<< Пред.           стр. 4 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу

 2 Сен-Симон А. Избр. соч. М., 1948. Т. 71. С. 167-168.
 3 Это деление послужило основой исторической концепции О. Конта.
 4 Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. В 5 т. Т. 3. М., 1967. С. 577.
 5 Там же. С. 576.
 6 Бунин И. М. Буржуазия в современном французском обществе: Структура. Пси­хология. Политические позиции. М., 1978. С. 8—39.
 
 
 [126]
 7 Усматривают в этом, правда, и ассимиляцию французскими предпринимателя­ми родовой принадлежности дворян. Верно замечено, что во Франции «буржуа­зия одворянивалась», а в Англии «дворянство обуржуазивалось» (см.: Там же.).
 8 Термин positif как органичный, точный в противоположность абстрактному и волюнтаристскому был введен Сен-Симоном.
 9 Конт О. Курс позитивной философии // Родоначальники позитивизма. Вып. 4. СПб., 1914. С. 19.
 10 Там же. С. 27.
 11 См. одну из первых работ И. Тэна — «Эпод о французских философах XIX века». 1857.
 12 Цит. по: История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли. Т. 3. С. 741.
 13 Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике // О современ­ной буржуазной эстетике. Вып. 2. М., 1965. С. 342.
 14 Focillon И. Vie des formes. Paris, 1964. P. 98.
 15 Сорокин П. Человек. Цивилизация. Общество. М., 1992. С. 529. 16 Плеханов Г. В. Письма без адреса // Плеханов Г. В. Искусство и литература. М., 1948. С. 58-60, 72-74.
 17 Моравский С. Концепция искусства Тэна в буржуазной эстетике. С. 346. — В той же статье приводится интересный материал о дискуссиях вокруг теории Тэна и о его влиянии на ряд ученых XIX в.
 18 Напомним, что утопист Ш. Фурье (1772—1837) основой грядущего строя «гар­монии» считал труд человека по «страсти».
 19 Оппонентом Э. Дюркгейма в этом вопросе был известный юрист и социолог Г. Тард, считавший, что индивиды продуцируют развитие социо-культурной общ­ности (а не наоборот) путем усвоения новаций (по Тарду — «изобретений»), соз­данных творческим актом воображения одаренных индивидов (см.: Тард Г. За­коны подражания. СПб., 1982).
 20 В русском переводе: Дюркгейм Э. Самоубийство: Социологический этюд. СПб., 1912.
 21 Там же. С. 178. — Известный последователь Дюркгейма М. Хальбвакс («Причи­ны самоубийства», 1930), напротив, показал необходимость включения психо­логии в исследование социально-культурных проблем.
 22 Леви-Брюль сотрудничал в журнале Дюркгейма, в серии которого в 1910 г. вы­шла и его первая работа о примитивном мышлении (в русском переводе она вышла в 1930 г. под названием «Примитивное мышление»).
 Глава 5. Англо-американская философия культуры XIX века
 §1. Романтическая философия культуры
 §2. Эволюционная теория культуры
 §1. Романтическая философия культуры
 В методологическом плане исследования культуры в Англии и Северной Америке разделились на два потока: один может быть на­зван культурфилософским, другой — культурологическим. Философия культуры ставила задачу проникнуть в смысл культуры, осмыслить ее в целом, определить ее отношение с человеком, Богом, целью истории. Культурология, или наука о культуре, таких высоких задач перед со­бой не ставила. Прежде всего она отказывалась от всякой телеологии, от выведения культуры из метафизических принципов, ограничива­ясь установлением причинно-следственных связей между отдельны­ми явлениями культуры и рассмотрением их в развитии, в переходе от одной эволюционной фазы к другой.
 Если мы обратимся к романтическим концепциям философии культуры в Англии и Америке первой половины XIX в., то заметим их родство с европейской философией, берущей свое начало в трансценденталистских идеях Канта, Шеллинга и Гегеля. В системах Шел­линга и Гегеля мир рассматривался как процесс и продукт самораз­вития духа. Во взаимодействии духа и природы последняя бралась как положенная духом, иначе говоря как полагание духом своего ино­бытия в форме природы, а также общества (общественных институ­тов — морально-правовых, государственных, религиозных, художест­венных). Познание понималось как открытие тождества в противо­положностях (духа в его предметных формах). Следовательно, метод познания морали, искусства, права и других явлений культуры мог быть только философским, ибо никакая другая наука, кроме умозри­тельной, не в состоянии показать в части — целое, в особенном — всеобщее, в конечном — бесконечное.
 
 
 [129]
 Те же, кто ставил своей задачей создать науку о культуре, отвечаю­щую современным требованиям научности, ориентировались не на фи­лософию (метафизику) или теологию, а на естествознание. Следуя за О. Контом, предложившим термин «социология» — наука об обществе, являющаяся продолжением биологии, за Дж. Миллем, провозгласившим индуктивный путь познания общественных явлений, культурологи за­нимались сбором фактов, относящихся к разным сторонам обществен­ной жизни человека, стремились установить между ними связь и найти объясняющие их общие принципы. Термин «культура» употреблялся в самом общем смысле, эквивалентном понятию «цивилизация», для обо­значения того многообразия явлений, которое изучается разными гума­нитарными науками. Вместе с тем культурология, сближаясь в этом от­ношении с этнографией, и культурантропологией, обращалась к ран­ним стадиям человеческой цивилизации, подчеркивая, что знание примитивных форм культуры, изучаемых другими гуманитарными нау­ками в их зрелой стадии, необходимо для обнаружения их генезиса и скрытого магического или мифологического смысла.
 Наиболее крупным представителем романтической философии культуры в Англии в первой половине XIX в. был Томас Карлейль (1795—1881)1. Одновременно с ним развивал идеи трансцендента­лизма в Америке Ралф Эмерсон (1803—1882). Различия их исследо­ваний основываются лишь на разнице идеологий людей Старого и Нового света.
 Оба мыслителя исповедовали романтическую философию человека, о которой следует сказать особо. Романтические представления о чело­веке вытекают из учения немецких классиков о «моральном» и «эсте­тическом» человеке. Под этим у Канта и Шиллера понимался «человек культуры», т. е. воспитанный человек, соединивший в своей деятельно­сти в гармонических пропорциях природное и духовное начала, необ­ходимость и свободу, волю (разум) и рассуждение (познание), прозре­вающий в самой природе воплощенность божественного начала в фор­ме красоты и возвышенного, единство эстетического и морального начал.
 Такое единство явлено в облике символа. Символ сопрягает в себе конечное и бесконечное (природу и дух), явное и тайное; природа представляет собой символически зашифрованный текст, а искусство концентрирует, фокусирует в себе ту же символику, что разлита во всем универсуме. Особенно одарен этой способностью проникать за завесу обыденности и прозревать тайный смысл символов поэт и ху­дожник — пророк и провидец. Ведь «символ, — пишет Карлейль, — это и Сокрытие и вместе с тем Откровение; а потому его двойной
 
 
 [130]
 смысл есть плод совокупного действия Молчания и Речи... Символ в собственном смысле слова содержит в себе некий более или менее явственно выраженный элемент воплощения, самораскрытия Беско­нечного в Конечном; Бесконечное сливается в нем с Конечным, дабы принять видимый облик — обрести, так сказать свойство доступности»2.
 Не меньший пиетет перед Символом испытывал и Эмерсон. В эс­се «Природа», пронизанном платоновскими интуициями, Эмерсон го­ворит о том, что «человек, обладающий "культурой"... освобождается от деспотизма чувств, постигая реальное существование духа, а в при­роде видит лишь „следствие", откровение духа»3. Натурфилософия Эмерсона — вариант Шеллинговой философии всеединства, где че­ловек и природа подобно зеркалам, поставленным друг против друга, создают коридор бесконечных отражений, галерею символических со­ответствий. Эмерсон широко пользовался символическим звучанием образов света, мрака, воды, огня, времени суток, геометрических фигур. Для него все они выражали душевные состояния человека.
 Романтическому сознанию, в отличие от средневекового симво­лизма, был интересен не только сверхчувственный мир, но и чувст­венный. Хотя романтики и призывали не замыкать горизонт кругозо­ра земными проблемами, они отнюдь не чуждались их. Им присущ интерес к естествознанию (особенно это характерно для Эмерсона), близко к сердцу принимали они и социальные проблемы, вмешива­лись в окружающую жизнь. Известно, какую роль сыграл Эмерсон в борьбе против рабства в Америке, а Карлейль — в борьбе за улучше­ние положения рабочего класса в Англии. Но во всем они искали трансцендентальные основания, во всем видели символы сверхчувст­венного.
 Карлейль был певцом труда, а Эмерсон как истинный сын и идео­лог Нового Света приветствовал предпринимательскую энергию, пре­успевание. Трактуя труд в библейском плане4, находя в труде мораль­но-очистительную силу от всех пороков, Карлейль не мог, конечно, признать современную ему политэкономию с ее трудовой теорией стоимости, основанной на модели абстрактного труда. Научная по­литэкономия Адама Смита, по Карлейлю, принижала человека, так как исходила из посылки, что каждый член общества преследует свои экономические (эгоистические) интересы и стремится к богатству. Для Карлейля движущей силой общественной жизни являются мо­ральные, религиозные стремления, почитание героев (вождей), роль которых в настоящее время должны сыграть «капитаны индустрии». Апология государства у Карлейля — отголосок хорошо знакомой ему
 
 
 [131]
 философии Гегеля (Карлейль был германофилом в философии и ли­тературе), а проповедуемый культ героев, вождей — провозвестие сверх­человека, получившее обоснование у Ницше. В целом же это— ро­мантическая политэкономия, продолженная Дж. Раскинем.
 Джон Раскин (1819—1900) выступил истинным романтиком в фи­лософском обосновании значения природы для человека как нравст­венно очищающей силы, единственного прибежища среди шума, гро­хота, копоти современной машинной цивилизации и ее уродливых продуктов. Природа служит для Раскина отправным звеном для по­строения социологии (или социальной философии искусства). Отно­шение к природе определяет моральное состояние общества. А от не­го зависит характер труда, искусства и политических учреждений. Имен­но глубина проникновения художника в природу (идея истины) показывает степень его способности приближения к Богу, а следова­тельно, его моральные качества5.
 В капитальном исследовании «осени средневековья» — культуры Венеции XIII-X1V в.6 — Раскин показал зависимость архитектуры большого стиля от природы, а также от характера социальной, поли­тической, религиозной жизни народа, создавшего эту архитектуру. (Жи­вопись и скульптуру Раскин считает бесспорно подчиненными архи­тектуре и заимствующими свой стиль от нее.) По стилистическим особенностям искусства, считает Раскин, можно судить об образе жизни, органическим продуктом которой оно является. Так, о характере жиз­ни каменотесов, высекавших свободные и живые сооружения готики, он пишет: «Это — свобода мысли и индивидуальности всех на по­прище труда, которую теперь уже никакие юридические установле­ния, благотворительность и цивилизация не могут обеспечить»7.
 Раскин убежден, что в отличие от современного состояния обще­ства, где неверная организация труда приводит к контрастам нищеты и богатства, городские общины средневековья, воодушевленные ре­лигиозно-эстетическими ценностями, воплощали мир и согласие. В со­ответствии с этим социальным «мифом средневековья» жизнь может быть организована на началах сотрудничества, а не погони за прибы­лью, если в ее основе лежат религиозные представления о мораль­но-очищающем характере труда.
 Отрицание современной ему экономической организации общест­ва продолжилось у Раскина попыткой создать собственное экономи­ческое учение. В духе Карлейля за основу берется учение о богатстве общества не как накопленной собственности, а как моральном дос­тоинстве создателей материальных благ. Сущность труда, по Раскину,
 
 
 [132]
 в отличие от А. Смита и классиков политэкономии Манчестерской школы, — не в создании стоимости, а в выражении творческих чело­веческих способностей. Раскин считал, что если бы в обществе рас­пространилось уважение к труду, а работники и работодатели призна­ли взаимный авторитет, то с язвами нищеты и социальных контрастов было бы покончено. В целях переделки сознания работающего и управ­ляющего класса Раскин выступил с проповедями в форме лекций и книг (в 70—80-е годы), почти оставив свои занятия искусством8. Но как социальный теоретик и общественный проповедник он был гораздо менее оригинален и интересен, чем как художественный идеолог. Его политэкономия на поверку оказывается сколком с «философии ни­щеты» Прудона, распространившейся во всех странах Европы, но не могущей предложить ничего, кроме безденежного обмена, замены то­варного,производства натуральным обменом и урезывания крупной частной собственности до мелкой.
 Закат романтизма и появление научных теорий общества и куль­туры были связаны с изменением взгляда на человека.
 
 
 [133]
 §2. Эволюционная теория культуры
 Согласно доминирующей во второй половине XIX в. позитивист­ской социологии и теории культуры, знание законов развития и функ­ционирования общества может помочь совершенствованию его са­моорганизации. При этом считалось, что общественная организация не создается свободной волей и тем более разумной волей индиви­дов, а складывается в силу необходимости. Человеку и человечеству, чтобы выжить, необходимо учитывать законы окружающей среды и своей биологической природы. Но раз общественная организация скла­дывается по законам необходимости, значит, став предметом научно­го исследования, она может приоткрыть свои причинно-следствен­ные связи, позволив человеку лучше приспособиться к ним. В пози­тивизме, как и в марксизме, хозяйственные связи, призванные удовлетворять самые первичные, насущные потребности выживания, считались базовыми, те же, которые удовлетворяли более возвышен­ные запросы человека, — вторичными. Так, апологет эволюционного промышленного развития, стоящий у истоков структурно-функцио­нального анализа в социологии, Герберт Спенсер (1820—1903) в пре­подавании проводит разграничение между занятиями, без которых человек не может выжить (труд, ремесло), т. е. первичными, и свобод­ными творческими занятиями человека, реализующимися на базе пер­вичных. По поводу последних Спенсер пишет следующее: «Признать эстетическую культуру как содействующую в сильной степени чело­веческому счастью — одно, а принимать ее за основную потребность человеческих благодеяний — другое. Как бы важна она ни была, она должна уступить место тем родам культуры, которые прямо относят­ся к обыденным обязанностям»9. Заглядывая вперед. Спенсер опти-
 
 
 [134]
 мистически заявляет: «Когда силы природы будут вполне порабоще­ны человеком, когда средства производства будут доведены до совер­шенства, а экономия труда до высочайшей степени, когда воспитание будет доведено до такой систематичности, что подготовка к наиболее важным отраслям деятельности пойдет сравнительно скоро, и когда, следовательно, свободного времени будет гораздо больше, тогда пре­красное как в искусстве, так и в природе по праву займет высокое место в умах людей»10.
 В социологии и этнографии, бурно развивавшихся во второй по­ловине XIX в., термин «культура» стал обозначать самые разнород­ные формы и продукты человеческой деятельности — язык, искусст­во, технику, знания, верования, мораль, право, обычаи, социальные и духовные ценности и их символическое выражение. В этом смысле он был удобен для археологических, этнографических, социологиче­ских исследований, посвященных не отдельным формам деятельно­сти, а их комплексам. Такие материально-духовные комплексы и ста­ли именоваться культурами; и все, что входило в них, причислялось к культуре. Так, Спенсер, использовав огромный этнографический ма­териал, исследовал эволюцию общественных институтов, называя их органами саморегулирующейся социальной системы: промышленных, распределительных, политических, домашних, обрядовых, церковных". Общая схема развития заключалась, по Спенсеру, в том, что любое явление, природное или социальное, проходит путь из трех стадий: от первоначально нерасчлененной синкретической целостности к диф­ференциации частей внутри целого с последующей интеграцией их в новую целостность, представляющую собой единство многообразно­го. Несмотря на некоторые упрощения, методология социологических и культурологических работ Спенсера имела влияние на его млад­ших современников — Э. Тайлора и Б. Малиновского.
 Пафос Эдуарда Тайлора (1832—1917) заключался в том, чтобы по­казать, что в истории человечества действуют объективные силы, яв­ляющиеся причинами различных явлений культуры. Научная исто­рия культуры (понятие культуры Тайлор употребляет как синоним цивилизации) должна исследовать эти объективные причины и быть, таким образом, продолжением естественной науки. А рассуждения о предопределении, действующем в истории, высших силах, свободе во­ли надо оставить. «Человеческая история, — считает Тайлор, — есть часть или даже частичка истории природы». Он утверждает, что «че­ловеческие действия в большинстве случаев определяются совершенно ясными и естественными причинами. Отстраняясь целиком от сооб­
 
 
 [135]
 ражений о сверхъестественном вмешательстве и беспричинной про­извольности, мы примем это предполагаемое существование естест­венных причин и следствий в качестве главной основы и, отправля­ясь отсюда, пойдем так далеко, как это только окажется возможным». Тем более, продолжает Тайлор, «если область исследования вместо истории во всем ее целом будет ограничена той частью ее, которую мы называем культурой, разумея под этим историю не племен или народов, а условий знания, религии, искусства, обычаев и т. п., — тогда задача исследования обещает быть более легкой»12. Культура, или ци­вилизация, по Тайлору, «представляет собой сложное целое, которое включает в себя знание, веру, искусство, закон, нравы, обычаи и любые другие способности и привычки, приобретенные человеком как чле­ном общества»13.
 Хотя Тайлор и говорил о культуре как комплексном целом, прин­цип систематизации входящих в него элементов он найти не сумел и выстроил их в один незаконченный ряд. Наибольшее внимание Тай­лор уделил мифам, верованиям (анимизму), обрядам, меньшее — ма­териальной культуре (оружию, инструментам и их техническим усо­вершенствованиям).
 Одна из важных тем исследования Тайлора — пережитки в куль­туре, генетический анализ позволил ему объяснить происхождение целого ряда поговорок, пословиц, обычаев, игр, этикетных правил. Как оказалось, у них древняя история, но если изначально они имеют мифологическое содержание, наделяются магическим смыслом, то со временем все более приобретают метафорический характер, переходя в область поэзии. Последнее служит, с точки зрения Тайлора, доказа­тельством того, что для понимания современного состояния культу­ры нельзя не обращаться к древней и ранней культуре, какой бы при­митивной и алогичной она ни казалась. В работах по истории этно­графии и культурологии Тайлор всегда определялся как эволюционист, пытавшийся, подобно Спенсеру, применить эволюционную теорию Дарвина к общественным явлениям. И действительно, сильные и сла­бые стороны эволюционного метода хорошо прослеживаются на при­мере работ Тайлора.
 Тайлор предлагал выявлять виды и разновидности культурных яв­лений подобно тому, как биология выявляет виды растительного и животного мира. Следующие шаги — систематизация и классифика­ция их по общим признакам, а также прослеживание эволюции каж­дого из найденных видов. Тайлор убежден, что если в биологии эво­люция видов остается только гипотезой -- ее никто непосредственно
 
 
 [136]
 не наблюдал, — то в культуре развитие очевидно: можно проследить усовершенствование того или иного орудия труда, усложнение (или упрощение в случае регресса) обряда, обычая, мифа.
 Можно сказать, что Тайлор использовал тот же метод, что и его американский современник Льис Морган (1818—1881), исследовав­ший эволюцию кровнородственных отношений. На основе изучения быта североамериканских индейских племен Морган пришел к вы­воду, что именно род был «первичной клеткой» первобытного обще­ства. Всю историю человечества он разделил, в соответствии с этим открытием, на два периода: ранний, когда общественный строй осно­вывался на родах, фратриях и племенах, и позднейший, когда общест­во стало территориальной, политической и экономической общно­стью. Морган считал, что родовая организация была универсальным и древнейшим учреждением человечества, которое поддерживало в нем порядок и преемственность. При этом он отказывался выводить род из «патриархальной семьи», как это было принято до него: поскольку в первобытном обществе отцовство не могло быть достоверно уста­новлено, постольку единственно надежным признаком происхожде­ния была, по Моргану, связь с материнской семьей. Превращение ма­теринского рода в отцовский Морган объяснял накоплением собст­венности в руках мужчин и желанием передавать ее по наследству детям.
 Согласно Моргану, в условиях господства рода государства не су­ществовало. Общественный строй был демократическим. Поддержи­вались выборность власти, экзогамия, взаимопомощь.
 Морган сделал небезуспешную попытку периодизации древней истории культуры по признаку «изобретений и открытий». Добыва­ние огня, изобретение лука, гончарное ремесло, земледелие, скотовод­ство, обработка железа были в его схеме важнейшими вехами, обозна­чавшими переход от одного типа культуры к другому.
 Морган был близок к тому пониманию историко-культурного про­цесса, которое позже разрабатывали Маркс и Энгельс, называя его «материалистическим пониманием истории». Он опирался на разви­тие техники, определявшей состояние производительных сил, кото­рое, в свою очередь, служило основанием многих социальных уста­новлений и форм сознания. Так, Морган признавал, что первоначаль­но преобладало коллективное владение землей, а частнаясобственность стала господствующей в связи с общим ростом производительных сил. Морган не был «историческим материалистом» в чистом виде. Он считал, что общественные и гражданские учреждения развива­
 
 
 [137]
 лись из немногих зародышей мысли и затем распространялись по земле, что государство явилось «изобретением» развитого ума, а не продуктом классовой борьбы. Встречаются у Моргана и упоминания о «Божьем Провидении», «Замысле Высшего разума».
 От эволюционизма он отступал не только в сторону «диффузионизма» — признавая роли миграций, переноса культурных изобрете­ний из одного общества в другое, — но также в сторону «просвети­тельства» и даже коммунизма. Морган сочетал в своем мировоззре­нии идею естественной эволюции с идеей прогресса разума. Он был убежден, что цель прогресса — общее благо человечества, — оно бу­дет достигнуто в результате установления господства разума над ча­стнособственническим произволом, утверждения гармонии в част­ных и общественных отношениях. «Равенство в правах, всеобщее об­разование будут характеризовать следующий — высший социальный строй, к которому стремятся неуклонно опыт, разум и знание. Он бу­дет возрождением в высшей форме свободы, равенства и братства древних народов»14 — писал Морган.
 Эволюционная теория помогла сделать важные открытия и на­толкнула на глубокие обобщения в теории культуры. Однако как бы ни был обширен культурологический материал, собранный эволю­ционистами для индуктивного умозаключения, последнее силой все­общности не обладает. Так, их убеждение о единообразном развитии всех народов впоследствии было отвергнуто. Это говорит о том, что без философских принципов никакая культурология невозможна. Кро­ме того, нельзя забывать, что естественнонаучный метод, которому сле­довали эволюционисты, вступает в противоречие с самим предметом гуманитарного исследования. Как заметил Г. Риккерт, а вслед за ним Г. Гадамер, в гуманитарной сфере единичное, индивидуальное ценно само по себе, в то время как в естественных науках оно интересно только в той связи, какая ведет к общему. Все предметы культуры суть знаки человеческой деятельности, и извлечение из них «человеческо­го смысла» не может происходить естественнонаучным путем. Как считает М. М. Бахтин, задача гуманитарных наук состоит в том, чтобы заставить вещную среду стать чреватой словом, раскрыть ее субъек­тивность и смысловую сторону, т. е. преодолеть чуждость, безгласность каждой вещи, заставить ее «заговорить». Для осуществления такой це­ли надо встать в диалогическое отношение к культуре, в позицию вопрошания, вживания с соблюдением «вненаходимости»15, а не под­вергать ее аналитическому рассечению.
 
 
 [138]
 1 Карлейель Т. 1) Сартор Резартус. М., 1902; 2) Исторические и критические опыты. М., 1878; 3) Этика жизни. СПб., 1906; 4) Французская революция. СПб., 1907; 5) Герои, почитание героев и героическое в истории. СПб., 1908.
 2 Карлейль Т. Startor Resartus // История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5 т. Т. 3. М., 1967. С. 851.
 3 Цит. по: Осипова Э. Р. У. Эмерсон: писатель и время. Л., 1991. С. 12.
 4 Карлейль Т. 1) Герои, почитание героев и героическое в истории; 2) Историче­ские и критические опыты; 3) Новалис. М., 1901; 4) Теперь и прежде. М., 1906;
 5) Этика жизни; 6) Characteristics. New York, 1903.
 5 Раскин Д. Современные художники. Т. 1. М., 1901. С. 52.
 6 Ruskin J. The Stones of Venice. V. I-II. London; New York, 1907.
 7 Ibid.
 8 Ruskin J. 1) The Politeconomy of Art. London, 1867; 2) Unto this Last. London, 1862.
 9 Спенсер Г. Воспитание умственное, нравственное и физическое. СПб., 1878. С. 18.
 10 Там же. С. 49.
 11 Спенсер Г. Основания социологии. СПб., 1896.
 12 Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 21.
 13 Tylor E. Primitive culture. London, 1871. P. 1.
 14 Морган Л. Древнее общество. М., 1934.
 15 Бахтин М. М. К методологии гуманитарных наук//Бахтин М. М. Эстетика сло­ весного творчества. М., 1979.
 Глава 6. Философия культуры в России (середина XVII - вторая половина XIX века)
 
 Развитие русской культуры на протяжении целых столетий опре­делялось духовной конфронтацией России и Запада. При этом на первом плане стоял вопрос о «правой вере», который актуализиро­вался после разделения христианства на православие и католицизм (1054 г.). Древнерусские книжники считали, что истинная религия не­совместима ни с какой формой рационализации — ни с платонов­ской, ни с аристотелевской. Они откровенно демонстрировали свою неприязнь к «афинейской премудрости» — светским наукам и фило­софии, доказывая превосходство «нерассуждающей» веры над «бого­мерзким» знанием. «Аз бо не во Афинех ростох, не от философ научихся»,1— оправдывался за чрезмерность своего «разума» Даниил За­точник. «Аз бо есмь груб умом и словом невежа, — вторил ему Епифаний Премудрый, — ...ни Платоновых, ни Аристотелевых бесед не стяжах, ни философиа, ни хитроречиа не навыкох...»2. Подобные самоуничижительные формулы можно найти и у Филофея Псков­ского, и у Зиновия Отенского, и у Артемия Троицкого.
 Все это создавало особое умонастроение, противопоставлявшее культуру и духовность. Русская духовность по сути дела оказывалась как бы обескультуренной, лишенной познавательно-мирских, секуляристских ориентации. Ее идеалом была святость, а не знание. Она была погружена в своеобразную стихию афилософии, которая ис­ключала какое бы то ни было самобытное творчество в сфере духа. Главную роль здесь играла охранительная тенденция.
 Особенно ярко это проявилось в старообрядчестве. Протопоп Ав­вакум наставлял: «Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголам последующе, поживите. Понеже ри­
 
 
 [141]
 тор и философ не может быти християнин...»3. Наиболее решительно свой вероисповедный консерватизм идеолог старообрядчества выра­зил в вопросе «иконного писания». Он категорически отвергал новое направление в русской религиозной живописи, которое возглавляли Симон Ушаков и Иосиф Владимиров. По их мнению, икона, как зер­кало, должна отражать жизнь во всем ее своеобразии и неповторимо­сти. Им казалось юродством «одною формою, смугло и темновидно, святых лица писати»4. Московские «изуграфы» были противниками иконописной традиции, утвержденной Стоглавым собором (1551 г.) и признававшейся незыблемой протопопом Аввакумом. Осмеивая но­вые живописные приемы, Аввакум с раздражением писал: «Есть же дело настоящее, пишут Спасов образ Еммануила: леце одутловато, ус­та червленная, власы кудрявыя, руки и мышцы толстые, персты наду­тые, тако же и у ног бедры и лыста толстыя, и весь яко немчин брюхат и толст учинен, лише сабли-той при бедре не написано. А то все писа­но по плотскому умыслу, понеже сами еретицы возлюбиша толстоту плотскую и опровергоша долу горняя»5. Таким образом, старообряд­чество пыталось противостоять начавшейся секуляризации русской духовности, сдержать развитие «сферы культуры» (Л. П. Карсавин) как сферы самочувствия и самосознания мирского человека.
 Подлинным стимулом для развития русской культуры стала пет­ровская европеизация. На смену старой «Святой Руси» с ее идеалом патриархальности и византизма пришло новое цивилизованное го­сударство — «Российская Европия». Зарождающаяся светская куль­тура обрела свое философское обоснование в идеологии западниче­ства. Особенно отчетливо размежевание духовности и культуры вы­разилось в появлении интеллигенции — особого сословия людей, которое с самого начала взяло на себя ответственность за образова­ние и просвещение России.
 В духовной сфере западничество означало разрыв с православ­но-церковной традицией; в нем отразилось становление российско­го самосознания. Петр I создал целую систему гражданской обрядно­сти («табельные праздники»), способствовавшую закреплению свет­ских культурных стереотипов, светских интеллектуальных традиций. Западничество формировало новый тип ментальности, отличный от сложившегося в допетровскую эпоху; оттого борьба с западничест­вом в России изначально носила характер религиозно-православной конфронтации. В идейном отношении западничество было много­структурно и разнонаправленно: в нем проявились и прокатолические, и протестантские (сам Петр I явно тяготел к протестантской
 
 
 [142]
 религиозности), и просветительско-секуляризационные тенденции. За­падничество было способом претворения буржуазности в социаль­ный 'быт и самосознание русского общества. Для западничества ха­рактерна установка на соревновательность (состязательность) куль­тур в противоположность старообрядческо-московскому отрицанию всякой инокультуры. Особым признаком западничества становится вероисповедный индифферентизм, благодаря которому укреплялось и усиливалось гуманистическое начало в русской культуре.
 Первым опытом философско-культурологического осмысления петровской европеизации явилась теория «всемирного умопросвячения» В. Н. Татищева (1686—1750). Основу этой концепции состав­ляла идея о том, что все «приключения и деяния», которые соверша­ются в жизни, «от ума или глупости происходят». В подтверждение своей правоты Татищев ссылался на авторитет почитаемых им Хри­стиана Томазиа и Христиана Вольфа — последователей великого Лейбница. Ум для Татищева составлял «генеральное» понятие, опре­деляющее сущность философии. В отличие от глупости, которая ни­когда не выступает «особым сусчеством» человека, ум, напротив, при­надлежит к важнейшим «силам души», обуславливающим возмож­ность счастья. Оттого развитие ума, превращение его путем просвещения в разум составляет цель и назначение истинной обра­зованности. Так Татищев приходил к идее «всемирного умопросвячения», ознаменовавшей зарождение самобытной философии куль­туры в отечественной мысли.
 Татищев выделял три этапа «всемирного умопросвячения». «Пер­вое — обретение букв, через которое возымели способ вечно напи­санное в память сохранить и далеко отличным наше мнение изъя­вить. Второе — Христа спасителя на землю пришествие, которым со­вершенно открылось познание творца и должность твари к Богу, себе и ближнему. Третье — чрез обретение тиснения книг и вольное всем употребление, чрез которое весьма великое просвячение мир полу­чил, ибо чрез то науки вольные возросли и книг полезных умножи­лось»6. Характеризуя первый этап, Татищев обращал прежде всего вни­мание на то, что в начале своего существования люди жили по есте­ственному закону, который был «при сотворении Адама ему и его наследникам вложен». Тогда все держалось одной только памятью. Но так как не у всех она одинаково «тверда», то со временем мало кто мог «правильно и порядочно» пересказать доставшиеся от предков правила и законы. Поэтому «первое просвячение ума» было положе­но обретением «письма». Значение письменности Татищев видел не
 
 
 [143]
 только в том, что она достоверно закрепляла человеческие познания, но и в том, что она способствовала развитию правильного законода­тельства. Первым законом был «закон письменный», переданный че­рез Моисея еврейскому народу. Точно так же у других народов, пре­бывавших «в глубочайшей темноте неведения и невежества», по об­ретении письменности явились люди, которые «зачали законы сочинять и, на лучшее наставляя, лучи малого сияния и благоразумия им открывать»: в Персии — это Зорастр, в Египте — Озирис, в Гре­ции — Минос, в Риме — Янус или Нума Помпилий. «Близ потопа», как писал Татищев, обрели свои письмена и законы китайцы7.
 Аналогичным образом участвовала в этом всемирно-историческом ходе «умопросвячения» и Россия. Татищев настаивал на древности письма у «славянов». Свои обстоятельные соображения на этот счет он заключал следующим доказательством: «Наипаче же закон или уложение древнее руское довольно древность письма в Русии удо­стоверяет». Речь в данном случае идет о «Русской правде» — выдаю­щемся памятнике отечественной правовой мысли раннекиевской эпо­хи. Стало быть, и в России обнаруживается тесная связь между древ­ностью письма и появлением письменного закона. Вместе с тем закон для Татищева — не просто выражение чисто политических реалий, а предпосылка, основное условие развития культуры, становления ци­вилизации. Будучи западником по убеждению, русский мыслитель, ес­тественно, ориентировался на движение России по европейскому пу­ти, и этим определялось осмысление им последующего процесса «все­мирного умопросвячения».
 Второй этап в истории человечества, как было сказано, связан с пришествием Христа. Дохристианский мир погрязал в «мерзости» язы­ческого кумирослужения. Учение Христа принесло с собой не только «душевное спасение, царство небесное и вечная блага», благодаря ему «все науки стали возрастать и умножаться, идолопоклонство же и суеверие исчезать»8.Однако и здесь не обошлось без «мерзкого зловерия» и злоключений, в чем главным образом повинна церковь. Так, говоря о западной церкви, Татищев с возмущением писал о пресле­дованиях «высокого ума и науки людей», а также сожжениях «многих древних и полезных» книг. Все это создало «в просвячении ума пре­пятствия» и привело к тому, что «едва не повсюду науки, нужные человеку, погибли». «Оное время, — заключал русский мыслитель, — ученые время мрачное именуют»9.
 К наибольшим бедам, проистекавшим от церкви, он относил поли­тическое властолюбие, присущее не только «римским архиепископам»,
 
 
 [144]
 но и «некоторым нашим митрополитам и патриархам», которые «от гордости и властолюбия противобожного» возомнили, «якобы духов­ная власть выше государственной»10. Впрочем, все это Татищев нахо­дил в «предсказаниях» самого Христа, и потому «тиснение книг» он рассматривал как средство полного преодоления негативного воздей­ствия церкви на развитие «всемирного умопросвячения».
 Апология книгопечатания относится к лучшим страницам сочи­нений Татищева. И в этом случае он вдохновлялся идеей об одно­временном, соравном приобщении России и Запада к вершинам человеческого разума. Тиснение книг, отмечал он, было обретено «лишь в 15-м сте лет». У нас оно появилось при «Иоанне Первом и Великом» — Иване IV Грозном. Следовательно, «мы не вельми пред протчими в том укоснели». Изобретение книгопечатания открыва­ет широкий простор для совершенствования разума. Татищев самым решительным образом опровергал мнения противников «умопрос­вячения», доказывавших, что «чим народ простяе, тем покорнее и к правлению способнее, а от бунтов и сметений безопаснее»11. Подоб­ные рассуждения, на его взгляд, исходят как раз от невежд и глупцов, не познавших пользу наук. Между тем именно науки, созидая благо, устраняют почву для всяких бунтов. Пример тому — Европа: там науки процветают, но «бунты неизвестны». И наоборот, «турецкий народ пред всеми в науках оскудевает, но в бунтах преизобилует». Схожим обра­зом обстоит дело в России, где «никогда никаких бунтов от благора­зумных людей начинания не имел» и «редко какой шляхтич в такую мерзость вмешался»; если же в России и случались бунты, то винов­никами их были «более подлость, яко Болотников и Боловня холопи, Заруцкой и Разин казаки, а потом стрельцы и чернь, все из самой подлости и невежества»12. Другими словами, несмотря ни на какие внешние, политические «изъяны», просвещение, культура придают це­лесообразный характер общественно-историческому процессу, умно­жают богатство и славу государства13.
 Нетрудно заметить, что культурология Татищева непросто выра­жала ориентацию на западный идеал — ее отличительной чертой бы­ло именно «выпрямление» культурно-исторического процесса, выде­ление в нем той общечеловеческой мечты, которая уравнивает наро­ды и нации. В схеме Татищева нет противопоставления культур, все культуры для него едины по своей сущности и различаются лишь уровнем развития. Если Запад достиг более высокой культуры, это не свидетельствует о каком-то особом превосходстве его народов, а лишь указывает на более раннее приобщение их к наукам и философии.
 
 
 [145]
 России уготована та же будущность, без этого она не вырвется из тенет невежества и суеверий. Но ей необходимо политическое обнов­ление, необходим разрыв с традиционной духовностью, основанной на извращенной вере, на чистой церковности. Татищев полагал, что главная задача состоит в создании культуры, всецело сосредоточен­ной на светской власти. Со времен Татищева идея глубокой нерас­торжимой связи культуротворческого процесса и «государственного устроения» становится основополагающим постулатом русской про­светительской философии XVIII в.
 В русле данной традиции складывается самобытническая куль­турология, разработка которой связана прежде всего с именем М. В. Ломоносова (1711—1765). В числе особенных заслуг великого русского ученого было составление им «Древней Российской исто­рии», ознаменовавшей важный этап в изучении отечественных древ­ностей. Культурологический аспект ломоносовской историографии отчетливо выразился в его периодизации. Он выделял пять перио­дов российской истории: первый — с древнейших времен до обра­зования Древнерусского государства; второй — от образования Ки­евской Руси до Ярослава Мудрого, когда произошло объединение разных славянских племен под эгидой великокняжеского едино­властия; третий — с середины XI в. до монголо-татарского завоева­ния: это время отмечено усилением центробежных тенденций и раз­витием удельной системы; четвертый — период Золотоордынского владычества и до царствования Ивана III, когда страна освободи­лась от чужеземного ига и вновь объединилась под единой властью; пятый — от Ивана III до смерти Федора Алексеевича: за этот полуторовековой период в России завершилось создание национально­го государства14.
 Данная периодизация не только позволяла группировать факты и давать последовательное изложение исторических событий, но и от­крывала путь для культурологических обобщений, осмысления ду­ховно-творческого развития российского народа. Ломоносов реши­тельно отвергал распространенные в тогдашней историографии пред­ставления о «дикости» и «варварстве» славянских племен. Размышляя о величии и славе наших предков, он с гордостью констатировал:
 «Немало имеем свидетельств, что в России толь великой тьмы неве­жества не было, какую представляют многие внешние писатели. Инако рассуждать принуждены будут, снесши своих и наших предков и сличив происхождение, поступки, обычаи и склонности народов ме­жду собою»15.
 
 
 [146]
 Защита культурной самобытности славян стояла в центре поле­мики Ломоносова с историком Г. Ф. Миллером. Немец по происхож­дению, Миллер всячески стремился подчеркнуть превосходство ва­ряжского элемента над славяно-русским. Согласно его концепции варяго-руссы были скандинавами (шведами), и только благодаря им Россия обрела собственную государственность. В своих «Замечаниях на диссертацию Миллера» Ломоносов, доказывая славянское проис­хождение руссов, приводил, в частности, лингвистический аргумент:
 если бы они действительно были скандинавами, то в русском языке, несомненно, отразились бы следы их «чужестранного» влияния. Это подтверждает пример монгольского завоевания. «Татара, — писал Ло­моносов, — хотя никогда в российских городах столицы не имели, а следовательно ни гварнизонов, ни гвардии при себе не держали, но токмо посылали баскак или сборщиков, однако и поныне имеем мы в своем языке великое множество слов татарских. Посему быть не мо­жет, чтоб варяги-русь не имели языка славенского и говорили бы по-скандинавски, однако бы, переселившись к нам, не учинили знат­ной в славенском языке перемены»16. Таким образом Ломоносов вво­дил в историографию культурологическую константу, придавая тем самым истории характер духовной биографии народа. Это обстоя­тельство сыграло важную роль в позднейшей славянофильской фи­лософии культуры.
 Мысль о культурно-исторической самобытности народов лежала и в основе воззрений С. Е. Десницкого (ок. 1739—1789). Для него пер­востепенное значение имело не столько развитие «всемирного умопросвячения», т. е. познаний, наук самих по себе, сколько своеобразие хозяйственной деятельности, определявшей различные состояния ду­ховной жизни общества. Следуя данной методологии, мыслитель под­разделял историю человеческого рода на четыре «состояния»: перво­бытное, скотоводческое или пастушеское, хлебопашественное и ком­мерческое. Между первым состоянием, когда люди жили «ловлею зверей» и питались «плодами самозарожцающимися на земле», и по­следним, характеризующимся высоким уровнем разделения труда, вы­делением мануфактур, учреждением банков и появлением купечества, дистанция огромного размера. Но пройти этот путь необходимо всем народам, если они хотят достичь цивилизации. «Такое происхождение и возвышение обществ человеческих, — отмечал Десницкий, — есть сродно всем первоначальным народам, и по оным четверояким наро­дов состоянием мы должны выводить их историю, правление, законы и обычаи и измерять их различные преуспевания в науках и художе­
 
 
 [147]
 ствах»17. Как видно, Десницкий не только уникализирует феномен культуры, возвышая ее до сущностных свойств человеческой приро­ды но и вносит в ее оценку четкий философско-исторический кри­терий, вытекающий из специфики хозяйственной, материально-прак­тической деятельности людей. Культура становилась символом вся­кой образованности и просвещения, всякого благоустроенного человеческого бытия.
 Таким образом, в философско-культурологических теориях рус­ского Просвещения выявились все основные теоретико-методологи­ческие подходы, которые привели к появлению философии культуры славянофильства.
 Немалую роль в укреплении этого процесса сыграло творчество М. М. Щербатова (1733—1790). Сокрушаясь по поводу того, что со вре­мени Петра так скоро «повредилися повсюду нравы в России», он замечал: «Науки, художества и ремесла стали в ней процветать, тор­говля начала ее обогащать и преобразовались россияне — из борода­тых в гладкие, из долгополых в короткополые, стали сообщительнее и позорища благонравныя известны им учинились. Но тогда же искренная привязанность к вере стала исчезать, таинства стали впадать в презрение, твердость уменьшилась, уступая место нагло стремящейся лести, роскошь и сластолюбие положили основание своей власти, а сим побуждением и корыстолюбие к разрушению законов и ко вреду граждан начало проникать в судебные места»18. Из рассуждений Щер­батова следовало, что в результате реформ Петра I Россия вместо преж­него духовного единения впала в контрасты культурной разорванно­сти и повреждений. Екатерининский вельможа в принципе не отвер­гал европейской культуры вообще, но он не видел возможности для национально-духовного самоопределения русского народа в рамках унифицированной европейской цивилизации.
 Герцен был прав, говоря, что Щербатов фактически дошел до сла­вянофильской точки зрения. От западничества в сторону славяно­фильства круто повернул в конечном счете и его знаменитый внук П. Я. Чаадаев (1794—1856). Если на первых порах, принимая католицизм как единственный путь прогресса и процветания, он оставался вполне равнодушным к отечественной старине, не видя в ней «ниче­го индивидуального, на что могла бы опереться наша мысль», то позднее, в пору написания своей «Апологии сумасшедшего», он уже ставил вопрос о «русском пути», исповедовал идею пророческого мессианизма России в будущем. «Я считаю, — писал Чаадаев, — наше положение счастливым, если только мы сумеем правильно оценить
 
 
 [148]
 его; я думаю, что большое преимущество — иметь возможность со­зерцать и судить мир со всей высоты мысли, свободной от необуздан­ных страстей и жалких корыстей, которые в других местах мутят взор человека и извращают его суждения. Больше того: у меня есть глубо­кое убеждение, что мы призваны решить большую часть идей, воз­никших в старых обществах, ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество. Я часто говорил и охотно повторяю: мы, так сказать, самой природой вещей предназначены быть настоящим со­вестным судом по многим тяжбам, которые ведутся перед великими трибуналами человеческого духа и человеческого общества»19. Эти воз­зрения Чаадаева, по сути дела, заставили «организоваться» (А. И. Гер­цен) славянофилов, которые, в противоположность западникам, соз­дали собственную философию «русского самобытничества», или «куль­турного руссицизма».
 Сущность славянофильства определялась идеей «несхожести» Рос­сии и Запада, самобытности русского духовно-исторического про­цесса. Она занимала воображение всех «старших славянофилов» — К. С. Аксакова, И. В. Киреевского, А. С. Хомякова. Сам термин «сла­вянофильство» достаточно условен и выражает лишь их обществен­но-политические позиции. Чернышевский писал: «Симпатия к сла­вянским племенам не есть существенное начало в убеждениях целой школы, называемой этим именем... Кто же из образованных людей не разделяет ныне этой симпатии?»20. Славянофильство было прежде всего «любомудрием», которое сами представители данного направления характеризовали по-разному: то как «славяно-христианское», то как «православно-русское», то просто как «русское воззрение». Во всяком случае, их объединяла ориентация на учение православной церкви, на верования и идеалы русского народа.
 В философии культуры ранних славянофилов преобладающее ме­сто заняла тема противостояния России и Запада. Больше всего ее разрабатывал И. В. Киреевский (1806—1856), проделавший, подобно Чаа­даеву, эволюцию от европеизма к руссицизму. Для его методологии было характерно различение духовности и культуры, которое он обу­словливал разным характером просвещения в России и на Западе. От­личительная особенность русского просвещения виделась ему в не­посредственном «общении со вселенскою церковью». Россия воспри­няла истинное православие из Византии, и оно, ничем не замутненное, во всей «полноте и чистоте» сохранялось в монастырях. Под руково­дством учения отцов православной церкви, писал Киреевский, «сло­жился и воспитался коренной ум, лежащий в основе русского быта»21.
 
 
 [149]
 Напротив того, западное просвещение не смогло удержаться в пределах духовности и уклонилось в рационализированную культу­ру. Этому содействовало то, что она складывалась на основе трех основных элементов: католицизма, древнеримской образованности и идеологии государства. Всеобщим господством пользовалась рим­ская церковь. Ее учение было пронизано философией аристотелизма, благодаря чему на всем облике западноевропейского просвеще­ния сказалось всесокрушающее влияние рационализма. «Система Аристотеля, — писал Киреевский, — разорвала цельность умствен­ного самосознания и перенесла корень внутренних убеждений че­ловека вне нравственного и эстетического смысла, в отвлеченное сознание рассуждающего разума»22. Так развилась односторонность западноевропейского просвещения, которая пагубно отразилась на всех сферах общественного и политического быта. В межчеловече­ских отношениях возобладало «насилие», возникли «враждующие племена», угнетенные и завоеватели. Казавшаяся благом западноев­ропейская культура на поверку выявила свою конфронтационную сущность и тем самым поставила себя на грань самоистребления. Свои размышления Киреевский свел к следующему итогу: «Хри­стианство проникало в умы западных народов через учение одной римской церкви — в России оно зажигалось на светильниках всей Церкви Православной; богословие на Западе приняло характер рас­судочной отвлеченности — в православном мире оно сохранило внут­реннюю цельность духа; там раздвоение сил разума — здесь стрем­ление к их живой совокупности; там движение ума к истине по­средством логического сцепления понятий — здесь стремление к ней посредством внутреннего возвышения самосознания к сердеч­ной цельности и средоточению разума; там искание наружного, мерт­вого единства — здесь стремление к внутреннему, живому; там цер­ковь смешалась с государством, соединив духовную власть со свет­скою и сливая церковное и мирское значение в одно устройство смешанного характера, — в России она оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством; там схоластические и юридиче­ские университеты — в древней России молитвенные монастыри, сосредоточившие в себе высшее знание... Там враждебная разграни­ченность сословий — в древней России их единодушная совокуп­ность при естественной разновидности... Там законность формаль­но-логическая — здесь выходящая из быта... Там волнение духа пар­тий — здесь незыблемость основного убеждения; там прихоть моды — здесь твердость быта... Там изнеженность мечтательности — здесь
 
 
 [150]
 здоровая цельность разумных сил; там внутренняя тревожность ду­ха при рассудочной уверенности в своем нравственном совершен­стве — у русского глубокая тишина и спокойствие внутреннего са­мосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неогра­ниченной требовательности нравственного усовершения; одним словом, там раздвоение духа, раздвоение мыслей, раздвоение наук, раздвоение государства, раздвоение сословий, раздвоение общества, раздвоение семейных прав и обязанностей, раздвоение нравствен­ного и сердечного состояния: раздвоение всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого, общественного и частного»23. Киреевский считал, что без облагораживающего влияния России, ее православной духовности Запад не может сохранить свое историче­ское призвание и силу.
 Новые аспекты в интерпретации духовности наметились в учении А. С. Хомякова (1804—1860). В отличие от Киреевского, сводившего духовность к православию, он отождествил ее с понятием соборности, которая мыслилась им как итог взаимодействия «божественного и человеческого элементов». Отсюда следовало, что вера содержится не одной какой-то христианской общиной, а всей церковью вместе, всем «телом Христовым» — и иерархией, и мирянами целокупно. Сущность же веры составляет любовь и единение. Любовь есть проявление «Ду­ха Божия» и «выражается многообразно: делом, молитвою и песнею духовною»24. В ней воплощается соборное начало веры как «единство во множестве». Поэтому истинная вера не ограничивает ум человече­ский, не сковывает его обручем жестких догматических определений, а раскрепощает его, открывает бесконечное разнообразие путей для самоутверждения и реализации таланта. Точно так же и в каждом народе действует особая «духовная сила», не позволяющая ему рас­твориться среди других народов, сделаться простым подражателем чу­жих дел и свершений25.
 Таким образом, принцип соборности устанавливал многолиней­ное движение человеческой духовности, что, естественно, ставило Хо­мякова в непримиримое отношение к философии Гегеля, который принимал «движение понятия в личном понимании за тождествен­ное с самой действительностью». Вследствие этого, полагал Хомяков, отстраняется «сущее», разум сам, «в своей полнейшей отвлеченно­сти», возрождает «из собственных недр» все то, что составляет пред­мет бытия; не остается места творению, на всем лежит печать одно­мерности и рациональности. Имея в виду западников, Хомяков не без основания писал, что гегелевская философия «сбила с толку мно­
 
 
 [151]
 гих даровитых и достойных подвижников исторической науки»26. Именно критика Гегеля послужила для Хомякова средством обра­щения к русской национальной истории, к народной духовной тра­диции.
 В России, согласно Хомякову, духовное начало народа издревле воплотилось в сельской общине. Помимо выгод хозяйственных, ад­министративных, общинное устройство заключает в себе всю «жиз­ненность общества», т. е. «вечные духовные истины» и «вневремен­ные человеческие мнения». Их единство составляет соборность, кото­рая служит идеальным прообразом материальной общины. Однако неравноценность составляющих соборное сознание элементов дела­ет его внутренне противоречивым, способным к изменению, разви­тию. Если вечные истины воплощаются в духе народном, то вырази­телем временных мнений выступает отдельный человек. Народ со­храняет, лицо творит. В то же время всякое истинное творчество должно быть народным. Без этого творчество проникается эгоистической рас­судочностью, которая разрушает духовную силу народа.
 Из сказанного видно, что совпадение общинное™ и соборности у Хомякова содержало предпосылку слияния духовности и культуры как общих универсалий, определяющих бытие человечества. При этом он вовсе не отрицал различий России и Запада; напротив, с точки зрения его подхода, они приобретали еще более глобальный характер. И это понятно: отбросив принцип исторической однолинейности, Хо­мяков не просто уникализировал культурно-историческое творчест­во отдельных народов, но и вывел культурологию в область самой широкой историософии и метафизики. В своей основе учение Хомя­кова содержало предпосылки теории культурно-исторических типов Данилевского.
 Н. Я. Данилевский (1822-1885) завершает собой эволюцию клас­сического славянофильства, намечая переход к позднейшему «русо­фильству» (К. Н. Леонтьев, М. Н. Катков, Н. Н. Страхов, Л. А. Тихоми­ров и др.). Для него уже не существовало единой «общечеловеческой задачи», реализуемой в ходе исторического развития народов. Подоб­ный гегелизм, не преодоленный до конца ранними славянофилами, он отвергал начисто и бесповоротно. Данилевский выдвинул идею о разнородности цивилизаций, наличии множества несхожих, «своеземных» культурно-исторических традиций. Прогресс, с его точки зрения, «состоит не в том, чтобы исходить все поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях»27. Из этого, однако, не следует, будто каждый народ способен создать
 
 
 [152]
 собственную самобытную культуру. В истории выработалось только десять культурно-исторических типов: 1) египетский, 2) китайский, 3) халдейский, или древнесемитический, 4) индийский, 5) иран­ский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитиче­ский, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский. Роль же других народов не была столь «положительной»; они либо действовали в качестве «бичей Божьих», разрушителей «дряхлых ци­вилизаций» .(таковы гунны, монголы, турки), либо составляли «этно­графический материал» для других культурно-исторических типов (как, например, финны).
 Формулируя общие законы развития самобытных цивилизаций, Данилевский исходил из того, что все они представляли собой осу­ществление определенной формы культурного творчества — науч­ного, правового, религиозного или художественного. Поэтому пер­вый закон гласил: для возникновения цивилизации необходимо, что­бы народ обладал соответствующими «духовными задатками» и пользовался политической свободой. Далее выдвигались следующие законы функционирования цивилизаций: 1. «Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам дру­гого типа». 2. Полнота и богатство культурно-исторического типа зависят от разнообразия входящих в него этнографических элемен­тов, «когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию, или политиче­скую систему государств». 3. Период роста цивилизации всегда не­определенно продолжительнее периода цветения и плодоношения, после которого она истощает свои жизненные силы и больше не возобновляется.
 По схеме Данилевского, Запад, создавший последнюю историче­скую цивилизацию, уже пережил «апогей своего цивилизационного величия», и на очереди теперь — возвышение славянства. Именно ему предстоит создать новый тип, новую форму цивилизации, который будет «четырехосновный», т. е. представит собой «синтезис всех сто­рон культурной деятельности», разрабатывавшихся до сих пор «его предшественниками на историческом поприще в отдельности или в весьма неполном соединении»28. Однако во главе культурного дви­жения славянства должна стать Россия. Данилевский полагал, что она вполне готова к выполнению этой исторической миссии.
 Желая обосновать свой вывод, автор «России и Европы» предпри­нимает обстоятельный анализ исторических тенденций отечествен­ной культуры. На его взгляд, она всегда зижделась на двух основопо­
 
 
 [153]
 лагающих началах — народности и государственности. В то же время их разобщенность на протяжении столетий создавала серьезные пре­пятствия для духовного возвышения России. Сперва причиной этой разобщенности явилось прежде всего «чужеродное» происхождение русского государства. Данилевский в данном вопросе занимал пози­ции норманистов. Он полагал, что именно «призвание варягов» по­служило «закваскою, дрожжами, побудившими государственное дви­жение в массе славян, живших еще одной этнографическою, племен­ною жизнью ...»29. Но варяги оказались слишком слабы, чтобы в полной мере «сообщить государственный характер русской жизни»30, поэто­му на Руси вскоре упрочилась удельная система. Положение выпра­вилось только «при татарской власти». Несмотря на опустошитель­ность набегов, она была все же сравнительно «легка». Татары устано­вили простое данничество, никогда не растворяясь в славянстве. «Степень культуры, — писал Данилевский, — образ жизни оседлых русских славян и татарских кочевников были столь различны, что не только смешение между ними, но даже всякая власть последних над первыми не могла глубоко проникать, должна была держаться на од­ной поверхности»31. В такой ситуации, естественно, вся выгода власти оказывается на стороне московских князей, получивших от Орды яр­лыки на правление. Это позволило им довольно быстро усилиться и сбросить в конечном счете монгольское иго.
 Народ воспринял освобождение по-своему ~ как право укло­няться от насилия любой власти. Вместо того, чтобы всеми силами поддержать московских князей в деле устроения государства, про­стой люд бросился бежать от «зоркого глаза исправников и стано­вых», ища раздолья и свободы в безмерных пространствах своего отечества. Москва вынуждена была прибегнуть к крепостной неволе, которую Данилевский признавал формой феодализма. Благодаря за­крепощению крестьян «государство получило возможность платить своим слугам», т. е. дворянству, принявшему на себя главную ношу царского служения. Народ оказался в еще большей изоляции от вла­сти. Но постепенно дворянство утрачивает свое прежнее значение и крепостное право перестает соответствовать государственным ин­тересам, оно отменяется реформой 1861 г. Тем самым устраняются препоны, мешавшие сближению народа и государства, а стало быть, выходу России на уровень цивилизационного развития. Отныне ни­что не мешает ей взять на себя роль предводителя славянства, твор­ца новой культурно-исторической традиции. «Если Россия не пой­мет своего назначения, — утверждал Данилевский, — ее неминуемо
 
 
 [154]
 постигнет участь всего устарелого, лишнего, ненужного. Постепенно умаляясь в своей исторической роли, придется склонить голову пе­ред требованиями Европы...»32. Чтобы избежать последствий бесслав­ного «европейничанья», необходимо осознать, что Запад пришел к своему тупику, за которым скрывается растворение, гибель. Любое сближение с Западом опасно для будущей славянской цивилизации, которая не только снимет односторонность предшествующих куль­турных типов, но и станет претворением в жизнь «справедливо обес­печивающего народные массы общественно-экономического уст­ройства». Таким образом, в славянской цивилизации совершится слияние народности и государственности в окончательном и всегармонизирующем единстве.
 Теория культурно-исторических типов Данилевского была вос­принята многими русскими мыслителями второй половины XIX в. и в первую очередь К. Н. Леонтьевым (1831—1891). Однако он подошел к ней с позиций собственной философии, основанной на идее триадического развития, заключающего стадии первоначальной простоты, цветущей сложности и вторичного смесительного упрощения. Это оз­начало, что любой процесс, любое развитие имеет свое начало, свой пик восхождения к вершине и свое завершение, выражающееся в ус­реднении, уравнивании, стирании всяких различий и самобытных черт. Применительно к обществу, а следовательно, и к культуре последняя стадия выражала эгалитаризацию, или, иначе, демократическое упро­щение, приводящее явление к гибели.
 В соответствии с этой схемой Леонтьев вносил определенные «поправки» в теорию Данилевского. В частности, он считал, что куль­турные типы не связаны с одной национальностью (этносом), и по­этому его элементы (такие как религия, государственные законы, философия, стиль искусства, мода, обычаи) могут целиком или «по кускам» передаваться другим нациям. Кроме того, Леонтьев вполне допускал, что в какой-то исторический момент «человечество легко может смешаться в один общий культурный тип»33. Данное предпо­ложение вытекало из его убеждения в конечной эсхатологичности всякого бытия. Следовательно, смешение народов в одном культур­но-историческом типе будет означать наступление того самого «все­общего равенства», за которым последует «конец света», возвещен­ный христианством. Наконец, Леонтьев высказывал сильные сомне­ния относительно возможности «четырехосновной» славянской цивилизации. В своем письме к И. И. Фуделю от 19-31 января 1891 г., отправленном из Оптиной Пустыни, он писал: «И если даже допус­
 
 
 [155]
 тить, что романо-германский, несомненно, разлагаясь, уже не может в нынешнем состоянии своем удовлетворить все человечество, то из этого вовсе еще не следует, что мы, славяне, в течение 100 лет не проявившие ни тени творчества, вдруг теперь под старость дадим полнейший 4-х основный культурный тип, как мечтает и даже верит Данилевский»34. .
 На основании этих соображений Леонтьев приходил к выводу, что в создании культурного типа решающее значение имеет не столько народ, сколько государство, объединяющее в политическом единстве разнородные этносы и нации. Соответственно, Россия представля­лась ему безусловно способной к культурно-историческому творче­ству, более того — к созданию самобытной цивилизации, но эта ци­вилизация должна была быть уже не славянской, а русско-азиатской, ибо Россия «давно уже не чисто славянская держава». Обширное на­селение азиатских провинций, подвластных русской короне, имеет в ее судьбах не меньшее значение, чем славяне. «... Это целый мир осо­бой жизни, — писал Леонтьев, — особый государственный мир, не нашедший еще себе своеобразного стиля культурной государствен­ности»35. Таким образом, культура должна была воплощать идею го­сударства, а государство — стимулировать развитие культуры. По су­ществу культура трансформировалась в идеологию, по необходимо­сти принимавшую консервативные, охранительные формы.
 Идеи Данилевского и Леонтьева отразились на позднейшей фи­лософии культуры русских евразийцев (С. Н. Трубецкой, П. Н. Савиц­кий, Л. П. Карсавин, Л. Н. Гумилев). Несомненное влияние они ока­зали также на таких крупнейших западноевропейских культурологов, как О. Шпенглер и А. Тойнби.
 1 Моление Даниила Заточника // Хрестоматия по древней русской литературе / Сост. Я. К. Гудзий. Изд. 8-е. М., 1973. С. 140.
 2 Житие святого Стефана епископа Пермского/ Изд. В. Дружинин. СПб., 1897. С. 2.
 3 Житие Аввакума и другие его сочинения. М., 1991. С. 92.
 4 История эстетической мысли: В 6 т. Т. 1. М., 1985. С 427-433.
 5 Житие Аввакума и другие его сочинения. С. 253.
 6 Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. М. Л., 1962. С. 79.
 7 Татцщев В. Н. Разговор о пользе наук и училищ. М., 1887. С. 41—42.
 8 Там же. С. 50.
 9 Там же. С. 52.
 10 Татищев В. Н. История Российская. Т. 1. С. 380.
 11 Татищев В. Н. Разговор о пользе наук и училищ. С. 63.
 12 Там же. С. 65-66.
 13 Примечательна защита Татищевым вольного книгопечатания. Он высказывал сожаление по поводу того, что в России вследствие сопротивления церкви
 
 
 [156]
 утвердилось «единственно казенное» книгопечатание, а «вольное не допусчено». Если, считал он, это не изменить, тогда «мы никакой надежды к распро­странению наук иметь не можем», тогда вотще будут все великие начинания Петровской эпохи.
 14 Ломоносов М. В. Поли. собр. соч.: В 10 т. Т. 6. М. — Л. 1952. С. 87.
 15 Там же. С. 170.
 16 Там же. С. 35.
 17 Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века. В 2 т. Т.1.М.,1952.С.271.
 18 «О повреждении нравов в России» князя М. Щербатова и «Путешествие» А. Ра­дищева: Факсим. изд. М., 1984. С. 1, 30.
 19 Россия глазами русского (Чаадаев, Леонтьев, Соловьев) / Отв. ред. А. Ф. Замалеев.СПб., 1991. С. 24, 150.
 20 Чернышевский Н. Г. Полн. собр. соч.: В 16 т. Т. 3. М., 1968. С. 651.
 21 Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979. С. 275. 22 Там же. С. 307
 23 Там же. С. 288-290.
 24 Хомяков А. С. Церковь одна // Литературная учеба. Кн. 3. Май — июнь. 1991. С. 155.
 25 Как известно, официальная церковь не все принимает в богословии Хомякова. Во всяком случае, она всегда отмечала «неточность употребляемых автором выражений», объясняя это тем, что «он не получил специального богословского об­разования» (см.: Хомяков А. С. Сущность западного христианства. Б. м. 1974. С. 62).
 26 Хомяков А. С. Полн. собр. соч.: В 8т. Т. 1. М., 1911. С. 294, 264-265, 143.
 27 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. СПб., 1995, С. 92.
 28 Дославянские цивилизации квалифицировались Данилевским следующим образом. Первые пять цивилизаций — египетская, китайская, халдейская, индийская и иран­ская — «не проявили в особенности ни одной из... сторон человеческой деятельности, а были... культурами подготовленными, имевшими своею задачею выработать те ус­ловия, при которых... становится возможною жизнь в организованном обществе. Все в них было еще в смешении; религия, политика, культура, общественно-экономиче­ская организация еще не выделились в особые категории действительности». Еврей­ская, греческая и римская были одноосновными. Об аравийской не сказано ничего. Германо-романский культурно-исторический тип признавался двухосновным.
 29 Данилевский Н. Я. Россия и Европа. С. 215.
 30 Там же. С. 216.
 31 Там же. С. 217.
 32 Там же. С. 341.
 33 Леонтьев К. Избранное. Письма. 1854-1891. СПб., 1993. С. 552.
 34 Там же. С. 553.
 35 Цит. По кн.: Замалеев А. С. Курс истории русской философии. Изд. 2-е. М., 1996. С. 227.
 РАЗДЕЛ ТРЕТИЙ. ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ XX ВЕКА
 
 
 В начале XX в. вновь поднимается волна рационализма в исследо­ваниях культуры (вскоре она быстро пошла на спад, но оставила след почти во всех направлениях культурологии). Один из вариантов ра­ционализма был представлен марксизмом, превратившимся к этому времени в мощное идеологическое движение, другой — философией М. Вебера (лидера умонастроений либеральной буржуазии).
 Марксистский рационализм был прямым наследником гегелевско­го—с переложением гегелевских спиритуалистических категорий в «материалистическую форму». Если для Гегеля философия была выс­шей формой деятельности духа, «снимающей» в себе все остальные — мораль, искусство, религию, — то для марксистов она стала способом не просто объяснить мир, а переделать его по заранее сконструиро­ванному образцу. Такая программа вдохновляла высший взлет рацио­нализма, когда-либо известный в истории. Человеческому разуму пе­редавались божественные полномочия — сотворение мира по своему образу и подобию. Выше и могущественнее человеческого разума ни­чего уже не мыслилось — кантовский скептицизм устранялся, геге­левский «абсолютный идеализм» превращался в «абсолютный мате­риализм». Считалось, что «царство разума» — коммунизм — начнется с того момента, когда закончится период стихийного развития челове­чества (по Марксу, его «предыстория»). Марксисты утверждали, что с победой пролетариата классовая борьба, происходившая на протяже­нии всей истории цивилизации, закончится; государство как орудие насилия одного класса над другими отомрет, наступит общественное самоуправление. Точное научное знание законов природы и общества даст возможность планомерно регулировать и управлять процессами,
 
 
 [159]
 происходящими вне и внутри человека. В этом же рационалистиче­ском духе понимали марксисты и этический принцип «свобода есть познанная необходимость». Иначе говоря, они полагали, что познание разумом законов естества создает для человека необходимость отказа от противоестественных желаний и страстей. Для удовлетворения же остальных — никаких препятствий быть не должно: при коммунизме внешний и внутренний миры человека будут разумно организованы и устроены, поэтому отношения природы, созданной человеком, (искус­ственной среды его обитания, культуры и природы естественной) ста­нут, якобы, гармоничными. По выражению Маркса, коммунизм — это завершенный гуманизм, в нем происходит становление природы че­ловеком, и вся природа становится человеческим телом.
 На практике вера в безграничные возможности человеческого ра­зума привела к созданию тоталитарных государств. Наиболее полное воплощение тоталитарная модель общественного устройства нашла в России. С теми или иными поправками на национальные особен­ности она воплотилась также в ряде государств Восточной Европы и Азии. «Культурная революция», провозглашенная в первые же годы Советской власти, подразумевала распространение среди населения начального политического образования («политграмоты»). Одновре­менно проводились и теоретические исследования культуры на базе марксистской методологии: на вооружение брался марксизм в ин­терпретации сначала Г. Плеханова, позже В. Ленина, затем И. Стали­на. После развенчания «культа личности» официальная идеология вы­рабатывалась «коллективным разумом» партии. Все формы культуры политизировались: в морали, праве, религии, искусстве, философии необходимо было найти классовый интерес тех, чьими выразителями являлись эти формы духовной деятельности. Поэтому термин «куль­тура» был на долгое время заменен понятиями «надстройка» или «об­щественное сознание», лучше выражающими классово-идеологиче­скую направленность. Начиная с 60-х годов одновременно с маркси­стской социальной философией (исторический материализм) стала развиваться и марксистская теория культуры, где культура понима­лась как совокупность материальных и духовных ценностей, как «ду­ховное производство», как классовое и общечеловеческое явление.
 Другие направления марксизма XX в. (а их было множество) вне­сли существенные коррективы в изначально присущий ему гиперрационализм. Наиболее сильную школу «модернизированного» марксиз­ма, повлиявшую на другие его ответвления, дал Франкфуртский ин­ститут социальных исследований, получивший после второй мировой
 
 
 [160]
 войны два центра своего существования — европейский и американ­ский. Эволюция взглядов основателей Франкфуртской школы — Адорно и Хоркхаймера, а также их сотрудников и последователей — Фромма, Маркузе, Хабермаса и др. проявилась во все более критическом отно­шении к европейскому рационализму как отношению господства, по­рождающему фашизм и империализм. Одновременно с этим неомар­ксизм франкфуртцев насыщался идеями философии жизни, экзистен­циализма, психоанализа.
 Гораздо более умеренным, продолжающим сложившуюся в XIX в. линию культурологии, был рационализм М. Вебера, отложивший от­печаток на всю западную социологию культуры XX в. По Веберу, осо­бенность европейского менталитета сказалась в прогрессирующей от средневековья к Новому времени рациональности: в рационализа­ции религии (протестантизм и соответствующая ему этика жизнен­ного успеха), в рационализации экономики и права, в рационализа­ции власти.
 Вебер способствовал развитию конструктивных идей в западной социологии, в том числе социологии культуры. На разработанных им понятиях идеального типа, социального действия, понимания осно­вывалось системно-функциональное направление в социологии и культурологии, символический интеракционизм, феноменологическая социология. Требования воздержания от ценностных суждений в со­циальных науках превратились в методологическое основание куль­турологии, занятой теоретическими и эмпирическими исследования­ми современной цивилизации без какой-либо романтической нос­тальгии по «утерянному бытию», «подлинности коммуникации» и других экзистенциальных мотивов современной культурфилософии.
 А для культурфилософии XX в., по-прежнему занятой проблемой поиска «подлинного» человеческого бытия, была характерна сосредо­точенность на символе. По мере того, как язык все больше притягивал к себе внимание исследователей культуры, методы, сложившиеся в науке о языке, все более входили в обиход общественных наук. Отношения, складывающиеся в обществе, стали трактоваться по аналогии с отно­шениями, складывающимися между значимыми единицами языка и речи. В ход пошли методы структурного языкознания (Ф. Соссюр), со­циологии языка (Сепир, Уорф), гумбольдтианское учение о внутрен­ней форме, превращение сферы бессознательного в особого рода ор­ганизованный язык (Ж. Лакан), обнаружение символов-архетипов кол­лективного бессознательного (К. Юнг, неофрейдизм), трактовка языка как голоса бытия (М. Хайдеггер), открытие в языке шифров изначаль­
 
 
 [161]
 ного смысла бытия (К. Ясперс), выражение в символе «культурного мифа» народа (холизм в культурологических исследованиях).
 Можно сказать, что символы как мифы культуры читались исследо­вателями по вертикали, а символы как мифы цивилизации — по гори­зонтали. Символ-миф уводил с поверхности культуры сегодняшнего дня в ее архаические пласты, хранящие символику бессознательного. Для экзистенциалистов, персоналистов, неофрейдистов, представителей фи­лософской антропологии символ — это тоннель, «лаз» в подполье куль­туры, соприкосновенье с невидимой глазу плазмой, создающей своими импульсами напряжения на поверхности культуры, конфликты совре­менной жизни. Их корни — там, в глубинах бытия. И философия культу­ры «спускается» к ним, к Эросу и Танатосу, жизни и смерти. Горизон­тальное же измерение символических структур дает картину бесконеч­ного разнообразия сетей коммуникаций, которыми опутано современное общество. Движущиеся по своим орбитам символы создают сложные конфигурации, прочитывающиеся то как «социальный театр» (соци­ально-ролевое общение людей в надетых на них «социальных масках»), то как «социальное кино» (аудио-визуальная реклама, пропагандирую­щая с телеэкранов, витрин, стен и крыш домов, обложек журналов и оберток товаров все тот же, рожденный Голливудом, неправдоподобно счастливый мир), то как «тотальный дизайн» («грозящий» или «грезя­щий» всю среду обитания человека превратить в декорации бесконеч­ного, вечно длящегося праздника), то, наконец, как многоуровневые ри­туальные действа обыденной жизни (от семейный, камерных до обще­ственных, публичных, перерастающих в грандиозные политические кампании — шоу и шоу-бизнеса). Все эти прочтения имеют название «массовая культура», или «индустрия культуры», изучение которой вхо­дит в компетенцию скорее социологии массовых коммуникаций, чем культурфилософии или культурологии в узком смысле.
 Вернемся к вертикальному измерению символа, облюбованному культурфилософией. Путешествие по нему в глубинные слои культу­ры давало уверенность в возможности овладения «душой» культуры, воссоздания ее точной модели. Так родилась «морфология культу­ры» — строительство моделей исторических типов из найденной первоклеточки культуры. В качестве такой исходной клеточки А. Тойнби выбирает «культурный вызов», П. Сорокин — «ценностную суперсис­тему», О. Шпенглер — «душу». Причем всех этих мыслителей сближа­ет негативное отношение к современной культуре (цивилизации).
 Таким образом, если в XVIII в. культурфилософская мысль начи­нала с превознесения завоеваний цивилизации: широты научного
 
 
 [162]
 кругозора, строгости морали, материального благосостояния, власти закона, просвещенной веры, развитого, воспитанного вкуса, то в XX в. она объявила все это «репрессивным аппаратом», с помощью которо­го культура создает отчужденные, превращенные формы реальности, вступающие в непримиримый конфликт с живой жизнью.
 Особую линию в изучении культуры образует современный струк­турализм и его наследник — постструктурализм. Структурализм исхо­дит из посылки, что человеком в мире управляют неосознанные струк­туры, зашифрованные в языке. Сама культура структурирована как язык: в ней можно найти значимые оппозиции, параллелизмы, се­мантические и реляционные значения. Процессы, происходящие в культуре, можно истолковывать, следовательно, как обмен сообщениями. Такой подход к первобытной культуре предложил К. Леви-Строс, а к современной — Р. Барт. Экономику и политику, города и жилище, оде­жду и вещи, ритуалы, культуры и мифы — все можно рассматривать как тест, содержащий сообщение, вернее, бесконечное количество со­общений. В этих накатывающихся друг на друга волнах, означающих так и не достигающих ни одного определенного означаемого, сам язык предстает как сообщение. Действительно, с одной стороны, язык, являющийся формой, средством сообщения, должен был бы играть служебную роль по отношению к содержанию сообщения, т. е. озна­чающее должно быть подчинено означаемому, но структурный ана­лиз переворачивает это соотношение. Он выявляет в каждом тексте напластования других текстов, в любом сообщении — другие сооб­щения. По существу тексты и сообщения представляют собой колла­жи, составленные если не из прямых цитат и заимствований, то во всяком случае — из чужих слов и мыслей. Поэтому при первом же погружении аналитического скальпеля в конкретный текст послед­ний распадается на молекулы обрывков из других текстов, и так про­исходит до бесконечности. По сравнению с распыленностью и раз­мытостью сообщений язык, на котором они составлены, являет собой твердость и крепость своей структуры, способной продуцировать все новые сообщения. Именно механизм порождения текстов, спрятан­ный в языке, а не сами тексты, интересует структуралистов.
 С афористической точностью выразил это свойственное совре­менной культуре предпочтение языка как средства сообщения само­му сообщению М. Маклюэн, назвав одну из своих книг «Средство сообщения — это само сообщение» (Medium is the Massage). Продол­жая свою мысль, Маклюэн на примере массовых коммуникаций от­крыл ту же закономерность, что была обнаружена структуралистами
 
 
 [163]
 на примере языкового дискурса: язык, средства сообщения структу­рируют общественные процессы по своему образу и подобию. Мен­талитет народа характеризуется тем, как, каким образом передаются сообщения— письменно или устно, иероглифически или азбучным письмом, рукописно или в печатном виде, по радио или с помощью телеизображения; какая культура доминирует — шрифтовая или ау­диовизуальная. Поэтому мы имеем здесь дело с таким же преклоне­нием перед средствами сообщения, с каким марксисты когда-то пре­клонялись перед средствами производства, пытаясь вывести особен­ности духовной жизни того или иного народа из уровня его производительных сил и характера производственных отношений.
 Работу с текстами культуры, начатую структурализмом, продолжил постструктурализм. Чтобы преодолеть противоречие между жизнью и культурой, постструктурализм предложил брать текст в момент его становления, чтобы «заглянуть» под маску наличных форм культуры, в ту «преисподнюю», где нет еще готовых форм, все значения смеще­ны, все претерпевает метаморфозы. Подобный процесс исследования получил название деконструкции. Деконструкции подверглись не толь­ко философские тексты в борьбе с метафизикой (Ж. Деррида). Само постмодернистское искусство выступило как наглядный пример де­конструкции классических текстов, стремясь к обновлению жизни любой ценой, высвобождению ее из-под деспотизма отвердевших мен­тальных форм.
 В настоящее время мы присутствуем, вероятно, при конце долгого методологического пути исследования культуры, начавшегося два ве­ка тому назад. У истоков этого пути стояла борьба за право культуры считаться достойной областью философии. Обращение к исследова­нию культуры диктовалось стремлением человека отстоять сферу сво­бодного от сковывающей силы рассудка бытия: право быть вопящим, а не только мыслящим существом, право иметь несколько (не только рассудочное) измерений сознания и право быть пастырем бытия, а не его пленником. И вот это расширение горизонтов культуры как границ самопроявления человеческой личности натолкнулось на ис­ходе XX в. на вывод об исчезновении самого человека (структуры бессознательного в личности не нуждаются). Лидеры современной культурологической мысли заявляют: надо окончательно осознать и примириться с тем, что не человек говорит языком, а язык — челове­ком; не человек играет в игру, а игра играет человеком; не мы празд­нуем праздник, а он реализует свои ритуалы через нас и с помощью нас. Все тексты культуры структурированы, мысли формализованы,
 
 
 [164]
 
 
 мифы заполнили горизонт бытия. Их можно изучать, разлагая и перекомбинируя, но не надо стараться подыскивать для них мыслящего субъекта. Настаивая на том, что культура неустойчива, представляет собой поле игры смыслов, их трансформаций, сдвигов, смещений, на­стоящего танца значений, постструктуралисты считают, что пытаются освободить человека от власти языка, а тем самым от языка власти.
 Итогом культурологической мысли XX столетия можно считать проникновение в механизм порождения текстов культуры и выявле­ние того факта, что культура амбивалентна, не имеет одного кода; в ней все построено на взаимоотражениях и переворачиваниях. Тот, кто хочет изучать «рельеф» культуры, а не одну ее плоскость, должен учи­тывать многообразные механизмы, открытые в ней, явные и скрытые (латентные), не только их «присутствие», но и «отсутствие».
 Глава 7. Философия культуры в Германии XX века
 
 
 §1. Трагедия культуры в философии жизни Г. Зиммеля и О. Шпенглера
 §2. Метод «идеальных типов» в философии культуры М. Вебера
 §3. Проблема культуры в философии экзистенциализма
 §4. Философия культуры X. -Г. Гадамера
 §5. Философия культуры А. Швейцера
 
 
 
 [165]
 В XX в. философия культуры в Германии разделила общую судьбу философии, в которой со второй половины XIX в. нарастало стрем­ление расширить проблемное поле имманентно-логического ана­лиза сознания, обратиться к изучению связи сознания с бытием. Даже у последовательного преемника трансцендентального идеа­лизма Э. Кассирера появляется новый теоретический мотив — ис­следование различных форм сознания в историческом аспекте, куль­туры — в обусловленности всей жизнедеятельностью народа'. В двух других ведущих направлениях данного периода — философии жизни и экзистенциализме — отмеченная ориентация исследования ста­новится лейтмотивом. Все три названных течения по-своему про­должают и интерпретируют кантовскую трактовку символическо­го истока культуры.
 

<< Пред.           стр. 4 (из 13)           След. >>

Список литературы по разделу