<< Пред.           стр. 4 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу

  В. Вундт характеризует первую ступень исторического развития как общество примитивного человека, вышедшего из животного мира и действующего в недифференцированной орде. Человек этот моногамен, обладает зародышами языка и мышления, выражается нечленораздельными звуками и владеет техникой деревянных орудий, занимаясь охотой, собирательством и примитивным земледелием. Духовная жизнь основана на магической вере, шаманстве, заклинаниях и колдовстве
  Второй ступенью является тотемическая эпоха (термин введен впервые самим В. Вундтом). Происходит разделение растущей орды на два племени, благодаря появлению нового вождя, и впоследствии такое деление повторяется вновь и вновь, что приводит к войнам и переселениям. Начинается эпоха мотыжного земледелия, развивается военное дело. В духовной жизни постоянное соприкосновение со смертью формирует представление об отделяющейся от тела душе-тени, которая имеет образ животного-духа, что приводит к культу животных вообще и к объединению племени на основе поклонения какому-то определенному животному мизмом, собственно, и называется соединение культа животных и культа предков, что выражается в гербах, прозвищах, общественных символах или принятии тотема - особого животного, духахранителя людей Из колдовского культа поклонения животным развивается тотемическая культура - литература, искусство, поэзия
  На третьей ступени появляются уже цивилизованные народы, у которых есть государство и религия. Здесь действуют герои и боги, создающие героическую культуру. Войны и переселения формируют героя, герой создает государство и богов, которые государство освящают и становятся народными божествами, воплощенными в пантеоне На основе религии человек создает настоящее искусство, которое затем развивается уже на собственной основе. Одновременно складывается патриархальная семья, появляются частная собственность и сословия, возникают города
  Четвертая ступень уже не может быть охарактеризована психологически, а лишь описательно и в самых общих чертах В Вундт называет ее эпохой гуманности, философской универсальной религии и науки, а также исторического самопознания.Новая эпоха возникает благодаря стремлению национальных государств к расширению, что способствует появлению мировых монархий и формирует универсальную мировую культуру. Возникают мировые религии, в которых личные боги преобразуются в сверхличное божество. Стремление к универсальности доминирует и в науке, которая с эпохи Возрождения становится организующим центром культуры. Наука способствует выработке универсальной этики и включению каждого индивидуума в организованное единое человечество. Этот процесс уходит в "звездную бесконечность" счастливого будущего
  Концепция В Вундта, в основе которой лежит психологический закон роста, по существу, представляет собой синтез старой идеи прогрессса и строгой каузальности, а не самостоятельную теорию исторической динамики Перед нами психологически утонченный позитивизм, достигший в историософии крайних пределов того, на что вообще может претендовать позитивистская методология Здесь наиболее выпукло проявились положительные стороны данного направления и его границы
  Строго реалистический подход к истории, опора на фактологию и эмпирику, отказ от априорных схем развития можно, безусловно, отнести к приобретениям позитивизма в историософии. Но позитивистские законы развития формулируются вне исторической науки, они заимствуются преимущественно из социологии и антро-погеографии. Вот, что говорил об этом К. Поппер "Истинность реальных социальных законов являетя "всеобщей". Это означает, что они приложимы ко всей в целом человеческой истории, охватывая не просто отдельные периоды, но все периоды (из которых она состоит)... Таким образом, единственными универсально истинными законами следует считать законы, соединяющие следующие друг за другом периоды. Это должны быть законы исторического развития, определяющие переход от одного периода к другому"99.
  Позитивизм не создал (и не мог создать) собственной концепции исторической динамики, оказался несостоятельным в объяснении универсальной истории на основе собственной методологии. По существу, это направление опиралось на весьма абстрактную идею всеобщего исторического развития, завуалированную фактологией и натурализмом.
  1.6. Школа психологизирующих философов жизни. Ф. Ницше, В. Дильтей
  Гораздо более плодотворной в немецкой историософии оказалась школа психологизирующих философов жизни, наиболее яркими представителями которой стали Фридрих Ницше и Вильгельм Дильтей В противовес позитивистам, они не видели в разуме и рациональности движущей силы и цели прогрессивного исторического развития, а страстно стремились превратить дух в иррациональную Духовность, чтобы духовные ценности сделать более личными, свободными и суверенными. Целью научного исследования при этом становится целостное обозрение всего исторического полотна в его великих линиях развития. Подобная целостность достигается путем освобождения от логических конструкций диалектики и позитивизма, превращаясь в интуитивную, понимающую психологию истории.
  Философы жизни совершили настоящий переворот в исторической науке, утвердив шкалу иррационально-чувственных ценностей. изменили саму атмосферу исторической науки, привели в движение фантазию, поменяли масштаб оценки исторических событий. Рационализм и критицизм уступили место интуитивно и суверенно полагаемым ценностям. Благодаря этому историческая наука при. обрела остроту, тонкость и свободу суждений.
  Ф. Ницше вошел в историю с дерзкой идеей - "взглянуть На науку под углом зрения художника". Он говорил о себе как об "артисте со склонностью к исторической науке"100. Его художественной натуре был близок романтизм И.О. Гете и Р. Вагнера, что нашло глубокое отражение в философских произведениях (особенно раннего периода). Ф.Ницше с самого начала обратился к истории духа в котором видел всегда по-новому индивидуализирующую себя жизнь, движущую силу становления, всплывающую из "бессознательного" и никогда не исчерпывающую себя в рациональных процессах и целеполагании.
  Важно подчеркнуть, что Ф. Ницше верил в развитие без Бога и против Бога. Страстный атеизм и антихристианство Ф. Ницше были усилены обостренным чувством собственного Я - чувством человека, боявшегося потерять в религии свое величие, индивидуальность и свободу101. Так создается философия истории радикального атеизма, из которой следуют выводы о полном самообожествлении и освобождении человека руками эстетствующей аристократией духа.
  Ницшеанская философия духа - это прежде всего идея жизни, обоготворяющая бессознательную творческую силу и потому презирающая всякую экономику и "человеческие массы". Другими словами, это непреклонный и последовательный аристократизм Ф. Ницше был убежден, что над массами господствуют экономика и низкий расчет, низкие потребности и рабское стремление к подчинению силе. Напротив, дух по самой своей сути свободен, никому неподвластен и устремлен ввысь. Поэтому для совершенствования культуры духа необходимы досуг, покой и независимость от мелких хозяйственных дел.
  Массы же всегда должны удерживаться на почтительном расстоянии от интеллектуалов: чтобы в них не поселилось стремление к невозможному и недовольство, ибо последнее опасно. Отсюда уверенность Ф. Ницше в том, что "честная, серьезно относящаяся к себе демократия", требует хорошо поставленного народного образования, но наряду с ним - специального гуманитарного образования для немногих, наиболее зрелых, а самого глубокого - лишь "ля небольшой секты интеллектуалов.
  Утопия сверхчеловека тесно связана с философией истории или, точнее, с психологической конструкцией философии истории. Дух здесь в ходе исторической эволюции воспаряет аристократически над массами для того, чтобы гордо и одиноко проявить себя в творческих личностях. Бок о бок со сверхчеловеком живут рядовые люди, которые несут в себе страшную возможность упадка и разложения, осуждены на стадное существование. Но они необходимы в истории: благодаря их неиссякаемой воли к жизни в процессе эволюции накапливаются положительные качества, что приводит к появлению все новых отдельных оригинальных блистательных личностей.
  Появление сверхчеловека - это всегда не больше, чем счастливая случайность. В истории такой случайной блистательной эпохой был период эллинства и могучего римского мира. Потом наступила духовная катастрофа, которую для Ф. Ницше олицетворяло христианство. Еще одной прекрасной эпохой Европы стало Возрождение, эпоха, свободная от лживой религиозной морали, "золотой век нашего тысячелетия" несмотря на все его пятна и пороки"102. Возрождение таило в себе все положительные силы, которым мы обязаны современной культуре: освобождение мысли, презрение к авторитетам, победу образования над высокомерием родовой знати, восторженную любовь к науке и к научному прошлому, снятие оков с личности, правдивость и отвращение к пустой внешности и эффекту. Но начиная с XVIII столетия вновь наступает бессильный Декаданс - эпоха феминизма, социализма и демократизма. Единственным ярким пятном здесь был Гете и его гениальное творчество, так и не нашедшее достойных последователей.
  Для Ф. Ницше история человечества - это напрасный путь непрерывных ошибок и заблуждений: "Мучительное, страшное зрелище представилось мне: я отдернул завесу с испорченности человека... Я понимаю испорченность, как об этом можно уже догадаться, в смысле decadanсе: я утверждаю, что все ценности, к которым в настоящее время человечество стремится, как к наивысшим, - суть ценности decadanсе"103. Поэтому он предложил миру радикальную переоценку ценностей в духе своей собственной системы ценностей, новое летосчисление, берущее начало от Заратустры, устами которого говорил сам Ф. Ницше.
  Гениальные импровизации Ф. Ницше оказали значительное влияние не только на историческую науку, но и на всю атмосферу общественной мысли его времени: теоретики всех политичеких направлений, от консерватизма до фашизма, цитировали его произведения. В историософии блестящим учеником Ф. Ницше стал О.Шпенглер. В его "Закате Европы" мы прослеживаем тот же метод: величественное общее обозрение великих культур и принципиально дилетантская, произвольная трактовка исторических деталей, что подчеркивает суверенную независимость авторского мировоззрения.
  Несколько другой подход к историософии (в рамках той же школы "философии жизни") предложил Вильгельм Дилътей, который начал свою научную деятельность с теологических исследований. Влияние теологии сказалось на общей ориентации его историософских работ: конкретно-личное, индивидуальное, духовное содержание в религии, праве, философии и искусстве становится для него направляющим вектором истории. Дильтей верил, что развитие имеет смысл, идею, духовное целевое ядро. Он истолковывал историю как историю духа и его универсально-исторической эволюции.
  В отличие от Ф. Ницше, который воспринимал дух со стороны эстетической, интеллектуальной и аристократической, В.Дильтей видел в нем религиозно-универсальную сторону, и поэтому его дух не противостоит массам в истории. Одновременно В. Дильтей отходит от гегелевской интерпретации мирового духа, преклоняясь перед непосредственностью жизни, и стремится именно от самой жизни проложить путь к теории.
  Результатом и целью истории у Дильтея оказывается метод познания и образования с их воздействием на государство и общество В целом концепция В. Дильтея передает национал-либеральную идеологию эпохи объединения Германии. Учение о государстве и обществе создается на основе анализа вытекающих из истории тенденций и осознания исторических достояний национальной культуры. Именно поэтому В. Дильтея справедливо относят к представителям "чистого историзма"104. Причем его историзм лишен скепсиса и релятивизма: автор лишь делает акцент на том, что исторические ценности сами становятся ядром разнообразной и живой реальности.
  В противовес позитивистам В. Дильтей подчеркивал, что ценностный мир не поддается до конца рационализации и организации - область культуры простирается за границы чистого интеллекта. Поэтому в государстве и даже в обществе как таковом нельзя видеть единственное воплощение культурных ценностей. Можно сказать, В. Дильтей представляет идеографическое понимание истории: на первый план у него выходит тонкая оценка индивидуального, подсознательного, иррационального.
  В своей первой книге "Введение в науки о духе" В. Дильтей интерпретирует духовную жизнь как непрерывный и единый поток, который можно описывать и расчленять, но невозможно конструировать, и поэтому здесь неуместно строго причинное рассмотрение: духовный поток влечет вперед темная основа бессознательного, таинственная иррациональность жизни и ее теологическая направленность. Поэтому в историософии решающее значение приобретает искусство психологического толкования, вчувствования, понимания, герменевтики.
  Хотя основная книга В. Дильтея, которую он хотел посвятить философии истории, осталась незаконченной и сохранилась в виде разрозненных набросков, в статьях о сущности и происхождении человека, собранных во втором томе его собрания сочинений, осталась общая концепция истории развития европейского духа.
  Начало европейской эволюции - это история возникновения и упадка метафизики, тесно взаимосвязанной с основными формами европейской социальной организации. Истоки метафизического мышления В. Дильтей усматривал в мифологии и религии, социальное отражение - в организации греческого полиса, римской империи и христианской церкви. На смену метафизике приходят номинализм, Ренессанс и Реформация, а вместе с ними точные науки, эмпиризм, естествознание и психология.
  Если в эпоху Ренессанса и Реформации психология внутреннего переживания интерпретируется со значительной религиозной и гуманистической окраской, то в период так называемой "барочной Философии", когда господствующее положение занимает естествознание, появляется конструктивная психология "естественной системы". Эпоха Просвещения соединила эмпирический и конструктивный подходы, заложив основы "подлинной и полной психологии переживания".
  Именно такая психология, по В. Дильтею, выступает основные направлением современной культуры, поскольку в науках о духе находит отражение историческое самопонимание и связанное с ним сознательное формирование общества. И культура будущего станет исходить из тех же методологических предпосылок Тем самым В. Дильтей предлагает универсальную концепцию истории
  В. Дильтей глубоко затронул основной нерв исторического мышления, расставив смысловые акценты в истории духа и предложив историцизм как целостное, последовательное мировоззрение и метод.
  1.7. Юго-западная (баденская) неокантианская школа. В. Виндельбанд, М. Вебер
  На рубеже XIX-XX вв. в немецкой школе философии истории ведущее значение приобретает неокантианство. Главой юго-западной (баденской) неокантианской школы был Вильгельм Виндельбанд. Он подчеркивал, что единственно современной концепцией философии истории может быть только неокантианская концепция, которая освобождает нас от "излишне интеллектуальной" греческой традиции. Философия истории становится у В. Виндельбанда исторически ориентированной философией культуры. История - осуществлением ценностей, предполагающей поэтому учение о ценностях, "критическую науку об общеобязательных ценностях"105.
  В. Виндельбанд развивает теорию о специфически исторических категориях, благодаря которым вырабатывается научная картина истории, "царство образов". Он убежден, что существует особое "идеографическое мышление истории", направленное на индивидуальное, неповторимое и одновременно перерабатывающее это индивидуальное в конкретный предмет и понятие, в конкретный исторический образ. Историческое мышление значительно отличается от естественнонаучного, которое ищет повсюду подобное и создает абстракции, воздвигает "царство законов".
  Понятие исторического развития становится здесь концепцией психологического каузального процесса и, на первый взгляд, относится к человечеству в целом: "Человечество творит себя само из рассеянных по планете народов и рас как сознающее себя единство это и есть его история". В. Виндельбанд предлагает старую схему универсального общечеловеческого прогресса, выделяя среди тех основных культурных групп - центрально-американой, восточно-азиатской и средиземноморской - последнюю.Именно народы Средиземноморья создали в эллинстве основы науки, в римском мире - государственную организацию как основную форму социального общежития, в современный период -сформировали универсальное сознание единства человечества. И если греки, выдающимся представителем которых является Платон, воплощают в себе жизнь и юность культуры, то современность, олицетворяемая прежде всего И. Кантом, означает зрелость и дифференциацию культуры, перевес критики над творчеством.
  Несомненно, перед нами ввропоцентристская концепция исторического процесса, поскольку, говоря об общечеловеческом, В Виндельбанд имеет в виду прежде всего европейскую традицию. Он с нескрываемым ужасом пишет об американизации и социальных революциях, в которых усматривает крушение человеческой культуры. Трагедия современности для него - в существующем противоречии между гармоничным идеалом античной культуры и специализацией в эпоху научно-технического прогресса, где перевес интеллектуального знания над гуманитарным приводит к обезличиванию и деградации культуры, "к смятению и духовному одичанию". Поэтому именно от философии "мы можем требовать, чтобы она довела до нашего сознания связь определений высших ценностей и подняла нас из нашего обособленного существования к вершине гуманности. У нас всегда остается возможность хранить в нашем сознании чистое содержание всей культурной жизни человечества, идеалы нашей истории и подчинять им жизнь"106.
  Другой крупной фигурой баденской школы был Макс Вебер, один из самых выдающихся мыслителей нашего столетия. Вслед за Виндельбандом, он видел в философии истории прежде всего философию культуры, но если методология Виндельбанда весьма расплывчата, лишена строгих очертаний, то веберовские исследования отличаются методологической строгостью и отточенностью категорий. Круг его научных интересов был необычайно широк: аграрная история Рима и сельскохозяйственные рабочие Восточной Эльбы, упадок античного мира и средневековые торговые кампании, русская революция и протестантская этика, логико-методологические исследования и социология религии.
  "Величие Макса Вебера как ученого заключается в том, - писал Г. Риккерт, - что он создал такую науку о культуре, в которой история связана с систематикой и которая поэтому не укладывается ни в одну из обычных методологических схем; но именно благодаря этому она указывает новые пути социальному исследованию"107. Действительно, М. Вебера нельзя назвать ни идеалистом, ни материалистом, его позицию наиболее точно можно было бы охарактеризовать как неокантианский эмпиризм. Он тщательно избегает в своих исторических исследованиях элементов оценки, особенно политической, моральной или религиозной. На первый план у него выходит логика истории.
  Интересно, что сам М. Вебер, когда его называли философом, с сократовской иронией возражал: "Я в этом ничего не понимаю" Как отмечает Карл Ясперс, "логическое в философии, что, по мнению Макса Вебера, и должно быть единственной задачей философии, составляло с его точки зрения, специальную науку, которой он занимался... Последний смысл бытия ему, как он обычно утверждал, неизвестен. Следовательно, в его философской экзистенции не было ни пророческой веры, которую надлежало бы возвещать, ни философской системы, способной дать понятие о мире как опоре, утешении, обозрении и убежище"108.
  В тех случаях, когда М. Веберу приходилось в исторических исследованиях ставить вопрос о взаимосвязи различных сторон общественной жизни, он обычно каузально рассматривал взаимодействия, прослеживал исторические корни, а его объяснения исчерпывались тем, что он говорил о том, как и почему возникло это взаимодействие, если проследить его генезис. Поэтому М. Вебер обычно писал не о взаимодействии различных социальных явлений, а об их адекватности друг другу.
  М. Вебер сам охарактеризовал свой метод на страницах "Протестантской этики" следующим образом: "Я отнюдь не намерен поставить на место односторонне-материалистического каузального толкования культуры и истории столь же одностороннее спиритуалистическое каузальное их толкование. И то и другое толкование одинаково возможны, но оба одинаково мало помогают выяснению исторической истины, когда претендуют на то, чтобы служить не предварительным, а заключительным этапом исследования".
  Веберовскую методологию исторического исследования можно назвать позитивистско-неокантианской. Подобно О. Конту, он строго ограничивает исторические исследования образованием причинных рядов. Его метод причинного рассмотрения направлен на выявление "линий развития". Это логический искусственный прием, с помощью которого из возможностей определенной исторической ситуации, по аналогии с опытом, с законами или с общими наблюдениями, ищут наиболее возможные причинно-обусловленные ряды или линии развития. Затем эти предположения контролируются с помощью отдельных элементов действительно протекающего исторического процесса.
  Важным инструментом исторического анализа у М. Вебера является понятие "идеального типа". "Идеально-типические понятия" - это построенные на сравнении обобщения, обозначающие общее направление при помощи наиболее характерного. При этом происходит усиление известных черт данной совокупности культурно-исторических явлений до степени утопичности. Характерные черты здесь берутся в идеальном виде, так как в действительности никогда не могут существовать.
  "Харизма", "повседневность", "традиционализм" - все эти понятия сложились как идеально-типические. Одновременно экономические и социальные категории (большинство из них было открыто К. Марксом) М. Вебер также называет "идеально-типическими". Через всю мировую историю он проводит анализ социально-экономических институтов и прослеживает их связь с остальными элементами культуры, стремясь найти для каждой ступени исторического развития характерные общие типы.
  "Мы намеренно рассматривали идеальный тип, - пишет М. Вебер, - как конструкцию, которую создает наше мышление Для того, чтобы измерять ... индивидуальные связи, т.е. связи, имеющие значение в их своеобразии, как, например, христианство, капитализм и т.д. Мы сделали это для того, чтобы устранить ходячее представление, будто в области культурных явлений абстрактно-типическое тождественно абстрактно-родовому. Такое совпадение не имеет места"109.
  Подобно В. Виндельбанду, главной целью своих исторических исследований М. Вебер считал изучение особого характера запад, неевропейской культуры. Центральный вопрос его историософских размышлений можно сформулировать так: почему именно на Западе возник капитализм? М. Вебер увидел в протестантской религии формирующий и движущий фактор западной культуры (в том числе и экономический) и попытался представить все доступные познанию исторические связи, не абсолютизируя ни одну из них. Он пришел к выводу, что западная культура покоится на соединении греческого рационализма, римской правовой идеи и иудео-христи-анской духовности.
  Можно согласиться с Э. Трельчем, что у М. Вебера, несомненно, присутствуют и руководящие вненаучные ценности: вера в человеческое достоинство, откуда он выводит демократию как относительно наиболее справедливый и наиболее нравственный государственный строй, и вера в политическое величие и будущее Германии110. Как ученый, М. Вебер противостоял искушению связать эти ценности с линиями исторического развития, принципиально и последовательно отделяя науку от убеждений.
  1.8. Марбургская неокантианская школа. Г. Коген, П. Наторп
  Другой неокантианской школой в Германии была марбургская, главой и основателем которой стал Герман Коген. Представителям марбургской школы идеи Кантабыли намного ближе, нежели философам баденской, юго-западной школы. Главной традицией философской культуры они считали "всемирно-исторический идеализм". Выразителями подлинной духовности человечества для Г. Когена и его последователей были древние пророки, Платон, Декарт, Галилей, Ньютон, Лейбниц и, конечно, Кант. Причем они полагали, что именно через Канта эта духовная традиция связана по преимуществу с немецким духом.
  Общая философская установка Г. Когена, несомненно, универсально-историческая. Стремясь создать собственную концепцию исторического развития как продолжение кантианства, он рисует картину единообразного эволюционного движения от природы к истории, которое находится в строгом соответствии с рациональным, основанным на необходимости монизмом причинности. Понятие движения рационализируется с помощью идеи бесконечно малых величин, которую Кант использовал, по мнению Г. Когена, недостаточно. Благодаря этому в истории все индивидуальное, все представляющееся прерывным и бесконечно малым, вплетается в единый логически-причинно объясняемый бесконечный прогресс. Его высшей целью и основой движения выступает идея Бога.
  Историософская концепция Г. Когена близка гегелевской своей идеей исторического развития как рационально необходимого логического процесса, где движение выступает ведущим и рационализирующимся элементом, а идея Бога венчает сам процесс и указывает его конечную цель. Но если у Гегеля исторический процесс - это движение абсолютного разума, жизнь, несущая в каждом моменте свою полноту и способная быть уясненной только на самой высокой ступени развития, то у Когена - это определенный мысленный образ, созданный самим человеческим разумом. Если Гегель исходит из истории, то Коген - прежде всего из абстрактного человеческого разума, поэтому рационализация исторического движения у Гегеля - это живое раздвоение и примирение жизни, тогда как у Когена - это математическое понятие исчисления бесконечно малых величин.
  Соратник Г. Когена Пауль Наторп также считал главной темой истории определенность человеческой сущности Богом или идеей. В его историософской концепции созидание разумом теоретического и практического образа мира превращается в соучастие в вечно живом творении божества, и тем самым идея Бога превращается в реальность Бога. Как и у Г. Когена, идея исторического развития тождественна здесь идее прогресса и подчинена власти и цели нравственного разумного закона как закона духовного единства человечества. Универсальная история П Наторпа не выходит за рамки старой схемы восхождения бесконечного прогресса к нравственной свободе и нравственному единству. Для постижения самого исторического движения Наторп, как и Коген, предлагает путь математических аналогий.
  Мировая история - это бесконечная погоня "за идеей", которая Никогда не есть, но всегда только становится. Немцам, в силу их идеализма, предназначено раньше других преодолеть страдания и блуждания современности и перейти от либерально-индивидуалистической формы истории к социально-идеалистической, где автономный разум развернет духовные силы истины и ценности во всех людях. Немцы осуществят это при помощи нового воспитания и снова придут к своему призванию быть наставниками мира, просветленного в страданиях.
  Таким образом, у П. Наторпа и Г. Когена мы находим, прежде всего, истолкование духовного содержания истории и почти полное игнорирование эмпирической исторической науки. К собственно историческим работам они относились как к художественным произведениям, созданным на основе обработки документальных материалов, или, в лучшем случае, как к простому нагромождению исторических фактов. При этом философы марбургской школы уделяют значительное внимание естествознанию и математике, используя последние достижения этих наук в своих исследованиях. Здесь позиции марбургской и баденской школ явно расходятся: как мы уже подчеркивали, заслугой баденской школы было как раз обращение к историческому эмпиризму.
  1.9. Историческая динамика немецкой школы в контексте современности
  Оценивая историческую динамику немецкой школы философии истории в целом, следует выделить общий вектор ее развития - от абстрактно-всеобщих закономерностей логического порядка (у Гегеля и его последователей) к воссознанию индивидуально-эмпирических образов философии истории (у "философов жизни" и неокантианцев баденской школы). Движение от логицизма к эмпиризму открывает возможность примирить философию истории с исторической наукой, описывающей исторический процесс в его конкретности. Однако более полно эту задачу примирения истори-ософии и исторической науки решила все же французская школа Анналов.
  Немецкой историософии присущ ярко выраженный гуманитарный характер: особое внимание к выявлению духовно-религиозных факторов исторического процесса, вера в нравственный смысл истории, в духовное единство человечества, в исторический прогресс, в универсальность его исторической динамики. Именно эта гуманитарная направленность немецкой историософии выделяет ее среди других национальных школ.
  Глава 2 Французская школа философии истории: антропологические основания европейской цивилизации
  2.1. Общая характеристика французской историософской традиции
  В основе французской историософии лежит антропологическое понятие этноидентичности, требующей своего нахождения и подтверждения на разных этапах истории. Именно это обстоятельство предельно актуализировало для Франции понятие времени, которое всегда и везде, при всех обстоятельствах выступало в качестве основы французской рациональности и культуры.
  Пристальное внимание французских историков и философов к антропологическим основаниям европейской цивилизации связано, прежде всего, с освоением темпорального опыта человечества и обусловленной им истории ментальностей. Французская цивилизация и культура традиционно внимательны к человеческому фактору во времени, которое нередко рассматривалось как мера человека. Отсюда проистекают французская рациональность, устремленность к классической ясности и четкости языка и стиля, требовательность к человеку как носителю определенной гуманистической идеи. Здесь берет свое начало и пафос просветительских интуиции, и идеализация рационального начала, и определенное недопонимание, до последнего времени, органической связи культа разума и его исторических предпосылок.
  Как бы подстегивая темп человеческого развития, французская общественная мысль требовала от своих современников не адекватного, а опережающего отношения к действительности. В этом постоянном забегании вперед сказывался не только галльский темперамент, но и "острый галльский смысл", стремящийся опередить время и верифицировать будущие основания европейской культуры. Долгое время Франция, олицетворявшая собой европейскую Цивилизацию, находилась как бы на острие стрелы истории, устремленной к Западу, а концентрированным выражением ее уникальной материальной и духовной культуры становилась антитеза Космологическому утверждению об увеличении беспорядка с расширением Вселенной. Французская цивилизация составляет синонимический ряд с такими понятиями, как ясность мысли и чувства, безупречность выражений, классическая завершенность образов исконное чувство "хозяина самого себя", приоритет индивидуального начала и личной ответственности перед всеразлагающим поглощением человека коллективом. В конечном итоге, французская культура - это концентрированное выражение идеи человека во времени, которая провиденциально противостоит культурной энтропии Востока.
  Строгий пространственный и временной регламент - необходимые цивилизующие факторы французской истории, определившие и своеобразие ее историософского сознания, и специфику французской идентичности. Но для французского самосознания характерно не только адекватное представление о своем соответствии времени, но и героическая устремленность к вечному, как способу его преодоления. Идея вечности пронизывает стрельчатые арки устремленных ввысь готических соборов, строгие контуры рыцарских замков, наполняет непреходящим содержанием человеческие ценности и смыслы, питает любовь. Христианское мировоззрение и политеистическое мышление составляют магистральную линию развития французской идентичности и определяют ее судьбу В их драматическом переплетении заключается специфика французской истории и особенности национальной рефлексии на свою судьбу.
  Редко где еще можно найти такую поразительную спрессован-ность истории, как во Франции, здесь мы являемся свидетелями уникального усвоения своего темпорального опыта, которое даже во всемирно цивилизационном плане представляет вариант "ускоренного развития". Идея французской истории - достижение полноты, законченности, завершенности всего того, что характеризует исполненность предначертаний, осуществление замыслов.
  Физическому увяданию, биологической необратимости времени противостоит идея культурного бессмертия, достижения динамического постоянства самоорганизующейся жизни.
  Историософия Франции, являющаяся важнейшей составной частью философской теории, оформилась в Новое время как теоретическая рефлексия на общественное бытие. Н. Бердяев выделял три периода отношения к "историческому": "период непосредственного, целостного, органического пребывания в каком-нибудь устоявшемся историческом строе; период раздвоения, расщепления, когда ... органический лад и ритм целостной жизни прекращаются, зарождается рефлексия исторического познания; противоположение познающего субъекта познаваемому объекту.., эпоха возвращения к историческому"111.
  Нация сохраняет свою органическую идентичность до тех пор, пока не рефлексирует по этому поводу. С появлением рефлексии (в том числе и в форме философии истории) утрачивается органическая жизнь и идентичность. Рефлексия разрушает органическую целостность, так как самоанализ не тождественен самосознанию, а анализ противостоит синтезу, "собиранию". В результате философия истории выступает как определенное завершение оригинального органического развития. Органичность же возможна только тогда, когда отдельная национальная культура не обладает рефлективным историческим сознанием и способна не рефлективно, т е. отчасти бессознательно осуществлять одну определенную идею, полагая ее истинной и универсальной. С появлением рефлексии органическое историческое творчество становится невозможным; конституирование философии истории означает конец органической истории
  Третий период отношения к "историческому" имеет своей целью возвращение утраченной органичности интеллектуальным способом. В. Одоевский писал: "Человек должен кончить тем, чем он начал; он должен свои прежние инстинктуальные познания найти рациональным способом; словом, ум возвысить до инстинкта"112.
  2.2. Историософский конструктивизм Р. Декарта
  Декарт, основатель современной философии, не только провозгласил тезис "Cogito ergo sum" - "Я мыслю, следовательно, существую", но и абсолютизировал его. Человек остается человеком до тех пор, пока он мыслит, в противном случае исчезают доказательства его существования. В историософском плане философский сциентизм Декарта положил начало историческому конструктивизму и разрыву преемственности с предшествующей исторической традицией. "Злоупотребление разумом" вело к абсолютизации "калькулирующей способности ума" и игнорированию традиций и обычаев. Тезис "я мыслю, следовательно, существую" означал онтологическую подмену чувства рациональностью и служил обоснованию претензии разума творить мораль и создавать новый мир исходя из своих имманентных качеств.
  По-существу, это явилось отрицанием того, что правила морального поведения являются составной частью самого разума.
  Противопоставление Декартом двух субстанций - природы и духа, способствовало возникновению "конструктивизма" и превращению природы в объект для произвольного конструирования разума историософские представления Декарта исходили из того, что исторические повествования - это недостоверные отчеты о прошлом, а сама история представлялась как сфера игры воображения разума. Исторический скептицизм Декарта способствовал утверждению антиутилитарной идеи истории и возникновению критического метода в историографии. Прагматической концепции истории была противопоставлена концепция истории как науки, имеющей теоретический характер и способной открывать истину
  Декартом была предложена критика исторических источников на основе трех методических принципов: а) никакой авторитет не может заставить верить в то, что невозможно; б) сопоставление (компаративистика) различных источников, чтобы они не противоречили друг другу; в) проверка письменных источников неписьменными.
  С именем Декарта связано, во-первых, начало разрушения органической целостности и рефлексии, ведущей к трагической раздвоенности бытия. По-видимому, именно это обстоятельство дало повод Пьеру Шоню заявить, что Декарт "несет ответственность за ту шизофреническую раздвоенность, на излечение от которой нам надлежит обратить все наши силы"113.
  Во-вторых, отчетливая абсолютизация индивидуалистического принципа европейской аксиологии, провозглашение принципа очевидности самосознания или индивидуальной идентичности. Антропологическое значение выдвинутого Декартом тезиса было велико, французский философ ясно выразил присущую своей нации веру в человека и силу его разума. Метафизировав силу разума, Декарт препоручил человека своей собственной судьбе и своему собственному выбору, он даровал ему "веру в личную свободу" и уверенность в повседневной жизни. Иными словами, он заложил фило-софско-антропологические основания будущей европейской цивилизации.
  Противопоставив эстетическому видению мира рационально-этическое, Декарт абсолютизировал значение интеллекта в жизни общества и на долгие годы предопределил рационально-романтическую дихотомию европейской жизни. Сегодня европейская общественная мысль вновь жаждет возвращения к утраченной органичности, но и сейчас надеется обрести ее интеллектуальным способом, в очередной раз используя аутентичное значение Декарта. Ряд ложных посылок, производных от имени Декарта, нисколько не умаляют его поистине судьбоносного значения для европейской цивилизации, правдивый образ которой немыслим без обращения к его имени. Тезис Картезия о человеке как мыслящей реальности в более позднее время был преобразован в европейское кредо "человек хозяин себя". Иными словами, впервые поставленная Декартом проблема обретения человеком аутентичности в виде ясности и отчетливости, а следовательно, истинности его суждений, получила свое завершение в аксиологическом требовании европейской цивилизации к человеку "во всем быть равным самому себе". Помимо подлинной идентичности и ясного самосознания, это положение актуализирует такую важную черту европейской жизни, как наделение человека активно преобразующей ролью в истории, синонимом которой является "активная позиция в мире европейского человека".
  Можно спорить, предвосхитил ли Декарт будущий европейский антропологический проект или выразил имманентную идею европейской цивилизации, но очевидно одно - его трактовка истины как следование самому себе означала более точное самоопределение человека во времени и пространстве, в конечном итоге, в истории. По Декарту, ясность и отчетливость гарантируют порядок и верифицируют свободу; интеллектуальное самоопределение - необходимое условие существования в наиболее точной, аутентичной форме.
  Обретение подлинности человеческого существования означает подчинение человека самому себе, а не внешним обстоятельствам Жизни. Когда же это становится невозможным, Декарт советует побеждать самого себя, а не судьбу и менять свои желания, а не Мировой порядок.
  Пафос европейской цивилизации, так отчетливо выраженный им, и ее глобальное противостояние в этом вопросе Востоку, заключается в обращении к человеку как к конечной инстанции его побед и поражений, в конечном итоге, своей судьбы. Французский Мыслитель не может позволить человеку унизиться перед обстоятельствами жизни и оправдать свое бездействие ссылками на внешние обстоятельства. Комплекс неполноценности не находит оправдания в его философии; человек настолько человек, насколько ощущает себя человеком и готов, присущими себе способами, бороться за свою идентичность.
  В контексте философии истории Декарт предельно актуализировал идею индивидуального времени, отчетливо выразив ее в рационально-этических категориях, производных от сложного темпорального опыта европейского человека. Он враг покоя и нерешительности, поскольку жизнь, правильное представление о ней тождественны истине, а она не терпит промедления. Ясное и четкое суждение укрепляет волю и очищает интеллект, способствует верификации разума как в мысли, так и в действии.
  Поставив в повестку дня современной ему философии правила морали, Декарт тем самым обозначил концепцию исторического времени, связанную с идеей индивидуального времени и причинно-следственными отношениями людей. Рациональное мышление всегда обращено к поиску причин и следствий, абсолютизирует историческое время, в котором находит свое собственное обоснование В конечном итоге, мышление всегда иторически обусловлено и предопределено, а время символизирует порядок. Порядок не противостоит свободе, а является ее атрибутом.
  Моральный и темпоральный порядок взаимосвязаны и, по Декарту, определяют человека как центр истории и источник смысла Иными словами, человек и его понимание времени и судьбы, смысла жизни на Востоке и Западе сущностно различаются. Идея истории на Западе связана с пониманием сущности человека как свободного существа, способного самостоятельно определять свою судьбу. Обращаясь к актуально звучащему наследию Декарта, Пьер Шоню отмечал: "Каждый миг моей жизни - это выбор, вытекающий из сути, из моего тайного "я". Я - не только некая свобода, но, более того, с экзистенциальной точки зрения, свобода, которая сама себя выстраивает. Я - и опыт свободы, я - и опыт моей ответственности отлиты из одного металла, того, что образует временную протяженность"114.
  Восточная же культурная традиция, как правило, не знает исторического времени и не видит смысла в участии человека в истории Для нее характерна, так называемая, десубъективизация истории, в результате чего культуры Востока и Запада не могут встретиться нет смысла вне личностного восприятия и отношения индивида к жизни; там где отсутствует личность, невозможен и смысл безотносительно к тому, кто осмысливает. Человек несет ответствен-1ость за то, чем он является, вот почему объективный смысл истории может быть понят только как личный смысл.
  2.3. "Трагический реализм" историософии Б. Паскаля
  Если Декарт провозгласил онтологическое величие человека, то 5лез Паскаль столь же решительно заявил о его онтологическом ничтожестве. Объявив о том, что истина познается не только разумом, но и сердцем, Паскаль, по существу, попытался преодолеть трагическую раздвоенность человека и вновь вернуть ему органическую целостность. Но калокагатии не получилось, нравственное (рациональное) и эстетическое (чувственное) вновь оказались по разные стороны баррикады. Человек непознаваем в себе самом, разум не ведает, чего хочет, к чему стремится сердце. Таким образом, человек не всесилен, он не может прогнозировать свою собственную жизнь, его разум не всемогущ. Человек - это "мыслящий тростник", величие которого заключается в осознании своего ничтожества.
  Недоверие Паскаля к разуму и чувствам порождено стремлением реалистически относиться к человеку. Он предупреждает современников, что человек не всемогущ, а его разум не беспределен; он не в состоянии удовлетворительно объяснить, что такое жизнь и что такое смерть, у него много общего и отличного от животного мира, он нуждается в божественном покровительстве. "Трагический реализм" Паскаля вновь продемонстрировал характерное для французской культуры "чувство меры", явив миру ясность и четкость вопросов и ответов, совершенство стиля.
  Нельзя не согласиться с критикой Паскалем Декарта как язычника, не соглашающегося на признание человеческого ничтожества и провозглашающего всемогущество человека на манер Бога. Активная позиция человека в мире неприемлема для Паскаля, который не видит единства воли и интеллекта и уповает на веру. Антропологическая характеристика человека Паскалем резко снижена по сравнению с Декартом. Если Картезий выводит мораль из самого Человека (отчего она носит у него жизнеутверждающий характер), то Паскаль ее источник видит в Боге. Отсюда и разное прочтени рациональности и морали у французских философов, у Декарта они служат самоопределению и самореализации человека, тогда как у Паскаля их назначение иное - подчинение разума вере, человека Всевышнему. Историософию Паскаля можно назвать теп логической мировоззренческой реакцией на "языческое" мышление Декарта и в этом своем качестве она вполне совпадает с уже отмечавшейся нами дихотомией между христианским монотеистическим мировоззрением и политеистическим мышлением.
  2.4. Французские просветители о философии истории
  Дальнейшее развитие, отмеченное нами противостояние, получает в эпоху Просвещения. Кровавые злодеяния якобинской диктатуры и не менее страшный по своим последствиям "красный террор" дискредитировали многие идеи французского Просвещения явившиеся идеологическим обоснованием "рационального безрассудства" Французской революции и "окаянных дней" большевизма в России. Наша задача - отделить зерна от плевел и попытаться осмыслить историософское значение Просвещения в контексте очередной верификации французской идентичности.
  С точки зрения философии истории, французское Просвещение вполне можно назвать очередным антропологическим самоопределением или специфической антропологией, верифицирующей начала европейской цивилизации обращением к человеку как мере всех вещей.
  В широком историческом контексте Просвещение интеллектуально санкционировало становление гражданского общества с его необходимым атрибутом - человеком, хозяином своей судьбы субъектом собственности и права. Суверенизация личности, наделение ее правом мужественно пользоваться своим разумом - отличительные черты европейского Просвещения. Французский его вариант, помимо прочего, имел такую важную черту, как обоснование активной позиции в мире европейского человека через повышение статуса мышления до уровня мировоззрения. Фактически французские просветители пытались добиться отождествления мышления и мировоззрения, редуцируя мировоззренческие процедуры до уровня мыслительных операций и в имманентных свойствах разума находя самооправдание бытия. Осознание себя как цели-в-себе - моральное оправдание рационального удовлетворения, получаемого от субъективизации истории. Поэтому, культ разума - не только броский лозунг, цель просветительской интуиции, но и интеллектуальный принцип всего движения.
  Французские просветители стремились возвысить морально-рациональный статус человека до степени личности, а также вернуть ему эстетическую уникальность и своеобразие в виде индивидуальности. Но, как показал опыт древних, достижение калокагатии невозможно: или рациональное поведение, или следование канонам красоты. В этом извечном споре нравственности и красоты, морали и эстетики и выявилась сущность Просвещения. Для того чтобы активно действовать, мало здравого смысла (le bon sens), необходим и эстетический порыв. Именно он наполняет волю силой, а характер страстью, умножая возможности человека. Одного здравого смысла недостаточно для того, чтобы вырвать человека из косного регламента бытия. Здравый смысл может проявить себя и как заурядный конформизм, что не соответствует духу Просвещения по определению.
  Превращение человека в хозяина своей судьбы возможно лишь при мобилизации всех его внутренних ресурсов, обращении к генной матрице человека, "кладовой" памяти вида. В этом драматическом противостоянии морального и эстетического образов мира, нравственного мировоззрения и эстетического мышления, раскрываются антропологические особенности французского Просвещения, предопределившие исторические судьбы европейской цивилизации. Аналогичным образом, перипетии и революционные катаклизмы, потрясавшие Францию в конце XVIII и на всем протяжении XIX вв. могут быть оценены и рационально поняты в свете перманентной верификации своей идентичности, обусловленной противодействием вышеотмеченных факторов.
  Симптоматично, что Алексис де Токвиль одну из глав своей книги "Старый порядок и революция" назвал: "Каким образом и почему Французская революция, будучи революцией политической, происходила по образу религиозной". Отличительной чертой Французской революции Токвиль считал, что "... поверх всех национальностей она создала единое интеллектуальное отечество, гражданами которого могли сделаться люди любого государства"115. А в другом характеризуя ее мировоззренческие основы, рассуждал: "Как правило, религия рассматривает человека самого по себе, не обращая внимания на особенности, накладываемые на общую основу законами, привычками и традициями какой-либо страны Основная цель религии - урегулирование отношений между человеком и Богом, права и основные обязанности людей вне всякой зависимости от формы общества. ... Обращаясь к самим основам человеческой природы, религия может быть одинаково воспринята всеми людьми без исключения и применена повсеместно"116.
  Французская революция "рассматривала гражданина с абстрактной точки зрения, вне конкретного общества, подобно тому как религиозные революции имели дело с человеком вообще, независимо от страны и эпохи. Ее занимал не только вопрос об особых правах французского гражданина, но и об общих правах и обязанностях людей в области политики"117. Токвиль подметил существенное: мировоззренческие установки Французской революции носили рационально-абстрактный характер и могли быть восприняты любыми людьми, достигшими определенной интеллектуальной зрелости, в то время как побудительной силой, приводящей в движение революционные массы, была чувственная страсть, некий вожделенный эстетический образ мира, к которому устремлялась в неистовом порыве душа.
  Революционный спектакль свидетельствовал об интерференции, взаимном наложении - спонтанно продуцируемой энергии рационально-этического преобразования мира и чувственно-эстетической стихии, верифицирующей ментальные характеристики французского этноса.
  В эпоху Просвещения и последовавшей за ней Французской революции онтологический статус мышления резко возрос, что в свою очередь привело к еще большей рационализации мировоззрения Мужественный порыв просветителей - во всем полагаться на свой разум, нашел адекватный ответ в мировоззренческих установках в виде провозглашения человека "продуктом природы" (П. Гольбах), отстаивания "естественного права" (Дидро, Руссо), обличения "позитивных религий" (Вольтер, Д'Аламбер), просветительском материализме (Дидро, Ламетри, Гельвеции, Гольбах), концепции разделения властей и "духа законов" (Монтескье) и многом другом. Мышление как бы диктовало свою волю мировоззрению, которое становилось проекцией национального менталитета. Причем референтная по отношению к основной массе группа французских философов-просветителей как бы опережала свое время и, будучи коллективным катализатором исторических процессов, приближала грядущее. Она же способствовала пробуждению масс и рационалистической актуализации их бессознательного, глубоко ушедшего в "подсознание" политеистического мышления и аксиологии.
  французские просветители продолжили тему, начатую разгоревшимся во Франции на рубеже XVII и XVIII вв. "Спором о древних и новых" по поводу отношения к политеистическому античному наследию в художественном творчестве. Но подлинное значение "Спора..." было много больше употреблявшихся в нем эстетических дефиниций. На самом деле он явился интеллектуальной прелюдией грядущего Просвещения и, в этом качестве, знаменовал собой очередную верификацию французской идентичности. "Новые" (Перро, Фонтенель), опираясь на философию Декарта, выдвинули идею прогресса, покоившуюся на антропологических началах. Природа человека неизменна "во все времена", прогрессирует лишь разум, человеческое познание, опыт и умения. В результате, античность, задолго до О. Шпенглера, объявлялась "детством человечества", а "сыновья" становились мудрее "отцов" и к полученному наследству присоединяли новые приобретения, полученные в результате своих трудов и учения. Из античного наследия "новыми" брался лишь политеистический плюрализм, ибо, как утверждал Б. Фонтенель, " если деревья во все века одинаково высоки, нельзя сказать того же о деревьях всех стран. Так же обстоит дело и с различиями между умами.
  Различные идеи подобны растениям или цветам, которые не прививаются одинаково хорошо в любом климате. Быть может, французская почва не подходит для образа мыслей, свойственного египтянам, как она не подходит для египетских пальм"118. Что же касается приоритета в области разума, то он, несомненно, по мнению "новых", на стороне современности, а не античности. Единственное, и весьма существенное, отличие "новых" от будущих просветителей состояло в том, что они верили в прогресс человеческого Разума, но не верили в нравственный прогресс и моральное совершенствование человека. Иначе говоря, они не усматривали органической связи и взаимозависимости нравственности и рациональности, недопонимая тот факт, что требование Декарта все подвергать сомнению и "включать в свои рассуждения только то, что не дает никакого повода подвергать их сомнению"119, распространяется и на моральную сферу. Таким образом, если достоверно существование так называемой, "вечной природы человека", следовательно, не менее достоверно и то, что нравственность человека эволюционирует в том же направлении, что и разум.
  Уже в это время впервые наметилась будущая дихотомия "мышление - мировоззрение", получившая воплощение в оппозиции разума и таланта. "Новые", в споре с представителями "древних", отстаивали идею прогресса в искусстве и отдавали приоритет разуму, а не таланту в художественном творчестве. Причем, под талантом они понимали бессознательное, интуитивно-целостное, органическое познание и способность к творчеству, а разум наделяли качествами мировоззрения, восходящими к рационально-логическому мышлению и дискурсивному опыту. Талант, как аналог творческого мышления, рассматривался ими в качестве инстинкта и уподоблялся инстинкту животных, творящих всегда одинаковым образом, а разум характеризовался способностью к совершенствованию и прогрессу.
  Французы, исповедовавшие античные добродетели, выглядели в глазах "новых" людьми таланта или традиционного мышления, тогда как самих себя они относили к сторонникам разума и рационально-логического мировоззрения. Понимая, что искусство невозможно без эстетики, они наделяли имманентные качества разума красотой и в рациональности видели оправдание творчества. Одновременно они подвергали резкой критике традиционное мышление за его догматизм и стереотипичность. И, пожалуй, одними из первых высказали соображение о том, что разные культуры принадлежат разным народам и характеризуются "инаковостью".
  Со временем дихотомия "разум - талант" преобразовалась в оппозицию "мировоззрение - мышление" и в этом качестве знаменовала собой наступление Просвещения. С антропологической точки зрения начало Модерна еще не знаменовало собой триумф рационального мировоззрения над традиционным мышлением, но было провозвестником будущей ментальной революции. В открытом единоборстве столкнулись традиционное, архаическое сознание и нарождающаяся аксиология индустриализирующегося общества, принявшая форму нового философско-политического мировоззрения. Несомненной заслугой французских философов-просветителей явилось всестороннее осмысление и выработка нового политического и мировоззренческого языка, положившего начало радикальному обновлению французского общества и на долгие годы определившего проблему соотношения архаики и обновления в качестве заглавной проблемы философской антропологии
  Традиционная способность чувствовать и мыслить оказалась в конфликте с "разумом" просветителей и была подвергнута очередной верификации посредством выявления нового соотношения между традиционным мышлением и нарождающимся мировоззрением французов. Вот почему Дидро одну из задач "Энциклопедии" видел в том, чтобы "изменить обычный образ мышления"120. Посредством формирования нового мировоззрения, добавим мы, поскольку "Энциклопедия" не содержала описания ментальных процедур, а информировала читателя о фактах, имеющих важное мировоззренческое значение.
  Существенным отличием поздних французских философов от Декарта было то, что если Картезий метафизировал разум, то они предельно онтологизировали его статус в качестве критерия истины. Философия Просвещения требовала опоры на индивида как творца своей судьбы, а история объявлялась целью и средством Просвещения. Это вело к абсолютизации онтологического фактора исторического процесса и обусловливало вывод Просвещения о том, что религиозно-образное (калокагативное, нравственно-эстетическое) отношение к жизни должно быть заменено философским или рациональным (морально-регламентаторским) Отсюда проистекает одна из версий критики церкви и католической идеологии за их недостаточную рациональность.
  В целом, историософия Просвещения явилась как бы последующей иллюстрацией концепции Д. Вико о трех ступенях самовыражения человечества: поэтическом, религиозно-мифологическом и рационально-философском, а в случае с очередной верификацией Французской идентичности речь шла не столько о рационально-философском самовыражении, сколько о самоопределении, наделении разума функцией самостоятельно решать все проблемы.
  Стремление к истине волновало французских просветителей больше, чем сама истина и здесь они демонстрировали страсть, лежащую в основе поиска нового мировоззрения Разум, по их мнению носит прагматический характер и опытом поверяет истину, он чужд религиозного откровения и не признает врожденных идей полностью ориентирован на самоопределение человека в жизни и наделяет индивида правом принимать решения за самого себя, быть суверенным в своем поведении и поступках, преследовать личные интересы исходя из философии здравого смысла.
  Наконец, разум просветителей выступает как движущая сила исторического прогресса, в нем находят свое оправдание политические институты и этика, философские и религиозные системы, научное познание и обыденные представления, само право человека на жизнь и стремление к счастью. Что касается отношения к господствующей религиозной идеологии, то просветители - решительные противники любых метафизических систем, так как их разум эмпиричен, а опыт всегда противостоит вере. Из этого следует и другой важный вывод - отрицание метафизики являлось необходимым условием философского плюрализма, множественности и разнообразия философских подходов и систем. Все это было необходимо для всестороннего обоснования человека, суверенного в своих делах и поступках, "хозяина самого себя". Идея суверенитета личности - центральная идея философской антропологии Просвещения и его историософский смысл.
  Сообщению человеку качеств автономности и самодостаточности препятствовала религиозная вера, покушавшаяся на извечные политеистические ценности французского этноса, запечатленные в его менталитете. Их преодоление возможно было либо путем монотеистической рационализации сознания (философский монизм), либо путем перехода к светско-рациональному мировоззрению, представленному калькулирующей способностью ума в чистом виде. Просвещение выбрало второй путь, сопровождавшийся неистовыми атаками на церковь.
  Светский рационализм выступал обратной стороной деистической медали, прокламировавшей мирскую мораль в виде естественных нравственных принципов, общих для всего человечества. Моральные ценности провозглашались в качестве чисто рациональных, гражданских, абсолютно не зависимых от христианской веры Таким образом, сама попытка выведения морали не из религии, а из "естественной нравственности" (под которой понимались имманентные свойства разума), приводила к своеобразному компромиссу между монотеистическим мировоззрением предшествующей эпохи и политеистическим, по своему характеру, мышлением Просвещения. Равнодействующей этого столкновения сил становился светский рационализм, явившийся, по существу, некоей третьей "естественной религией" французов. Для человека это означало обоснование нового светского формального рационализма, "чуждого как добру, так и красоте" (М Вебер) Ближайшее будущее в виде Французской революции и ее катаклизмов вполне подтвердило сделанный прогноз.
  Историософская идея Просвещения не была бы выражена последовательно до конца, если бы философскому обоснованию человека не сопутствовала ясно выраженная концепция государства и права. Она обрела законченную форму в Декларации прав человека и гражданина, провозгласившей основным источником права не обычай, а закон. Естественное право, по существу, дистанцировалось от религиозных обоснований права и апеллировало к естественным, т.е. рациональным правам человека, производным от его разума. Это привело к разработке теории прав человека и гражданина, в основу которой были положены неотчуждаемые (сакральные) права на свободу, равенство, собственность, безопасность, право на сопротивление угнетению.
  Таким образом, индивид получил законодательное выражение свободы личности, свободы мысли и слова, вероисповедания. Ключевым словом или опорным понятием концепции прав человека и гражданина становилось право частной собственности, без которого, говоря словами Локка, "нет справедливости". В результате была дана интерпретация разума как "практических принципов, из которых проистекают все добродетели" (Д. Локк).
  В этом заключается радикальное отличие антропологических обоснований европейской цивилизации от всех прочих существующих в мире политико-правовых систем. Ни в Африке, ни в Азии, ни в Австралии никогда не существовало института частной собственности, что препятствовало выделению человека из коллектива и обретению им статуса субъекта истории. Отрицая саму возможность сведения исторического процесса к какому-либо тождеству, связанному с абсолютизацией того или иного фактора в истории, мы, тем не менее, утверждаем, что комплекс антропологических характеристик западноевропейского человека, получивший закрепление в антропологической философии Просвещения и практике Французской революции (прежде всего теории прав человека и гражданина и одноименной Декларации прав), - не только уникальное явление всей мировой цивилизации, но и философско-антропологический артефакт, сущностно характеризующий антропологическую неповторимость Европы и демаркирующий ее, по этому поводу, с остальным миром.
  Гомогенность возникших институтов власти и гражданского общества, либеральных условий конкуренции " частной собственности, невмешательства государства в развитие "естественного порядка" и суверенитета личности - вот далеко не полный перечень условий, делающих человека хозяином своей судьбы и верифицирующих антропологические основания европейской цивилизации. Ответственность человека перед самим собой, решительное, мы бы сказали, героическое несогласие на поглощение себя коллективом со все и вся разлагающим диктатом деспота-бюрократа, право на самоопределение и самореализацию в жизни в соответствии со своей индивидуальной идентичностью - все это характеризует аутентичные ценности европейской цивилизации и обозначает Европу как место, где творится история.
  Деятелей французского Просвещения можно назвать интеллектуальной элитой, готовившей революционный переворот сначала в умах, а затем и в жизни. Ярко выраженный антиисторический характер их абстрактно-рациональных апелляций лишал человека и общественные институты исторического измерения. Разрыв с исторической традицией был не самоцелью, а следствием начавшегося антропогенеза, приведшего к формированию современного европейского человека. В результате, действительно, был сформирован человек "нового типа", очередная верификация национальной идентичности знаменовала факт рождения "нового человека". По-видимому, именно это обстоятельство дало основание известному советскому диссиденту А. Зиновьеву высказаться следующим образом: "Западное общество возникло не на пустом месте и существует не в изолированном пространстве, а в уже развитой человеческой среде, причем как более высокий уровень организации человеческих существ. Отношение западнизма (европейской цивилизации. - Е.К.) к общечеловеческой среде подобно отношению животного мира к растительному, высших видов животных к низшим, человечества к животному миру"121.
  В эпоху Просвещения и последовавшей за ним Революции французское общество пережило своеобразный отказ от самого себя, от своей истории и традиций, устоявшихся ценностных представлений и институтов. Оно испытало своеобразную реинкарнацию, перерождение, в результате которого, в обновленном и претерпевшем качественную метаморфозу виде, предстало перед миром. Просветители выразили творческую интуицию своего времени, знаменовавшую собой рождение нового социального феномена, нового человека, именуемого "Ноmmе еuгорееn dе temps contemporain".
  Важнейшим мировоззренческим проектом Просвещения стала "Энциклопедия, или Толковый словарь наук, искусств и ремесел", явившаяся апофеозом Века философии. "Энциклопедия" содействовала не только утверждению естественного права, но и служила теоретическим обоснованием и практическим руководством для становления техногенного общества. Пожалуй, впервые в истории, французским энциклопедистам удалось показать, что техника является феноменом не только материального, но и духовного мира, что она производное антропологического фактора, служит формой раскрытия истины. Авторы "Энциклопедии" не утверждали примата техники над обществом, но оповещали о беспрецедентных возможностях техники и ее связи с целями человека. И в этом случае они верифицировали человека как меру всех вещей.
  Существенной особенностью Просвещения, предопределившей последующие события французской истории и революции 1789 г., явилось отождествление нравственности и рациональности, отрыв морали от религии. Утверждение естественной морали связано с именем Д'Аламбера, полагавшего, что нравственные принципы имманентны человеческому разуму. А так как разум и его показания объявлялись критерием истины, то это автоматически приводило к конструктивизму, попыткам рационального конструирования человеческого поведения, внедрению в общество рациональных мировоззренческих установок и абстрактной морали. Французские просветители как бы игнорировали тезис Д. Юма о том, что "правила морали не являются заключениями нашего разума", но соглашались с его выводом об индивидуализированной собственности как начале цивилизации, основе моральных норм. Этого было достаточно, чтобы в эпоху якобинского террора объявить неполитический образ жизни преступлением, приняв "Закон о подозрительных".
  В инвективах Дидро в адрес католической церкви, помимо рационалистической критики религиозных суеверий и чудес, важное место занимает "теория страстей", когда он обличает церковь в желании лишить человеческую жизнь творческого пафоса, а человека - страстей. Он заявляет, что этот путь ведет к деградации человека и общества, а их подлинное призвание - в возвышении Духа для великих дел, наполнении жизни - страстью, а чувства - силой. Историософское же значение полемики Дидро с церковью состоит в оппозиции христианскому мировоззрению со стороны политеистического, по своему характеру, мышления. Апелляция Дидро к антропологическим характеристикам человека, его чувственно-эстетическим устремлениям - необходимое поле для дискуссии по мировоззренческим вопросам с религией.
  Христианская рациональность в виде религиозной морали, нивелирующей человека перед монотеистическим абсолютом, подвергается критике со стороны светской рациональности с остаточными явлениями политеизма. Ведь подлинное назначение страстей, согласно древним, в отождествлении ума и духа, их синкретическом единстве. Об этом прекрасно сказал Гай Саллюстий Крисп в "Заговоре Катилины": "Всем людям, стремящимся отличаться от остальных, следует всячески стараться не прожить жизнь безвестно, подобно скотине, которую природа создала склоненной к земле и покорной чреву. Вся наша сила ведь - в духе и теле: дух большей частью повелитель, тело - раб; первый у нас - общий с богами, второе с животными. Поэтому мне кажется более разумным искать славы с помощью ума, а не тела, и, так как сама жизнь, которой мы радуемся, коротка, оставлять по себе как можно более долгую память"122.
  Начав с языческого пафоса, Дидро заканчивает чистой рациональностью, материализмом; "неподвижной" морали христианства он противопоставляет "саморазвивающуюся" и находящуюся в постоянном движении материю, объект произвольного конструирования разума. Светская рациональность окончательно вытесняет христианскую мораль и мировоззрение, а динамичный мир уподобляется движению материи. Как известно, бездуховная материя, согласно любым религиозным представлениям, находится в руках Всевышнего, равно как и животный и растительный миры, и подлежит божественному конструированию. В теологическом плане - направление развития природы и общества принадлежит божественному провидению, знание которого содержится в священных книгах и их толкованиях. Гносеологически роль божественного начала первична по отношению к материи, тогда как онтологически (если исходить из теологических параллелей) человек и общество играют приоритетную роль по отношению к природе и материи.
  Материализм Дидро, фактически, произвел подмену гносеологического аспекта онтологическим, в результате чего человек, гносеологически якобы производный от материи, в социальной практике гносеологизировал свой онтологический статус, поменявшись с материей местами. Он присвоил себе право отождествлять в себе самом и божественную провиденческую роль по отношению к природе и свой производный, зависимый от материи характер. В дальнейшем, в теории и практике социализма, эта тенденция вновь обнаружит себя в виде отношения к подчиненному человеку как части природы, отождествления живого и мертвого, доведения человеческого фактора до растительно-зоологического обстоятельства жизни.
  В творческих озарениях Дидро подспудно обнаруживает себя тягостная идея самообращенности, когда человеческий разум, наделенный конституирующими началами по отношению к обществу и природе, становится самодовлеющим, грозящим обратиться против самого человека. Монотеизация материи имела результат аналогичный результату христианского монотеизма и морали - нравственно-рациональные основы бытия оказались тождественными. Различие заключалось лишь в том, что если в христианстве человек "конструировал" природу по повелению Всевышнего, то в "материализме" - от своего собственного имени и "по поручению" самой материи. В атеистическом варианте французского материализма идея христианского монотеизма находит свое законченное выражение, а человек, "без посредников", получает право творить мир "по своему образу и подобию". Светско-прагматический тип французского рационализма одерживает верх над нравственно-религиозным рационализмом христианства, в результате чего во Франции утверждается национальный вариант "естественной религии". Историософское значение этого факта вскоре обнаружится в архитектонике Французской революции.
  Собственно исторические взгляды французских просветителей связаны с именами Вольтера и Руссо. Первому принадлежит честь введения в научный оборот термина "философия истории", тогда как второму - его теоретическая интерпретация. В течение тринадцати лет, с 1756 по 1769 г., выходят в свет семь томов сочинения Вольтера "Опыт о всеобщей истории и о нравах и духе народов". Само название исследования говорит о внимании Вольтера не к трансцендентальным интерпретациям всемирной истории, а к "нравам и духу" народов как первопричине исторических событий. Антропологические качества народов имманентны законам истории, иначе говоря, Вольтер предвосхитил современные интерпретации истории как истории цивилизаций или истории ментальностей. Центральное место в его сочинении занимают вопросы культуры, обычаев, нравов, образа мыслей различных народов, как Запада так и Востока.
  Человек, по его мнению, субъект исторического процесса, творящий ее в зависимости от своих качеств. В истории нет места божественному предопределению, а роль христианства ничтожно мала по сравнению с активно творящим разумом человека. Деятельность человека, преследующего свои цели в контексте с внешними обстоятельствами жизни - географической средой, климатом, развитием торговли и изобретений, уровнем социальных отношений, дают направление и сообщают смысл историческому процессу. В вольтеровской интерпретации антропологическая обусловленность истории - главный фактор, от которого зависит будущее цивилизаций.
  В 1765 г. в Голландии выходит в свет его "Философия истории", где исторический прогресс предстает в виде непрерывного восхождения разума от своих бессознательных форм к цивилизованным, а сама история творится путем проб и ошибок, из которых проницательный разум делает необходимые выводы. Сам Вольтер дает пример подобного реформаторского отношения к истории, в частности к христианской религии, которую он интерпретирует как суеверие. Его сочинения "Философские письма", "Трактат о веротерпимости", "Дело Каласа" являются, по существу, теоретическим обоснованием французского варианта европейской реформации, ставящего своей целью не только конфессиональный плюрализм во Франции, но и приобщение Франции к протестантским странам Европы по ментально-антропологическим параметрам. Отсюда и защита английской веротерпимости, и реабилитация жертв церковной реакции в "деле Каласа", и выступление против христианского монотеизма с позиций политеистического мышления, апологетизирующего плюрализм. Поскольку реформация во Франции не состоялась (в период религиозных войн верх одержала католическая реакция), философское обоснование антропологических ценностей европейской цивилизации во Франции в эпоху Просвещения означало приобщение страны к фундаментальным ценностям протестантских государств в светской форме.
  События Французской революции подтвердили этот факт: революционное противостояние общества происходило по типу религиозной войны И во время Реформационных войн XVI в., и в период Французской революции XVIII в. речь, фактически, шла о верификации национальной идентичности в соответствии с антропологическим фактором, изменившимся составом биосоциального ядра французского этноса и сопутствовавшими этому переменами в социальной структуре общества. Обращение к рациональным началам в форме "естественного права" означало приведение мировоззрения в соответствие с мышлением и его архетипическими характеристиками. Поэтому не мировоззрение просветителей инспирировало и индоктринировало мышление, а последнее способствовало их мировоззрению обрести свое качественное своеобразие, характерное для этой эпохи и биосоциального состава ядра французского этноса.
  Идеология Просвещения и перипетии Французской революции убедительно показали.что мировоззрение всегда имеет тенденцию стать продуктом, адекватным мышлению, независимо от того, имеет ли оно эндогенное происхождение или привнесено извне в результате внешней индоктринации. В противном случае оно ведет к деградации мышления и инспирированию такого хаоса инстинктов, который губит целостность биосоциального организма.
  Историософская глубина интуиции Вольтера состоит в органичном соответствии его мировоззренческих (плюралистических) установок характеру политеистического, по своей природе, мышления французов. В результате родился симбиоз в виде метафизических оппозиций "человек - мир", "монотеизм (монизм) - "политеизм (плюрализм)", "безобразие жизни - красота жизни", "смерть - бессмертие", "время - вечность", "изменчивость - постоянство" и других, в которых философ всегда отстаивал сторону политеистической (плюралистической), по своему характеру, аксиологии. Фактически, Вольтер заложил теоретические основы европейской демократии, в основе которой лежит борьба за конституционное завершение человека, имманентное идее свободы. В его интерпретации государственные институты и власть, права и обязанности индивидов, политический плюрализм, свобода мысли и высказываний, борьба с суевериями, пропаганда просветительских идей и отстаивание культурных ценностей, обоснование национальной аксиологии и многое другое были приведены в соответствие с "достоверной идеей человека" и положены в основу теории западной Демократии. Философия истории Вольтера, верифицирующая основы европейской цивилизации, была обращена в будущее и определяла онтологические перспективы "европейского человека" нового времени.
  Что касается собственно исторического познания, то, согласно представлениям просветителей, оно включало в себя понятие исторической истины как высшей степени вероятности, или результата математического доказательства Как и всякое рациональное действие, мировоззрение просветителей абстрагировалось от национальных особенностей в виде чувственно-эстетических и нравственно-психологических особенностей французов и апеллировало к неизменной и универсальной природе человека Отсюда проистекал космополитический универсализм трактовки истории Вольтером и другими просветителями. В результате История выступала как рациональная цель и средство Просвещения, а онтологический фактор исторического процесса абсолютизировался.
  Особое место во французском Просвещении занимает ближайший предшественник Маркса, идеолог Французской революции Ж..Ж.. Руссо. Это наиболее противоречивая фигура в Просвещении, теоретическая деятельность которого повлекла за собой столь трагические последствия, что дала основания многим философам впоследствии характеризовать его как антипросветителя, наставника Робеспьера и теоретика социализма.
  Руссо довел рационалистический историзм Просвещения до самообращения и абсурда, когда бросил вызов собственности и традиционным ценностям европейского общества. Фактически он явился теоретиком антиисторизма, родоначальником "восточной ереси" в европейской культуре в виде идеи эгалитаризма и поглощения индивида коллективом.
  Антропология Руссо основывается на представлении о человеке как субъекте чувств ("мы имеем чувства раньше идей"), которые хотя и "сообразуются с разумом", но не верифицируются им. Человек, страстно отстаивающий свою индивидуальность, "произведен" от чувства частной собственности, - считает Руссо, - а его характеристика зависит от искусственных страстей, порождаемых ею. В "естественном состоянии" человек по натуре своей "добр" и только общество делает его "плохим". Несомненной заслугой Руссо является вывод о том, что происхождение гражданского общества, которое он оценивает как негативный факт в истории человечества, связано с появлением частной собственности Б. Рассел, анализируя творческое наследие Руссо, писал: "Происхождение гражданского общества и последующего социального неравенства следует искать в частной собственности. "Первый, кто напал на мысль, огородив участок земли, сказать: "Это мое", - и нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить, был истинным основателем гражданского общества"123.
  Противопоставляя социальное неравенство природному неравенству, Руссо подвергает сомнению не только привилегии, производные от обычаев, но и саму казуальность европейской истории, универсалистские побуждения Руссо глубоко антиисторичны по своему существу; попытка свести историю человечества к "всеобщему естественному состоянию" фактически вела к представлению о европейском историческом развитии как девиации, частном случае, исключении из общего правила. В собственно историософском смысле так оно и было, но здесь встает вопрос, что считать правилом, а что исключением? Существует ли закон "больших чисел" в истории и всегда ли историческая истина и смысл истории устанавливаются методом "демократического централизма"?
  Э. Трельч отмечал: "Только европеизм обладает реальной каузальной, неразрывной и существенной связью, к тому же доступной обозрению в источниках и контролю, только в нем мы обнаруживаем, несмотря на все различия, смысловое единство, когда задаем вопрос об исторической связи и смысловой целостности, составляющих основу нашего существования. Очевидно, во всяком случае, что "человечество" не может быть единым предметом истории и совершенно невозможно постигнуть или провести мысль об истории человечества как некоей целостности. В лучшем случае, это применимо к отдельным, довольно большим группам. Человечество как целое не обладает духовным единством, а поэтому и единым развитием. Все, что предлагают в качестве такового, - не более, чем романы, в которых рассказываются метафизические сказки о несуществующем субъекте"124.
  Антиисторизм Руссо очевиден, ибо философия истории возможна только как понимание своего собственного становления и развития, а там, где речь идет о неких метафизических субъектах, обретающихся в "естественном состоянии" - первобытном раю, можно говорить лишь о рецидиве монизма мышления, прокламирующего очередную эгалитаристскую утопию. У Руссо, фактически, отсутствует историческое самосознание и критическое отношение к прошлому, в результате чего он упраздняет европейскую историю и отрицает культурную роль собственности в индивидуализированной форме. Все это дало основание Вольтеру заявить о стремлении Руссо заставить человека "ходить на четвереньках" и аннулировать Дистанцию между прогрессом и варварством.
  Необходимо, однако, отметить, что эгалитаризм не являлся специфическим требованием момента Древние общества также знали это понятие, но искали равенство только в идентичности.. Позднее немецкий романтик Вакенродер, справедливо утверждал: "Всякое существо стремится к прекраснейшему, но никому не дано выйти за пределы самого себя и поэтому все видят прекрасное лишь внутри себя". А Гете говорил: "Вовне дано то, что есть внутри".
  Нобелевский лауреат Ф.А. фон Хайек, по-своему, разоблачал "мираж социальной справедливости" и другие принципы эгалитаризма Руссо: "Пьянящие идеи Руссо стали господствовать в "прогрессивной" мысли, и, под их разгорячающим воздействием, люди забыли, что свобода как политический институт возникла не из "стремления людей к свободе" в смысле избавления людей от ограничений, но из стремлений отгородить какую-то безопасную сферу жизни". И далее "именно Руссо превратил так называемого дикаря в настоящего героя интеллектуалов-прогрессистов, призвал людей стряхнуть с себя те самые ограничения, которым они были обязаны высокой производительностью своего труда и своей многочисленностью, и разработал концепцию свободы, превратившуюся в величайшее препятствие на пути к ее достижению"125.
  Призыв Руссо ликвидировать частную собственность: "От скольких преступлений, войн, убийств, от скольких несчастий и ужасов избавил бы род людской тот, кто крикнул бы подобным себе, вырывая колья и засыпая ров (человека, первым оградившего участок земли и сказавшего "Это мое". - Е.К.): "Берегитесь слушать этого обманщика, - вы погибли, если забудете, что продукты земли принадлежат всем, а сама земля - никому" ("Рассуждение о неравенстве") свидетельствовал об отрицании Руссо идеи исторического прогресса, а фраза о земле, не принадлежащей "никому", стала символом социализма.
  В своих рассуждениях об антропологической революции Руссо исходил из того, что у человека присутствуют два животных чувства себялюбие (инстинкт самосохранения) и приниженность (инстинкт укрытия), но отсутствуют врожденная агрессивность и злоба - "человек от природы добр" Это дало основание А. де Лекену саркастически заметить, что рассуждения Руссо напоминают миф о добром людоеде, для которого "нет разницы между прогрессивным этнографом и реакционным миссионером" И закончить: "Древнее общество не лучше нашего, если мы его лучше изучим, может быть, нам удастся найти средство избавиться от недостатков нашего"126
  Идеализируя человека в "естественном состоянии", Руссо обрушивается на науки и искусство, которые "портят человека", выступает в защиту морали и "скромного невежества", необходимых для улучшения "человеческого рода". Он решительно не приемлет (и это ярко проявилось в его споре с Вольтером и энциклопедистами) цивилизаторскую роль науки и искусств, критикует их за "эстетизм", усиливающий дух соперничества, провоцирующий столкновения и, в конечном итоге, множащий неравенство. Руссо выступает поборником строго морального регламента, в очередной раз доказывая, что благими намерениями вымощена дорога в ад. Симптоматично противопоставление им моральных и эстетических ценностей, интуитивное угадывание того, что эстетическое мироощущение несовместимо с моральным регламентом в виде все и вся нивелирующего эгалитаризма. Коллективные ценности для Руссо важнее, чем права индивида, и он готов употребить разум с единственной целью, вновь вернуть человека в "естественное состояние", иначе говоря, превратить его в "общественное животное".
  Если история имеет старт, а прогресс аннулирует целостность человека, то необходимо моральными средствами ограничения индивидов, преодоления противоположности частных интересов общественным, на основе "общественного договора" создать идеальное общественное устройство, в котором личные интересы будут подчинены общественным, а человек - коллективу. Из этой схемы сам собою напрашивается вывод: "если человека можно воспитать, то его можно сделать идеальным". Следовательно, весь вопрос заключается в воспитателях, к числу которых относит себя Руссо.
  Таким образом, начав с человека, Руссо заканчивает собой, что Дает нам основание заключить руссоизм - это антропоцентризм без антропологии или карикатура на самого себя.
  Историософский смысл руссоизма состоит в танатосном характере его эгалитаризма, отрицании живой жизни в виде эстетических Ценностей, навязывании жестокого морального регламента, унифицирующего и обезличивающего человека и уподобляющего общество стаду покорных скотов. В нем нет места человеческому различию, укорененности, состязательности, игре; во имя пресловутого Равенства (синонима небытия) в жертву должны быть принесены все эстетические категории и ценности жизни, "все женщины и мужчины должны стать одинаковыми".
  Для достижения этого жуткого состояния разум человека должен самообратиться, а рациональность получить свое законченное выражение, полностью совпав с нравственностью, моральным регламентом. Сам же моральный регламент - уподобиться некоей "естественной религии", крайнему проявлению атеистического монотеизма, нивелирующего все и вся под катком эгалитаризма. Равенство - символ веры части французских просветителей, который свидетельствовал о "преступлении грани" рационального развития, об антропологическом несоответствии носителей эгалитаристской ментальное(tm) надвигающейся фазе антропогенеза в виде грядущих манифестаций острой конкурентной борьбы и умножающихся нагрузок на человеческий фактор.
  Итак, историософия Просвещения во Франции неоднозначна; подавляющее большинство французских просветителей продолжило интеллектуальную традицию Декарта, верифицировавшего положение человека в мире его разумом, и подготовило переход к рациональному восприятию действительности на основе приведения мышления в соответствие с рационалистическим мировоззрением, что знаменовало собой начало новой фазы антропогенеза в истории Европы, тогда как меньшая их часть, во главе с Мелье и Руссо, "не справилась" с ментальной революцией и своими танатосными, эгалитарно-утопическими построениями дискредитировала "идею человека" в истории. Якобинский террор Французской революции продемонстрировал истинную ценность "гуманистических идей" Руссо, серьезно предупредив мир о том, что социальное прожектерство не только утопия, но и жестокая реальность.
  2.5. Французская романтическая историография. Ф. Гизо, О. Тьерри, Ф. Минье, Ж. Мишле
  Послереволюционная Франция ответила романтической рефлексией на ужасы якобинского террора. А романтизм в целом явился ответной реакцией на антиисторизм руссоистского течения французского Просвещения, подготовившего Революцию. Говоря об общих основаниях сравнительно-сопоставительной характеристики историко-философских представлений Романтизма и Просвещения, необходимо отметить, что романтики воспринимали разрыв между прошлым и настоящим как разделение между добром и злом, эстетическим и рациональным видением мира. Романтизм выступил против материализма, рационализма и холодной рассудочности Просвещения, заявив о себе и как о мировоззренческой системе, и как о философско-эстетической теории. Для него была характерна попытка придать онтологический статус эстетическому отношению к действительности, а историческим представлениям романтиков был свойственен философский плюрализм, выражавшийся в идее достижения всеобщего прогресса через всестороннее развитие отдельных наций. Романтизму принадлежит и глубоко историософское определение личности как концентрированного выражения национальных качеств. Самоценность личности определялась ее субъектной ролью в историческом процессе, а познание мира рассматривалось в качестве самопознания. Все это не противоречило "линии Декарта" во французском Просвещении. Аналогичным образом рассматривалась и проблема взаимодействия личности и общества в истории, романтики безусловный приоритет отдавали личности.
  Более того, индивидуализм рассматривался как философско-эстетическая категория романтизма. С ним связано и возникновение жанра романтической историографии. Однако историкам Ф. Гизо, О. Тьерри, Ф. Минье принадлежит и приоритет во введении в оборот понятий "классы" и "классовая борьба". Они отдают безусловный приоритет социальной истории. Ф. Минье в исследовании "История Французской революции с 1789 до 1814 года" характеризует французскую историю как борьбу классов - аристократии и "третьего сословия". Жозефу де Местру принадлежит антируссо-истская концепция природы человека, восходящая к его изначальному каннибализму. Он интерпретирует историю как действие подсознательных инстинктов и страстей, не подвластных контролю разума. Отсюда проистекает и оценка Просвещения как деструктивного явления во французской истории. Особенно неприемлемы для Де Местра просветительская концепция личности, прав человека и "общественного договора". Он, в духе романтической традиции, отдает безусловный приоритет историческим традициям, обычаям и нравам перед юридически оформленными "правами человека".
  Во многом сходную позицию занимает и Рене де Шатобриан, который также критикует Просвещение как предпосылку и идеологическое обоснование революции. Его представления об историческом процессе носят циклический характер и в античной истории (задолго до О Шпенглера) он находит аналоги Французской революции Апология христианства и его "благотворного влияния" на историю и культуру находят у Шатобриана выход в "Гении христианства", где он идеализирует европейское средневековье.
  Влияние немецкого романтизма на отношение к истории особенно заметно проявилось в трудах Ж. Мишле. В центре его внимания "дух народа" как актуально действующий феномен мировой истории, обусловливающий ход и особенности исторического процесса. Большое внимание Мишле уделяет патриотизму и укорененности в истории, которые понимает как привязанность к земле и сохранение национально-культурной идентичности. Социокультурные аспекты историографии Мишле включают в себя противопоставление почвы и "корней" буржуазному космополитизму. Отсюда проистекает идеалистическая интерпретация причин Французской революции и апологетика действий "народных масс". Исследование оппозиций "народных инстинктов" политической кауизистике партий позволило Мишле сформулировать и ввести в научный оборот понятие "национальный менталитет".
  Это привело к усилению его внимания к биосоставляющим ядра французского этноса. Вслед за О. Тьерри, писавшим: "Все сходятся на том, что Франция является нацией, образовавшейся в результате расового смешения (позднее будут говорить иначе - "метисажа"). В процессе длительных конвульсий десять народов, сынами которых мы являемся, смогли в конце концов стать одним"127. И Ф. Гизо, вопрошавшим: "Кто вам сказал, что вы германцы, а мы - галлы?"128 Ж. Мишле, сравнивая этнические процессы с процессами, протекающими в органической химии, писал: "Франция сама стала тем, что она есть, из тех элементов, из которых могла получиться любая другая смесь. Те же самые химические элементы составляют масло и сахар. Но эти элементы еще не все; остается тайна неповторимости существования. Как еще можем мы представить такой живой, действующий состав, как нация"129. И как бы протестуя против идеи "чистой нации" (отстаиваемой немецкими романтиками), следующую главу своей книги и назвал "Несчастная судьба рас, оставшихся чистыми" и в подтверждение этого тезиса привел "трагическую судьбу евреев".
  Интерпретация Французской революции как фазы антропогенеза, верифицирующей французскую идентичность в соответствии с изменившимся биосоциальным составом этнического ядра, дополняет социальную картину истории ее биологической компонентой и оставляет для потомков извечный вопрос, какой фактор является определяющим в истории - социальный или биологический? С одной стороны Франция демонстрирует миру уникальный универсализм, блеск и богатство своей культуры, с другой - коллективную неприязнь и внутренние распри. Как бы предвидя такую постановку вопроса, Ж. Мишле констатировал: "Перед лицом Европы, Франция - знайте это - всегда имела только одно единственное незабываемое имя, которое и есть ее подлинное имя в веках - Революция!", а Л. Поляков резюмировал: "Поставить эти вопросы еще не значить их решить, и представляется, что, при нынешнем состоянии наших знаний в области коллективной психологии, наших понятий не хватает для решения"130.
  2.6. Историософская традиция утопического социализма. Сен-Симон
  Но романтическая историография была не единственной теоретической рефлексией на Французскую революцию. Негативная оценка Просвещения характерна и для утопического социализма в лице К.А. Сен-Симона, критиковавшего последнее за хаос и разлад Дровной жизни, нарушивших органическую целостность средневековья. Концепция философии истории Сен-Симона во многом совпадает с историософией Н. Бердяева. Сен-Симон, а впоследствии и Бердяев, представляют исторический процесс как целостное, органическое пребывание в каком-либо строе, которое нарушается, когда утрачиваются присущая ему аксиология и принципы жизнеустройства, возникает критическая рефлексия по поводу истинности исповедуемых им ценностей. Он критикует Реформацию и Просвещение как нарушившие целостность пребывания в органическом строе.
  Еще до того, как его бывший секретарь Огюст Конт заложит основы будущего позитивизма, Сен-Симон сформулирует положение об исторической науке как "позитивном" знании. Ему принадлежит первенство во введении в научный оборот понятий "историческая закономерность" и "исторический процесс", когда вся история предстает как причинно-обусловленная смена общественных систем. Он обосновал само понятие "общественная система", в которой видел совокупность социальных идей, форм собственности и классовой структуры. В сочинении "О преобразовании европейского общества", написанном в соавторстве с О. Тьерри, он обнародует причину эволюции общественных систем в виде изменения господствующих философских и научных идей. Интерпретирует христианство в качестве основы средневековой "феодально-богословской системы", а углубление рефлексии и возникновение светско-рационального знания рассматривает как причину возникновения "метафизической" общественной системы, основанной на индивидуализированной частной собственности. Ликвидацию частной собственности и права наследования Сен-Симон предлагает в качестве основного условия замены "метафизической" системы "позитивной", основывающейся на господстве новой промышленности. Французская революция интерпретируется им как борьба классов - "феодалов" и "промышленников", а его историософию в целом можно назвать непосредственной предшественницей позитивизма.
  2.7. Позитивизм во французской историософии. О. Конт, Э. Лависс
  Огюст Конт выступил сначала учеником и последователем, а затем решительным противником Сен-Симона. Будучи основоположником французского позитивизма и "отцом социологии", О. Конт распространил на историю представления о позитивизме как о философии, вытекающей из данных естественных наук. Фактически он отождествил представление об истории как социологии на том основании, что целью той и другой науки является "рациональное предвидение" будущего развития человеческого общества. Отличие от романтиков состояло в том, что Конт заменил "внеисторическую субстанцию" - "народный дух" "человеческим духом", который, в свою очередь, трактовал в качестве коллективной психологии, не имеющей этнической детерминанты. О. Конту принадлежит заслуга формулирования универсального закона "трех стадий" развития человеческого духа (касающегося как всего человечества, так и отдельного человека). В его основу положены морфологические представления о человеке, проходящем последовательно "три стадии": теологическую ("фиктивный способ мышления"), метафизическую ("абстрактный способ мышления") и позитивную ("научное мышление, установление законов явлений"). Подобным образом, на основе закона исторического прогресса, логично вытекающего из закона "трех стадий", развивалось и человеческое общество.
  Таким образом, перед нами не только, собственно, позитивистская интерпретация философии истории, но и внесение в нее очевидного биологического принципа, в котором усматриваются последующие интерпретации истории Н. Данилевским и О. Шпенглером как проекции биологического развития человека. Выступая в качестве историософа-универсалиста, О. Конт, тем не менее, признает, что в истории действуют три расы: белая, желтая и черная, которые он наделяет, в прямом соответствии с законом "трех стадий", интеллектуальным ("спекулятивным"), деятельным ("активным") и чувствительным ("эффектным") началами. Различия между расами должны исчезнуть в эпоху "гармонии человечества", которая потребует тесного единства трех рас.
  Собственно исторический процесс, в представлении Конта, выглядит механическим прогрессивным прямолинейным движением, а исторические законы - аналогами законов физики. Но Конт, верный своим эволюционистским принципам, отрицает положительную роль классовой борьбы и революций в истории, а его представление о народе таково: это этнически анонимный коллектив, Детерминированный географической средой, господствующими идеями и нравами. Что касается наследственности, то, по Конту, она влияет на общество активнее, чем окружающая среда, но ей не принадлежит преобладающая роль. Иными словами, Конт еще не готов продолжить "линию романтиков" в этом вопросе и, следуя канонам позитивизма, заменить теологическую интерпретацию истории - естественно-научной, в которой роль провидения выполняет биология.
  Дальнейшее развитие рационального начала Просвещения в философии позитивизма находит в отождествлении метода исторической науки с методом естествознания. Конту принадлежит идея соотнесения трех начал общественной жизни: материального, нравственного и духовного с государством, семьей и церковью, соответственно. Впоследствии позитивистский подход к истории получит развитие в культурно-исторической школе И. Тэна и Ф. Брюнетьера, представлявшей историю как деятельность человечества работавшего в "определенное время" и в "определенном месте", и гениях как "исполнителях его внушений". Культурно-историческая школа выступила в качестве позитивистского натурализма, детерминирующего область культуры действием "естественных сил", не зависящих от воли и сознания людей. Она интерпретировала культурную и духовную жизнь человечества как историю цивилизаций, историю общественной мысли или общественных движений. И.Тэн, в полном соответствии с позитивистской традицией, говорил о духовном облике того или иного народа как особенностях расы и физико-географической среды. Историческое своеобразие народов, по Тэну, обусловлено действием "трех факторов": "расы, среды и момента". Причем под расой понимались "врожденные и наследственные наклонности человека", под средой - климат и географическое положение, под моментом - определенный уровень культурного развития страны.
  Позитивистский натурализм приводил к абсолютизации естественно-научных интерпретаций истории, в результате чего происходило игнорирование роли личности как субъекта исторического процесса, опосредованного своим внутренним духовным миром и жизненными ценностями. Позитивизму принадлежит вывод о детерминирующей роли природы и биологического начала в истории и социальной практике, получивший свое категориальное подтверждение в позитивистской философии истории в виде понятий: рост населения, национальный доход, прогресс, коллективная психология, факторы расы, среды и момента. Отсюда проистекала позитивистская трактовка истории в качестве коллективистской психологии, опосредованной действием ряда равноправных факторов: экономического, политического, культурного, идеологического, расового. Это, пожалуй, единственное, что отличает плюралистический философский позитивизм от материалистического монизма марксизма.
  Естественно-научный поиск истины требует проведения эксперимента для подтверждения правильности сделанного прогноза; в случае с историей, в качестве социологического эксперимента, использовался сравнительно-исторический метод, оперирующий патологическими и девиантными случаями в истории. Сама же история, в полном соответствии с французской идеей об антропологических основаниях европейской цивилизации, рассматривалась как развертывание антропологического фактора или человеческой природы во времени.
  Для позитивизма характерно отрицание философского и теоретического обоснования исторического знания и представление об истории как самоцели. Причем познание мира происходит как освоение совокупности фактов, а философское познание человека и его деятельности в истории отсутствует. Позитивизм оперирует оппозициями: интуиция и разум; факт и общее понятие; конкретное и абстрактное. Позитивистский историзм выступает как антитеза априорной концепции исторического развития и предстает как вынужденный компромисс между монотеистической и политеистической концепциями истории.
  Видным представителем позитивизма во французской исторической науке был Э. Лависс, которому принадлежит оригинальная концепция национальной истории, оказавшая заметное влияние на формирование французского самосознания. Отличительными чертами позитивистской интерпретации истории Лависсом были: эволюционизм, эмпиризм, фактографичность, которые он умело использовал для формирования исторического сознания французского общества. В его учебниках по истории Франции для начальных классов отождествляли понятия "нация" и "республика", а историческое благо Франции представало в них как движение ее по пути к установлению республиканских институтов. Лависс, остро чувствовавший процесс утраты французами своей национально-культурной идентичности, боролся за сохранение французской традиции. Он полагал республиканские институты наиболее адекватными природе французской нации и верифицировал национальную историю ее соответствием ценностям республиканизма.
  2.8. Биологизаторские концепции философии истории. Ж.А. Гобино, В.Ляпуж
  С антропологическим фактором истории, получившим свою интерпретацию в философии позитивизма, тесно связаны социал-дарвинистские, расово-антропологические и биологизаторские концепции истории, видными представителями которых во Франции были Ламарк, Кабанис, Виктор Курт де Лилль, Кувье, Бори де Сент-Винсент, Демулен, Шарль Конт, Ваше де Ляпуж, Ж.А. Гобино и др.
  В середине XIX в. во Франции выходит в свет евангелие расовой антропологии "Опыт о неравенстве человеческих рас" Жозефа Артюра Гобино. В этом двухтомном сочинении, на материале всех стран и народов, обличается расовый "метисаж", влекущий за собой тепловую смерть человечества. Гобино раскрывает значение энтического фактора в истории, показывает его роль в качестве движущей силы исторического и культурного процесса. Этническая чистота и расовые качества народов играют определяющую роль в их судьбе, которая зависит от биологической устойчивости народов к смешению. Чем чище раса, тем аутентичней ее роль в истории, достоверней антропологическая детерминированность сложившихся институтов и ценностей. "Расовая устойчивость" является, по Гобино, источником жизненной энергии и активной позиции человека в мире.
  Следуя полигенической концепции истории, Гобино одним из первых выдвинул тезис о неделимости и несовместимости биосоциальных ядер этнических культур, понимая под этим непроницаемость культуры одного этноса для культуры другого этноса, невозможность их взаимодействия между собой. Он даже постулировал наличие в этносах определенного "расового инстинкта", проявляющего себя в истории как "закон отталкивания", который дополнялся своей антитезой - "законом притяжения", которым, по Гобино, обладала только белая раса. Расовая стратификация человеческого сообщества носила традиционный характер, отдавая безусловный приоритет белой расе, помещая за ней желтую и заканчивая черной. Хуже любой расы мог быть только тот или иной ее смешанный тип. Гобино делает обзор истории десяти цивилизаций: индийской, египетской, ассирийской, греческой, китайской, римской, германской, мексиканской, перуанской и аллеганской и высказывает предположение о создании их арийцами. Особенно возвышенно Гобино отзывается о германцах как цвете человечества и вдохновителях всякой высшей культуры. Не менее восторженно он отзывается и об евреях, сохранивших себя в истории благодаря инстинкту "расового самосохранения".
  Философия истории Гобино имеет выраженный регрессивный характер, прокламирующий неизбежное вырождение и смерть человечества в результате расового смешения. Гобино, фактически, воспроизводит тезис Платона о расовом смешении как причине потери арийцами первоначальной энергии, ведущей к общественному застою и унылому однообразию жизни. Внешние, "надстроечные" феномены жизни - это лишь форма общего кризиса, являющегося последствием расового вырождения общества.
  Гобино актуализирует собственную концепцию расового вырождения человечества как имманентного закона всемирной истории ссылками на глубокую деградацию рас, подвергшихся многорасовому смешению и ставших, в результате этого, "многосоставными". Чем "смешаннее" состав подрасы, тем глубже ее деградация, по Гобино. Характерно, что и Французскую революцию он объясняет с позиций "исторической химии", как результат этнического смешения, достигшего критической черты.
  Вслед за Гесиодом, постулировавшим моральное и физическое вырождение человечества в концепции "пяти веков" мировой истории, Гобино по-своему характеризует "золотой век" как "век богов", абсолютно чистых в расовом отношении, "серебряный век" как "век героев", когда появились умеренные смешения, "бронзовый век" как "век дворянства"... и далее по схеме. И заключает: "Толика арийской крови, разведенной множество раз, которая еще присутствует в наших краях и одна поддерживает наше общество, с каждым днем приближается к своему исчезновению. По достижении этого, начнется эпоха единства... Это состояние полного смешения, далекое от того, чтобы быть непосредственным соединением трех великих типов в их чистоте, будет лишь сарut mortuum бесконечной серии смешений и, как следствие, вырождений; крайней степенью посредственности во всем: посредственностью физической силы, посредственностью красоты, посредственностью умственных способностей - ничтожеством"131.
  Ваше де Ляпуж дополнил биологический расизм концепцией зависимости психических качеств, характера людей и их социального положения от формы черепа и величины головного указателя, перенеся, тем самым, расово-антропологическую теорию на почву социальной практики. Он детализировал процесс расового вырождения делением человечества на два основных типа: брахикефалов (круглоголовых) и доликефалов (длинноголовых) и произвел социальную стратификацию общества по этому признаку. Чем ниже головной указатель, т.е. чем "длинноголовее" человек, тем более высокое социальное, материальное и культурное положение он занимает в обществе, так как доликефалы, как правило, отличаются более высоким интеллектом и энергией, необходимыми для жизненного успеха.
  В отличие от Гобино, объяснявшего особое положение арийской расы военными завоеваниями, Ляпуж использует социал-дарвинистскую эволюционистскую теорию для объяснения феномена формирования доликефалов в результате социального отбора. Он полагает, что социальные низы общества формируются из людей с наследственными неполноценными психическими и физическими свойствами, а социальный отбор выступает в качестве главного фактора истории. Фактически, Ляпуж явился основоположником антропосоциальной теории эволюционного прогресса, а его последователи дополнили ее положения выводом о зависимости политических и правовых институтов от биологического прогресса рас.
  Действительно, любая концепция философии истории предполагает ту или иную теорию человека, так или иначе базируется на философской антропологии. Проблему человека, а соответственно и истории общества, пытались решить различными способами, используя разные подходы - натуралистический, расово-антропологический, социологический, философско-антропологическии и другие. Ориентировались при этом (традиция пошла еще от Платона) на биологическую, социальную и духовную природу человека. Позитивизм попытался дать морфологическую характеристику историческому процессу, используя в качестве верифицирующего естественно-научного фактора биологические особенности и свойства самого человека, но не особенности его внутреннего мира, воли и характера. В результате, в истории "все играет роль", кроме самого человека, опосредованного и детерминированного действием "естественных факторов" - расы, среды, момента и др. Человек утрачивает субъектную роль в истории, становясь игрушкой внешних событий типа географических условий, климата, происхождения, времени совершения действий. Он больше зависит от внешней среды, а не от самого себя. Его поведение определяет, если можно так выразиться, естественно-научное мировоззрение, а не мышление, т.е. он больше зависит от рациональной интерпретации внешних обстоятельств жизни, чем от собственных чувств и эмоций. В позитивистской философии истории отсутствует право человека "быть хозяином самого себя", самостоятельно находить и определять ценности и смыслы своей жизни, в себе самом усматривать цель и источник бытия. Побудительным мотивом, оживляющим исторический процесс, является духовный мир самого человека, его чувства и стремления, деятельность, преобразующая мир по "образу своему и подобию". Однако цели человека находятся не только "во вне", но и "внутри", в нем самом. И эти внутренние цели делают человека человеком больше, нежели самые сильные внешние стимулы и раздражители, те или иные социальные детерминанты,
  Расово-антропологические интерпретаторы истории верно подметили, что этносы, подобно их составляющим индивидам, характеризуются той или иной генетической программой, ментальностью, расово обусловленными инстинктами, особенностями темперамента и многим другим. Но это далеко не единственные "силы", определяющие вектор истории; существуют еще требования и нормы культуры, экономические системы, социальные отношения, религиозные верования, достижения науки и техники, совокупное воздействие которых на историю далеко еще не изучено. Присвоение "права первородства" одному из факторов исторического бытия, пусть и самому важному, статус единственного, вряд ли оправдано как с научной, так и с практической точки зрения.
  2.9. Историософский социологизм Э. Дюркгейма
  Не была преодолена натуралистическая, расово-антропологическая проекция позитивизма на исторический процесс и "социологизмом", родоначальником которого во Франции принято считать Эмиля Дюркгейма. Относительно этого течения общественной мысли, тесно примыкающего к марксизму и социалистическим теориям, можно сказать, что оно явилось реакцией на крайности биологизаторских концепций истории и в свою очередь само стало крайностью, абсолютизировавшей социальность как главное свойство человеческой природы. Социальные "инстинкты" пришли на смену биологическим и самим фактом подмены последних и присвоением "права первородства" себе знаменовали все то же движение по кругу, но уже в противоположном направлении.
  Социология и историософия Э. Дюркгейма были направлены против биологических интерпретаций истории и социальной жизни, средством оппонирования которым было избрано само общество как высшая реальность, не сводящаяся к сумме составляющих его членов. Дюркгейм, фактически, метафизировал общество, присвоив ему особое качество, требующее использования специальной науки - социологии, вооруженной своими собственными, специфическими принципами и методами. Характеристика общества исключала все, что не относилось к социальности: материальные ц духовные условия жизни, национальную аксиологию, психологические и биологические особенности и др. Общество интерпретировалось как система "коллективных представлений", составляющих оппозицию индивидуальным ценностям и взглядам, которым отводилась второстепенная или, в лучшем случае, производная от "коллективных" роль. Впервые, после Руссо, "восточная ересь" вновь заявила о себе во Франции, безоговорочно подчинив личность _ коллективу, а индивида - обществу.
  Монотеизировав общество и передав ему "право первородства", Дюркгейм актуализировал дихотомию индивида и общества в виде различных оппозиций - социального и индивидуального, "коллективного сознания" и "индивидуального сознания", "социально обусловленного" и "биологически заданного", "общественного альтруизма" и "индивидуального эгоцентризма", "ассоциированного поведения" и "индивидуалистического поведения" - при этом безусловный приоритет отдавая любым проявлениям социального в человеке. Но, поскольку, непосредственным адресатом и проекцией общественных интересов становился конкретный человек, во имя которого действовала высшая и независимая от индивидов "надындивидуальная реальность" - социум, то и все издержки выпадали на его же долю. Человек, в свою очередь, дихотомизировался на две борющиеся между собой сущности - социальную и индивидуальную. В результате во имя абстракции типа "ассоциации индивидов" или "социального реализма" нарушался важнейший антропологический принцип - целостность человека. Причем, поскольку под индивидом Дюркгейм понимал биологическую единицу, не имеющую субстанциального характера, то в жертву приносилась именно биологическая природа человека, что, само по себе, означало не дальнейшее развитие рационального начала во французской философской мысли, а ее девиацию, частный случай, противопоставляющий человека самому себе, в то время как он являлся продуктом взаимодействия двух начал - биологического и социального в своей глубокой интимной сущности.
  Историческое развитие Дюркгейм интерпретирует в духе все тех же оппозиций, восходящих к биологическому и социальному в человеке, его индивидуальной и социальной сущности. Общество стремится к достижению равновесного состояния, синонимичного социальной солидарности, производной от функциональных требований социума. Дюркгейм писал: "Здоровье состоит в усредненной деятельности. Оно предполагает гармоническое развитие всех функций, а функции могут развиваться гармонически только при условии взаимного умеряющего действия, т.е. взаимного удерживания в известных границах, за которыми начинается болезнь и прекращается удовольствие"132. Устойчивость общества объявлялась основным принципом функционализма как общественной теории, а само историческое развитие представало как движение в заданном направлении от "механической солидарности", характеризующей традиционные общества, к "органической солидарности", являющейся прерогативой "организованных" социальных систем. Причем сама "социальная солидарность" рассматривалась как высшая нравственная ценность, своеобразная метафизическая реальность, к достижению которой стремится любое общество.
  Интересно отметить, что в отличие от "функционалиста" Г. Спенсера, выводившего "солидарность" из автоматизированных действий индивидов, преследующих свои цели, Дюркгейм не позволяет им подобной вольности, объявляя "солидарность" деятельностью централизованного начала, устанавливающего жесткий моральный регламент в обществе в виде договорных отношений. Иначе говоря, общество не только абстрактный абсолют, имеющий свою суверенную волю, но и организм, делегирующий свое властное начало государству.
  Столкнувшись с трудностью описания исторического перехода от "механической" солидарности к "органической", Дюркгейм сокращает дистанцию между ними, вводя понятие "аномия". Это понятие характеризует переходный период, во время которого наблюдаются вынужденные "разброд и шатания" в виде атомизации общества и ее последствий - утраты прежних социальных норм и ценностей, роста девиантного и преступного поведения, настроений депрессии и апатии, случаев суицида. Отмеченная дисфункциональность возникает в результате перехода от морального регламента традиционного общества, основанного на "механической" связи между людьми, поддерживаемой жесткими мерами - силой, запретами, кастовыми ограничениями, к "органическому" состоянию, характеризующемуся свободной деятельностью творчески одаренной личности. Это нечто вроде "руссоизма" наоборот, когда "естественным" ("органическим" у Дюркгейма) состоянием объявляется не прошлое человечества, а его будущее, с аналогичными, впрочем, последствиями. Причем, ввиду того, что достижение "органической солидарности" оказалось утопической мечтой, понятие "аномии" становилось синонимом не переходного, а постоянного общественного состояния, характеризующегося столкновением конфликтных интересов различных социальных групп. Неверная посылка рождала обратный желаемому результат; попытка обоснования философского монизма в интерпретации истории заканчивалась самообращенностью.
  2.10. Школа "Анналов"
  Потребность нахождения равновесных начал в истории стала ощущаться во Франции, измученной социальными катаклизмами XIX в. Первыми это осознали философы, когда А.Берр основал Центр исторического синтеза и приступил к изданию журнала с символическим названием "Revue de synthese historique". В 1911 г. он писал: "Есть некая самодовлеющая форма истории, которая, не нуждаясь в посторонней помощи, сама способна оказать ее историческому познанию"133. Эту идею А. Берр попытался воспроизвести в серии "Эволюция человечества" ("L'Evolution de l'humanite"). По свидетельству Ж. Лефевра в серии отсутствовал "всеобщий исторический синтез" и не было "единой идеи всеобщей эволюции человечества"134.
  Восполнить этот пробел должен был новый исторический журнал, первые номера которого увидели свет в Страсбурге в 1929 г. - "Annales de l'histoire economique et sociale". Идейно многие представители будущей школы "Анналов" были связаны с французской социологической школой Э. Дюркгейма, что и нашло отражение в названии журнала. Л. Февр и М. Блок, редакторы журнала, призывали ликвидировать разрыв, сложившийся между успехами точных наук и отставанием истории, и обращали внимание на необходимость расширить историческую проблематику за счет обращения к истории хозяйства, экономики, техники, орудий труда и проч. Но особое место в палитре исторических исследований школы "Анналов" заняла "история чувств и образа мышления эпохи" (М. Блок). Именно в истории ментальностей основоположники "школы" видели "суть истории", позволяющей осуществить "всеобщий исторический синтез". Это не означало, однако, отказа от собственно экономической и социальной проблематики, но предполагало их рассмотрение через призму восприятия этих явлений людьми и способов их отношения к действительности.
  Так возникла историческая антропология, особое внимание обращавшая на "образ человека" в истории и психологическую характеристику социальных и культурных институтов в жизни той или иной страны. Социальные явления объяснялись психологическими условиями, а также "коллективным образом чувств". С 1946 г. журнал стал выходить под новым названием "Annales. Economies. Societes. Civilisation". Следуя традициям позитивизма и наследию И. Тэна, представители школы "Анналов" уделяют большое внимание "влиянию среды", "коллективным судьбам и движениям", проблемам "человеческого единства", "длительности циклов" - "longue duree", цивилизациям и обществам. В результате "событийная история" отступает на второй план, становясь зачастую простой иллюстрацией истории "длительных циклов" и естественно-научных факторов истории.
  Важно отметить, что в центре внимания "новой исторической школы" оказались не прерывы преемственности и социальные кризисы, а "эпохи равновесия", "ритмы смены смерти и жизни", "история питания", "история тела", "история костюма", "история детства" и многое другое, вписывающееся в концепцию "повседневности". В результате история как бы замедлялась, становилась неподвижной, с точки зрения отношений человека с окружающей средой, пренебрегающей событийной стороной дела. Поиск мельчайших деталей подтверждал "глобальность истории", а за скобками оставался сам человек, его мысли и чувства, способ отношения и восприятия действительности.
  Историческая антропология, в интерпретации Ф. Броделя (основоположника теории "длительных циклов"), игнорировала в человеке присущее ему рациональное начало и все внимание сосредоточивала на реконструкции экономических отношений и материальной жизни прошлого, что, как справедливо отмечал В.М. Далин, отчетливо сближало ее с марксизмом.
  Этот "перекос" с лихвой был исправлен в исторических штудиях Э. Леруа-Ладюри, восполнившего пробел обращением к темной глубине инстинктов и иррациональным мотивам в движении камизаров. Классовая интерпретация истории, недостаточная для объяснения крестьянского восстания в Вандее, с успехом была заменена ссылками на биологический базис в виде массового психоза и других проявлений бессознательного. В дальнейшем это не помешало Леруа-Ладюри абсолютизировать математические методы в историографии, отождествив программирование и историческое исследование и присоединившись к течению "клиометристов" в США.
  И в том и в другом случае исследованию подлежал "базис" - биологический или экономический, что не меняло сути дела. Правда, приоритет все-таки отдавался биологии и демографии, которые детерминировали экономику. Исследованию подлежали "нравы, пол, смерть, преступность, фольклор, физическая антропология" с использованием вычислительной техники и структурного анализа.
  Антропологизация истории нашла свое отражение в повышенном внимании к феномену смерти и "образу смерти в развитии культуры". Этой проблеме посвящена монография Ф. Арьеса "Человек перед лицом смерти"135 и исследование Ф. Лебрена "Люди и смерть в Анжу в XVII и XVIII веках"136; в первой из них прослеживаются психологические установки европейцев в отношении смерти на протяжении "длительного цикла" - от средних веков до современности, во втором - на основании математической обработки тысяч завещаний исследуется изменение отношения к погребальной идеологии и смерти в Провансе.
  Французские историки верно подметили существенную особенность человека; в понимании индивидом и обществом смерти проявляется их отношение к жизни. Истории становилось недостаточно своих собственных средств и она все больше и больше тяготела к философским обобщениям, необходимым для уточнения "образа человека" в истории и верификации национальной идентичности. Именно в поиске и обретении самосознания времени и эпохи полагался смысл исторического исследования. "Живой человек" прошлого становился "базисом" настоящего, аннулирующим законы классовой борьбы. На смену "социально-экономическим механизмам" приходила история ментальностей и историческая антропология, возвращающие человеку его подлинное место в истории.
  "История людей" сменяла "историю вещей", а революционные катаклизмы интерпретировались антропологически: "социализация идей" приводила к обобществлению мысли, обобществление мысли - к "социализации личности", а социализация личности - к "социализации имуществ". История характеризовалась "наращиванием социальности", тождественной совпадению мышления и поведения, особенно проявившегося в "психодраме" Французской революции. Традиционно тяготевшая к "истории мировоззрений", французская историческая мысль, усилиями школы "Анналов", обратилась к истории мышления и его проявлений во времени, что знаменовало собой попытку рациональным способом исследовать коллективную ментальность, предопределявшую социальное поведение. Примером подобного отношения к истории стала монография Пьера Шоню "Цивилизация Европы в эпоху Просвещения"137, в которой он уничижительно трактует Французскую революцию как сыгравшую регрессивную роль в развитии французской экономики и бросившую вызов единству нации.
  Зато гораздо большее внимание Шоню уделил демографии и географии, столь важных для верификации национальной идентичности. Его исследования "Цивилизация в классической Европе"138 и "Европейская экспансия с XIII до XV столетия"139 знаменовали собой рождение "европеизма". Шоню первым поставил проблему европейской идентичности как смысла истории, одним из первых верифицировал европейскую идентичность антропологическим фактором, проведя демаркационную линию между европейцами и другими народами. По его мнению, европейская цивилизация могла быть какой угодно - христианской, центральноевропейской, средиземноморской, атлантической, - но только не "китайской" или "турецкой". Ученик Ф. Броделя пошел значительно дальше своего учителя, преодолев его своеобразный "экономикоцентризм" в виде теории "длительных циклов", когда заявил, что европейская идентичность является не "экономическим", а "культурным фактом". Иными словами, не экономика "обусловливает" человека, а человек - экономику, от антропологического фактора зависит и экономическая, и социальная сфера жизни. Культура тождественна природе человека, который постоянно лепит "свой образ" в истории, а европейская цивилизация является примером выдающейся роли человека во времени и пространстве. С этой точки зрения европейская колонизация не является фактом социальной и национальной дискриминации других народов, а служит иллюстрацией "антропологического фактора" в истории, подтверждающего высочайшую оценку европейской цивилизации и ее роли в мире. Согласно Шоню, основы "европейского превосходства" в мировой истории заложил не XVIII, а XIII в. - золотой век Европы. Когда на пороге XVIII в произошел "интеллектуальный перелом", положивший начало цивилизационному лидерству Европы и ее духа в истории, параметры европейской идентичности были лишь окончательно уточнены.
  Шоню решительно отказывается наделять экономику конституирующими способностями, безоговорочно возвращая их человеку, с его социальными, психологическими и культурными свойствами, заключенными в ментальности. "La mentalite" как умственная способность, безусловно, господствует над экономикой, творя ее по своему "образу и подобию". Каков человек, таков и материальный мир, сотворенный его руками. Эта аксиома не вызывает ни малейших сомнений у Шоню, который идентифицирует человека его духовными и материальными достижениями, а не наоборот.
  Шоню считает ментальность генетической кладовой рода, которая подтверждает связь происхождения института частной собственности с антропологическим и цивилизационным развитием человечества. Частная собственность - это институт этнически однородного общества, постепенно сформировавшего "единые правила игры" для всего сообщества. "Единые правила игры", основанные на высокой самооценке, чувстве собственного достоинства и индивидуализме человека, позволяют ему "держать дистанцию" по отношению к другим. Индивидуальность - это признак определенной антропологической эволюции. Совершить такую эволюцию способны лишь те индивиды, которые не обусловливают свое сосуществование взаимным вмешательством в дела друг друга, и в состоянии постоянно находиться вместе и, в то же время, в частной жизни, быть врозь. Индивиды в смешанных обществах генетически не в состоянии разделиться между собой, вплоть до индивидуализации и автономизации своего "я" в институте частной собственности.
  "Метисаж" исключает частную собственность и индивидуальную, отличную от коллективной, жизнь. В этнически разнородном обществе ментальность индивидов представляет собой настолько пеструю картину, что человеку постоянно трудно самоопределиться, а следовательно, обрести необходимые социальные основы для совместной выработки правил существования с другими людьми. Институт частной собственности антропологически обусловлен и, как правило, совпадает с процессами национально-этнического обособления в рамках суверенных государств и с рождением экономических и правовых признаков этого социального феномена. Иначе говоря, для того чтобы появилась частная собственность, человек должен выделиться из коллектива и "материализовать" свою индивидуальность в этой форме. Но этому "выделению" должна предшествовать определенная ментальная эволюция, в ходе которой индивид обретет выражение равенства с самим собой в форме принадлежащей ему собственности. Ментальный образ мира в одних случаях верифицировал героическое одиночество человека в мире, в других - растворял его в коллективе, антропологически не позволяя выделиться и обрести свою идентичность в равенстве самому себе.
  В результате, европейская антропологическая эволюция привела к важному биосоциальному результату - стремлению человека во всем полагаться и равняться на самого себя, в то время как большая часть человечества оказалась не в состоянии позволить человеку взять ответственность за свою индивидуальную жизнь на себя и выделиться из коллектива. С точки зрения истории ментальностей это означало, что в Европе мышление индивидов и свойственное ему чувственно-эмоциональное восприятие жизни породило или примирилось с мировоззрением, рационально разделившим мир на суверенные островки частной собственности; таков был антропологический "ответ" европейцев на "вызов" среды. Остальной мир подобной ментальной эволюции не совершил, человек остался "заключенным" в коллектив, что и обусловило отсутствие у него индивидуальной идентичности, исключительно коллективный характер самосознания.
  По свидетельству В.М. Далина, понятие "mentalite" во Франции определялось по-разному: Робер Мандру интерпретировал "historie mentale" как "историю видения мира" или "vision du monde"; Ж. Дюби - как "immaginaire collective" или "коллективное воображение"; другие - как "совокупность подсознательной деятельности" или "incoscient collective"; В. Вовель дал определение ментальности как "силы инерции ментальных структур". Что касается П. Шоню, то он считал ментальность основным - "essentie!", предметом исторического исследования, который должен вытеснить неправомерно поставленные на первое место - экономические и социальные факторы исторического процесса. Отсюда его интерес к институту семьи в истории, религии, частной собственности, словом, ко всему тому, что является антропологической характеристикой человека в мире. В этом пункте история и философия смыкаются между собой, история проявляет интерес к проблеме самопознания человека в мире как смыслу истории, а философия традиционно интересуется проблемой свободы и необходимости, самосознанием индивида и общества во времени.
  История ментальностей еще более актуализировала внимание к антропологическому фактору в истории, к обусловленности содержания социальной и экономической жизни архетипическими особенностями человека. История взяла на вооружение механизм философской рефлексии, использовав его при верификации национальной идентичности во времени и пространстве. Ранние представители школы "Анналов" отдавали несомненный приоритет теории обусловленности и предопределенности социального поведения факторами ментальности индивидов, ибо коллективная ментальность уподоблялась экономическим структурам, делая индивида несвободным в своем собственном сознании и поведении. Согласно формуле А. Кестлера, обусловленность рацио подсознанием напоминает "улицу с односторонним движением", когда подсознание посылает свои импульсы коре головного мозга, ведающей рациональным восприятием действительности, а "команды" рацио не воспринимаются подкоркой. Это обусловило то, что следующее поколение историков школы "Анналов" большее внимание уделяет проблеме подвижек массового сознания в сторону остающегося "зазора" между ментальной заданностью и реальным поведением человека, позволяющим индивиду видоизменять традицию и вносить новое антропологическое содержание в исторический процесс.
  По большей части, представители школы "Анналов" философизировали историю, так как их внимание к формированию и трансляции во времени социальных феноменов и институтов предопределило философскую рефлексию по отношению к природе самого человека, к обусловленности содержания исторического процесса антропологическим фактором. Между детерминированным культурным архетипом поведением человека и конкретным поступком всегда имеется тонкая прослойка, допускающая свободный выбор человека. К этому оазису свободы в царстве необходимости и обратились исследователи, перенося свое внимание с проблемы исторической преемственности и традиции на проблему изменчивости, творческого развития, а нередко и социального девиантного поведения. В этом зазоре между ментальной заданностью и поведением индивида нашлась лакуна для исследователя, так как история, по существу, творится не тогда, когда все с неизбежной очевидностью повторяется и воспроизводится во времени, а когда совершается качественная эволюция человеческого общества, приводящая к усложнению, дифференциации и многообразию окружающего мира в результате свободного творчества человека. Внутренних свободных возможностей человека, по-видимому, недостаточно для того, чтобы преодолеть архетипическую детерминированность поведения, но они могут повлиять на направленность и содержание человеческих поступков.
  Философский смысл антропологического измерения истории состоял в том, чтобы выявить зависимость между "качеством" человеческого материала и духовными параметрами бытия. Обосновать различия исторических судеб народов "инаковостью" биосоциальных ядер этнических культур, их суверенностью и автономностью по отношению друг к другу, несводимостью к единому знаменателю или тождеству в виде "производительных сил" или "законов классовой борьбы", в целом, социально-экономической детерминированности исторического процесса. Философия истории имеет отношение только к индивидуальной судьбе, оригинальному историческому развитию и его творцу, носителю определенной национальной идеи. Судить о других можно только со своих позиций и только с одной целью - лучше понять самое себя, определить себя в масштабе истории, но ни слиться с другими культурами (неевропейских народов) во всеобщую историю человечества ни войти в единое развитие человечества европейская культура не в состоянии. В истории, как и в политической жизни, действует один принцип - "каждый имеет право говорить только за самого себя и от своего имени".
  Обращение к истории ментальностей необходимо было для того, чтобы вслед за редукционистским обоснованием исторического процесса материальным фактором "облагородить" историческую детерминацию новым "знаменателем", выступающим в роли универсального и все объясняющего в истории феномена. Если раньше история детерминировалась экономикой и производительными силами общества, то теперь всеобщим законом становилась обусловленность исторического процесса и социальных условий жизни Менталитетом. В результате человек попадал в "прокрустово ложе" ментальной предопределенности, которая выступала не в качестве рационального мировоззрения, а в роли мышления, своего рода базиса, характеризующегося чувственно-эмоциональным восприятием жизни, производным от "работы" подсознания. Человек опять-таки становился полностью зависимым теперь уже от генетического потенциала предков, от своего генофонда.
  В философском плане это привлекало внимание к "качеству" исторического прошлого предков, от которого зависело настоящее. Предметом исследования становились все возможные проявления ментальности, главным образом область человеческой психологии, эмоциональная сфера жизни, устои быта, семейные и религиозные традиции, в целом, проявления ментальной жизни общества. "Образ" человека, усеченного, сведенного до чувственно-эмоционального восприятия жизни, обусловленного деятельностью бессознательного, проецировался на внешние объекты действительности и предопределял их особенности и свойства. Историософская мысль школы "Анналов" пыталась верифицировать положение человека в мире его ментальностью, усматривая в ней основное свойство идентичности. Человек мог обрести равенство "в себе самом", в отождествлении себя со своим мышлением, со своей ментальностью, но этого было явно недостаточно для его характеристики. В стороне оставалось мировоззрение - рациональная характеристика человека как антропологического явления всемирной истории.
  Столкнувшись с проблемой рациональной интерпретации изменения обыденного сознания и соответствующего ему массового поведения, историки вынуждены были дифференцировать единую ментальность на различные ментальности, носителями которых были представители разных социально-профессиональных и этнических групп населения. Однако частная дифференциация, справедливая в отношении выявления референтных групп, инициирующих процесс изменения обыденного сознания в масштабе общества, не выдерживала критики, когда речь заходила о единой "европейской ментальности", обусловившей появление в разных странах практически одних и тех же институтов западноевропейской цивилизации.
  Одной из первых работ, посвященных непосредственно истории ментальностей, была работа Жоржа Дюби140, использовавшего известную концепцию "длительных циклов" Ф. Броделя для временной характеристики ментальных процессов. Выделенные им три временных типа ментальное(tm) - скоротечный, среднепродолжительный и долготекущий, фактически, не колеблют тезиса о неизменности мышления во времени и характеризуют лишь психологические особенности индивидов, обусловленные, скорее, типом их темперамента, чем радикальными изменениями в подсознании.
  Одни представители школы "Анналов" абсолютизировли значение ментальности как "коллективного сознания" (М. Блок), другие - видели в ней, по преимуществу, индивидуальное сознание, иллюстрирующее свое отношение к "коллективному" (Л. Февр). Как бы то ни было, изучение ментальности свидетельствовало об интересе к временным образам человека, своего рода историческом импрессионизме, стремящимся "остановить мгновение", чтобы восстановить исторически определенный способ "быть человеком". Необходимо, однако, отметить, что внимание к "маргинальным" или "периферийным" областям человеческой жизнедеятельности - обыденной жизни, бытовым характеристикам, девиантным проявлениям, к "бессознательному" в целом, как бы ставило под сомнение самое важное в европейской антропологической эволюции - собственно исторические типы рациональности и их судьбу. От исследователей ускользала целостность образа человека в истории, не подлежащая произвольному членению на рациональное и бессознательное, социальное и биологическое в нем. Как правило, историки ментальностей оперировали национальной аксиологией, мышлением, поведением, чувственно-эмоциональной сферой, основанием которых, по их мнению, служило бессознательное или культурно-исторические архетипы, словом все то, что идеологизировало историю, препоручая ей реконструкцию образа прошлого в соответствии с задачами сегодняшнего дня. Ментальность нередко трактовали как антитезу рациональности и интеллектуализму, усматривая в ней аутентичные черты и свойства национальной идентичности. Она стала полем идеологического противоборства между правыми и левыми в эпоху так называемого "дела Дрейфуса", когда правые толковали ее как национальное достояние, а левые усматривали в ней демократические ценности, прежде всего либерализм и терпимость французской нации. Эти, по-существу, разные трактовки национальной идентичности на самом деле были двумя сторонами одной медали. Если первая апеллировала к биологическому, эмоционально-чувственному, то вторая - к социальному.
  2.11. Новая историческая школа. П. Нора
  События мая-июня 1968 г. продемонстрировали глубокий кризис идентичности, поразивший французское общество. Они же понудили французских историков и философов повернуться к истории лицом, осознать, говоря словами А. Мальро, что "именно наследие прошлого дает им средство борьбы с величайшей силой инстинкта"141.
  Результатом научного анализа событий, потрясших Францию, стало издание серии из 4 книг под названием "Места памяти"142. В подготовке и написании этого труда приняли участие 60 ведущих историков Франции, научным редактором издания стал Пьер Нора, один из основоположников "новой исторической школы" во Франции143. Концептуально, в методологическом плане исследование наследовало одновременно и школе "Анналов", и структурализму. С первым направлением его сближало внимание к различным пластам исторического сознания, отражавшим самосознание той или иной исторической эпохи, отличала же направленность на современность, желание посредством инвентаризации "мест памяти", в которых заключена национальная аксиология, верифицировать современную идентичность. Если в центре внимания "анналистов" были "структуры повседневности", то авторы "мест памяти" больше внимания уделяют "национальной памяти", ее трансляциям во времени.
  Отношение к истории не как к непрерывному развитию национальных целостностей, а как к разрозненным "местам памяти", которые структурально разбросаны по всему историческому пространству Франции, но слабо иерархизированы и связаны между собой, сближало "новую историческую школу" со структурализмом. Непрерывная картина истории как бы растворялась в водовороте "мест памяти", лишенных опосредованных связей и смоделированных творческим воображением исследователя, решившего сосредоточить свое внимание на том или ином объекте. Вместо исторических срезов национальной ментальное(tm), фактически, предлагалась ментальность самого исследователя, воплощенная в его индивидуальной аксиологии. Память, по мысли авторов концепции, это "живая история", постоянно актуальный феномен, вечно живущий в настоящем. Она, в отличие от светского характера истории, имеет сакральное содержание, память не социальна, как история, ее источник в индивиде и группе, которую она объединяет.
  По мнению П. Нора, подлинная историософия возможна лишь как память: "Память есть жизнь, носителями которой являются живые группы людей, и поэтому она постоянно эволюционирует в открытой диалектике воспоминания и забвения - диалектике бессознательной в ее непрерывных смещениях и искажениях, уязвимой во всех ее применениях и использованиях, долго пребывавшей в сокрытости, но все же способной к внезапному оживлению. История - это всегда проблематичная и неполная реконструкция того, чего больше нет. Память - всегда актуальный феномен, связь, живущая в вечно-настоящем... Память аффективна и магична, она приспосабливется только к тем частностям, которые ей удобны; она питается туманными, смещенными, объемлющими многое или не привязанными ни к чему в отдельности воспоминаниями - конкретными или символическими, доступными чувствам во всех своих перемещениях, затенениях, внутренней цензуре или проекциях.
  История как интеллектуальное, светски ориентированное предприятие требует анализа и критического рассмотрения. Память возводит воспоминание в святыню, тогда как история вытесняет воспоминание и делает его прозаическим, источник памяти - в группе, которую она объединяет; памятей, по выражению Хальбвакса, столько же, сколько групп, память по природе своей множественна и способна умножаться, она плюралистична и индивидуализирована. История, напротив, принадлежит всем и никому, и это определяет ее направленность к универсальному. Память коренится в конкретном - в пространстве, жесте, образе и объекте. История же соотносится только с временными непрерывностями, с эволюцией и смещающимися отношениями вещей. Память абсолютна, а истории ведомо только относительное"144.
  Действительно, современное общество может быть охарактеризовано как массовое. Растет его атомизация и маргинализация. Если в XIX в. "средний человек" был, по меткому определению К. Леонтьева, "существом, исковерканным нервным чувством собственного достоинства", то в конце XX в. общество в огромном своем большинстве состоит из людей "окраины", утративших "свои корни", свою идентичность и самосознание.
  Ввиду этого актуальной задачей истории становится изучение механизмов культурной преемственности, "сохранения и удержания Жизни, обеспечения жизнеспособности общества" (А.Н. Яковлев). Иными словами, в исторической интерпретации прошлого речь должна идти не о "закономерностях" исторического развития, а об эволюции общества, его институтов, традиций, национальной аксиологии, словом, обо всем, что обеспечивает жизнеспособность данного социального организма. Именно этой цели и было посвящено исследование французских историков, попытавшихся вновь верифицировать национальную идентичность памятью.
  К этому имелись веские основания. В XX в. произошел глубокий и, по-видимому, в чем-то непреодолимый разрыв между прошлым и настоящим. В течение столетия потреблено энергетических и минеральных ресурсов столько же, сколько за всю предшествующую историю человечества, соответственно 90 процентов потребляемых нами материальных ценностей произведено на протяжении жизни 2-3 последних поколений людей. "Во Франции за двадцать девять лет между 1910 г. и началом второй мировой войны, уровень индустриального производства поднялся лишь на пять процентов. А за какие-то семнадцать лет, между 1948 и 1965 годами, - приблизительно на двести двадцать"145.
  Знаменателем всех этих изменений становится такое ускорение жизни, которое ведет к ее самообращенности, жизнь как бы поглощает самое себя. Сегодня доля возобновляемой энергии составляет всего 10 процентов от общего объема энергии, потребляемой человечеством.
  Все это, в целом, характеризует содержание, специфику и особенности переживаемой на Западе и во Франции гуманитарной революции. Темп перемен неуклонно нарастает (в XX в. каждое последующее поколение живет уже в "другом мире"); более того, одно поколение проживает два, а то и три качественно различающихся мира. Как утверждает А.Ф. Зотов "Если человечество сможет пройти через не очень четкую границу между "миром состояний" и "миром трансформаций", - оно обеспечит себе новое историческое пространство".
  Длительная идеологизация истории во Франции деформировала историческую память и акцентировала ее на каком-либо, всегда идеологически окрашенном, объекте. Поэтому, аисторизм "новой исторической школы" вполне понятен. По мнению П. Нора, история не нужна по чисто прагматическим соображениям, потому что она - "невозможна". Мы не в состоянии изменить произошедшего, отсюда беполезны те или иные интерпретации минувшего; они всегда так или иначе политически окрашены, а человечество не в состоянии извлечь каких-либо уроков из прошлого, им всегда движет "страсть к власти", это неискоренимое "зло истории" (А. Глюксман).
  Гораздо более актуально понятие исторической памяти. История относится к прошлому (и поэтому она "невозможна"), а память -к настоящему. История всегда проблематичная и неполная реконструкция того, чего больше нет. Память же живет в настоящем, она "питается воспоминаниями" - конкретными или символическими (ценностными), доступными чувствам. Она опирается не на рацио, абстрактное мышление, а коренится в лимбической зоне мозга - в чувствах, эмоциях, генной матрице человека.
  По мнению представителей "новой исторической школы" история в функциональном значении памяти анализирует не сами исторические события, а их трансформацию в восприятии людей различных эпох. Например, если в качестве объекта исследования рассматривается Французская революция, то анализу подвергается не ее событийный ряд, идеологическая подоплека, а способы восприятия ее идей, проявляющиеся в отношении к революционным событиям - якобинскому террору, восстанию в Вандее и др.
  Предметом истории в функции памяти является анализ восприятия тех или иных исторических событий, проявляющийся в праздновании исторических юбилеев, чествовании "героев истории", символов культурной традиции. "Открыть историю в настоящем" - было очередной попыткой верификации национальной идентичности чувственно-эмоциональной сферой человека, состоянием его подсознания и выражало определенное недоверие логически-рациональному анализу истории. Складывалась довольно-таки странная ситуация, когда интеллектуальный инструментарий, используемый самими исследователями, объявлялся "недостоверным", а истинность тех или иных "впечатлений памяти" устанавливалась, опять-таки, рационально-логически.
  Институируя спонтанную память, "новая историческая школа" не определяет состояние национальной идентичности "на сегодня", а выражает критику современного состояния исторического сознания и познания. Фактически совершает очередную погрешность в отношении собственного исторического метода, пытаясь верифицировать национальное самосознание одним из многих, пусть важных, но не единственных, институтов.
  Центр исторических обоснований - национальная идентичность, синоним личности - субъекта исторического процесса, оказывается усеченной до чувственно-эмоционального отношения индивидов к действительности, что, антропологически, далеко не полностью характеризует современного человека. Ценно другое, все ускоряющийся темп перемен, действительно, предельно актуализирует достоверность национальной аксиологии, социальных институтов и понятий, "своих корней", верифицирующих идентичность. Изменения происходят и "во вне" и "внутри" человека, поэтому, следуя европейской традиции, он постоянно нуждается в таком соотнесении "себя с самим собой", которое позволяет ему восстанавливать свою "адекватность", соответствие своих внешних проявлений внутреннему состоянию, и отстаивать свой суверенитет и исконное чувство "хозяина самого себя" в жизни. Актуальна и такая проблема, связанная с интерпретацией истории в функции памяти, как поглощение памяти временем. Постоянно растет число событий, являющихся ценностной символикой национального самосознания, но и происходит их "ревизия" во времени, в результате которой человеческий фиктор не выдерживает выпадающих на его долю перегрузок, "стирает" в своей памяти не только второстепенное, но, нередко, и жизненно важное, от чего действительно зависит аутентичный характер национальной идентичности. Проблема смысла истории концентрируется вокруг временного и пространственного определения идентичности, национальной аксиологии, позволяющих индивиду и обществу сохранять свою подлинность, историческую достоверность, верность "своим корням".
  2.12. Рационалистическое направление французской историософии. Р. Арон
  Ярким представителем рационалистического направления во французской философии истории является Реймон Арон. Проблемам историософии посвящен ряд его работ: "Введение в философию", "Критическая философия истории", "Измерения исторического сознания", "Этапы развития социологической мысли", "Эссе о свободах", "Разочарование в прогрессе" и др.146. Будучи последователем М. Вебера, антропологически верифицировавшего генезис капитализма рационалистической революцией Реформации, выразившейся в становлении протестантской этики, Р. Арон, в свою очередь, выступает в качестве противника марксистской детерминированности исторического процесса, препоручающей человека действию "производительных сил". Следуя французской традиции согласно, которой человек - хозяин своей судьбы, Р. Арон выступает против обусловленности истории каким-либо одним фактором - экономическим, политическим, идеологическим или религиозным, настаивает на плюрализме и множественности подходов к интерпретации исторического процесса. Монокаузальность в объяснении истории неприемлема для Арона, который оставляет за человеком "право на свободу", вплоть до апологии релятивизма в истории. Это ярко проявилось в его интерпретации историософии М. Вебера. В "Этапах развития социологической мысли" он писал: "для Вебера теория справедливости содержит в себе фундаментальную антиномию. Индивиды имеют различную степень физического, интеллектуального и морального развития С самого начала существования человека разыгрывается своего рода генетическая лотерея: гены, которые каждый из нас получает, - результат (в прямом смысле этого слова) исчисления вероятностей. Природное неравенство, как явление естественное и изначальное, можно пытаться сгладить с помощью мер социального характера или, наоборот, отдавать должное каждому по его способностям. Прав или не прав был Вебер, но он утверждал, что наука не может выборочно определить, в какой пропорции должны сохраняться условия существования природных неравенств и прилагаться усилия по стиранию этих неравенств. Каждый сам должен решить, кто для него Бог, а кто дьявол.
  Говоря языком Макса Вебера, боги Олимпа, естественно, враждуют. Сегодня мы знаем, что прекрасным может быть то, что не соответствует морали (не "хотя не соответствует", а именно "потому что"). Ценности могут быть не только исторически несовместимыми в том смысле, что в одном и том же обществе одновременно не сочетаются ценности военной мощи, социальной справедливости и культуры, но некоторые из эстетических ценностей в обществе могут быть даже враждебны друг другу Моральные ценности при реализации могут вступать в противоречие с политическими ценностями"147
  Из приведенного отрывка видно, что Арон является противником философского монизма в истории, для него плюрализм человеческих подходов и свобода выбора - необходимое условие существования цивилизации, ориентирующейся на самоопределение личности. Выражением рациональной деятельности человека, как бы продолжая "линию Декарта" во французской философии, утверждает Арон, является индустриальная мощь современных государств, нашедшая свое выражение в технике. Аналогичным образом человек проявляет себя во всех аспектах социальной и экономической, духовной и интеллектуальной жизни, верифицируя разумом свое положение в мире. Далеко не всегда, считает Арон, рациональность совпадает с либеральными ценностями и "историческим разумом"; она не панацея от ошибок и падений, неудач и просчетов. Но она - единственный атрибут человека, позволяющий ему обладать самосознанием, символами, целями и надеждами, помогающий индивидам интегрироваться вокруг общих ценностей, т.е. самоопределяться и обретать идентичность, достигая, тем самым, единственного из возможных, смысла истории. К самому Р. Арону вполне могли бы быть адресованы слова Фукидида, вынесенные в качестве девиза издаваемого им журнала "Коммантер": "Нет счастья без свободы и нет свободы без мужества и отваги".
  Традиция рационализма, имеющая глубокие корни во французской культуре, верифицировалась философской антропологией по следующим основаниям. Утверждалась "недостаточность" человека как биологического существа, хуже приспособленного к условиям земного существования, чем животные, и обреченного, по этой причине, на превентивное развитие своего разума, являющегося единственным средством адаптации человека к жизни. Человек должен быть постоянно "открыт" и "обречен на свободу", так как только в этом случае он имеет шанс лучше приспособиться к действительности и ответить на вызов природы социальной организацией, позволяющей ему каждый раз заново "определять" себя в зависимости от изменяющихся условий своего существования. Технические параметры социальной организации дают возможность человеку выжить и расширить зону своего существования, постоянно апеллируя к его сознанию, выраженному в рациональной способности творить искусственный мир. Сущность человека не имеет выраженного фиксированного характера, в результате чего он осознает свою смертность, но, как правило, не соглашается с ней и пытается в реальной жизни противостоять тягостным интенциям грядущего конца героически-рациональным протестом в виде свободного творчества, единственно возможного для человека средства самовыражения. Несмотря на свою рациональность, человек незнает своих границ и целей, поэтому каждый день "начинает все с начала", постоянно проявляя себя демиургом создаваемого им мира. От того, каков сам человек, как он реагирует на "вызовы" природы и своего окружения, зависит тот или иной тип цивилизации, ее отличительные черты и свойства.
  2.13. Исторический нигилизм "новых философов"
  Прямыми продолжателями структуралистского направления во французской историософии стали "новые философы"148, попытавшиеся, со своих позиций, подвергнуть ревизии всю историю человечества. "Точкой опоры", позволяющей им перевернуть устоявшиеся представления о смысле и назначении истории, стала проблема ценности исторического опыта.
  Для "новых философов" характерно крайне нигилистическое отношение к истории, под которой они понимают не прогрессивное развитие человечества во времени и пространстве, а некий замкнутый, изначально порочный круг, из которого человечество выбраться не в состоянии. Как бы полемизируя с тезисом Гете: "Все сущее не делится на разум без остатка", "новые философы" пытаются доказать, что вся классическая философия, культура Возрождения и Просвещения, идеологические установки различных революций есть не что иное, как выражение "воли к власти", которая в свою очередь является "изнанкой всякого рационального знания".
  В оценке исторических событий "новые философы" нигилистически последовательны; по их мнению, идеология Просвещения явилась обоснованием последующего якобинского террора, а культ личности Сталина вытекает из марксистского учения. В основе исторического процесса лежит извечное и неискоренимое зло истории - стремление к власти, и все революционеры, в конце концов, становятся такими же тиранами, как и те, против кого они выступали.
  Особенно ненавистна им идеология оптимизма и прогресса, под которой они понимают закамуфлированное обоснование господства.
  Известный структуралист Мишель Фуко в книге "Слова и вещи", анализируя кантовскую проблему "что есть человек?", пишет о современной философии: "Ее забота о человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее пафосе, само ее стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говорящего субъекта - все это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на самом деле все это более прозаично..." И заканчивает свою работу почти афористичной фразой: "Можно поручиться - человек исчезнет, как исчезает лицо, начертанное на прибрежном песке"149.
  Таким образом, по гуманизму наносят удар и структурология, и "новая философия", утверждающие, что человек лишен субъективности и перестал быть личностью, точнее он ею никогда не был. А если нет субъекта, то не может быть и творимой им истории.
  По-видимому, не случайно в докладе Президента Международной федерации философских обществ Э. Агацци на XVIII Всемирном философском конгрессе в Брайтоне прозвучало: "Было время, когда одна из наиболее серьезных задач философии усматривалась в доказательстве существования Бога. Кажется, трудно усомниться в том, что в наше время важной задачей философии является доказательство существования человека"150.
  Чувство истории предполагает ощущение прошлого не только как прошедшего, но и как настоящего. Но преимущество исторического мышления состоит в том, что настоящее осознает прошлое в таком ракурсе и в такой степени, которые недоступны для прошлого в осознании самого себя.
  По-видимому, "новые философы" отдавали себе отчет в том, что человек не мог исчезнуть в никуда так же, как и возникнуть из ничего. Отсюда их идеализация прахристианского, ветхозаветного периода истории и неприятие ее христианского периода.
  Как бы предвосхищая подобные методологические установки, М. Блок писал: "Христианство - религия историков. Другие религиозные системы основывали свои верования и ритуалы на мифологии, почти неподвластной человеческому времени. У христиан священными книгами являются книги исторические..."151.
  Неприятие истории логично проводило "новых философов" к отрицанию и нигилистическому осмеянию того периода истории, который принято называть христианским. Вместе с тем, некоторые из них, в частности Бернар Анри Леви, в работах "Варварство с человеческим лицом", "Завет Бога", и др., ниспровергая позитивное содержание истории, представляя ее как элементарную смену власти, пытаются, тем не менее, обосновать "этику будущего", восходящую к Ветхому завету и раннехристианским апокрифам.
  Иначе говоря, речь шла о полном, тотальном ниспровержении не истории, а лишь ее идеологической "надстройки" в лице христианства. "Новые философы" предпочитали не смотреть на прошлое глазами настоящего, а прошлым (в данном случае - ветхозаветным) поверять будущее.
  Другие "новые философы" основания "этики будущего" искали в платонизме и неоплатонизме (Кристиан Жамбе и Ги Лярдро), в неопротестантизме (Морис Клавель), в кинизме (А. Глюксман). Однако их мифотворчество заранее было обречено на неудачу; требование "забыть" христианскую историю и "вспомнить" мифологическое мышление предков в виде ветхозаветной морали или каких-то иных архетипов, означало своеобразный отказ от себя в культурной сфере. На место реальных основ бытия должен был заступить миф, и даже не собственно миф, а собственное представление о нем, т.е. нечто, донесенное до нашего времени искаженно, превратно. В любом случае, вспомнить предлагалось гораздо меньше, чем забыть.
  Таким образом, "новые философы" предприняли попытку новой идеологизации истории, реабилитации исторического волюнтаризма, предложили собственную "методологию исторической инициативы".
  2.14. Историософия "новых правых". А. де Бенуа, П. Вьяль, И. Бло
  "Новые правые"152 во Франции, в свою очередь, пытаются создать, если так можно выразиться, "параллельную методологию", когдапротивоположные позиции проистекают из одного и того же источника, а именно - из дохристианского языческого мира варварских племен. Они считают, что Европа вступила на "неправильный путь развития", когда приняла христианство. Все лучшее, что было достигнуто европейской культурой на протяжении ее "христианской истории", обусловлено действием языческих элементов, которые, вопреки эгалитаристской христианской традиции, вносили активное субстанциальное начало в европейскую цивилизацию.
  Как мы видим, и в том, и в другом случае осуществляется поиск некоей изначальной "матрицы культуры" или, выражаясь языком Густава Лебона, "психического ядра" или "расовой души", лежащей в основе поведения и исторических судеб групп людей, принадлежащих к разным этносам.
  Христианство "новыми правыми" не приемлется потому, что породило коммунизм. Как и "новые философы", они претендуют на собственную методологию истории, отличительным признаком которой является отрицание детерминизма. Единственный закон истории - это активная позиция человека в мире, творящего историю по своему образу и подобию.
  По мнению "новых правых" (среди них довольно известные во Франции лица - писатели Морис Дрюон, Морис Бардеш, Пьер Грипари, историк Пьер Шоню, князь, министр внутренних дел в ряде правительств V Республики Мишель Понятовски, главный теоретик "новых правых", лауреат национальной премии Французской Академии по эссеистике Ален де Бенуа), возрождение Франции, а в более широком плане и европейский ренессанс возможны лишь в случае обретения утраченной идентичности, являющейся подлинным смыслом и целью истории.
  Радикальное крыло "новых правых" во главе с А. де Бенуа считает, что для этого необходимо восстановить дохристианскую органичность европейских народов путем вытеснения "идеологии Ветхого и Нового завета" и замены ее индоевропейской мифологией, "прародительницей" всех "европейских рас".
  Поскольку психология европейцев сформировалась в результате взаимовлияния и борьбы языческой мифологии и христианства, то основной задачей "возвращения органичности", по мнению А. де Бенуа, становится демаркация культурных и этических ценностей, восходящих к своим праосновам, решительный разрыв с теми культурными явлениями, которые есть не что иное, как манифестации иудео-христианства в той или иной форме.
  "Новые правые" призывают дать бой монотеизму во всех его проявлениях, традициям эгалитаризма, спиритуализму. На место единобожия Ветхого и Нового завета должно прийти многобожие; идеи победы над врагами, богатства и процветания - заменить христианский эгалитаризм и смирение; активная позиция человека в мире должна стать знаменателем всех этих перемен.
  Выйти на дорогу, ведущую к восстановлению утраченной органичности, интеллектуальным способом нельзя. Поэтому рассудок должен дать лишь толчок в желаемом направлении, само же направление надо суметь "подслушать" у своего сердца.
  Историософия "новых правых" представляет собой законченную концепцию национальной идентичности, включающую ряд принципиально новых теорий, положений. Прежде всего, они касаются антропологического образа истории в виде "достоверной идеи" человека и его отношения к жизни и смерти.
  "Новые правые" исходят из того, что "своеобразие" народов и их "различия" обусловлены биологическими факторами, которые предопределяют специфику их восприятия и отношения к жизни в виде собственных теорий познания. Согласно их представлениям, "западный" метод познания произведен от биологических и антропологических особенностей европейских народов, и несовместим с методами познания других народов. Рассматривая катаклизмы истории как результат расовых смешений, "новые правые" настаивают на этноплюрализме и восстановлении так называемых "органических государств" на основе признания принципа: "биосоциальные ядра этнических культур едины и несовместимы". В этом смысле Европа представляет определенную целостность, которую можно охарактеризовать как "евроидентичность". Что касается культур Других народов, то они имеют "инаковый" характер, отличный от "европейского", не сравнимый и не сопоставимый с ним
  Опираясь на достижения западной этнологии, "новые правые" утверждают, что различия и своеобразие народов предопределяются их биосоциальной природой, которая "апробировала" ряд базовых антропологических инстинктов, верифицирующих положение человека и его сообществ в истории. "Территориальный" инстинкт объявляется первопричиной национальных демаркаций и сплочения внутри группы. Инстинкт "иерархии" или "доминирования" обращен против эгалитаристских теорий и практик, чреватых тоталитаризмом. Он дополняется "правом на различие", возводящим в закон творческий принцип созидания. Признание "права на различие" обеспечивает преобладание самых способных в жизни и наносит удар эгалитаризму, являющемуся "противоестественным" по своей природе. "Инстинкт собственности" определяется как внутренне присущее человеку чувство, обусловливающее и расширяющее его свободу. Человек конкретизирует себя в истории через собственность, выступающую важным фактором цивилизационного развития. Инстинкт "агрессивности" служит защите территории и собственности и позволяет устанавливать "необходимую дистанцию" между индивидами и их сообществами в истории; ему также принадлежит роль цивилизующего начала в истории. Дополненный инстинктом "сообщества", он способствует консолидации больших и малых групп, таких как семья, община, государство.
  Преодолевая "заблуждения" традиционных консерваторов, возводивших национальные перегородки в Европе, "новые правые" полагают, что различия между европейскими народами имеют второстепенный характер, тогда как подлинной демаркации подлежат их отношения с монголоидами и негроидами. "Европейская идентичность" должна исходить из факта признания биосоциальной общности европейских народов и отстаиваться в борьбе с эгалитаризмом, марксизмом, структурализмом и прочими "измами", нивелирующими человека до положения пустой абстракции. По-своему отстаивая тезис немецких романтиков о личности как концентрированном выражении национальных качеств, "новые правые" пытаются вернуть человеку статус субъекта исторического процесса, но в рамках творимой им цивилизации. Поскольку, согласно их представлениям, человек "сам творит себя" в истории, то создаваемые им цивилизации имеют отчетливо выраженный антропологический характер. Отсюда их требование дополнить свободу "укорененностью", важнейшим правом человека "быть хозяином самого себя". Понятие личного "суверенитета" было характерно и для средневекового "шевалье", и для англо-саксонского "джентльмена", и для "порядочного человека" Ренессанса, и для прусского героизма, утверждают их представители.
  "Национальная идентичность" трактуется "новыми правыми" как стремление народов к "самоопределению", "самоутверждению" и "самовыражению" в истории, а применительно к отдельной личности, каждый тождественен себе, или идентичен своей личности.
  В 70-80-е гг. во Франции прошли интеллектуально насыщенные дискуссии, посвященные двум важным темам: идее личного суверенитета европейца (его праву "быть хозяином самого себя") и идее "самореализации" современного человека. Толчок дискуссии дали майско-июньские события 1968 г., наложившиеся на стихийные инстинкты их участников, надеявшихся вернуть человека к его изначальной оригинальной простоте, но не нашедших ничего кроме хаоса. Поэтому не право на вседозволенность, а идеал человека как хозяина самого себя действительно актуален, считают "новые правые".
  Личный "суверенитет" ответственен и требует огромных усилий, но это единственный путь, позволяющий человеку подняться на новую ступень свободы, доступную ему на земле. Эта свобода является "даром развития воли" и отмечена "правдой индивидуальности".
  "Новые правые" отдают себе отчет, что картина, которую рисует философская антропология, не сулит человеку рая. Но в этой картине человеческая судьба соединена с "фундаментальной интуицией всех религий". Так, согласно философско- антропологическим представлениям "новых правых", "человек не более хорош по своей природе", чем в христианской традиции, связанной с первородным грехом. "Первородный хаос" у человека позволяет ему как подняться до вершин прогресса, так и кануть в пропасть. И. Бло писал: "Дохристианские религиозные традиции Европы верили в трагическое измерение человеческой судьбы, в необходимость и возможность жить свободно в соответствии с высшей, героической моделью судьбы"153.
  Древние традиции и современные знания имеют общий знаменатель, "соединяются в единой мудрости": свободный человек не имеет права на произвол. Нецивилизованный человек, т.е. человек без традиций, потерян. Традиция же представляет из себя совокупность норм, из которых она состоит. Она является для человека "жизненно важным органом", обладающим путеводной красотой в среде, "все еще наполненной животными инстинктами и привилегиями".
  Вот почему, считают "новые правые", аутентичное стремление к свободе не может не быть в то же время стремлением к цивилизационному порядку, укоренению. Этот порядок может быть "плюралистическим", исполненным уважения тех свобод, которые ощущаются в западных традициях. Социальный порядок должен представляться индивиду соответствующим его правам, как это имело место в случае с древними греками, кельтами и германцами. Общество без порядка немыслимо не только с коллективной точки зрения, но и с точки зрения того, чем является человек в своей глубинной сущности. Поэтому идеи, апеллирующие к большей свободе и составляющие гуманистическое направление в общественной мысли Франции, одновременно содержат призыв возвращения к традициям, укоренению. Это "возвращение к культуре" противопоставляется всем попыткам "натурализации" варварства, ведущего к анархии и тоталитаризму.
  По мнению "новых правых", понятия "национальной" и "личностной" идентичности совпадают, потеря национальной идентичности неминуемо ведет к культурной деградации, результатом которой становится утрата личностью своего суверенитета.
  Таким образом, важное место в идеологическом арсенале "новых правых" занимает культура. Они понимают ее как "натуру, модифицированную деятельностью человека", который выступает творцом цивилизации. Но система правил и институтов цивилизации никогда не создается по заранее подготовленным планам. Язык и мораль, например, не являются результатом сознательно сконструированного проекта, но представляют из себя продукт эволюции. При этом представители клуба "Орлож" и группы ГРЕСЕ солидаризируются с концепцией "универсального эволюционизма", разработанной лауреатом Нобелевской премии Фридрихом Августом фон Хайеком.
  В нарисованной "новыми правыми" картине человека, переживающего кризис, содержится и рецепт его выздоровления. Это необходимость укоренения человека в культурных традициях для обретения своей идентичности.
  Важное место они отводят и понятию свободы, значение которой постоянно возрастает в жизни современных людей. Они отмечают, что свобода не является "спонтанным даром природы"; но это "способность, которую можно развивать упражнениями воли, обеспечивая, те самым, персональную автономию". Свободный человек не избавлен от социальных принуждений; иначе он рискует стать жертвой хаоса своих инстинктов и капризов. Человек должен осознать, что он не может быть хозяином своей жизни, если не будет обладать сильной волей и развитой индивидуальностью. Свобода человека зиждется на внутреннем устройстве его души: Солженицын и в заключении был "свободнее", чем клошары, "живущие, якобы, в условиях свободы, но остающиеся рабами своих капризов", не говоря уже о людях, подверженных действию алкоголя и наркотиков.
  "Новый гуманизм", следовательно, не может основываться на "возвращении к природе" Жана-Жака Руссо, но должен быть "возвращением к культуре". Это требует от человека воспитания сильного чувства "пределов дозволенного" и дисциплины, позволяющих ему сформировать "самого себя" и приобрести "правила свободы", делающие его хозяином своей судьбы.
  Национальная типология европейской цивилизации имеет общее основание, характерное для всех европейских народов; это идеал быть хозяином самого себя.
  На этой ноте мы и закончим компендиум французских идей, характеризующих антропологические основания европейской цивилизации.
  Глава 3 Философско-историческая мысль России
  3.1. Общая характеристика русской историософской традиции
  Философия истории наряду с онтологией, философией природы, теорией познания, является непременной составной частью всякой цельной философской системы. Но если последние тяготеют к универсализму, то философия истории в наибольшей степени идентифицируется с судьбами нации, народа, в истории которых она укоренена. Это не означает, что философия истории лишена универсализма, но она приходит к нему зачастую через постижение судьбы своей страны в ее отношении к истории мировой цивилизации. Данная тенденция в полной мере характеризует русскую философию истории.
  По свидетельству В.В. Зеньковского, русская философская мысль "сплошь историософична, она постоянно обращена к вопросам о "смысле истории", конце истории и т.п.". Исключительное внимание к философии истории, конечно, не случайно. "Оно коренится в тех духовных установках, которые исходят от русского прошлого, от общенациональных особенностей "русской души". Это отнюдь не замыкает русскую философию истории в партикуляризме. Напротив, через исторические судьбы человечества русские мыслители, за редким исключением, "ищут именно цельности, синтетического единства всех сторон реальности, всех движений человеческого духа"154.
  Лишь в последнее время обозначился интерес к русской философии, в которой, кстати сказать, акцентировались преимущественно ее религиозные мотивы, что, несомненно, свидетельствует об односторонности ее оценки. Это отмечает и известный американский русист А. Валицкий: "Попытки свести всю историю русской философии к религиозно-православному руслу могут только компрометировать чрезвычайно важное и нужное дело возрождения ее места в русской культуре и обеспечения ее развития в будущем"155.
  Несмотря на пробудившийся интерес к отечественной философии, философия истории и сегодня остается мало исследованной областью. К сожалению, русская философия истории оказалась забытой и отторгнутой от культуры и общественной мысли в советский период вследствие абсолютизации исторического материализма как единственно научной философии истории. Русская историософия, включая взгляды на развитие истории революционных демократов, которые, согласно ленинской оценке, "вплотнуую подошли к диалектическому материализму и остановились перед историческим материализмом", тенденциозно искажалась или попросту игнорировалась.
  Между тем, уже с того момента, как в России пробуждается философское миросозерцание, оно развивается под знаком напряженного интереса к вопросам о смысле, начале и конце истории, о всеобщих началах человеческой культуры, об исторической миссии сначала Святой Руси, позже Великой России в мировом историческом процессе. Как отмечает С.Л. Франк, вполне солидаризируясь в этом отношении с Зеньковским, "философия истории и социальная философия... - вот главные темы русской философии. Самое значительное и оригинальное, созданное русскими мыслителями, относится к этой области"156.
  Однако наряду с такими оценками еще бытует снисходительное отношение как к русской философии, так и к философии истории в частности. Последней нередко вменяется в вину, что она не оригинальна, так как выросла из западноевропейской, что она слишком "утилитарна", так как сосредоточена на осмыслении проблем исторического развития России, что в ней, якобы, нет места проблемам исторического познания, т.е. исторической эпистемологии. Эти суждения вызывают решительное несогласие. Философско-историческая мысль России действительно развивалась в общеевропейской парадигме, но решая проблемы российского исторического бытия в его связи с мировым историческим процессом, она раскрывала его новые ракурсы и проблемные лакуны. И в этой сфере она была и самостоятельна и оригинальна.
  В отличие от европейской, русская философско-историческая мысль, действительно, никогда не была "чистым познанием", бесстрастным теоретическим постижением истины. Вопрос об истине для нее всегда выступал в специфическом виде - не только в смысле теоретической адекватности образа действительности, но и в соотнесении с категорией "правда", несущей в себе большой нравственный потенциал. Эта черта связана с "конкретным интуитивизмом русской философии" (Франк), с постоянными поисками нравственной правоты исторического бытия, с желанием не только понять мир, но и преобразовать его в соответствии со всеобщими принципами не только сущего, но и должного, как наиболее предпочтительной альтернативы исторического веера возможностей. Поэтому оценивать русскую философию истории следует именно в этом контексте, т.е. в неразрывной связи с духовными традициями России. Без учета их специфики вряд ли возможно определить научную значимость и ценность разрабатываемых в ее рамках идей.
  Что же касается упрека в отсутствии исторической эпистемологии, то и он несправедлив: круг историософских проблем .русской философии истории охватывал как интерпретацию исторического процесса, так и методологию истории. Предпочтение, в самом деле, отдавалось первой, но интерес к историческому процессу вовсе не вытеснял вопроса, "как возможно историческое знание". Традиционно этот вопрос был в компетенции так называемой историки. Однако с середины XIX в., когда русская философия обрела статус самостоятельной системы знания и когда в результате научно-общественной деятельности Т.Н. Грановского, С.М. Соловьева, В.И. Герье, В.О. Ключевского русская историческая наука, накопив огромный материал, начала задаваться теми же, что и философская мысль, вопросами о смысле исторического бытия, о путях и судьбах исторического развития России в их отношении к мировому историческому процессу, когда эти вопросы, наконец, стали достоянием общественного интереса, - выявилась очевидная тенденция сближения историки с философией. В результате, с одной стороны, вопрос "как возможно историческое знание" стал включаться в систему исторического знания, с другой - философии истории стало "вменяться в обязанность" исследование оснований исторического знания и специфики истории как понимающей и объясняющей науки, что и позволило объединить обе области знания под эгидой философии истории. В это же время в широкий научный обиход вошло понятие историософии. В отличие от понятия философии и истории, которое применялось ко всем направлениям и школам и ориентировало на объяснение исторического процесса, историософия, акцентирующая идею софийности, или духовности, имела оттенок метаисторичности. Можно сказать, что русская философия истории в своих истоках и наиболее ярких проявлениях тяготеет именно к историософскому направлению.
  Реконструкция русской философии истории связана с рядом трудностей, обусловленных главным образом кризисом идентичности, остро переживаемым нашим обществом в настоящее время. "Кто мы? Куда мы идем? - эти вопросы всегда были в центре русской историософской рефлексии. Особенно они акцентируются и переживаются общественной мыслью в периоды социальных и духовных кризисов. Осмысление опыта их интерпретации отечественной философской мыслью открывает новые перспективы как развитию философско-исторической проблематики в целом, так и осмыслению современного положения России в мире.
  В общем развитии философии истории можно выделить, условно говоря, три этапа: 1) истоки и духовные предпосылки историософской мысли; 2) период самоопределения русской философии истории на основе осмысления исторической судьбы России и ее предназначения в судьбах мира; 3) развитие историософских направлений на основе рефлексии по поводу европейской и отечественной философских, научных, религиозных и философско-исторических традиций и продуцирование собственных философских систем.
  Обращение к русской философии истории в связи с историческим процессом ставит задачи выявления как его общих закономерностей, так и местной специфики, его структурообразующих "начал", характера отношений человека с историей, связи настоящего с прошлым и будущим, иными словами, задачу концептуализации исторического процесса. Обращение к проблематике исторического познания связано с философской рефлексией по поводу того, как возможно историческое знание, и ставит задачу выявления природы последнего, специфики интерпретации исторических фактов, роли в нем субъективно-оценочного момента - возможности и правомерности "суда над историей" с точки зрения ее сокровенного смысла.
  3.2. "Древлее любомудрие"
  Одной из центральных проблем любой, в том числе русской философии истории является проблема ее истоков как в историко-онтологическом, так и в эпистемологическом плане. Следует отметить, что на ранних стадиях развития эти два плана совпадают. Историософия зарождается как форма самосознания народа, в достижении которого оно апеллирует как к истории, так и к формам мышления более универсальным, в частности к религиозному и рациональному сознанию, к философии как метафизике. Исходя из сказанного, можно выделить три основных источника "древлего любомудрия" по отношению к истории: 1)зарождение письменной истории как формы рефлексивного исторического самопознания; 2)христианство, православие в частности, в качестве метафизики истории; 3)просвещение на основе обращения к рациональности и философии, которые становятся способом интерпретации и критики исторического самопознания.
  "Откуда есть пошла земля Русская?" - с этого вопроса начинается один из древнейших документов русской исторической и историософской мысли - летописный свод, вошедший в историографию как "Повесть временных лет". В ней были поставлены те экзистенциальные вопросы, ответы на которые надолго определили содержание и направленность русской философско-исторической мысли: кто мы, откуда мы, куда мы идем?
  "Повесть временных лет" - условное название дошедшего до нас в списках свода летописей XII века. Она имеет компилятивный характер, т.е. написана несколькими авторами-летописцами, каждый из которых свободно пользовался чужими текстами, дополняя их своими сведениями, а порой давая и свое истолкование уже обозначенных событий. Не следует упускать из виду и то, что большинство источников древнерусской книжности погибло в огне усобиц и татаро-монгольского нашествия, оставшиеся же были упрятаны по дальним монастырям и фактически на несколько столетий изъяты из культурного обращения. И лишь в XVIII веке - веке русского просвещения они были открыты заново и включены в культурный контекст. Однако это не значит, что слово, образ и предание не действовали на современников и не сохранились в исторической памяти народа.
  "Повесть временных лет" является важнейшим документом развития исторического сознания древней Руси и источником его позднейших реконструкций. Начиная со специальных исследований Шлецера, авторство свободного текста "Повести" приписывается монаху Киевско-Печерского монастыря Нестору-летописцу (конец XI - начало XII в.). В историософской реконструкции летописи попытаемся ответить на следующие вопросы: 1) вопрос, с которого начинается сама "Повесть": "Откуда есть пошла земля Русская?" и "Кто в Киеве начал первым княжить?", т.е. "варяжский вопрос", оказавшийся позднее в центре внимания историософской мысли;2) крещение Руси и отношение к этому событию современников,3) историософские представления самого летописца, как наиболее репрезентативные для культуры XII века, наложившие определенную печать на излагаемые события.
  Монах и ученик ревностного поборника византийского христианства Феодосия Печерского, Нестор воспринял богословско-провиденциалистскую традицию и, насколько это позволял ему материал, старался добросовестно следовать ей в своем истолковании исторических событий, что не помешало ему решать историософские задачи в пользу самобытности славянского народа и его роли в мировой истории. Это в первую очередь относится к истолкованию происхождения славян, к определению их места в мировой истории
  Нестор отступает от традиций византийских хронографов, начинающих историю с пространных богословских рассуждений о сотворении мира. Он лишь ограничивается краткой ссылкой на происхождение славян от третьего сына Ноя - Иафета, которому достались западные и северные земли Тем самым славяне, или "сла-вяне-русы", обозначались им как "исторический" народ и включались в семью европейских народов. В подтверждение исторической исконности и универсальности славянской культуры ее первоучителем Нестор объявляет самого первозванного апостола Андрея, который, дойдя до Киевских гор, водрузил там крест. Основное же внимание он сосредоточивает на расселении славян, доказывая, как бы мы теперь сказали, автохтонность их места развития. Сфера обитания восточных славян достаточно обширна. Они расселились по Дунаю, Двине, Ильменю, Волхову, Висле, Днепру. Само Понтийское море, утверждает летописец, слывет русским, и Византия в значительной мере населена славянами-русами. При этом Нестор сравнительно легко справляется с общеэтническим обозначением славянства: "А славянский народ и русский един, от варягов ведь прозвались Русью, а прежде были славяне; хотя и полянами назывались, но речь была славянской"157.
  Трудной задачей для Нестора и его позднейших интерпретаторов оказалась "варяжская проблема". Расселившиеся в обширном ареале славянские племена были связаны не только своим этническим происхождением и языком, но и экономически, единым торговым путем "из варяги в греки". Жили они в мире между собой и, в мире с соседними финскими племенами - чудь, меря, весь, мордва, литва, но вынуждены были платить дань хазарам и варягам. Попытки обрести самостоятельное существование закончились неурядицей, ибо "не было среди них правды, и встал род на род, и были у них усобицы, и стали воевать друг с другом". Так трагически закончился первый опыт "суверенизации" славянских племен. Путь к ней лежал только через государство, которое защищало бы их общие интересы во внешнем мире. Это интуитивно поняли вожди славянских племен и сказали. "Поищем себе князя, который бы владел нами и судил по праву". Так родилась версия призвания варяжских князей. В данном случае нас интересует не исторический факт, а историософское осмысление его летописцем, как выразителем исторического самосознания народа.
  Отметим в этой связи основные в контексте наших познавательных задач моменты. Летопись свидетельствует, что общинно-родовой строй, при котором жили отдельные славянские племена, уже в середине IX в. явно исчерпал себя, а начавшийся переход к государственности оказался весьма трудным Попытки установить государственный строй в Новгороде в форме городского веча, в Киеве в форме княжеской власти не удавались из-за родоплеменных усобиц и систематических вооруженных набегов воинственных соседей. Тогда-то и было отправлено великое посольство к варягам с приглашением княжить в Новгороде и на всей Русской земле. Была ли это на самом деле узурпация власти варяжскими завоевателями вступившими впоследствии в договорные отношения с местной родовой верхушкой, или действительно имело место приглашение наемников для охраны города и обеспечения внутреннего порядка - "уряда", установить теперь трудно. Как свидетельствуют историки, и первый и второй варианты имели место в средневековой истории. Нестор же своей интерпретацией истории решал весьма важную для всего последующего развития Киевской Руси государственно-правовую задачу: утверждение легитимности власти рода Рюриковичей в силу добровольного призвания князей и "уряда", чтобы они судили по праву. Однако форма "уряда" на основе "лествичного" права, когда власть на великокняжеский престол принадлежала княжескому роду в целом и переходила от старшего брата к младшему, от дяди к племяннику, которые до поры до времени получали в удел города с тем, чтобы затем по старшинству или силой перебраться на Киевский великокняжеский стол, оказалась далеко не совершенной. Пока княжеский род был малочисленным, Киевское государство развивалось как единое целое, достигнув своего расцвета при Ярославе Мудром (1015-1054). Но уже и его правление был обагряно кровью Бориса и Глеба - первых русских святых, "невинно убиенных" в борьбе за власть их собственным братом Святополком. Убийство Бориса и Глеба вызвало всеобщее осуждение и послужило основанием для постановки и обсуждения проблемы о достоинстве княжеской власти и ответственности князей перед Богом за исполнение возложенных на них обязанностей. Однако ни то ни другое не остановило усобиц. История Киевской Руси - это история кровавых распрей между братьями, жертвами которых становятся разграбленные и сожженные русские же города соперников. Суровым упреком тому является "Слово о полку Игореве".
  Важным сюжетом "Повести" является текст испытания веры и крещения Руси. В драматургически сложно построенном тексте Нестор подводит читателей к выводу, что Владимир принял христианство не по чьему-то наущению, не под давлением силы, а потому, что Бог, возлюбивший Русскую землю, сам открылся ему Крупнейший специалист по истории русской православной церкви Е. Голубинский так интерпретирует выбор князя Владимира в пользу христианства: "Человек с истинно государственными способностями, государь с отличающею великих людей способностью понимать требования времени, Владимир понял настоявшую России необходимость стать страною христианскою для того, чтобы сделаться страною вполне европейскою, и это политическое убеждение, соединяясь с прямым непосредственным желанием дать народу истинную веру, и произвело то, что он не только сам принял христианство, но решился сделать это верою своего государства158.
  Так что испытание веры имело для Владимира и его соратников скорее поучительный характер. Не случайно в рассказ об испытании веры включена специальная речь Философа, который раскрыл своим слушателям содержание Книги Бытия, символа веры и таинства причастия, предостерег от соблазнов иноверия и ересей. И все же в пользу православия русичей, согласно летописной версии, склонили не богословские аргументы Философа, да и вряд ли богословские тонкости были доступны пониманию слушателей, а красота греческого вероисповедного обряда, открывшаяся посланцам князя Владимира, направленным им в разные концы света, чтобы испытать веру. Однако сам князь Владимир, как прозорливый политический деятель, был убежден, что не только красота спасает мир, но и сила. В летописи подчеркивается такой знаменательный момент: уже приняв решение в пользу греческого вероисповедания, Владимир предварительно взял штурмом византийский город Корсунь (Херсонес) и тем самым принудил византийских императоров принять свои условия крещения. Эта акция молодого государства была весьма предусмотрительной по отношению к Византийской империи, почитавшей себя мировой блюстительницей всего христианского мира. Киевские князья по мере возможностей стремились отстоять силой и идейно обосновать независимость русского государства и самостоятельность русской православной церкви. Данная установка последовательно, хотя и не всегда успешно, проводилась русскими князьями вплоть до падения Константинополя (1453).
  Склонность к историософскому мышлению летописца особенно ярко проявилась в обсуждении проблемы зла в истории в связи с убийством Бориса и Глеба. И хотя в решении ее он не выходит в целом за пределы догматического провиденциализма, перед лицом зла, творимого людьми в истории, Нестор вынужден выступить с теодицеей, т.е. оправданием Бога.
  Бог "всемогущий" и "всеблагой" побуждает людей к добрым Делам. Что касается зла, то оно проистекает по "наущению дьявола", ненавидящего добро. Разными хитростями бесы пытаются отвратить христиан от Бога. Но дьявол не всемогущ, а его бесы немощны и успех их козней возможен лишь "по попущению Божьему". За "попущением" зла, согласно летописцу, стоит греховность, своеволие людей, их непокорность Богу. Но бывает зло, совершаемое злым человеком по собственной воле. Такой человек, "усердствуя злому делу, хуже беса, ибо бесы Бога боятся, а злой человек ни Бога не боится, ни людей не стыдится"159. К таковым злодеяниям Нестор относит, в частности, убийство Святополком Окаянным Бориса и Глеба.
  Наряду с этим есть и другой тип тотального зла, вроде нашествия иноземцев или моровой язвы. Нестор полагает, что такие несчастья есть результат гнева Божьего, когда Бог сам, минуя дьявола, наказывает людей за их грехи. Бог неумолим в гневе своем, он карает людей за "наглость" и "гордыню", обращает их праздники в плач, песни - в рыдания. При этом особую роль выполняют так называемые "бичи" Божьи, в виде нашествия "поганых", попуская которым Бог, предупреждает людей, дабы они воздерживались от злых дел. Но и в подобных случаях летописец оправдывает Бога, который наказывает нас с "безграничной любовью" и "неизреченным человеколюбием", ибо, будучи наказываемыми праведно и достойно, будем веру иметь. И, заключает он: "Да никто не дерзнет сказать, что ненавидимы мы Богом"160. В этих наивных рассуждениях, может быть, впервые в русской литературе поставлена одна из фундаментальных историософских проблем - проблема зла в истории, над разрешением которой бились такие умы русской философской мысли, как Вл. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев.
  Большой интерес с точки зрения формирования историософских суждений, или "древлего любомудрия", представляет сохранившийся текст "Слова о законе и благодати", написанный между 1037 и 1050 гг. митрополитом киевским Иларионом. "Слово" изобилует библейской символикой и богословской риторикой. Но, обращаясь к пастве, Иларион уверен, что будет понят ею: "ведь не несведущим [мы] пишем, но с преизбытком насытившимся книжной сладости"161.
  Иларион сознательно нарушает один из догматов христианского вероучения о том, что благодать есть исполнение закона. В "Слове" закон и благодать в духе складывающейся православной традиции оказываются отделенными друг от друга. Под "царством закона" им подразумевалась ветхозаветная история иудейского народа, избранного Богом для соблюдения продиктованного им Закона. Однако иудейский народ не оправдал чаяний Бога, ограничившись лишь заботой о собственном спасении, усматривая в других народах рабов, недостойных промысла Божьего, поставил и себя в положение раба по отношению к Господу. Не случайно царство закона символизирует в "Слове" рабыня Агарь, которая могла породить только раба. Ей противопоставляется свободная Сарра, родившая в старости по Божьей благодати свободного сына Исаака, из рода которого явился Спаситель мира. Это событие послужило прологом смены несовершенного "царства закона" "царством благодати", открытого Новым Заветом Христа. Закон был лишь предтечей истины и благодати, благодать же является "служителем будущего века, жизни нетленной". "Прежде [был дан] закон, а потом благодать, прежде - тень, а потом истина, - да разумеет читающий!"162 - так настойчиво Иларион расшифровывает символический смысл противостояния Ветхого и Нового Заветов своим читателям. И далее подводит их к основному выводу, ради которого и было написано "Слово". Если в "царстве закона" блюсти закон было поручено одному "богоизбранному народу" - евреям, не оправдавшим, однако, заветов Бога, то в "царстве благодати", возвещенному Христом, все народы равны. Более того, благодать распространяется в первую очередь на "новые народы", не испорченные гордыней. "И подобало благодати и истине воссиять над новым народом. Ибо не вливают, по словам Господним, вина нового, учения благодатного "в мехи ветхие", обветшавшие..., а иначе прорываются мехи и вино вытекает. Но новое учение - новые мехи, новые народы! И сберегется и то и другое"163.
  К числу новых народов принадлежит и русский народ. Этот новый в христианстве народ уже обрел славу "во всех концах земли". Вера благодатная, распространяясь по всей земле, дошла и до нашего народа русского, рассуждает Иларион, связывая это событие с крещением Руси князем Владимиром и воздавая ему хвалу.
  Похвала князю ("кагану") Владимиру в связи с крещением Руси - жанр достаточно традиционный в литературе Древней Руси - в данном случае приобретает глубокий историософский смысл. Автор решительно отказывается от утвердившегося предания о духовном просвещении восточных славян апостолом Андреем. Этому преданию, пришедшему, по-видимому, из Византии и закрепившемуся в "Повести временных лет", Иларион противопоставил иную, достаточно смелую для того времени версию, согласно которой первосвятителем Русской земли был не кто иной, как сам князь Владимир, не слышавший речей апостолов новой веры, но избравший ее, "руководствуясь только добрым смыслом и острым умом". Этим он заслужил славу в веках. Один из видных исследователей древнерусской письменности И.Н. Жданов объясняет отход Илариона от сложившегося предания относительно апостола Андрея развитием национального самосознания и стремлением освободиться от церковной и политической зависимости от Византии. "Его произведение представляется нам попыткой создать идеал князя-просветителя и дать идеальную картину просвещения Руси"164. Таким образом, в "Слове о законе и благодати" и других сочинениях святителя вполне сформировался идеал Святой Руси. Забегая несколько вперед, отметим, что и мессианская идея "нового", "свежего народа" будет подхвачена и развита в трудах уже таких маститых философов, как В.Ф. Одоевский и П.Я. Чаадаев. Но не следует забывать, что еще в XII в. киевский митрополит Иларион приходит к идее равенства всех "языков" т.е. всех народов не только перед Богом, но и в развитии мировой истории.
  3.3. Идеологема "Москва - третий Рим"
  Возвышение Москвы, превращение ее в центр Великорусского государства и становление нового типа духовности обусловлены двумя обстоятельствами. Первое из них обозначилось уже в конце XII в. - это перемещение центра политической и культурной жизни на северо-восток, в верховья Волги и образование там Вла-димиро-Суздальского, а позже Московского княжества, и вытеснение в новых условиях удельно-родовой формы власти удельно-вотчинной, при которой власть передается от отца к сыну на основе вотчинной собственности на землю. В Летописи 1367 г. сообщается, что великий князь Дмитрий Иванович заложил в Москве каменный кремль и "всех князей русских начал приводить под свою волю". Татаро-монгольская власть не препятствовала этому процессу, хотя и пыталась манипулировать им. Она была заинтересована прежде всего в усилении порядка, который бы гарантировал ей "выход" дани и поэтому, как правило, поддерживала сильнейшего из князей. Так под покровом татаро-монгольского ига происходило усиление экономического и политического могущества Московского княжества путем "собирания" русских земель.

<< Пред.           стр. 4 (из 9)           След. >>

Список литературы по разделу