.Г. Гадамер дал остроумную критику этой авангардистской установки, оправданной, "лишь если исходить из предпосылок Гегеля, согласно которым философия истории посвящена в планы мирового духа и благодаря этой посвященности способна выделить некоторые частные индивидуальности в качестве всемирно-исторических, у которых наблюдается, якобы, действительное совпадение их партикулярных помыслов и всемирно-исторического смысла событий"88. У Гегеля, таким образом, заложено то роковое неравенство перед лицом истории, которое с такой силой оспаривается сегодня и теоретически (концепция "плюрализма цивилизаций", "культурного многообразия мира"), и практически (новый национализм, новый этноцентризм). Современная философия истории приходит к выводу, что "исторический разум" никому полностью не доверяет своих замыслов и что всемирная история развертывается как заранее непредсказуемый и непредопределенный результат творческогодиалога и взаимодействия народов, каждый из которых вносит свою лепту в исторический процесс.
Однако если немецкая историософская школа научила мир мыслить исторически, этим она в первую очередь обязана Г. Гегелю: никто не смог уйти от могучего влияния гегелевской диалектики. Историософские работы последователей Г. Гегеля составляют целую эпоху; во многом именно они заложили фундамент современной немецкой философии истории: Достаточно назвать имена Христиана Бауэра, Д.Ф. Штрауса, Бруно Бауэра, Фридриха Фишера, Куно Фишера и др.89
1.3. Органология немецкой "исторической школы". А. Мюллер, Ф. Шеллинг, В. Гумбольдт
Другое направление в немецкой философии истории, как мы уже отмечали, представлено органологией "исторической школы". Органология здесь принципиально отлична от эмпирически-биологической органологии школы О. Конта и Г. Спенсера, где под последней подразумевается отождествление общества с организмом и объяснение социальной жизни биологическими закономерностями. В немецкой "исторической школе" под органологией понимались прежде всего идея народного духа и его органические проявления.
Отличие этой школы от Гегеля очень велико. Прежде всего оно заключается в отрицании необходимости универсально-исторических обобщающих построений, любых логических конструкций. Вместо гегелевского понятия идеи эта школа использует понятие жизни, виталистическую теорию развития.
Концепцию "исторической школы" наиболее широко трактует В. Дильтей, который причисляет к ней Нибура, Ранке, Ф.А. Вольфа, Дитца и, наконец, всю немецкую историческую науку XIX столетия. Гораздо более осторожен Э. Трельч, который указывает на то, что Нибур, Ранке и Ф.А. Вольф "имеют лишь случайный налет идей органологической школы на своем мышлении", это трезвые эмпирики, своеобразные и самостоятельные мыслители, далекие от проблем метафизики и гносеологии. Э. Трельч относит к "исторической школе" А Мюллера, Ф.В. Шеллинга, Я. Гримма, И.Г. Дройзеня В. Гумбольдта.
Наиболее полно и подробно метод "исторической школы" излагается Адамом Мюллером в его работе "Учение о противоположностях". Мюллер подчеркивал, что метод органологии - это "противополагающий метод", противопоставление синтетически-динамической идеи народного духа абстрактному и механически рас-членяющему логическому понятию. Его историческое познание основано на "интуитивном разуме" в противовес разлагающему рассудку гегельянцев, и Мюллер пытается как-то рационализировать этот разум в духе новой логики. Последняя не может проистекать из естественных движений жизни, но только из откровения, авторитета и боговогшощения.
Тем самым на место гегельянской идеи прогрессирующего логического движения приходит идея божественного Провидения Во многом это связано с личным мировоззрением автора, отличающимся ярко выраженными религиозными склонностями.Он предлагает концепцию католицизма, весьма далекую от официального учения католической церкви, где переплетаются идеи Ш. Монтескье, А Смита и Э. Берка. В результате, древняя история предстает у него правовым развертыванием частной жизни, средневековье - конгломератом корпоративных государств, в которых импульс христианства уже действовал, но еще не во всей полноте. Современность становится переходом к язычеству, частному праву и частной морали, в результате чего грех и ожесточение проникают в историческое развитие, и задача современности должна состоять в расширении Христова царства в виде системы объединенных вокруг церкви национальных государств, борющихся и в борьбе создающих закон, право и мир.
А Мюллер в большей степени, чем другие представители "исторической школы", был вдохновенным романтиком, причем романтиком от богословия, широко использующим искусственные построения и риторику. В отличие от него Ф.В. Шеллинг, оставаясь романтиком, построил свою концепцию философии истории на более прочном философском основании, обратившись к идее нового культурного синтеза современности.
Этот культурный синтез искусства, религии и философии должен был примирить дух и чувственность, природу и свободу. Как оригинальное воплощение глубочайшего единства жизни и выражение вечных и вневременных разумных ценностей, новый культурный синтез призван был занять место старой морали. Шеллинг создает утопию возрождения мира при помощи религии красоты90. Своей этически-научной и этически-религиозной революцией Шеллинг, по существу, протестовал против рационализма французского Просвещения и стремился разрушить его до самых корней - до математически-механистической натурфилософии.
Историософский метод Шеллинга - это метод гениально-постигающей интуиции, которая познает через созерцание внутренний ритм или структуру представляющихся наблюдению отдельных исторических образований. Речь идет о герменевтике исторических текстов и фактов при помощи оригинального истолкования смысла, посредством вчувствования, которое удается только философскому гению. Впоследствии эти идеи будут развивать Шлейермахер и В. Дильтей, противопоставляя их позитивистской методологии.
Интуитивный метод проникновения в историю охватывает обозримые циклы развития, но не способен связать их в универсальную историю, проникнуть в предельные глубины общего поступательного исторического движения. А. Мюллер, который попытался достичь этого, вынужден был, как мы отмечали, прибегнуть к авторитету Божественного откровения, чтобы связать эти циклы в единое историческое развитие. Другие исследователи "исторической школы" не выходили за рамки единичных циклов, обращаясь прежде всего к исконной немецкой народности, к своим могучим национальным корням и истокам.
Вдохновленные Шеллингом и духом немецкой романтики, они превратились в исследователей "народного духа" и его проявлений. Вовлеченные в атмосферу этих идей, они изучали преимущественно историю духовной культуры, языка и учреждений, а не военную или дипломатическую историю, где воля субъективных решений политических деятелей способна фальсифицировать национальную традицию. Так, талантливый историк Вильгельм фон Гумбольдт всю свою научную деятельность направил на изучение истории языка, а в области собственно историософской не оставил ничего, кроме отдельных фрагментов91.
1.4. Прусская школа. И.Г. Дройзен
В ответ на лингвистическое течение внутри "исторической школы" возникает так называемая прусская школа, которая все внимание сосредотачивает на реально-политической и конституционной истории. По своему философскому методу она отлична от "исторической школы" весьма относительно: вполне в духе органологии она указывает нам идеал в органическом развитии нации, повторяет идею построения нового культурного синтеза, но ее теоретические конструкции направлены уже только на Малую Германию.
Ярким представителем нового направления стал И.Г. Дройзен Важное значение для понимания его историософской методологии имеет работа "Очерк историки" (1868), где Дройзен обосновывает этически и национально окрашенный историзм предбис-марковской эпохи. Особенность своего исторического метода автор усматривает в том, что он есть искусство понимания и истолкования (интерпретации) волевых действий исторических деятелей и исторических процессов. При этом очевидно, что внимание И.Г. Дройзена направлено преимущественно на поле национальной истории.
Отличительной чертой работ И.Г. Дройзена (и всего этого направления в целом) является тяготение к эмпирическим деталям, склонность к фактологичности. Вполне в духе органологии цель историософских исследований переносится в "сущность" немецкой истории, а проявление этой цели происходит с помощью интуитивного понятия развития Прогрессивное развитие автор рисует как историческую эстафету: следование народов друг за другом происходит при нарастании общего исторического содержания. Непрерывность этой идеи и создает у И.Г. Дройзена диалектику мировой истории. Но, разумеется, он имеет в виду не гегелевскую диалектику, а вполне отвечающий духу органицизма интуитивный образ "становящегося бытия"
В. Виндельбанд, характеризуя в целом обе эти школы немецкой историософии, справедливо отметил, что их главной заслугой было глубокое обоснование идеи национальности: "Эта идея национальности была обоснована и прочувствована так глубоко, что не имела ни малейшего отношения к потребностям национального эгоизма к удовлетворению желания власти и честолюбия, а наоборот, основывалась существенным образом на этическом чувстве долга идеи гуманности и осталась заключенной в ней"92 В этом было ее нравственное величие.
Второй особенностью следует назвать обращение к исторической религии, в которой усматривается единственная возможность обрести охватывающее все историческое тело единство убеждений. Одновременно возникла надежда на то, что можно привить исторической сущности римской церкви современное образование или наполнить старые меха прежней религиозной жизни новым вином современного философского содержания.
Наконец, третьей особенностью является историософский анализ, направленный уже не на абстрактно-общее и естественно-необходимое, как в эпоху Просвещения, а на конкретно-историческое и национально-особенное. В XIX в. в немецкой философии истории "вместо абстрактного отрицания и мертвой учености начали критически заново формировать из всесторонне исследованных данных жизненную связь прошедших событий"93.
1.5. Позитивизм в немецкой историософии. В. Вундт
Следующим важным этапом на пути развития немецкой истори-ософской школы стал позитивизм. Историческая динамика этого направления обусловлена влиянием англо-французского Просвещения и основана на естественно-научном понятии причинности, универсализме и прогрессизме. Как известно, позитивисты попытались возвести историю в ранг естественной науки. Немецкие исследователи, вслед за французским "отцом позитивизма" О Контом, провозгласили решительный разрыв с метафизикой, подчеркнув тем самым, что история не нуждается в какой-то стоящей над ней философии, но это не исключает синтеза исторического знания или общих выводов из исторической науки.
Позитивистский метод часто называют социологическим, поскольку он основан на социологическом понятии истории. Как подчеркивал К. Поппер, "с точки зрения историциста, социология является теоретической историей"94. Законы сравнительной социологии выступают здесь в качестве законов и формул хода истории а следующая из этих законов в качестве возможного результата идеальная форма общества становится этической целью истории Вместо социологического анализа и эксперимента, которые практически невозможны в историческом исследовании, используется статистика и сравнение. Положительное (позитивное) знание исследователи получают преимущественно из наблюдений, аналогий и сравнений.
Внимание позитивистов приковано к мельчайшим историческим фактам и действиям, доступным анализирующей науке, из которых создаются относительно связные и устойчивые исторические комплексы: "Именуя социологию эмпирической дисциплиной, мы подразумеваем, что в ее основе должен лежать опыт; что события, которые она объясняет и предсказывает, являются наблюдаемыми фактами, а любая теория принимается или отвергается в зависимости от наблюдения"95.
Повсюду в исторических исследованиях используется основанный на индукции и сравнении закон суммирования и правильной последовательности или причинности. Так складывается концепция универсальной истории, развивающейся прогрессивно-поступательно, ступень за ступенью, от низшего к высшему.
Развитию этих идей в Германии посвятил свою научную деятельность известный немецкий философ, психолог и историк Вильгельм Вундт, которого часто называют "немецким Гербертом Спенсером". Будучи одновременно психологом-эмпириком и философом, В. Вундт понимает психологию и интерпретирует свой психологический метод достаточно широко - как анализ единой и нераздельной действительности переживания или сознания, где слиты природа и дух, внутренний и внешний мир. Поэтому история для В. Вундта - это прежде всего концентрация психических процессов в относительно прочные и действенные волевые целостности или в позитивные единства обществ и народов96.
Законы истории, по Вундту, это прежде всего законы коллективной психологии или психологии народов, они результат "самотворчества" и "саморазвития" духа народа. История разделяется, соответственно, на примитивные эпохи культуры, эпохи развивающейся культуры, и бесконечно богатые и подвижные эпохи полной культуры В. Вундт предлагает собственную конструкцию универсально-исторического процесса (во многом перекликающуюся с социальной динамикой О. Конта).
Объяснение исторических связей и движений В. Вундт основывает на своей психологической концепции, и в результате всемирная история у него интерпретируется целиком социально-психологически. В отличие от О. Конта В. Вундт выделяет четыре ступени исторического развития. Однако при непосредственном рассмотрении оказывается, что первые три ступени представляют собой более детальное разложение контовской теологической эпохи, а четвертая появляется в результате объединения метафизической и позитивной эпох в концепцию научно и философски обоснованной гуманности97.
В. Вундт разворачивает перед нами "психологизированную историю", венцом которой выступает эпоха гуманности. Эту конструкцию справедливо упрекают в механистичности98, что неудивительно: позитивистская психология, игнорирующая понятие души, не могла найти духовного стержня и в истории. Но поскольку концепция В. Вундта оказала значительное влияние на более поздних немецких исследователей (в особенности на Карла Лампрехта и Бернгейма), она заслуживает более детального рассмотрения.

<< Пред. стр. 3 (из 9) След. >>

Список литературы по разделу