<< Пред. стр. 3 (из 9) След. >>
Когда мы рассматриваем суждение восприятия, то имеем дело с результатом интеллектуальной деятельности по "завершению восприятия", чувственное восприятие "схватывается" в суждении, так совершается "понимание восприятия". Механизм образования ценностного суждения аналогичен: восприятие ценности завершается ценностным суждением в процессе понимания или, говоря точное, "схватывания". Понимание — это интеллектуальный акт, содержащий в ценностном суждении эмоциональное переживание. Но условия переживания еще недостаточно для формирования ценностного чувства в строгом значении этого слова, подлинные ценностные чувства обязательно психически детерминированы, обоснованы.
Для того чтобы пояснить эту мысль, А. Мейнонг напоминает о принципиальном отношении предметов высшего и низшего порядка, подчеркивая, что есть особые ценности, подлинный предмет подлинного ценностного суждения — это ценности, побуждающие к формированию причинно-следственных отношений или, говоря проще, придающие смысл переживанию, интеллектуальному акту (смысл чаще всего в моральном отношении).
Чувства, возникающие в процессе познания, которые каким-либо образом окрашивают интеллектуальные акты, подчеркивает Мейнонг, эстетические чувства, нельзя назвать подлинно ценностными. Видимо, в силу их недетерминированности непосредственно потребностью, желанием. А. Мейнонг рассматривает на примере отношения таких понятий, как истина и ценность, сложность определения ценностного переживания, так как в определенной ситуации истина оказывается наполненной смыслом и коррелируется с ценностным переживанием, в другой ситуации ценность переживается как истина, утрачивая все, что может связывать ее с действительностью смысла.
Таким образом оказывается, что ценностное переживание очень тесно связано с субъектом, что создает трудности в исследовании предметов ценностного суждения, а также ставит вопрос о "внеличностных" ценностях как предметах интеллектуальных актов. Что указывает на существование внеличностных ценностей? То, что даже в ценностном переживании происходит сопоставление с имеющимися ценностями, особенно в сфере нравственности. Для Мейнонга совершенно очевидно, что этические ценности внеличностны, даже в таких сугубо личных проявлениях, как, например, любовь родителей к детям.
Когда мать говорит ребенку "Ты моя жизнь, ты все для меня!", она, безусловно, обращается к совершенно уникальной, неповторимой во времени и пространстве личного бытия ситуации. Но ее суждение указывает на некие внеличностные ценности — "жизнь", "все", явленные в ее сознании как высшие нравственные блага. В интеллектуальных актах эти ценности постигаются внеличностно, совершенно независимо от субъекта. В таком виде они преподносятся детям, которые не имеют понятия о ценном в общечеловеческом смысле, но могут испытывать некоторое ценностное переживание. В процессе воспитания педагоги стараются внедрить в сознание ребенка некие моральные нормы, настаивая на их универсальности, подчеркивая их внеличностный характер. Когда малышу строго указывают на то, что "драться нехорошо, тем более машинкой по голове!", воспитатель и ребенок явно находятся в ложной ситуации. Ребенок знает, что будет больно и хочет причинить боль, сознательно делает "нехорошо" другому, потому что тот, другой, его лично чем-то обидел; в свою очередь, воспитатель понимает чувства драчуна и, может быть, разделяет его возмущение, однако победа остается за внеличностной объективной ценностью — человеколюбием, которая и преподносится в виде нравственного суждения "драться нехорошо".
Стоит подчеркнуть, что в практике воспитания значительно большей популярностью пользуются именно суждения, в которых об этически ценном говорят неявно, а лишь имеют его в виду, открыто называя неценное: "Как ты отвечаешь старшим?!", "Разве можно так врать!", "Нельзя так себя вести, ведь кругом люди!". Предметы таких суждений и предположений о "неценном" образуют в классификации Мейнонга особый класс предметно трактуемых ценностей. В опредмеченном смысле ложные ценности — это свидетельство наличия неактуального, но наглядного присутствия истинных ценностей. Сама возможность таких суждений указывает на бытие внеличностных ценностей.
А. Мейнонг разделяет, как уже говорилось, этические и эстетические ценности, подчеркивая, что последние находятся в современной философии под угрозой исключительно психологической интерпретации "прекрасного", а это приведет (в эстетике) к утрате нормативности. Единственное, что позволяет рассчитывать на сохранение единого понимания прекрасного, — это наличие в стихии субъективных мнений объективной действительности произведений искусства, или "представленность прекрасно должного в пространстве"[346]. Так можно соотносить индивидуальное прекрасное с внеличностным прекрасным. Индивидуальная эмоциональная презентация коррелируется в предположении прекрасного, предметный микрокосм произведения искусства представляет собой иерархию предметно наличествующих ценностей и тем самым обнаруживает наличие внеличностных эстетических ценностей. Суждение "Что в этом красивого?" указывает на существование в сознании некоей нормы предположения, заверенности в существовании прекрасного. С таким суждением, как правило, соседствуют указания на действительные произведения искусства, эстетически ценные для воспринимающего: "Вот я видел Ренуара, это прекрасно..., это искусство; разве это можно сравнивать!"
Этические ценности в этом отношении находятся в более сложном положении, так как в нравственности нет наглядно предметной ценности, а основанием единства оказывается жизнь человека, отчего универсальность нравственных ценностей носит виталистический характер. Если основанием предметных ценностей оказывается удовольствие, польза, то внеличностным ценностям вновь угрожает психологический релятивизм.
Такие рассуждения в духе Платона не означают, что А. Мейнонг постулирует какие-то общечеловеческие ценности, предлагая их принять как некий ценностный мир, в занебесной области. Напротив, он пытается связать индивидуальное и всеобщее в проблеме предметных ценностей так, чтобы сюда вошли и потребности, и интересы, вплоть до экономических, даже национально-экономических, как у К. Менгера.
В этом аспекте исследователи творчества А. Мейнонга приходят к противоречивым выводам. Так, К. Нири подчеркивает, что "Мейнонг был единственным философом, который уже в 10-х годах ХХ века взамен подлежащих изгнанию субъекта и индивида сумел поставить на центральное место своего рода исключительно объективный, идеальный мир как особую систему соотнесения и сделал это с несокрушимой последовательностью"[347]. К. Нири отмечает принципиальный платонизм Мейнонга, а также принципиальный рационализм. К. Вольф, напротив, настаивает на том, что Мейнонгу принадлежит исключительная роль в "возвращении единства действительности и ценности, благодаря чему сформировалась специфическая позиция Грацкой философской школы в теории ценностей, в своем исходном пункте близкой Протагору"[348].
Однозначность интерпретации не достигается. С одной стороны, в вопросе ценностного переживания А. Мейнонг настаивает на конституировании ценности через субъективное представление, с другой стороны, выступает за признание логического наличия объективных ценностей, "фундированных" низшими предметами восприятий, представлений и предположений. В определенном смысле можно согласиться с П. Кампицем, который подчеркивает, что Мейнонг балансирует "на узкой грани между иррационализмом в духе философии жизни и этическим интеллектуализмом, пытаясь спасти эмоциональное, как источник ценного..."[349].
В целом, хотелось бы еще раз подчеркнуть, что учение Мейнонга о предметах сознания, как представляется, существенным образом дополняет философию Гуссерля, а в том, что касается теории ценностей, в значительной степени проблематизирует идеи, к которым стоит еще раз вернуться в исследовании истории становления философии сознания.
И.И. Блауберг
Сознание и память в "истинном эмпиризме" А.Бергсона
В одном из писем позднего периода Бергсон так определил отличие своей концепции сознания от учения У.Джеймса – мыслителя, с которым его связывали годы дружбы и сходство в философских установках: "...в психологической жизни, которую Джеймс так изящно сравнил с полетом птицы, он различает place of flight [участки полета] и place of rest [участки покоя]. Таков stream of thought [поток сознания]. Для меня, напротив, в реальной длительности, в которой я осуществляю свою деятельность, есть только flight, нет rest; а кроме того, нет никаких places, ни flight, ни rest... stream of thought, по существу, носит психологический характер, а... моя длительность более метафизична. Я понимаю под этим, что она лежит в истоках всякой реальности, что она является общей для нас и вещей... Аналогия между взглядами Джеймса и моими хотя и реальна, но, следовательно, менее велика здесь, чем полагали вначале, и она скрывает за собой фундаментальное различие"[350]. В этой характеристике есть несколько важных моментов, помогающих понять собственные взгляды Бергсона на сознание, и мы далее скажем об этом. Бергсон вообще часто подчеркивал, что их с Джеймсом пути в философии были вполне самостоятельными. Известно, что исходной точкой размышлений Бергсона о сознании стали не собственно психологические проблемы, как это было у Джеймса, а обдумывание проблем современной ему науки, основных понятий механики, что привело его к классическим апориям Зенона, их решению Аристотелем[351]. Именно здесь лежат истоки проблем континуальности, единого и многого, к которым Бергсон возвращался постоянно.
В то же время многое объединяло двух мыслителей, и прежде всего – позиция эмпиризма, который Бергсон в ряде работ охарактеризовал как "истинный эмпиризм", тождественный, по его мнению, истинной метафизике, которая не вращается вокруг вещей, а способна проникнуть в самую их суть, поскольку неуклонно следует данным опыта, сообразуется с "контурами реальности". Такая метафизика, полагал он, может разрешить сложнейшие философские вопросы, отделив проблемы от псевдопроблем, накопившихся в философии за время ее существования из-за отсутствия действенного метода исследования.
Эту позицию Бергсон отстаивал уже в первой своей работе – "Опыте о непосредственных данных сознания" (1889), где сформулированы основные принципы его учения о сознании и главная идея – о длительности, или психологическом времени, выступившем как подлинная суть сознания. Здесь преимущественным предметом его анализа стал внутренний опыт, опыт сознания, в подходе к которому он использовал уроки Августина, Декарта, Канта, школы французского спиритуализма, или рефлексивной философии, восходящей к Мен де Бирану. Как и для Августина[352], Декарта, Мен де Бирана, для него был значимым принцип внутренней самоочевидности и достоверности сознания. В непосредственных фактах сознания, постигаемых во внутреннем опыте, Бергсон усматривал отправной пункт философствования, постепенно восходящего от проблем сознания к развертыванию всей картины мира. При этом, однако, само непосредственное никогда не было для Бергсона чем-то легко дающимся – напротив, уже в ранних его работах особое внимание уделено усилию сознания, направленному на выявление глубинных его уровней, где и развертывается поток сознания как таковой.
И именно здесь сыграли особенно важную роль переосмысленные Бергсоном представления Канта. Бергсон, подобно Канту, связал сознание со временем, но при этом "конкретное время", длительность, выступило у него прежде всего как содержание сознания (хотя сохранило в себе и некоторые формальные моменты). Не существует, считал он, некоей априорной формы сознания, сквозь которую субъект не мог бы пробиться к подлинной сути сознания, к сознанию в себе. Проблема должна ставиться скорее наоборот: сознание при своем соприкосновении с миром в процессе деятельности оказывается отягощенным некими формами, свойственными этому миру и затемняющими понимание человеком самого себя. "Если допустить, – писал Бергсон в "Опыте", – что формы... к которым мы приспосабливаем материю, целиком создаются творчеством духа, то маловероятно, чтобы предметы, к которым постоянно применяются эти формы, не придавали им свою собственную окраску. Поэтому, используя эти формы для познания нашей личности, мы рискуем принять за оттенок нашего "я" отражение тех рамок, в которые мы его помещаем, т.е., в конце концов, отражение внешнего мира. Но можно пойти еще дальше и утверждать, что формы, применяемые к вещам, не могут быть всецело нашим творением, что они проистекают из компромисса между материей и духом; если мы вносим в материю очень многое от нашего духа, то, в свою очередь, кое-что от нее и получаем, а потому, пытаясь вернуться к самим себе после экскурсии по внешнему миру, чувствуем себя связанными по рукам и ногам"[353]. Это очень важное, можно сказать, одно из программных положений Бергсона, объясняющее, почему, с его точки зрения, необходимо очищение сознания: нужно выявить сами эти формы и то, что за ними стоит, – препятствия, ставящие барьер самопониманию человека. Среди таких форм главной является, по Бергсону, спациализация, или опространствливание времени, т. е. свойственное обыденному опыту и науке представление времени по типу пространства. Именно в нем коренится причина большинства псевдопроблем, обременяющих философию. Такое время есть время-количество, неразрывно связанное с числом, исчислением и отображаемое в математических и физических формулах, где значение имеют только оконечности временных интервалов, а не сам процесс развития, развертывания времени. Истинное же время, длительность, есть, по Бергсону, нечто совершенно иное – это время содержательное, время-качество, поток.
Во многих своих работах Бергсон критиковал современную ему психологию, разделявшую идеи психофизиологического параллелизма, ассоцианизма и по существу представлявшую сознание не как особого рода реальность, а как эпифеномен. У него вызывала резкий протест переоценка роли экспериментальных данных в исследовании сознания – на его взгляд, эксперименты с их математической базой, числовым выражением (что особенно ярко проявилось в законе Вебера–Фехнера о пороге ощущений) уводили от сути дела. Он был в этом смысле, как и во многих других, последователем Августина и прежде всего доверял данным интроспекции, к которой тогдашняя психология зачастую относилась с пренебрежением. Психология эта опиралась на эмпиризм, но такого рода эмпиризм Бергсон считал неистинным, поскольку, с его точки зрения, в рамках подобной концепции сознание представало не как поток, континуальность, а как совокупность различных состояний, чисто механически сопоставляемых друг с другом. Отметим, что к классикам эмпиризма отношение его было иным – так, он высоко ставил Бэкона с его критикой призраков, или идолов, познания, ценил идею Локка о рефлексии как внутреннем опыте[354].
В применении к концепции Бергсона, как отмечал он сам, действительно уже не работает предложенная Джеймсом метафора полета птицы: для Бергсона сознание есть непрерывное взаимопроникновение состояний, причем сам термин "состояние" здесь условен, поскольку в сознании, на его взгляд, невозможно выделить отдельных состояний – именно в силу континуальности их потока, где все состояния "сплавляются" друг с другом и в каждом из них отражается вся душа, все сознание. Сознание нераздельно, целостно – этот момент для Бергсона принципиален, как и представление о постоянном его развитии. Вместе с тем, Бергсон подчеркивал качественную разнородность состояний, содержаний сознания. Казалось бы, здесь есть противоречие – во всяком случае, сложно совместить представление о потоке взаимопроникающих состояний с утверждением об их непременной качественной разнородности. Но именно такова позиция Бергсона. Он неоднократно отмечал, что в длительности, в этой непрерывности сплавления, нет еще разделения на единое и многое. Все это действительно трудно себе представить, но такие затруднения Бергсон как раз и объяснял спациализацией сознания, от которой сложно отрешиться, поскольку все наши зрительные навыки возникают именно на этой основе – оттого-то ее непросто выявить и преодолеть. Не случайно поэтому он нередко прибегал к слуховым метафорам, сравнивая длительность с непрерывно развертывающейся мелодией, которая воспринимается как единое целое, а не совокупность отдельных нот. Правда, отказаться от метафор визуальных при объяснении концепции длительности ему не удалось: в его работах часто встречаются образы снежного кома, клубка ниток, цветового спектра, – все это зрительные метафоры, передающие идею непрерывности сознания, слитности единого и многого.
Итак, сознание непрерывно, качественно, необратимо, не может быть представлено в виде какой-то линии: именно в силу таких представлений его прежде считали делимым – ведь линию можно делить бесконечно. Сознание предстает у Бергсона как многослойное, многоуровневое, а путь вглубь – как путь к подлинности. Длительность – это то, что обнаруживается непосредственной апперцепцией в конце движения вглубь сознания от поверхностных его уровней, где господствуют спациализированные формы сознания, связанные с практическими потребностями, социальной жизнью, находящими выражение и в языке. Они относятся к непременным условиям человеческого существования, которые не могут быть полностью преодолены, но для понимания сознания и самого человека необходимо, как подчеркивал Бергсон в "Материи и памяти", подняться к истокам такого опыта, задуматься о том, с чем связаны эти условия, почему сознание приобрело такую форму. Именно в этом смысле он нередко говорил о необходимости выхода за пределы условий человеческого существования, полагая, что подобное прояснение оснований может изменить сознание человека, усовершенствовать его жизнь.
Такая, по сути своей трансцендентальная, установка, нацеленная на прояснение опыта, сознания, несла в себе, как стало ясно со временем, и определенный этический смысл, предполагая постоянное усилие человека по самосовершенствованию, творчеству, а тем самым и изменению его социальной жизни. Но этот аспект бергсоновских представлений был четче выражен скорее в речах и работах "Здравый смысл и классическое образование" (1895) и "Смех" (1899–1900), чем в фундаментальных "Опыте о непосредственных данных сознания" и "Материи и памяти", а потому Бергсон часто подвергался критике за сформулированный в "Опыте" отказ от классической идеи субстанциальности сознания, отождествление сознания с потоком без какой-либо очевидной этической направленности и цели. Отвержение механистического детерминизма в понимании сознания, утверждение о том, что длительность есть, по сути, свобода, а свобода как таковая не может быть определена, представляя собой исходный факт сознания, – все это, казалось бы, лишало сознание какой-либо структурированности, единства, тождества, некоего стержня, который позволял бы его ориентировать. Кроме того, ранние идеи Бергсона о сознании нередко воспринимались как призыв к голой спонтанности, как утверждение о том, что в сознании, а значит, и в поведении человека господствуют чувственные, аффективные стремления, а потому и проповедуемая Бергсоном свобода – вовсе не подлинная свобода, а произвол. Но на деле в бергсоновской концепции все обстоит гораздо сложнее, поскольку та глубинная область сознания, которую философ, собственно, и определял как длительность, – это глубина и мышления, и чувств, которые невозможно резко развести, оторвать друг от друга, – они тоже взаимопроникают, отражая в себе "всю душу", как и всё на глубинных уровнях сознания. Призыв мыслить и чувствовать "в глубине", а не поверхности, совершать каждодневное усилие, отвергая легковесные, готовые, заимствованные чувства и мысли, – вот каков здесь пафос Бергсона, на что совершенно справедливо, на наш взгляд, обратил когда-то внимание его ученик и друг Шарль Пеги[355].
Что же касается субстанциальности сознания, то на смену классическому представлению о субстанции у Бергсона пришло иное: единство сознания у него определяется самой его временнoй природой, темпоральностью. Последняя фактически и является стержнем сознания, удерживает его от "распада", поскольку прошлое непрерывно сплавляется с настоящим, организуя сознание, поддерживая необходимое единство и обеспечивая тождество. И ведущую роль в этом процессе играет память.
Понятие длительности Бергсон всегда считал главным своим открытием, ключевой идеей, в которой отразились новизна и своеобразие его концепции. Но понятие памяти, неразрывно связанное с идеей длительности, тоже играет у него чрезвычайно важную роль, аккумулируя в себе целый комплекс проблем. Подобно Платону, Плотину, Аристотелю и др., Бергсон выводит память за пределы психологии: уже в "Материи и памяти" (1896) это понятие предстало как философская категория, нагруженная многими смыслами. Здесь Бергсон рассмотрел память и в плане концепции сознания, и в гносеологическом и онтологическом аспектах; она выступила как духовная реальность, соотносимая с реальностью материальной и находящаяся в сложных отношениях с последней. Именно такую форму приобрела в его учении традиционная философская проблема отношения сознания и материи.
В "Материи и памяти" Бергсон вышел за пределы внутренней самоочевидности сознания и обратился, заняв реалистскую позицию, к исследованию внешней реальности. Если в "Опыте" он еще признавал кантовскую идею о пространстве как априорной форме внешнего созерцания, то в "Материи и памяти" пересмотрел и ее, разделив (аналогично тому как поступил в "Опыте" с абстрактным временем науки и конкретной длительностью) абстрактное пространство и конкретную протяженность, непосредственно данную внешнему восприятию. Концепция сознания здесь усложнилась, обретя множество новых аспектов, и осью ее стала идея о взаимодействии восприятий и воспоминаний. В "Материи и памяти" проанализирована – под углом зрения проблемы памяти – сложная структура сознания, и в этом исследовании получила дальнейшее раскрытие идея длительности и уровней сознания, представленная в "Опыте". Концепция, изложенная в "Материи и памяти", сформировалась у Бергсона, как показывают, в частности, лекции, прочитанные им в данный период, под непосредственным воздействием идей стоиков[356] и Лейбница. Переосмысленная монадология легла в основу концепции внешнего восприятия, а идеи стоиков о напряжении и ослаблении напряжения пневмы сыграли важную роль в создании динамической картины реальности, взаимоотношения сознания и материи.
Бергсон рассматривает реальность как совокупность бесчисленных "центров сил", рассеянных в универсуме и находящихся в динамических взаимодействиях друг с другом (в отличие от "безоконных" лейбницевских монад). Одним из таких центров, становящихся уже – вследствие непредопределенности, свободы воли – "центрами индетерминации", является человеческое тело, включенное в систему всеобщего взаимодействия, происходящего в универсуме, и играющее важную роль в познании и ориентации человека в мире. Уже в телесном факторе, в развитии и усложнении нервной системы коренится возможность человеческой свободы, но – возможность только первичная. Роль тела и неразрывно связанного с ним внешнего восприятия Бергсон непосредственно соотносил с потребностями практической деятельности, через которую и осуществляется вовлеченность человека в мир, укорененность в нем. Но из такой роли тела, и в частности мозга, в познании вовсе не следовало, полагал философ, что мозг порождает представления. Хотя мозг является необходимым условием работы сознания, но условие это далеко не достаточно, поскольку сознание, рассматриваемое не в аспекте двигательных, практических функций, а как духовная реальность, вполне самостоятельно и ни в коем случае не представляет собой просто эпифеномен.
Данную концепцию, хорошо показывающую, в частности, родство Бергсона с его предшественниками, представителями одной из линий французского спиритуализма (Мен де Биран, Равессон, Лашелье и Бутру), философ и стремится доказать в "Материи и памяти". С этой целью он вначале излагает в первой главе свою общую гипотезу об отношении сознания и материи, мозга, затем обосновывает ее в двух последующих главах, опираясь на конкретные данные психологических исследований того времени, посвященных памяти, и, наконец, в последней главе и в заключении формулирует собственную концепцию, в которой можно обнаружить множество зерен будущей "Творческой эволюции"[357]. Не случайно именно "Материя и память", эта "эзотерическая" по стилю изложения, довольно сложная для понимания работа, всегда представляла для него особую важность.
Рассматривая процесс познания, Бергсон утверждает, что внешнему восприятию, связанному с телом как одним из "центров индетерминации", вовлеченных в процесс всеобщего взаимодействия в универсуме, непосредственно дана внешняя реальность, конкретная протяженность (а не абстрактное пространство), а тот факт, что она дана не целиком, не абсолютно, обусловлен, по Бергсону, тем, что восприятие ограничено – во-первых, потому, что осуществляется на основе вполне определенных практических потребностей, а во-вторых потому, что оно не мгновенно, а имеет какую-то длительность. Конкретное восприятие всегда связано в своем функционировании с воспоминаниями, а так называемое "чистое восприятие", которое сразу, мгновенно могло бы схватить реальность, – это только исходное допущение, абстракция, требующая дополнительных уточнений и конкретизации. Для Бергсона здесь важно то, что реальность – как внутренняя, так и внешняя – в принципе может быть постигнута непосредственно.
При этом, согласно Бергсону, мы исходно схватываем вещи в них самих, а не в собственном сознании. Эту парадоксальную на первый взгляд идею он поясняет так: поскольку внешнее восприятие обусловлено практическими потребностями, воспринимается именно то, что для нас в данный момент важно, и если множество "силовых линий" всеобщего взаимодействия, происходящего в мире, проходит через наше тело, не оставляя каких-либо явных следов, оставаясь незамеченным, то в случае выраженного практического интереса, когда для нас что-то в этом смысле важно, такое динамическое воздействие, наталкиваясь на тело, словно бы отражается назад, к тому предмету, от которого оно исходило, и освещает его контуры, становящиеся тем самым явственными для сознания. "Те внешние воздействия, которые безразличны для живых существ, проходят сквозь них, как бы не задерживаясь; остальные, обособляясь от первых, становятся "восприятиями" в силу самого факта этого обособления. Все происходит, следовательно, таким образом, как будто мы частично отражаем свет, исходящий от вещей, – свет, который, распространяясь беспрепятственно, никогда не был бы замечен"; окружающие нас предметы "как будто поворачиваются к нашему телу своей освещенной стороной, но освещена у них лишь та сторона, которая в состоянии нас практически затронуть: они выделяют из своего содержания то, на чем нам следовало бы задержаться, на что мы способны повлиять"[358]. Это и есть начало, исходный принцип познания, именно поэтому мы познаем вещи первоначально в них самих, если взять весь процесс в чистом виде. Локализация же представления в сознании объясняется тем, что наше восприятие не является "чистым", а связано, в частности, с предшествующей работой сознания, оставившей свой отпечаток в памяти.
Но при этом сама память распадается на две формы, одна из которых, память-привычка, или произвольная (volontaire) память, прямо связана с практикой и с двигательными механизмами, как в случае заучивания чего-либо наизусть, а вторая, спонтанная, непроизвольная (involontaire) память "регистрирует в виде образов-воспоминаний все события нашей ежедневной жизни по мере того, как они развертываются; она не пропускает ни одной подробности и оставляет каждому факту, каждому жесту его место и его время"[359]. Две эти формы памяти неразрывно связаны между собой, но Бергсон, следуя своему обычному методу разделения смешанных феноменов в целях выявления сути того или иного процесса, рассматривает их по отдельности: первую форму памяти – в ее связи с мозгом, вторую – с духом, с высшими духовными проявлениями человека.
Он показывает, что память-привычка носит чисто механический, а не творческий характер; она повторяет, или всякий раз заново "проигрывает", прошлое, не создавая при этом ничего нового: вернее, новыми, более разнообразными могут стать реакции на внешние раздражения, установки к действию, могут усовершенствоваться двигательные механизмы, но содержательно ничего нового не произойдет. Такая память, связанная с поведенческими установками, вырабатывая так называемую двигательную схему, направляющую моторные реакции, обеспечивает равновесие организма со средой, приспособление нервной системы к внешней реальности, и в этом смысле роль ее велика. Но она, как и мозг, не может создать образов, а только обеспечивает механизмы их сохранения. Именно это положение легло в основу доказательства Бергсоном идеи о том, что сознание в его глубинных проявлениях не зависит от мозга. Во всех изученных психологией случаях сенсорной афазии, расстройства словесной памяти вследствие повреждений мозга речь шла, полагает он, о памяти первого рода: происходило нарушение определенных моторных механизмов, разлаживалась организованная двигательная система, процесс актуализации воспоминаний, но сами воспоминания при этом не разрушались (ряд психологических работ того времени свидетельствовали в пользу такого представления). А значит, подтверждается идея о том, что воспоминания как таковые – это прерогатива другой формы памяти, не обусловленной материально, которая связана не с мозгом, а с духом. Эта память фактически и оказалась главным героем "Материи и памяти".
Бергсон рассматривает в "Материи и памяти" работу сознания как сложный процесс взаимодействия восприятий и воспоминаний, где память второго рода играет ведущую роль. Мы вспоминаем что-то, утверждает философ, не в силу механического воздействия восприятия, которое столь же механически объединяется с воспоминанием (как это изображала ассоциативная психология), а исходя из предшествующих воспоминаний, или идей, накопленных в памяти. Именно ими направляется процесс восприятия, ими определяется тот контекст, в который включается новое восприятие. В процессе синтеза восприятий и воспоминаний Бергсон выделяет три главных элемента: 1) восприятие, 2) чистое воспоминание, т.е., по Бергсону, само прошлое, запечатленное в памяти и всегда сохраняющееся в ней, но еще не вступившее в контакт с восприятием, 3) образ-воспоминание, продукт синтеза восприятия и воспоминания, в котором воспоминание обретает конкретную форму, в отличие от чистого воспоминания, носящего дообразный характер. Бергсон рисует сложную картину работы сознания, где память, стремясь как можно более адекватно совместить полученный импульс – новое восприятие – с соответствующим воспоминанием, проходит извилистый путь сквозь многие уровни, или планы, сознания, все более расширяя по мере спуска вглубь свой охват, улавливая искомое воспоминание со все более разветвленным комплексом условий, обстоятельств, вместе с которыми оно образует целостную систему.
Бергсон, как и Фрейд, полагал, что прошлое неразрушимо; во многих работах он писал о том, что человек всегда несет с собой свое прошлое, образно описывал, как воспоминания "напирают на дверь сознания", стремясь выйти на свет. При этом, как и у Фрейда, представления о памяти связаны у него с идеей бессознательного. Здесь нет какого-то прямого влияния: практически параллельно с Фрейдом этой проблематикой занимался во Франции известный психолог Пьер Жане, с работами которого Бергсон был хорошо знаком. Очевидно, именно его исследования, в том числе труды по психологическому автоматизму, оказали немалое воздействие на философа, несколько лет до написания "Материи и памяти" изучавшего литературу по психологии, в том числе по вопросам памяти.
Бессознательное Бергсон фактически отождествил с тем, что в данный момент не вовлекается в процесс взаимодействия с восприятием, т.е. остается незатребованным, бездейственным, – остается в виртуальном, латентном состоянии. "...Если осознание – это характерный признак только настоящего, то есть актуально переживаемого, то есть, в конечном счете, действующего, тогда то, что не действует, может не принадлежать осознаваемому, не обязательно переставая при этом так или иначе существовать. Другими словами, в психологической области осознанность – это синоним не существования, но только реального действия или непосредственной готовности действия, и при таком ограничении пределов этого термина не так трудно представить себе бессознательное – то есть в итоге бездейственное – психологическое состояние"[360]. В принципе, по Бергсону, любое воспоминание может быть в свой черед извлечено на свет сознания, когда в этом возникнет необходимость: он не рассматривал, как это делал Фрейд, травматического аспекта воспоминаний, связанного с их запретностью, делая акцент на практической обусловленности всего процесса[361]. Существенно, что действенность и недейственность толкуются здесь Бергсоном также главным образом в прагматическом аспекте: ведь именно практика является важным фактором отбора того или иного воспоминания из их постоянно растущей совокупности и соединения его с наличным восприятием.
Но все это отнюдь не означает, что воспоминания мирно хранятся в памяти, словно в каком-то вместилище, инертные и до поры совершенно пассивные. Правда, у Бергсона можно обнаружить высказывания, с виду подтверждающие такое представление, но гораздо более часты у него динамические метафоры: воспоминания "толпятся", напирают на дверь сознания, находятся в состоянии постоянного напряжения, как пар в котле; с другой стороны, он пишет и о потоке воспоминаний, о "неуловимом поступательном движении прошлого"[362] и пр. В литературе отмечалось, что у Бергсона присутствуют оба эти образа: и памяти как вместилища (близкого, вообще говоря, к раскритикованной им в "Материи и памяти" идее, например, Т.Рибо о мозге как вместилище представлений), и памяти как сложной динамической системы, процесса беспрерывного изменения, поиска, играющего важнейшую роль в синтезе восприятий и воспоминаний, а тем самым и в деятельности сознания как такового[363]. Второй образ у Бергсона является преобладающим, что гораздо лучше согласуется с представлением о сознании как длительности, непрерывном взаимопроникновении состояний, чем первый образ, который, по сути, не темпорален в бергсоновском смысле. Правда, эта сторона бергсоновской концепции памяти, обрисованная уже в "Материи и памяти", прояснилась в более поздних работах, в частности в "Восприятии изменчивости" (1911), где уже отсутствует образ памяти как вместилища, а речь идет исключительно о неделимом изменении, представляющем собой – в плане сознания – непрерывный синтез прошлого и настоящего, который, собственно, и образует "субстанциальную ткань" сознания[364].
Возвращаясь к идее о бессознательном, о виртуальных состояниях, отметим, что именно соотнесение духовной, т.е. подлинной, памяти с бессознательным, в котором она черпает импульс для постоянного продвижения вперед, развития, для творческих инноваций, определяет своеобразие бергсоновской концепции памяти (позже сходным путем, быть может независимо от Бергсона, пойдет и Марсель Пруст). Ведь именно бессознательное, то, что не было еще актуализовано в практических целях, представляет собой ценнейший и непрерывно увеличивающийся духовный ресурс, потенциал личности. Чем к более глубоким пластам сознания (и, соответственно, бессознательного) может спуститься память, тем богаче, разностороннее будет последующий синтез восприятия с воспоминанием, тем значительнее – внутренняя духовная работа личности, тем более широкие внутренние горизонты перед нею распахнутся (в этом смысле можно сопоставить бергсоновские идеи о памяти с взглядами Гуссерля, чьи исследования о времени и памяти в ряде моментов созвучны бергсоновским).
Выше мы упомянули о том воздействии, которое оказали на Бергсона идеи стоиков. С этим связана еще одна важная линия его исследований сознания. Уже в "Опыте" Бергсон писал об усилии, которое должно совершить сознание, чтобы вернуться к самому себе, постичь себя в подлинной сути. Эта установка нашла развитие, именно под влиянием стоиков, в "Материи и памяти". Учение стоиков о различных степенях напряжения и ослабления напряжения пневмы, жизнетворного начала, своеобразно преломилось у Бергсона в идее о существовании различных длительностей, характеризуемых собственной мерой напряжения. "В действительности нет единого ритма длительности: можно представить себе много различных ритмов, более медленных или более быстрых, которые измеряли бы степень напряжения или ослабления тех или иных сознаний и тем самым определяли бы соответствующее им место в ряду существ"[365]. Сообразно этому выстраивается иерархия сознаний в природе, и на вершине такой иерархии оказывается сознание, неизмеримо более напряженное, чем человеческое. В таком случае отношения между сознанием и материей определяются, по Бергсону, именно степенью напряжения: в материи напряжение хотя и имеется, оно ничтожно мало, а потому в ней в наивысшей мере проявляет себя необходимость. В сфере сознания именно от меры напряжения зависит степень индетерминации, или свободы. Эти представления прямо прокладывают путь к идее сверхсознания, появившейся в "Творческой эволюции", и сама знаменитая концепция жизненного порыва строится во многом по аналогии с моделью сознания, разработанной Бергсоном в ранних сочинениях. Именно это, очевидно, имел в виду Бергсон, говоря о том, что длительность у него "более метафизична", чем поток сознания у Джеймса: в "Творческой эволюции" длительность становится уже основой мира, универсума, приобретает онтологический характер.
А собственно в области сознания идея напряжения особенно четко выразилась в концепции, сформулированной Бергсоном в работе "Интеллектуальное усилие" (1902), где развиваются многие положения "Материи и памяти". В этот период, когда Бергсон еще не выделил со всей определенностью внутри единой сферы мышления интеллект, в котором сосредоточились логические, дискурсивные функции, и интуицию, способность к непосредственному проникновению в реальность (такое разделение он проведет во "Введении в метафизику" (1903)), он писал именно об усилии интеллекта, совершаемом в процессе узнавания, понимания, толкования. Прилагать усилие интеллекту приходится тогда, когда он движется "по вертикали", т.е. от поверхностных уровней сознания к глубинным. Ассоциативная психология описывала, полагает Бергсон, иной процесс, ограничиваясь чисто горизонтальным, т. е. происходящим в одной плоскости, развертыванием умственных операций, а потому не вышла за рамки механистических представлений о сознании. Постичь сознание в его динамической сути, понять его реальную работу можно, лишь приняв в расчет "вертикальный" маршрут, направляемый прежде всего так называемой динамической схемой. Это своего рода "предвосприятие", имеющее дообразную природу и целостное по своему характеру; Бергсон называет такую схему и "простым представлением". Главное то, что в схеме "свернуты" во взаимном проникновении те образы, которые могут впоследствии развернуться "в виде внешних друг другу частей"[366] и предстать в определенной, конкретной форме. В таком "развертывании", исходящем из некоего целого, из единства, и выражается процесс творчества, в какой бы сфере он ни происходил: "Писатель, сочиняющий роман, драматург, создающий личности и положения, музыкант, творящий симфонию, и поэт, пишущий оду, – все имеют в уме сначала нечто простое, общее, абстрактное. Для музыканта или поэта это – впечатление, которое надлежит развернуть в звуки или образы, для романиста или драматурга – положение, которое должно развиваться в события, общее чувство, социальная среда, – словом, нечто абстрактное, которому надлежит воплотиться в живые личности. Работают над схемой целого, а результат получают только тогда, когда доходят до ясного образа частей"[367].
Во всех этих случаях, как и во многих других, происходит движение от схемы к образу и обратно, и в таком процессе схема не только выступает как фактор организации, но и сама может быть изменена, уточнена. Интеллект проходит при этом через различные планы, или уровни, сознания, и проводником в таком движении является, по Бергсону, прежде всего смысл, содержащийся в свернутом виде в динамической схеме. А потому любое узнавание и истолкование представляет собой процесс уточнения смысла, осуществляющийся через взаимодействие схемы и образов. Здесь, в таком движении интеллекта вглубь, позволяющем, как было показано в "Материи и памяти", все точнее "подгонять" друг к другу элементы конкретного восприятия, а значит, и совершенствовать сам процесс сознания, делать его все более творческим, и проявляется интеллектуальное усилие. "Во всяком интеллектуальном усилии есть видимая или скрытая множественность образов, толкающих и давящих друг друга с целью войти в известную схему... Только там существует усилие интеллекта, где есть налицо интеллектуальные элементы, находящиеся на пути организации"[368]. Организация, свойственная динамической работе сознания и противостоящая механической фабрикации, – еще одна тема, которая станет одной из ведущих в "Творческой эволюции", будучи применена там уже не только к сознанию, но и к универсуму.
В представлениях о динамической схеме, об интеллектуальном усилии сказалось сильное воздействие на Бергсона учения Плотина. Здесь важна не только идея напряжения, почерпнутая у стоиков, но и плотиновская мысль о движении от единого к многому, от исходного импульса к развертыванию множественных форм. Динамическая схема – это и прообраз интуиции, концепция которой будет в отчетливом виде изложена Бергсоном во "Введении в метафизику". В разработке этой концепции значительную роль сыграет также мысль стоиков и Плотина о симпатии как всеобщем взаимодействии, существующем в мире и находящем проявление, в частности, в постижении душой реальности.
В описанном Бергсоном "интеллектуальном усилии" конкретизируется его ранняя, прозвучавшая еще в "Опыте о непосредственных данных сознания" идея о динамической причинности, действующей в сознании и резко отличающейся от той причинности, которую естественные науки усматривают в в материальном мире. По сути, ту же схему работы сознания – как развертывания от единого ко многому – он использует позже при изложении своей эволюционной концепции. А одним из важнейших аргументов в пользу исходной и принципиальной свободы сознания, его неподвластности механистическому детерминизму станет для Бергсона разработанная в "Материи и памяти" концепция взаимодействия восприятий и воспоминаний: ведь именно то, что сознание постоянно изменяется, пополняясь новыми впечатлениями, – причем прошлое в нем всегда по-новому сплавляется с настоящим, – обусловливает его творческий характер, непредвидимость его будущих проявлений.
Таковы некоторые главные положения бергсоновской концепции сознания и памяти. Именно она, как мы уже отмечали, явилась основой всего творчества Бергсона, став решающим этапом той "революции в философии", которая во многом повлияла на духовную ситуацию его эпохи и последующего времени.
А.С. Колесников
Философия сознания Б.Рассела и аналитическая философия
Философия ХХ века претерпела значимые изменения и в наши дни представляет собой множественную совокупность традиций, идей, методов, гипотез, теорий и моделей описания и отображения различных духовных феноменов и общественных реалий. Эволюция современной философии Востока и Запада была по преимуществу не линейной, а представляла собой многомерный, противоречивый и неоднородный процесс. Однако и здесь можно отметить "точки роста" или "революции парадигмального характера", которые инициировали методологические и контекстуальные прорывы в системе философского знания и способствовали появлению принципиально новых представлений о предмете философии и ее языке. Среди них особую роль играют аналитические программы и постмодернистские подходы к модернизации философии. Эти версии философствования - и теоретические альтернативы, и взаимозависимый продукт концептуального взаимодействия как философских школ и традиций, так и пограничных социогуманитарных дисциплин.
"Романтические" версии аналитической философии в начале прошлого века были такими точками роста. Философия сознания Б.Рассела в этом смысле сыграла важную роль в дальнейшем развитии этой темы. Метод логического анализа Рассела вел непосредственно к нейтральному монизму. На место материальных вещей им ставится конструкция из простейших частиц, которые в точности соответствуют непосредственным данным. Эти мотивы способствовали отказу мыслителя от понятий "субъект", "сознание", отождествлению чувственных данных и ощущений, замене "субъекта" и "объекта" конструкциями из непосредственных данных, что уже связано в свою очередь, с устранением возможности различения физического и психического.
Знакомство Рассела с теориями "новых реалистов" в Гарварде весной 1914 г. стимулировали изучение им "Анализа ощущений и отношений физического к психическому (1886) Э.Маха. Покорили Рассела работы Джемса "Существует ли сознание?" (1904) и "Эссе по радикальному эмпиризму" (1912). Своими впечатлениями по поводу этих работ он делится в статье "О природе знакомства" (1914), в которой признательно цитирует Джемса, а также "Анализ ощущений" и "Философские тенденции настоящего времени" (1912) Маха. Он также находит термин "нейтральные ощущения" в "Учебнике психологии" гегельянца Дж.Ф.Стаута.
Расселу по душе была "революция" неореалистов – переориентация философии со спекулятивно-умозрительных методов на эмпирические, с субстанционализма на феноменализм. Рассел, по сути, продолжил философию Джемса в борьбе против монизма и субстанционализма, утверждая плюрализм материальных свойств и подчеркивая отношения между вещами, а не отношения субстанций и атрибутов. Рассел принимает теорию внешних отношений, следствием которой было утверждение существования субстанциально - нейтральных элементов мира, при котором имеется функциональное различение субъективного и объективного. Сама теория была взаимосвязана с разделением бытия на "существующее" (физические вещи и содержание сознания) и "идеально существующее" (математические и логические объекты, отношения, прошлые и будущие события, заблуждения, иллюзии, кентавры, круглые квадраты). Эти идеи Мейнонга и Рассела неореалисты взяли за основу доказательства существования "нейтральных сущностей". Самому Расселу был близок философский нейтрализм, соединяющий вульгарный материализм с юмизмом и платонизмом, оригинально проявившийся у Р.Б.Перри, согласно которому различие между душой и телом относительно и функционально, а не содержательно.[369]
Но особенно повлияла на позицию Рассела статья Джемса о сознании.[370] Исходным пунктом учения Джемса этого периода, было понимание сознания как слитного, недифференцированного "потока непосредственных ощущений н впечатлений", возникающего на основе непрерывных нервных возбуждений. В зависимости от "внимания" и "интереса" человек разрывает этот исходный "поток сознания" на отдельные части и строит таким образом свой "чистый опыт" — материал для создания "реальности". Существование объективной реальности заменяется Джемсом извлечением из опыта произвольно скомбинированных "групп чувственных элементов", образующих вещи, причины, действия на основе "воли к вере" и в целях удобства. Изначальный материал опыта рассматривается как "нейтральное" вещество, которое лишь в процессе познания и поведения расчленяется на познающий субъект и объект познания. "Дух и материя", "душа и тело", пишет Джемс в своей статье, представляли собой вначале два ряда субстанций, совершенно "равноценных но достоинству и значению". Необходимость сознания была вызвана потребностью объяснить тот факт, что вещи не только существуют, но еще различаются и познаются
Допуская существование "мировой материи", или "чистого опыта", он объяснял познание как особый вид взаимоотношения, в который входят различные элементы этого опыта, образующие в одном сочетании мысль, а в другом — вещь. Итак, то, что кажется единой реальностью, в действительности занимает два места: одно — во внешнем мире, а другое — в уме воспринимающего субъекта. "Чистый опыт" оказывается местом пересечения этих двух процессов, связывающих его, соответственно каждому случаю, с различными группами явлений. Воспоминания, воображения — тоже есть "образцы чистого опыта", как и душевные состояния.[371] Если оставить совершенно в стороне восприятия, то любой не воспринимаемый опыт, подобно воспринимаемому, может быть рассмотрен в качестве физического или психического. "Чистый опыт" есть то, что всякое время является "непосредственной областью настоящего", в котором заключается потенциальная возможность стать субъектом или объектом. Основная мысль Джемса, приемлемая Расселом, такова: "Сознание указывает на известного рода внешние отношения, но не означает особого вещества или способа бытия"; [372] "общей материи чистого опыта" нет; материй столько, сколько природ воспринимаемых вещей. Адекватный мысленный образ любого протяженного объекта должен обладать протяженностью, свойственной самому объекту. "Различие между объективной и субъективной протяженностью заключается исключительно в отношении к контексту". Сознание—субстанция фиктивная, неопределяемая, а вот мысли, пребывающие в конкретном объекте, вполне реальны и "сделаны из той же материи, что и вещи". [373]
Таким образом, Джемс депсихологизирует сознание, выступает против его субстанциализации. Гносеологический дуализм лишает его возможности найти переход от сознания к действительности. Духовное, "чистый опыт", объявляется материальным. Это была попытка феноменалистического сведения психики к непосредственно наблюдаемому поведению, в котором она проявляется и объективируется. Знание об объекте действительности сводится к различного рода реакциям на внешние раздражители. Образы предметов внешнего мира, имеющиеся в сознании человека, трактуются как физиологические состояния, а не отражение объективно существующего материального мира.
Эти идеи легли в основу расселовской неореалистической концепции "нейтрального данного" как первичного элемента, имеющего свое особое логическое бытие. В то время его теория познания во многом не согласовывалась с концепцией Джемса и испытывала определенное влияние учения Витгенштейна. В статье "О природе знакомства" центром этой теории является "знакомство" — двойное отношение между субъектом и объектом, не нуждающееся в какой-либо общности с природой. Субъект относится к психическому, а объект - к физическому. Объект может быть в настоящем или в прошедшем, не быть во времени вообще, или быть ощущаемым, абстрактным логическим фактом. "Все познаваемые отношения — внимание ощущение, память, воображение, вера, недоверие и т.д. включают в себя знакомство".[374]
Эту концепцию Рассел защищает от трех конкурирующих с ней теорий: теории 1) Маха и Джемса, не признающей "знакомства", включаемого во все духовные факты Расселом; 2) "идеалистических монистов", утверждающих, что непосредственный объект восприятия является духовным, как и субъект восприятия; З) согласно которой между субъектом и объектом имеется некая третья духовная сущность, некое состояние ума, посредством которого субъект "схватывает" объект. С точки зрения Рассела, теория нейтрального монизма "наиболее интересна" и доказательна.
Сущность нейтрального монизма усматривается Расселом в том, что физические и психические части мира различаются, между собой не материалом, а его расположением и контекстом.[375] Так ощущение может становится то частью ума, то частью физического мира, и то, что, по словам Рассела, физиолог рассматривает как материю мозга, в действительности состоит из мыслей и чувств, а различие между духом и материей — просто различие упорядоченности. В этом случае каждый объект лежит в точке пересечения двух каузальных серий с различными законами, а именно психической и физической. "Мысли" по существу не отличаются от "вещей"; поток моих мыслей есть поток вещей, которые будут мыслится, а проще, поток мыслей есть закономерная последовательность, отличная от физических законов. Рассел пересказывает, правда с некоторыми изменениями, теоретико-познавательную концепцию Маха с его "функциональным" различением физического и психического и модифицирует ее в "Анализе сознания" (Analysis of mind, 1921).[376] Он отмечает пользу "нейтрального монизма" от вводимого им "достопримечательного упрощения", согласно которому пространство действительного опыта соответствует психологии, пространство геометрии — логике, а пространство физики колеблется между ними в "простом наряде рабочих гипотез".[377]
Большая часть аргументов за нейтральный монизм была представлена Расселом в полемике с положением о том, что познание внешнего мира происходит посредством "промежуточных идей", схватывающих предметы (Р.Б.Перри: познанные вещи "входят в разум"). Он соглашается с нейтральным монизмом в непосредственной данности составных частей физического мира, но считает духовное и физическое различными сущностями. Однако мыслитель замечает, что прежде чем опровергать нейтральный монизм, необходимо содействовать уменьшению разногласий между теориями Маха, Джемса и его собственной путем их интегрирования, а также подчеркиванием важности и трудности их решения.
В расселовских статьях 1914 -1919 гг. (вплоть до "Анализа сознания") происходит своего рода усвоение и видоизменение теории "нейтрального монизма. Так, в статье "Отношение чувственных данных к физике" он связывает метафизический статус сенсибилий (чувственных данных, которые не ощущаются субъектом и играют роль объекта) с психическим посредством "частности", которая становится "духовной", когда нечто осознается; факт будет назван духовным, когда он будет содержать в себе некую духовную частность как свою собственную часть. Вывод: психическое и физическое не являются неизбежно взаимоисключаюми сущностями, поскольку они "частично совпадают". Именно в этом факте Рассел видит точку совмещения своей теории с концепциями Маха и Джемса. "Совпадение" мира чувств и мира физики, по Расселу, достигается таким путем: познающий субъект, двигаясь в пространстве, замечает, что различные сенсибилии весьма подобны друг другу и объединяются в явление. Психолог исследует место наблюдения сенсибилий, а физик — место их размещения. Таким образом, знание о реальности оказывается комбинацией их чувственных данных. И задача состоит в том, чтобы "определить объекты физики как функции чувственных данных".[378]
В эссе о "Научном методе в философии" (1914) Рассел прямо заявляет, что он принимает взгляд Джемса относительно единства мира и цитирует выдержки из его работы "Некоторые проблемы философии" (1911). В статье "Составные элементы материи" Рассел обсуждает понятие материи, отмечая при этом, что он придерживается реалистической позиции, согласующейся с работами Александера и Нанна, которые принесли "ощутимую пользу" в решении вопроса соотношения физики и чувственных данных.[379] Они доказывали, что пространство и время, соединяясь, дают нейтральный материал" — "эмпирическое" пространство-время, в котором путем эволюционного процесса возникают материальные и духовные явления. Таким образом, материя оказывается вторичной, производной от пространства-времени, выступающего источником всех эмпирических качеств. Разумеется, здравый смысл прав, что физическое находится вне ума, но неверно считать воспринимаемое субъективным и постоянным.
Действительные данные восприятия, непосредственные объекты наблюдения, осязания или слуха, продолжает Рассел, не относятся к духовному, а являются чисто физическими, т. е. относящимися к составным элементам истории. Непосредственные данные находятся в состоянии вечного движения (потока). Мир состоит из некоей массы сущностей ("частностей"), расположенных в определенной последовательности и постигаемых не по аналогии с кирпичиками здания, а скорее, по аналогии с нотами в симфонии. Явления действительности подобны звукам симфонии, и потому вещь следует считать не более реальной" или "субстанциальной", чем, например, партию тромбона. Таким же путем признается "вполне реальным" и дух, определение которого Рассел дает через перечисление "несомненно духовных" случаев. Это — верования, сомнения, желания, волнения, получение удовольствия, страдания, а также видение, слух, обоняние, восприятие. Но то, что видится, слышится, воспринимается, — не духовно, а материально и находится вне человека.[380]
Избежать неверных выводов, по Расселу, можно посредством реконструкции всей концепции мира и радикального анализа причины, времени, пространства, в основе которых лежит "частность". Имеются два способа ее классификаций: по признакам "перспективы" и по различию аспекта рассмотрения той же самой вещи. Физики находят удобным классифицировать "частности" в вещи, тогда как психологи — по "перспективе" или по "биографии". Вот почему "одна “перспектива” может составлять моментальные данные одного воспринимающего, а одна “биография” — компоновать целое из данных одного воспринимающего через его жизнь". Таким образом, материя из "предела" чувственных данных в "Нашем познании внешнего мира", связанного с "внетеоретической верой" в бытие внешнего мира, становится "перспективой", в которой сходятся временные ряды группируемых "частностей".
В заключение этой статьи философ утверждает, что его "теория может быть истинной", хотя ей мешает "дискредитация чувственных данных", остающихся все еще единственным источником нашего познания внешнего мира.[381] В данном случае является помехой и невозможность определения предметов, которые могут и должны быть заменены логическими конструкциями. Предлагаемое им "нейтральное вещество" оказывается отличным от подобного у "чистых" реалистов и нейтральных монистов: в него он включает ощущения, образы и невоспринимаемые события, "частности" и логические конструкции. Эти составные элементы внешнего мира отражали расселовский естественнонаучный материализм и были основой его философского плюрализма.
В лекциях по логическому атомизму (1918—1919) Рассел, признавая нейтральный монизм Джемса, считает его логически связанным с бихевиоризмом Дж. Уотсона.[382] Сознание, память, психическое заменяются логическими конструкциями из ощущений, объясняемых чисто с бихевиористских позиций. Это было связано с отказом от традиционного для неореализма разграничения объекта и духовного акта, через который он распознается. Рассел приходит к отрицанию принципиальной разницы между материальным и духовным: физическое и психическое есть лишь разные аспекты поведения субъекта. Материя и дух оказываются частными случаями бытия, подходящими под "субъект суждения" вообще. Здесь Рассел как бы предупреждает появление в 7О-х годах концепций "функциональных" материалистов (Х. Патнэм, Дж. Фодор и др.).
В эссе "О пропозициях" он называет " весьма привлекательным"[383] взгляд Джемса в работе последнего "Эссе по радикальному эмпиризму". Рассел как бы убеждает себя в истинности теории Джемса, ощущения могут быть как ментальными, так и физическими, тогда как образы будут чисто ментальными . Как отмечает У. Стейс, нейтральный монизм был интерпретирован Расселом "как одобрение феноменализма", как отказ от реализма платоновского толка.[384]
Трудность восприятия Расселова учения в целом (еще до выражения его в "Анализе сознания" и "Анализе материи") состоит в том, что мыслитель пытается совместить все подходящее для его точки зрения теории: номинализм "Оснований математики", феноменализм и англосаксонский натурализм, взгляды неореалистов и рассуждения в духе Уотсона, Брентано, Мейнонга, Уайтхеда и раннего Витгенштейна. Его философию расценивали даже как новую разновидность "трансцендентального" реализма.[385] Однако у него все же доминирует логистика, утверждающая, что "чувство действительности бесполезно для логики", ибо для Рассела кроме логической какой-либо иной необходимости не существует.
К чему же приходит Рассел в работе "Анализ сознания", в которой, по общему мнению, он демонстрирует систему нейтрального монизма? Последний определяется им в духе Джемса: материя и дух формируются неким первичным "нейтральным веществом". Элементы, составляющие это вещество, выступают в виде логических атомов или идеальных элементов мысли и чувственных данных; притом каждый из них имеет двойственную духовно-материальную природу. В действительности, "нейтральные элементы" выступают как идеальные начала, поскольку вся материя понимается Расселом как "логическая фикция", "конструкция", позволяющая утверждать каузальные законы, использующиеся для упорядочения ощущений. Физический мир становится продуктом духовной деятельности человека; все "пространственно-временное бытие" выступает в качестве системы, составленной из "духовных событий", как "сложная логическая структура".[386]
Таким образом, можно констатировать, что Рассел выработал свою собственную версию "нейтрализма", отличную от имеющихся к тому времени подобных концепций. Изучение физического, психологического и физиологического контекстов "Анализа сознания" и "Анализа материи" доказывает это, поскольку именно здесь продолжается модификация неореализма.
В "Анализе сознания" Рассел в соответствии с замыслом "овеществления" сознания и его содержания обратил внимание на доказательство материальности психических процессов. В этом сослужило свою роль неверное истолкование им факта относительности противопоставления вещества и иных форм существования материи в современной ему физике,[387] как и утверждение, что психическое является продуктом материи. Конечно, Рассел не собирался доказывать материальность психического в духе У. Фогта и Я. Молешотта, а стремился примирить противоречащие тенденции современной ему мысли. С одной стороны психологи все больше подчеркивали зависимость психических явлений от физических, а бихевиоризм Уотсона (который изучал поведение человека в пространственно-временном континууме) обусловил считать физику основой психологии. С другой стороны, среди физиков проявилась тенденция к характеристике содержания "старомодного" материализма конструкцией из событий. Примирение этих тенденций вело к заявлению, что "физика и психология не различаются своим материалом",[388] сознание и материя являются конструкциями из нейтральных сущностей.
В ходе выработки нейтрализма Рассел отказывается от прежнего резкого различия между чувственными данными и их осознанием, считая последнее "не обязательным и фиктивным". Он также утверждает, что содержание мысли и есть сама мысль, и практически отклоняет не трактовку мыслительного акта" Брентано и Мейнонга, а сам реальный процесс порождения мысли. Последняя отрывается от порождающего ее субъекта и берется как существующая для наблюдателя, независимая и нейтральная, совпадающая с ощущениями непосредственного "опыта", в котором растворяется материальное. Различие между мыслью, сознанием и объектом ликвидируется, поскольку утверждается, что само содержание ощущений и является объектом, а вера в существование реального объекта мысли сводится к отношению между первоначальной мыслью и последующими, т. е. к другой мысли.[389] Продолжая традиции американских реалистов, Рассел объявляет данные физических наук психологическими данными, а психологию всеобщей наукой, по отношению к которой физика выступает как бы производной дисциплиной, ибо психология распоряжается основными составляющими первичной данности — ощущениями. [390]
"Анализ сознания" представляет собой антологию субъективно- идеалистической критики понятий сознания, интроспекции, инстинкта, чувства, воли, навыка, желания, ощущения, памяти, мышления, эмоций и психических явлений, посредством которой проводится концепция "нейтрального монизма" относительно всего содержания "духовного". При этой оценке психическое сводится, с одной стороны, к ощущению, а с другой — к поведению. К последнему сводятся желания как бессознательный акт человеческой психики, как некоторое выражение природы форм поведения и верования как различные комплексы ощущений образов, являющиеся первоосновой мыслительного процесса. Духовное — конгломерат ощущений, образов н отношений между ними. Образы как результат обусловленной детерминации, сводимой в итоге к физическим закономерностям нервных процессов, рождаются из ощущений. Ощущения оказываются основой в равной мере и духовного, и физического. Желания, инстинкты, навыки Рассел как бихевиорист, считает формой поведения. Вся остальная область психического объявляется им логическими конструкциями их нейтральных элементов — ощущений, из которых строится и мир физики. Ощущения выступают и результатом и элементом мыслительно-познавательной деятельности индивидуума. Они "в равной мере данные и для психологии и для физики" и являются некоей отчужденной сущностью.
При этом Рассел принял разделение "впечатлений", чувственных данных, предложенных Юмом, на сами чувственные данные и "страсти" (этические, эстетические и религиозные чувства). Не чуждо было ему и признание, как в физике Ньютона, "атомов" человеческой субъективности — "впечатлений". Логика последовательного феноменализма также приводит Рассела к нейтральному монизму, согласно которому события ассоциированы с нервной системой и становятся соединенными с ней. Это было своеобразным отрицанием психического и физического в теории познания — признание основой мира "нейтральных элементов", а "духа" — "ассамблеей частностей". Вслед за Махом Рассел пытается превратить все науки в ветви психологии ощущений, своеобразно сочетая последние с бихевиоризмом. Джемса Рассел поддерживает в его отрицании сознания как сущности и сам утверждает в духе сенсуализма Юма, что субъект "представляется логической фикцией вроде математических точек и моментов". [391]
Непоследовательность и противоречивость этой концепции проявляются в стремлении Рассела отвергать субъективно-идеалистическую версию интроспекционизма в понимании "значения" и критике бихевиористов за отрицание существования образов воображения или преуменьшения их роли, [392] и трактовке "факта" как состояния сознания познающего субъекта. Однако возобладали позиции сенсуалистического интроспекционизма, выраженные еще в "Проблемах философии".[393] Вопреки всякой научной теории познания Рассел объявляет "внутреннее зрение" основным методом психологии и познания вообще. Познание чувственного субъективно и исключает всякую возможность перехода к рациональной ступени познания, к познанию сущности, закономерностей явлений материального мира. "Конечные составные элементы материи, пишет Рассел, — это не атомы или электроны, но ощущения и другие факты, подобные ощущениям, как-то протяжения и длительность ... мысли, верования, желания, удовольствия, страдания и эмоции — все построено только из ощущении и образов воображения, и есть основания полагать, что образы по своему внутреннему характеру не отличаются от ощущений".
Ёще более противоречивые высказывания Рассел допускает относительно сознания, которое объявляется им то фикцией, то конвенцией, не имеющей аналогов в поведении, то посредством его им обозначаются ощущения и образы воображения. В конечном счете он заявляет, что бы ни означало "сознание" как термин, само сознание есть "сложная и далеко не универсальная характеристика умственных проявлений".[394] В эссе "Логический атомизм" (1924) Рассел пишет: сознание есть множество сосуществующих событий в такой области пространства-времени, где имеется материя, своеобразно подверженная склонности образовывать привычки. В "Анализе сознания" он недвусмысленно заявляет, что в психологии мы стоим ближе к "действительно сущему", т. е. ощущению, чем в физике. Как отмечает А. Куинтон,[395] Рассел склонен считать именно психологию "фундаментальной наукой", от которой физика является производной.
Один из критиков Рассела, У. Стейс, уверен, как и Коплстон, [396] что попытка устранить сознание окончилась неудачей, Рассел видит различие между духом и материей существующим только в отношении.. Это отношение не может быть сведено к физическим отношениям и не имеет места в материальной сфере, т. е. оно отнюдь не нейтрально, а субъективно. И Рассел приходит к дуализму, считая, против него нет ни одного разумного возражения, как и против того, "что данные ннтроспекции наблюдаемы".
Обозревая свое философское развитие, Рассел критично говорит об изменениях в его взглядах па сознание, ощущение, опыт. Ясно видна непоследовательность и противоречивость нейтрального монизма Рассела и в полемике с прагматистом Шиллером, который выступил против расселовской теории предлагаемой в "Анализе сознания".[397] Шиллер показал, что "атомистика" Рассела демонстрирует возвращение к юмовскому субъективизму и плюрализму. По Расселу, "все физические явления строились только из ощущений и образов".[398] С точки же зрения Шиллера, физические явления требуют особый строительный раствор, их связывающий. Та множественность, которую Рассел трактует как данное, в подлинном опыте не существует и является всего лишь искусственной конструкцией. Главный недостаток данной концепции в том, что Рассел не интересуется действительным источником психического развития, а только идеальными описаниями его продуктов. Правда, альтернатива, предлагаемая Шиллером, тоже далеко не нова. Ее суть такова: исследовать сознание как законченное целое, связанное с жизнью, целями и благополучием организма, совершающего разумный акт.[399]
Рассел отмечал, что теория есть дело философии, и без хорошей или плохой теории не будет никакой особого рода интеллектуальной деятельности. Философ, создающий систему в подражание "реальной жизни", ограничен: надо учитывать многие факторы, и в первую очередь связь философии с наукой, которая стала более абстрактной и аналитической. Получить знание иным способом, минуя научный, по Расселу, невозможно. Книга "Анализ сознания" и была посвящена, говорит он, "связующему раствору", описанию связей полноты психической жизни человека: "отношения и понятия существуют нераздельно".
Сложная структура "нейтрального вещества" не удовлетворяла не только критиков, но и самого Рассела. Он приступает к новой ревизии своей философии, которую проводит в противоречивой работе "Анализ материи". Эта книга не является простым продолжением предыдущей. Она представляет собой не только демонстрацию теоретико-познавательной доктрины нейтрального монизма, но и знакомит также с рядом достижений в области физики. Одно перечисление имен (Эйнштейн, Гейзенберг, Бор, Борн, Резерфорд, Йордан, Планк, Шредингер н др.) показывает, что автор пытается основательно разобраться в философских проблемах естествознания. Здесь были сделаны и интересные выводы в плане методологии науки. В этой работе анализируются такие понятия, как протон, нейтрон, теория квантов, а также специальная и общая теория относительности. Исследуется отношение восприятия к физическим явлениям, рассматривается природа эмпирического знания, структура физического мира, понятия гипотезы, теории, закона, субстанции, научного вывода. Не останавливаясь подробно на анализе научного аппарата данной книги, следует отметить серьезное отношение автора к данным науки и особенно современной Расселу физики. Он говорит о веществе мира, материи как пространственно-временном континууме, конструирует сознание из пространственно-временных элементов, рассматривает события как независимые от сознания и существующие вне его. Неотомист И. Фишл даже говорит о "материалистическом монизме" Рассела. Ю. Бохеньский в одной из своих книг рассматривает философию Рассела вместе с диалектическим материализмом. С точки зрения Э. Куинтона, правильнее было бы считать Рассела колеблющимся материалистом.[400] Это единство в оценках между различными авторами не случайно, а является результатом того факта, что "нейтральным веществом" провозглашается "событие", которое несет с собой сильную материалистическую интерпретацию.
Основная задача "Анализа материи" — "обнаружить философский смысл физики", так ее интерпретировать, чтобы отвести надлежащее место восприятиям. Рассел видит два аспекта этой проблемы: "приравнять физический мир миру восприятий и приравнять мир восприятий физическому миру. Физика должна быть интерпретирована в направлении к идеализму, а восприятия — в направлении к материализму". "Я полагаю, — пишет он, - что материя менее материальна, а дух менее духовен, чем обычно предполагают, и что, когда это представлено, то трудности, выдвинутые Беркли, почти исчезают". Другими словами, необходимо "перекинуть мост через пропасть между физикой и … восприятием".[401] В эссе "Что такое душа" (1928) философ пишет: "и сознание и материя являются просто удобными способами организации событий".[402]
Рассел избрал апробированный путь. Исходя из субъективно-идеалистической теории о "непосредственной данности" восприятий и вторичности выводимого из них мира, он различает непосредственное знание, относящееся к миру опыта, знание-знакомство, и выводное знание, принадлежащее к физическому миру. Однако выясняется, что пропасти между восприятиями и телами, с которыми имеет дело физика в отношении внутренниx качеств, не существует. Она существует только относительно наших знаний этих двух царств, но можно предположить, что восприятия являются частью физического мира, которую мы и познаем.[403] Рассел здесь ближе к наивному реализму, поскольку считает, как уже отмечалось, что запах, звук, вкус и пр. есть объективное свойство материальных вещей, но допускает ошибку, отождествляя с ними ощущения.
Выступая против Беркли и объективных идеалистов, Рассел утверждает, что психические события — часть материала физического мира, и "скептические аргументы феноменалистов о возможности существования чего-то еще, что мы не можем знать, заслуживают большего уважения".[404] Он выделяет три класса уверенности относительно знания: высший — мои собственные восприятия; затем— восприятия других людей, общающихся со мной; н низший— события, никем не воспринимающиеся, но имеющие такую возможность. Только те объекты, которые мы проводим через наши восприятия, дают нам основание верить в их существование. Чтобы избежать обвинения в солипсизме, который вытекает из этих положений, он предлагает "солипсизм момента": все мое знание ограничено тем, что я вижу в настоящий момент, а принципы недедуктивного вывода оправдывают нашу веру в существование внешнего мира и других людей. К этому выводу он был уже подготовлен, поскольку считал феноменализм промежуточным звеном между солипсизмом и обычным научным взглядом.[405]
Конечно, не надо сбрасывать со счетов и непризнание им материальной субстанции, к которому ведет его доктрина внешних отношений: признание субстанции ведет к допущению внутренней связи между этой субстанцией и ее атрибутами. Эта теория, как уже отмечалось, снимает активное отношение субъекта к познаваемому объекту и дает возможность якобы бесстрастно, без налета субъективности, объяснить действительную реальность посредством опыта человека. Рассел так и заявляет, что как категория здравого смысла субстанция играла огромную роль в примитивном мышлении, а в настоящее время выражает "эмоции узнавания" На примитивной стадии мышления не было различия между "субстанцией" и "вещью". Поскольку, согласно его версии, наука имеет дело с "событиями", "вещи" становятся бесполезными в науке. Место "вещи" занимает понятие "физического объекта" как восприятия группы событий, собранных вокруг центра в виде некоей "абстрактной возможности", заменившей собой понятие "субстанции". Нейтральным веществом становится "событие", т. е. нечто такое, что занимает небольшую конечную часть пространства-времени.[406]
В постметафизической философии ХХ века достаточно отчетливо выделяются три основных ориентации (стратегии), каждая из которых объединяет целый ряд философских школ и концепций. Во-первых, экзистенциально - феноменологическая, представленная феноменологией, экзистенциальной философией и философской герменевтикой. Во-вторых, аналитическая, подразделяющаяся на логико-аналитическую (воплощенную, прежде всего, в логическом позитивизме и ориентированную, главным образом на анализ научного знания) и позднеаналитическую (получившую развитие после так называемого "прагматического поворота" и охватывающую широкий спектр лингвофилософских концепций, ориентированных, прежде всего, на естественный язык). Наконец, в третьих, социально-критическая, представленная множеством концепций, развитых в западном марксизме; последний, как известно, не отличался идейным или организационным единством.
Выделение этих трех стратегий схематизирует пеструю картину западноевропейской философии ХХ века, но прагматически оправдано: схематизация позволяет выделить у этих различных стратегий философствования общие черты, которые характеризуют типологическое единство постметафизической философии ХХ века. Это единство состоит в том, что в метафилософском плане она принадлежит к "философии субъекта". Ее общая характеристика, изначально проявляющаяся во всех трех ветвях, это установка на изменение (человека, научного знания, общества) с опорой на суверенное критическое сознание, единственным носителем которого является философия.
В процессе эволюции всех основных стратегий постметафизической философии происходит внутренняя трансформация философствования, суть которой состоит в преодолении модели сознания. Так, в рамках экзистенциально-феноменологической стратегии она проявляется в переходе от субъектно обоснованной аналитики человеческого существования к философской герменевтике, которая, сохраняя пафос экзистенциального философствования, тематизирует производность субъективности от языка: язык это способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии; прежде всякой философски нацеленной критической мысли мир есть для нас всегда уже мир, истолкованный в языке. "Языковость нашего опыта мира предшествует всему, что познается и высказывается как сущее. Поэтому глубинная связь языка и мира не означает, что мир становится предметом языка. Скорее, то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже охвачено мировым горизонтом языка" (Гадамер). Не существует такой позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать его предметом внешнего рассмотрения.
Переход от модели сознания к модели языка в рамках аналитической стратегии философствования связан с "прагматическим поворотом" в анализе. Логико-аналитическая философия, нашедшая свое наиболее полное воплощение в эпистемологии логического эмпиризма, основывалась, вопреки внешней видимости, на модели сознания, которая проявлялась также в трактовке языка логическим эмпиризмом. Абсолютизация репрезентативной функции языка содержала анализ воплощенного в языке знания по модели отношения субъекта (депсихологизированного сознания) к внешнему миру. "Поворот", связанный с работами позднего Витгенштейна и американских прагматических аналитиков Куайна, Гудмена и Селларса, означал, прежде всего, разработку прагматической концепции значения, благодаря которой на передний план выходит коммуникативная функция языка, а функция репрезентации трактуется как производная от нее. Квазисубъектом познания в этом случае оказывается надындивидуальная языковая игра (форма жизни), производящая "картину мира" — эпистемическую очевидность, первичную и предпосылочную относительно всех рациональных представлений индивидуального сознания и выступающую в силу этого как непроблематизируемая мифология.
Переход от модели сознания к модели языка в эволюции западного марксизма можно проследить на примере развития проекта "критики идеологии". "Критическая теория общества", представленная именами Хоркхаймера, Адорно и Маркузе, основывалась на стратегии внешней критики: ориентируясь на идеалы гуманизма, надлежало выявить неразумие, господствующее в капиталистическом обществе, разоблачить скрытые — идеологические — формы подавления личности. Основанная на структуралистской методологии версия западного марксизма, развитая Альтюссером, обосновывает социально-критическую позицию не понятием личности, а понятием социальной системы: "...Можно и должно открыто говорить о теоретическом антигуманизме Маркса и видеть в нем абсолютное условие возможности познания самого человеческого мира и его практической трансформации".[407] В концептуальной системе координат социальной тотальности идеологии выступают, прежде всего, как структуры, которые навязывают себя огромному количеству людей, не проходя через их сознание.
Преодоление "модели сознания" в эволюции постметафизической мысли повлекло за собой кардинальное изменение образа философии и характера философствования. Существо этого изменения можно зафиксировать в трех фундаментальных смещениях.[408] Во-первых, эпистемологический и моральный субъект, трактуемый как автономный, не вовлеченный и прозрачный для самого себя, оказывается окончательно децентрирован. Субъективность и интенциональность больше не считаются чем-то первичным, а предстают как функции форм жизни и языковых систем; они не "конституируют" мир, а сами являются элементами мира, раскрытого в языке. Во-вторых, в связи с кризисом идеи автономного рационального субъекта становится нерелевантным понимание знания как представления, в соответствии с которым познающий субъект противостоит независимому от него миру объектов и более или менее точно воспроизводит последний в своем знании. Упраздняется сама оппозиция субъекта и объекта, т.к. обнаруживается, с одной стороны, что "объективные данные" всегда и с неизбежностью субъективно прединтерпретированы, а с другой, что условием возможности нашего познания "внешнего" мира является наша сущностная принадлежность к нему. Предпосылкой пропозиционального знания оказывается неартикулированное схватывание мира, в который мы действенно включены. Наконец, в третьих, уходит в прошлое традиционное для философии отграничение теоретического мышления от риторики, поэтики и литературы, обосновывающее "чистоту" и логическую строгость философствования. Становится очевидным и легитимируется присутствие в философском дискурсе фигуративного измерения, непрямой коммуникации, силовых эффектов и т.п.
Преодоление "философии субъекта" означает не только пересмотр основополагающих допущений новоевропейской философии. Этот процесс означает утверждение более радикального и последовательного антифундаментализма, возможного благодаря выявлению и критике метафизических допущений, скрытых в самом антиметафизическом пафосе философии ХХ века. Непоследовательность преодоления метафизики философией первых двух третей столетия, отказавшейся от субстанциализма классических форм метафизического философствования, коренилась, прежде всего, в утверждении суверенности критического сознания самого философа.
Таким образом, преодоление "модели сознания" в более глубоком течении дестабилизирует философскую позицию как таковую, поскольку ставит под вопрос основополагающие для нее различения видимости и подлинной действительности, субъективного мнения и "знания". Оппозиция видимости и реальности проходит через всю западную философскую традицию, начинал с различения Парменидом "мира истины" и "мира мнения". Менялось понимание реальности — в метафизической традиции фокусом телеологического порядка был Бог, затем десубстанциализированная реальность центрировалась сознанием. Но преодоление "философии субъекта" устраняет инстанцию, правомочную апеллировать к действительному (подлинному, аутентичному и т.п.). Оборотной стороной подобного "исчезновения реальности" является своего рода "кризис интеллектуализма": в западной культурной традиции познавательные привилегии интеллектуалов "узаконивались" различением видимости и действительности. Профаны (или публика), оставаясь в сфере "видимости", могут обладать лишь субъективными и случайными мнениями, и лишь интеллектуалы (в частности, философы) посредством специальной дисциплины мышления прорываются к подлинной действительности и становятся монопольными обладателями знания. Но если различие видимости и реальности стирается, то на чем может основываться право философов знать и учить других?
На основе сказанного можно заключить, что преодоление "философии субъекта" в более глубоком течении означает кризис модели "знания за другого и для другого". Соответственно, ключевой характеристикой современного философствования является изменение коммуникативной структуры философского знания. В новой ситуации в значительной степени стираются различия между философскими "течениями" и "школами", а основная линия противостояния связана скорее с вопросом о "судьбе философской рациональности", если одни провозглашают появление "постфилософской культуры" и сведения философствования к одной из разновидностей литературной практики, то другие отстаивают тезис о жизнеспособности философии и вырабатывают стратегии самоопределения "нечистого разума" в своезаконной профанной среде.
Язык становится не только средством общения и компонентом познавательной деятельности, но и единственной средой, в которой протекает вся сознательная и бессознательная жизнь человека, Философствование, связанное с анализом языка, является не только стилем мышления, но и определенной философской позицией. Все проблемы решаются на языковом уровне, а критерии анализа усматриваются в самом языке, внеязыковые, материально-практические критерии деятельности нивелируются.[409]
Основной порок теорий Куайна, Фейерабенда, Куна, по Дэвидсону, состоит в том, что, несмотря на релятивизм, язык (и концептуальные схемы) в них выступают посредниками между сознанием и нейтральной реальностью. Отсюда их озабоченность вопросом, как наши концептуальные каркасы (предсказания, организации, согласования) относятся к опыту (природе, реальности, чувственным данным). На самом деле нужно вообще отбросить идею языка как посредника между Я и реальностью или между нашими конвенциями и природой. Язык это — только шумы и метки, имеющие метафорическое значение, их не следует подразделять на имеющие буквальное значение и не имеющие его. Особенность контраргумента Дэвидсона состоит в том, что утверждая несостоятельность как старых — неопозитивистских — догм эмпиризма, так и новых, основанных на идее концептуальной схемы, он настаивает на сохранении понятия "объективная истина". Для этого данное понятие нужно перевести из плоскости верификации в плоскость коммуникации, "отбрасывая свою зависимость от понятия неинтерпретируемой реальности как чего-то находящегося вне всех схем и науки, мы не отказываемся от понятия объективной истины... Конечно, истина предложений является относительной к языку, но она объективна, насколько это возможно"[410]. Однако при этом никогда не следует забывать, что истина достигается не на основе принципа отыскивания общего основания для различных теорий, а на принципе доверия к носителям другого языка. "Создав теорию, которая согласовывает доверие и формальные условия для теории, мы сделаем все, что может быть сделано для обеспечения коммуникации, да ничего большего и не требуется.[411] Все вопросы, касающиеся отношения сознания и языка ко Вселенной, являются каузальными, а не вопросами гносеологической репрезентации.
Метафизика, восстанавливающая сегодня свои права, уже является иной, новой метафизикой, обязанная частично той форме терапии, которой она подвергалась. Будущее аналитической философии связано с решением вопроса о взаимоотношении между языком, сознанием и миром. Сознание, как и язык, одинаково внутри и вне мира. Это есть та часть мира, которая представляет и мир, и саму себя. Методы исследования этого феномена — логические (априорные) и развиваются посредством трансцендентального аргумента (признающего, что, когда есть факты, то они существуют). Так что можно говорить о мире, или о его частях, состоящих из мысленных и речевых сущностей, и о том, как мы построили из них нечто целое. Концепция сознания, помещающая сознание вне мира (как часть, представляющую мир), порождает скептицизм относительно познаваемости мира. Можем ли мы убедиться в том, что есть независимая от языка, но выразимая в нем реальность? 3начение термина не может быть основано только на теории. Выделение предметного отношения, отделения его от значения, предполагает, что наш язык не является теоретически нагруженным, так что результат опережает основание. Бэрри Страуд считает, что сегодня аналитическая философия (как серия разнородных концепций) далека от критической, негативной или революционной, а в основных аспектах стала ближе к своим корням начала века, в ней возрождается интерес к метафизике, онтологии[412].
Сознание предмета связано с речевой деятельностью, т.е. сознание пропозициональное, как его глубокая характеристика (в противовес интенциональной). Это сознание не субъектно-объектное, ибо опосредовано речью. Онтологический вопрос о "сущем как сущем" аналитическая философия трансформирует в аналитический вопрос о понимании онтологических высказываний. Выясняя отношение к традиционной философии разума, как практического разума (как возможность сознания аргументировать и обосновывать свои утверждения), аналитики находят недооценку роли логического. Значение предложений не может быть понято предметно и только новая понятийность (вырабатывается в полемике с предметно-теоретическими концепциями философии) дает возможность понять ассерторические (утвердительные) высказывания (их предикативные формы).
В новейшей (американской) аналитической "философии сознания" (philosophy of mind), занимающейся изучением механизма фиксации процессов сознания в естественном языке, заметен отход от теории психофизического параллелизма в сторону теории тождества духовного и телесного[413]. По мнению Малколма, философы-аналитики расширительно толкуют понятия "ментальные состояния", что нередко приводит к серьезным концептуальным заблуждениям[414].
Последние годы ряд аналитиков в витгенштейнианской "философии сознания" видят единственную альтернативу когнитивистской методологии изучения психофизических процессов. Когнитивизм, по М.Уильямсу, полагает, что организация поведения субъекта объясняется каузальным воздействием сугубо внутренней ментальной структуры. Такие влиятельные авторы, как Д.Фодор, С.Стич, Н.Хомский считают, что только такой подход и способен придать психологии научный статус. Эти сциентистско ориентированные взгляды не совместимы с философией позднего Витгенштейна, который полагал, что сами формы нашего повседневного языка приводят к ошибочной интерпретации психологических состояний и процессов.[415] "Философия сознания" занимается концептуальным анализом лингвистических средств, используемых для описания и объяснения процессов сознания (и психики). На передний план выходят исследования, посвященные интенциональным характеристикам сознания, проблемам "индивидуального языка" и познания "других сознаний", фиксации в языке болевых ощущений, всевозможным ситуациям воления, воображения, психическим предрасположенностям к тому или иному поведению. Таким образом, сохранить ее в составе аналитических дисциплин становится все труднее, а вот витгенштейнианская парадигма концептуального анализа психики предлагается как избегающая крайностей когнитивизма и бихевиоризма.
Английские исследователи Бейкер и Хакер считают, что современные лингвисты и философы-аналитики принимают несколько ошибочных методологических установок: 1) уделяют внимание лишь синхроническому исследованию языка, забывая диахроническое; 2) своим исследованиям придают в сущности психологическое, когнитивное измерение; З) занимаются не столько реальной языковой практикой, сколько абстрактной "компетенцией"; 4) приписывают последнюю "идеальному" говорящему и слушающему, изолируя "живой" исторический аспект, отдают методологический приоритет "языку" над "речью". Язык есть, прежде всего, социальная практика использования знаков в соответствии с правилами, которым помогает понимание, что и дает критерий, обосновывающий приписывание понимания другим людям. Они призывают к переоценке самих исходных принципов аналитической философии и концептуальной ясности при учете социокультурного контекста языка и сознания или "формы жизни"[416]. Критики и исследователи Витгенштейна склонны прочитывать его сквозь призму собственных проблем и представлений, говорить о "нейтральной" позиции, видимо, невозможно.
Современная проблематика философии языка находится в центре (понимаемая как теория значения) и определяется, как правило, противостоянием интерналистской, коренящейся в картезианской теории ментального, и экстерналистской, представленной в 80-е годы С.Крипке, Д.Капланом, Х.Патнэмом и др., трактовок значения[417]. Новейшая аналитическая философия не отрицает программы и концептуальный аппарат философии языка, сотрудничая с философией сознания, философией действия, философией логики, философией морали, аналитической метафизикой и т.п. Анализ языка дополняется эпистемическими и другими традиционно философскими методами. Ставится вопрос о соотнесении методов анализа языка с интенсиональными, трансцендентальными и другими методами современной философии. В то же время, начиная с 80-х гг., предпринимаются попытки лишить ее главенствующего положения. Появились новые направления исследования — философия психологии (Д.Деннет, Д.Фодор, Ч.Чихара)[418], теория действий, когнитология, социобиология, феминизм (философия "социального различия") и радикальная философия, исследующие феноменологию человеческого восприятия и коммуникации, которые предлагают на пути междисциплинарного исследования найти новые перспективы для решения философских проблем[419]. За всем эти стоят такие авторитетные имена, как Я.Хинтикка, Д.Фёллесдаль, Г.Кастанеда, Дж.Сёрл, М.Фуко, Ж.Деррида, Ж. Делёз, Ж.Лакан, П. де Ман. Становится "конвергированная" философия с различными методами, обсуждающая проблему сознания, познания и деятельности, роль интенциональных понятий в рамках современной теории языка, статус языкового сообщества в познании, осознание взаимосвязи научных теорий и культурного самосознания. Эта конвергенция происходит и между аналитической и континентальной (хотя в конце ХХ в. она явно стала английской, немецкой, французской, итальянской и т.п. со своими особенностями) философией.
Среди аналитиков особую роль выполняет Р.Рорти. В нашумевшей статье "Проблема духовного и телесного, приватность и категории" (1965) он предложил элиминировать из лексикона философии категорию “сознание”. В поле зрения Рорти попала работа Деннет “Содержание и сознание” (1969), с которым он солидаризируется. Взаимный интерес породил “конструктивную полемику”.[420] Рорти помещает себя в традицию философии сознания, которую он именует “традицией Райла-Деннета”, включающую У. Куайна, Н. Гудмена, У. Селларса и др. Сам Деннет объясняет сознание таким образом, что от него ничего не остается в прежнем его понимании. Из-за этого деконструктивизма его книгу “Сознание объясненное”(1991) критики назвали манифестом “философского зомби”. Его эпистемические принципы близки реляционизму и интерпретивизму. Как метафилософ, Рорти видит логические цепочки, связывающие антиэссенциалистские интенции Деннета (и аналитической философии) с аналогичными интенциями Ницше, Хайдеггера, Деррида и др. Замысел Деннета состоит в том, чтобы преодолеть идущий от Декарта и Брентано раскол мира на rex extensa и res cogitans, на сферу физического и сферу интенционального, чтобы обосновать непрерывность мира и единство знания. Предпринимавшиеся ранее попытки останавливались перед загадкой феномена сознания: только объяснив сознание в рамках непрерывности мира, можно говорить о единстве знания. Неудачи Деннет объясняет использованием вариантов решений в оппозиции ментализма и редукционистского физикализма когда не учитывались разработки когнитивных наук, науках об искусственном интеллекте, нейробиологии и др. По-Деннету возможен третий — нейтральный — путь между жестким монизмом и детерминизмом физикализма, с одной стороны, и ментализмом и дуализмом — с другой. предлагает функционалистскую картину сознания, охватывающую не только нейрофизиологические процессы, но и семантическое пространство. Поэтому это лучше делать с помощью аналогий и метафор. Новые метафоры должны представить сознание в виде системы функциональных отношений Коренным образом изменяется им смысл понятия интенциональности. Это не свойство ментального, а наша позиция (нейтральная интенциональная установка) по отношению к объектам, когда нам нужно расширить объяснительные возможности и предсказывать их поведение. Данное понятие он относит к объяснительной стратегии предсказания поведения любого объекта - от личности до артефакта. Философии сознания Деннета пытается соединить социо-лингвистическую и социо-биологическую модели объяснения знания, что не уничтожает угрозы телеологизма, панпсихизма и бесконечного регресса. В книге “Сознание объясненное”[421] он поменял старые образы сознания на новые.
Наиболее сильную экстерналистскую традицию задали бихевиористы. Дж. Уотсон и Б. Скиннер, Дж. Райл и У. Куайн вывели сознание из внутреннего пространства, сделав предметом анализа стимулы и реакции, физические и лингвистические формы поведения, нейрофизиологические процессы и др. Но эти экстерналистские модели часто скатываются к редукционистскому физикализму и не позволяют строить теории сознания, имеющие предсказательную силу. В настоящее время, по свидетельству Энрике Виллануэвы, можно представить несколько типов анализа проблем близких философии сознания: функциональные, морфологические против систематических, интерпретативные против дескриптивных.[422] Физикализм, дуализм, материализм, реализм в истолковании этих проблем, однако, не стали достоянием только истории и до сих пор оказывают влияние на поиски ответа в этом сложном и неоднозначном вопросе.
II
Н.А. Блохина
Теория тождества в системе современных представлений о сознании
Во второй половине двадцатого столетия картезианская, интроспективная модель сознания подверглась решительной критике со стороны многих философов. Г.Райл в "Понятии сознания" (1949 г.) ввёл неологизм "привидение в машине", что вело к пересмотру дуалистической концепции взаимодействия тела и духа. Уподобление сознания привидению должно было изжить, по мысли Г.Райла, мифологическую концепцию сознания. В мифе в отличие от сказки предметы одного категориального ряда представлены в категориях другого ряда. Так же обстоит с категориями сознания. Сознание не является особой сущностью или субстанцией. Существуют только люди, ментальные состояния которых могут быть представлены в виде диспозиций, то есть предрасположенности к внешнему действованию, поступкам. Стремясь перевести термины сознания в бихевиористские термины, Г.Райл обозначил свою теоретическую позицию как логический бихевиоризм.
В 60-е годы в связи с ослаблением влияния бихевиоризма делаются попытки восстановления доверия к традиционному, картезианскому пониманию сознания, а 80-е годы появляется термин "народная психология", оперирующая понятиями, выраженными словами повседневного здравого смысла: "убеждение", "верование", "желание", "надежда", "страх", "отчаяние", "печаль" и т.п.
Возникшая в 70-е годы когнитивная наука, составной частью которой является когнитивная психология, разделяет позицию, согласно которой основа понятий сознания – ментальная, а не поведенческая. Так, Д.Фодор, один из последовательных когнитивистов, утверждает, что существует неартикулируемый язык внутренних ментальных состояний, который человек переводит, кодирует в слова естественного языка и таким образом предаёт содержание своих ментальных состояний слушающему, который совершает обратную процедуру перекодирования. Д.Фодор и другие когнитивисты исходят из принципа автономии психических процессов, вынося за скобки исследование культурного содержания окружения субъекта.
В 90-е годы сверхоптимизм когнитивистов был поставлен под сомнение исследованиями ряда авторов, в частности, известным американским философом Д.Сёрлом. В лагерь критиков когнитивистов вошли представители различных редукционистских концепций психического, в том числе те, кто утверждает постепенное вытеснение "народной психологии" бурно прогрессирующей нейронаукой.
Наиболее радикальную группу критиков когнитивизма среди физикалистов составляют представители элиминативного материализма. Так, П.Чёрчленд считает, что ментальным терминам "народной психологии" невозможно найти точных коррелятов в научном языке, в теоретической нейронауке. "Народная психология" как психологический каркас здравого смысла является насквозь ложной и вводящей в заблуждение эмпирической теорией. Скорее всего, дело будет развиваться так, утверждает П.Чёрчленд, что язык "народной психологии", традиционные ментальные термины обыденного языка будут элиминированы.[423]
Многие научные и философские концепции сознания второй половины ХХ столетия представлены концепциями монизма, в том числе физикалистского монизма: двуаспектной теорией (the dual-aspect theory), феноменализмом, материализмом и его разновидностями - материализмом центральных состояний (central state materialism), нередукционистским материализмом (non-reductive materialism), материализмом тезиса следования (materialism as a supervenience thesis), логическим бихевиоризмом, теорией тождества, физикализмом единичного и типичного (token and type physicalisms), функционализмом и др.[424]
Нашей целью будет показ отличительных черт теории тождества в понимании сознания, аргументов в его защиту и аргументов критики, а также тех её особенностей, которые являются общими для теории тождества и родственных ей теорий сознания, их связей и взаимозависимостей.
Центральным тезисом теории тождества является тезис о том, что состояния и процессы сознания тождественны состояниям и процессам мозга. Строго говоря, это не означает, что сознание тождественно мозгу. Английские идиоматические выражения: "She has a good mind" и "She has a good brain", которые примерно можно сравнить с русскими выражениями "У неё светлая голова" и "У неё хорошие мозги", взаимозаменимы. Однако, можно спросить, сколько весит мозг, но нельзя спросить, сколько весит "светлая голова" (сознание). Тезис теории тождества не о соответствии между процессами сознания и мозга, а именно о тождестве процессов мозга и процессов сознания, что можно сформулировать как теорию "прямого тождества" сознания и мозга.[425] В английском языке используют следующие названия этой теории – теория тождества сознания (“the identity theory of mind”), теория тождества сознания и мозга (“the mind-brain identity theory”), материализм центральных состояний (“central state materialism”).[426] И хотя многие из адептов теории тождества называют себя материалистами, более правильно их следует называть физикалистами. Физикализм, существующий в различных вариантах, не следует понимать как теорию, переводящую предложения со словами "мозг" или "ощущение" в предложения об электронах и протонах и т.п. Одновременно физикализм отвергает и строгую эмерджентность наподобие той, о которой говорил Ч.Д.Броуд, утверждавший, ещё на уровне знаний 30-х гг. ХХ столетия, что свойства соли в её обычном понимании нельзя свести в свойствам отдельно существующих хлора и натрия. Вместе с тем, физикализм не отвергает само понятие эмерджентности, согласно которому упорядоченная целостность, прибор не есть беспорядочное множество частей этой целостности, прибора.[427]
Приверженцы теории тождества отрицают существование особых не-физических, психических свойств, которые иногда называют феноменальными свойствами или “qualia”. Qualia есть переживание некоего опыта: будь то ощущение боли, слушание звука, лицезрение цвета. Чтобы знать, на что похож такой опыт, значит знать qualia. Идея, что мы вначале знаем qualia и только посредством qualia, не напрямую знаем свойства внешнего мира, была подвергнута критике Людвигом Витгенштейном в теории индивидуального языка. Физикализм и функционализм напрямую заявили о том, что существование особых, не редуцируемых свойств, находящихся до и вне физических и функциональных фактов реального организма, делает эти свойства не только не познаваемыми в силу непоредаваемости от одного сознания к другому, но непознаваемыми даже внутри одного сознания, поскольку каждый единичный опыт уходит в прошлое и стирается. Представителями элиминативизма ("кволиафобами") была предпринята попытка убрать представления о существовании некоего "внутреннего театра", внутреннего киноэкрана или телевизионного экрана, поскольку те не являются реальными фактами, событиями нашего мира.
К становлению материалистических или, точнее сказать физикалистских, концепций сознания, в том числе и концепции тождества, причастны такие философы как Левкипп, Гоббс, Ламетри, Гольбах, а также Карнап, Шлик и Рейхенбах. Современная теория тождества своим рождением обязана работам У.Т. Плейса (U.T. Place) и Герберта Фейгла. В 1956 году выходит работа Плейса "Является ли сознание процессом мозга?", а в 1958 году – работа Фейгла "“Ментальное“ и “физическое“". В 1959 году к адептам теории тождества присоединился Дж. Смарт, опубликовавший статью "Ощущения и процессы мозга".[428] Термин “теория тождества” первым употребил психолог Е.Г.Боринг в 1933 году.[429]
Г. Фейгл ещё в начале 50-х годов заявил, что состояния сознания являются состояниями мозга. Он подчеркнул, что если состояния сознания или типы состояний номологически просто соотносятся с физическими свойствами или типами состояний, то связующие их законы должны быть "номологическими[430] бездельниками": несводимыми к физическим законам, и, таким образом, дополнительными фундаментальными законами. В соответствии с теорией тождества, связующие законы не являются фундаментальными законами (и соответственно номологическими бездельниками), так как они объяснимы через тождество ментальных и физических свойств.[431]
Плейс предпочитал термину "тождество" термин "устройство" (“constitution”). Ещё в 1954 году в работе “Понятие внимания” он написал: “Логические возражения, которые могут быть выдвинуты против утверждения сознание есть процесс мозга, не являются более весомыми, чем возражения, которые могут быть выдвинуты против утверждения молния есть движение электрических зарядов”.[432] На могущие возникнуть возражения, что ощущение молнии не является реальным физическим процессом в мозге, Плейс ответил, что "молния" и "электрический разряд" не одно и то же: молнию мы видим глазами, а то, что она есть электрический разряд, мы понимаем через эксперимент и теорию. Позже Фейгл и Смарт уточнили позицию Плейса, указав на различие значения и референта: "ощущение" и "процесс в мозге" могут различаться значениями, но иметь один и тот же референт, подобно примеру Г.Фреге с "Утренней звездой" и "Вечерней звездой", обозначающими Венеру в разное время суток на земном небосклоне.
Плейсу пришлось отвечать и на возражения по поводу того, что утверждения об ощущениях являются не исправимыми (incorrigible)[433], в то время как утверждения о мозге – исправимыми (corrigible). Из чего был сделан вывод, что что-то должно быть по-другому с ощущениями. Плейс объяснил относительную неисправимость утверждений об ощущениях их низкой требовательностью. Так, выражение "Я вижу согнутое весло" выдвигает большую требовательность, нежели выражение "Мне кажется, что весло согнуто".[434]
Смарт термину "строение" предпочитал термин "тождество" в том смысле, как он используется в логике, когда речь идёт о тождестве аксиом. Если ощущение X тождественно процессу в мозге Y, тогда, если Y находится между моими ушами и является прямым или круглым (примеры берутся абсурдными для упрощения), тогда ощущение X тоже находится между моими ушами и тоже прямое или круглое. Конечно, это не дано в опыте, но, возможно, только специалист в области неврологии может знать, что оно прямое или круглое. Так, профессор по анатомии может быть тождественным декану медицинского колледжа. Посетитель может знать, что профессор на лекциях икает, но не знать, что это декан икает на лекциях.
Возможное возражение на пример Смарта то, что декан медицинского колледжа не выступает в качестве икающего декана на лекциях. В качестве декана он ходит на заседания с проректором. И тут возникает проблема: является ли свойство быть профессором анатомии тождественным свойству быть деканом медицинского колледжа? Даже если предположить идентичность свойств, не существуют ли не-физические свойства ощущений, которые не идентичны процессам мозга? Как сторонник физикалистской теории тождества поступит тут? Ответ Смарта был следующий: свойства нашего опыта являются предметно нейтральными (“topic-neutral”).[435] Позаимствовав термин у Г.Райла, который применил термин к таким словам как "если", "и", "или", "не", "потому", по которым нельзя судить, идёт ли речь о математике, физике и т.п., Смарт использует термин "предметно-нейтральный" в более узком смысле. Быть предметно-нейтральным, значит быть нейтральным между физикализмом и дуализмом. К предметно-нейтральным терминам относятся: "происходит", "случается", "перемежающийся", "растущий", "убывающий". Так, сказать, что ощущение причинно обусловлено молнией или присутствием капусты перед глазами, ничего не говорит, является ли ощущение не-физическим, как утверждает дуалист, или физическим, как убеждён материалист. Предложение, фиксирующее это ощущение, также нейтрально в отношении того, являются ли свойства ощущения физическими или психическими.
Предположим, что имеется жёлто-зелёный с пурпурными полосами образ в сознании. Можно сказать, что мы имеем жёлто-зелёно-пурпурные данные ощущений. Предположим, что вполне правдоподобно, что ничего жёлто-зелёного с пурпурными полосами в мозге не имеется. Представитель теории тождества, например, Смарт, скажет, что ни образы, ни данные ощущений не принадлежат реальному миру: они есть нечто наподобие среднего водопроводчика. Предложения о мнимом среднем водопроводчике могут быть переведены в предложения о водопроводчиках. Также и с восприятием цветов. Существует процесс получения данных зелёных ощущений или зелёного образа, но не существуют данные ощущений или образ сам по себе. Поэтому легко заключить, что, пока происходит восприятие, существует и процесс в мозге, который, как и образ сам по себе, не является зелёным.[436]
С критикой "предметно-нейтрального" анализа выступили Д. Чалмерс[437] и Д.М.Розенталь[438], что, однако не поколебало убеждений Плейса и Смарта в своей правоте.
В понимании сознания Д.Льюис и Д.Армстронг выделили понятие причинности. Ещё в 1966 году Льюис фактически представил нам теорию тождества в статье "Аргумент в пользу теории тождества". Он писал: "Мой аргумент выглядит следующим образом. Окончательной характеристикой любого (сорта) опыта самого по себе является его причинная роль, перечисление его наиболее типичных причин и следствий. Но мы, материалисты, уверены, что эти причинные роли, принадлежащие по аналитической необходимости опыту, принадлежат фактически определённым физическим состояниям. Поскольку эти физические состояния обладают окончательной характеристикой опыта, они и должны быть опытом"[439]
Позже, аналогично аргументации Льюиса, Роберт Кирк (Kirk) приводил доводы в пользу того, что существование зомби не возможно. Если так называемые зомби обладают всеми поведенческими и нервными свойствами, приписываемыми им теми, кто опровергает возможность существования зомби в противовес материализму, тогда зомби обладают сознанием и потому не являются зомби.[440]
В ранних работах Д. Льюиса уже существуют намёки на связь теории тождества и теории функционализма в понимании сознания, что получило своё подтверждение в его работах двадцатью годами позже. Народная психология содержит такие слова как "ощущение", "восприятие", "верование", "желание" и т.п., которые мы идентифицируем как психологические. К ней же относятся слова о цветах, запахах, звуках, вкусовых ощущениях и им подобным. Можно считать, что эти слова образуют теоретические термины психологии здравого смысла и обозначают некие сущности или виды сущностей, реализующих эту теорию. Тогда, если определённые нервные состояния делают то же самое, состояния сознания должны быть этими нервными состояниями.[441]
Толкование Д. Льюисом теории тождества знаменует новый этап в его развитии, для которого характерен холистский подход. Холистский подход, во-первых, позволяет проследить причинные взаимосвязи между самими состояниями и процессами мозга; во-вторых, он позволяет заимствовать понятие Рамсификации (Ramseyfication) теории. Ф.П.Рамсей показал, как можно заменить такие термины теории, как "свойство быть электроном" на "свойство Х такое как …", таким образом, что, когда мы заменим все теоретические термины, мы останемся только с высказываниями: "свойство Х такое как…", "свойство Y такое как…" и т.д. Заменив термины, описывающие поведение, на термины наблюдения, и психологические термины на термины народной психологии, Рамсей показал, что народная психология сравнима с материализмом. Холистский вариант теории тождества кажется его приверженцам предпочтительным, хотя по сравнению с ранней версией теории тождества он не напрямую связан с данными непосредственного опыта.
Часть приверженцев теории тождества предпочитают называть эту теорию материализмом центральных состояний. Среди них Б. Медлин и Д. Армстронг, разделяющие причинный подход к анализу ментальных состояний и процессов[442].
Достаточно широко распространено мнение, что теория тождества вытесняется теорией, называемой функционализмом. По мнению Смарта, функционалисты излишне преувеличивают разницу между этими двумя родственными теориями. На самом деле, некоторые философы, такие как Д. Льюис и Ф. Джексон, Р. Паргетта (R. Pargetter) и Е. Приор (E. Prior) рассматривают функционализм лишь как маршрут на пути к теории тождества[443].
Подобно Льюису и Армстронгу, функционалисты определяют состояния и процессы сознания в терминах их причинных отношений к поведению, но, тем не менее, не отождествляют их с нервными состояниями и процессами. Сам термин "функционализм" используется достаточно амбивалентно, и даже приверженцы теории тождества Плейс, Смарт и Армстронг по сути могут считаться функционалистами.
Теория тождества на всём протяжении своего существования вызывала резкие возражения со стороны представителей других теорий сознания. В последние десятилетия наиболее сильная критика теории прозвучала со стороны Сола Крипке и Давида Чалмерса. Сол Крипке выступил с так называемым модальным аргументом критики теории тождества. Крипке полагает, что выражение можно считать жёстким десигнатором только тогда, если оно относится к одному и тому же объекту во всех возможных мирах.[444] В дублирующей теории оно будет точно копироваться в каждом из возможных миров наподобие воды с химической формулой H2 O как в примере Хилари Патнэма.[445] По мнению же Смарта, само понятие дубликата является контекстуальным. Если на другой планете то, что будет обнаружено в реках и озёрах, утолит жажду и поддержит жизнь, и будет дубликатом воды, и оно не обязательно будет иметь химическую формулу H2 O.
Давид Чалмерс в результате скрупулёзного исследования сознания развил теорию не-физической природы qualia, благодаря которой удалось избежать трудностей, связанных с понятием номологических бездельников. Сложность заключалась в том, что если бы существовали не-физические психологические свойства, то тогда было бы весьма правдоподобным существование законов, связывающих нейрофизиологические процессы с, очевидно, простыми свойствами, и такие законы должны бы быть фундаментальными, но по сути просто бездельниками из сети научных законов о сознании. Чалмерс парирует это положение, предположив, что qualia не является простыми психическими свойствами. Они являются неизвестными нам и состоящими из простых proto-qualia. Тогда, фундаментальные законы, опосредующие связи между психическими свойствами и физическими сущностями, будут соотносить их с фундаментальными физическими сущностями, каковыми, по Чалмерсу, в частности, являются сущности квантовой механики[446]. По мнению Смарта, такая трактовка связи между qualia и мозгом ведёт к достаточно интересному варианту панпсихизма. С другой стороны, если позиция с предметно-нейтральным рассмотрением правильна, тогда qualia окажутся не более, чем точками в многомерном пространстве, и тогда полностью правыми окажутся представители теории тождества.[447]
А.А. Веретенников
Модальный аргумент С. Крипке против теории тождества
I. В начале семидесятых годов Сол Крипке выдвинул так называемый "модальный эссенциалистский аргумент" против теории психофизического тождества (1971, 1972-80). Этот аргумент стал поворотным пунктом в дискуссиях о сознании, так как не только обосновывал разновидность эссенциализма (то есть, взгляда, согласно которому вещи обладают необходимыми свойствами), но и опровергал теорию психофизического тождества, отрицая тем самым материализм[448] в теории сознания. Этот важный результат, ставший "общим местом" в дискуссиях в философии сознания, требует пристального внимания и подробного рассмотрения. Теоретиками психофизического тождества было выдвинуто несколько контраргументов, которые также заслуживают внимания. Моя интуиция состоит в том, что а) теоретики тождества используют понятие тождества не в том же смысле, что Крипке, и, следовательно, возражения не опровергают аргумент Крипке; б) понятие релятивного тождества[449] не может быть адекватно применимо в области психофизической проблемы.
Теория психофизического тождества (далее – теория тождества) предназначена для оправдания точки зрения на сознание, согласно которой процессы или состояния в мозге тождественны процессам или состояниям в сознании, или даже шире – в психике. Например, каждый раз, когда мы чувствуем что-либо, думаем о чем-либо, процессы в мозге определяют (каузально определяют) содержание нашего сознания. Либо, в более сильном варианте, процессы в мозге и есть эти содержания – боль, мысли и так далее.
Теорию тождества можно условно разделить на два подвида:
1) token-identity theory (теория "буквального" тождества). Главный тезис: если имеются два объекта x и y, то тождество будет прямым соответствием между ними. Предмет один.
Символически[450]:
а) (x = y) ? (F)(Fx > Fy);
б) (x ? y) ? ~ (x = y)
Содержательно:
а) если x тождествен y, то для любых вхождений x и y в F, сохраняется импликация (Fx > Fy);
б) если x нетождествен y, то неверно, что x тождествен y.
2) type-identity theory (теория тождества по типу). Главный тезис: при заданных условиях тождества только те предметы, которые удовлетворяют критерию, выделяющему предмет в отдельный вид, будут тождественны. Отличие от теории "буквального" тождества в том, что x и y должны быть одного типа. Так, согласно примеру Смарта, мы не можем отнести к одному типу процессы, протекающие в мозге и, например, на звезде Альфа Центавра.
Символически:
(x F) & (y F) ? ( F)(x=y).
Содержательно:
Если x является членом класса F (обладает свойством F) и y является членом класса F (обладает свойством F), то для любого F, x тождествен y.
Нужно учитывать, что эти две разновидности можно также разделять на теорию метафизического тождества и лингвистического (логического в широком смысле). В первом случае идет речь о предмете, предметы тождественны, во втором – о знаках, буквально, словах, тождественны только слова (однако, в нашем описании тождества, x и y не слова-константы, а переменные). В то же время, теоретики тождества переносят эту разновидность тождества в область метафизики – то есть существующих предметов.
II. Сол Крипке эксплицирует тождество как:
а) (x = y) ? (x = y);
б) ~(x = y) ? ~(x = y).
Где а) – схема необходимого тождества, и б) – схема необходимого различия.
То же, но вводя кванторы всеобщности:
( x)( y) ((x = y) ? (x = y));
( x)( y) (~(x = y) ? ~(x = y)).
Тождество может быть только необходимым тождеством. Возможное тождество тождеством не является. В отношении тождества могут находиться не только знаки (слова) но и вещи. Вещи всегда самотождественна с необходимостью, тождество двух вещей невозможно. Экспликация необходимого тождества Крипке является метафизической экспликацией, включающей в себя не только язык, но и вещи.
Крипке опровергает второй вид теории тождества, а именно – теорию тождества по типу, но его выводы применимы и к первой разновидности. Теоретики тождества утверждают, что стимуляция С-волокон тождественна психическому состоянию – боли. Такое тождество было бы аналогом тождества между теплом и движением молекул в области точных наук. Крипке утверждает, что "боль" является жестким десигнатором[451] (то есть слово "боль" обозначает определенное психическое состояние во всех возможных мирах). Если "боль" является психическим явлением, то оно будет таковым с необходимостью и "эссенциально" (essentially). Нелепо утверждать, что боль не есть боль. С-волокна также являются жестким десигнатором, и тождество межу болью и стимуляцией С-волокон, если оно является тождеством, должно быть необходимым. Если референция жестких десигнаторов совпадает в модусе возможности, то они не будут тождественны. В случае с теплом и движением молекул, второе будет существовать даже если никто в мире не сможет почувствовать тепло. Здесь тождество сохраняется. Если возможно, что стимуляция С-волоком может существовать без "боли", то это будет означать, что нечто (а именно, "боль") существует без того, чтобы кто-нибудь это чувствовал как боль. Но невозможно для чего-либо существовать, не будучи чувствуемым как боль и быть болью. Теоретик тождества будет утверждать, что физическое состояние не просто производит психическое состояние, но они тождественны (или его претензия на объективность рушится), они будут "необходимо совпадать a fortiori". В случае с движением молекул есть нечто среднее между наблюдателем и молекулами – это чувство тепла. Но в случае с психическими и физическими состояниями нет никакого посредника, так как теоретик тождества полагает, что они тождественны.
В случае с "теплом" ("тепло" – жесткий десигнатор) референция термина определяется акцидентальным свойством референта, то есть свойством производить ощущение S. Если референция задается не жестко, то так называемое "тепло" не будет движением молекул, и, следовательно, теплом. Боль, с другой стороны, не может определяться акцидентальным свойством, то есть свойством производить ощущение S, она определяется тем, что она есть боль, "непосредственно феноменологически" данная. Таким образом, боль, в отличие от тепла, не просто жестко задается "болью", но ее десигнатор задается "эссенциальным" свойством референта.
Согласно метафоре Крипке, для того, чтобы созданные богом существа, обладающие С-волокнами, чувствовали стимуляцию этих волокон как боль, богу нужно не просто создать такие волокна, но связать их стимуляцию с чувством боли. Следовательно, отношение между стимуляцией С-волоком и болью не является отношением тождества. А так как оба термина "боль" и "возбуждение С-волокон" являются жесткими десигнаторами, то стимуляция (возбуждение) волокон может существовать без боли, то есть не будет ею[452].
Из этого следует, что заявление теоретиков тождества неверно. Сам Крипке описывает проблему материалистов в теории сознания так:
"[Материалисту] нужно показать, иллюзорность нашего мнения о возможности существования боли без соответствующего состояния мозга… Таким образом, материалист находится перед в высшей степени сложной проблемой. Ему нужно показать, что то, о чем мы думаем как о возможном, фактически невозможно. Ему нужно показать, что вещи, которые мы можем вообразить, мы фактически вообразить не можем" (1980: 163).
Крипке полагает, что невозможность чего-либо означает его невообразимость, что открывает широкое пространство для контраргументации: можно отрицать связь воображаемости с возможностью. Последующая дискуссия вывила всю сложность данной проблемы и повлияла на изменение точки зрения многих философов от теории тождества к функционализму.
III. Впоследствии теоретиками тождества было выдвинуто несколько аргументов, позволяющих им сохранить "тезис тождества". Мы коснемся только двух авторов, Алана Сиделла и Томаса Полджера. Условно систематические аргументы теоретиков тождества можно разделить на две группы:
1) Теория тождества по типу не использует жестких десигнаторов в установлении тождества. Аппарат Крипке неприменим к тождествам в области психофизической проблемы. Назовем этот аргумент методологическим аргументом. Ответ со стороны Крипке мог бы быть в указании на всеобщность поля применения "аппарата жестких десигнаторов". В области "естественных видов" это было показано Патнемом[453].
2) Теория тождества не опровергнута аргументом Крипке, кажущаяся случайность в области психофизического тождества не является "подлинно метафизической случайностью". Это лишь иллюзия, которую можно объяснить нашей "эпистемической ситуацией", или состоянием нашего знания на данный момент. Назовем этот аргумент эпистемологическим аргументом.
Второй тип возражений ("эпистемологический аргумент") заслуживает большего внимания, так как затрагивает сторону проблемы, не до конца проясненную Крипке. Во-первых, теоретик тождества может разделять случаи, когда мы имеем дело с возможностью "научного тождества" (например, ощущения и процессы в мозге) и те случаи, когда такое тождество не может быть установлено (например, ощущения и погодные процессы). Открытие тождественности в данном случае должно сопровождаться некоторым "предварительным знанием", например, Алан Сидел пишет:
"Хотя вода как оказалось, это H2O, могло бы оказаться, что она – это H2SO4 или XYZ, и если бы было так, то мы точно так же принимали XYZ как идентификатор для воды. С другой стороны, кажется маловероятным, что мы будем считать "жидкость, выпитую Джорджем Вашингтоном" кандидатом на тождество с водой, даже если окажется, что вся и только одна вода (те объекты, которые мы называем "водой") обладает этим свойством. Это показывает, что должны существовать всеобщие критерии для того, чтобы быть "кандидатом" на отождествление с объектом нашего исследования. … Условия тождества совместны, если и только если, строго говоря, они те же самые.[454]"
Условия тождества он определяет как то, что репрезентируется в высказываниях по отношению к любому возможному объекту в качестве необходимых условий для его существования. По отношению к типу вещей, условия тождества – это граничные условия для того, чтобы быть этим типом вещей. По отношению к индивидуальной вещи, условия тождества – это граничные условия для того, чтобы быть этой вещью. Таким образом, согласно этому подходу, условия тождества являются основанием для установления тождества. Также, несмотря на то, что научные тождества устанавливаются эмпирически, условия тождества должны быть известны a priori. Для того, чтобы эта вещь была "вазой", мы должны знать что именно это условие тождества должно удовлетворяться, например, по форме, а не химическому составу или микроструктуре. Введение эпистемологического понятия a priori, на наш взгляд, расширяет дискуссию и ослабляет аргумент, так как Крипке имел в виду именно "метафизический" контекст.
Взгляд Полджера на данную проблему отличается от взгляда Сиделла в том, что первый не использует понятия априорных условий и, таким образом, с его точки зрения, не вдается в область эпистемологии, обосновывая свой аргумент с метафизических позиций. Его аргументацию можно воспроизвести так: случайность некоторых утверждений тождества является только кажущейся, ввиду того, что у нас нет релевантных критериев тождества. Полджер называет моделью индивидуации сравнимые между собой критерии определения вещи как этой вещи (в общем смысле). Если у нас нет возможности индивидуализировать (выделить как отдельную вещь) воду, то она не должна быть H2O. Моделью индивидуации для воды будет способ определения ее как конкретного типа субстанции при помощи рассмотрения молекулярной структуры воды. Эта конкретная вещь не будет стулом с необходимостью, если у нас нет способа выделить стулья в отдельный тип предметов с помощью модели индивидуации. Проблема распознания предметов не имеет отношения к этому аргументу, так как для того, чтобы ошибиться, уже нужно знать критерий индивидуации. Другой классический пример, это пример с золотом. До того, как стало возможным определять атомный вес элементов, казалось, что золото не должно быть с необходимостью элементом с атомным номером 79. Но после этого открытия мы не можем сказать, что золото может быть элементом с атомным номером 80, или элемент с атомным номером 79 не может быть золотом – золото с необходимостью есть элемент с атомным номером 79. Как и многие теоретики тождества до него, он утверждает, что в случае с ощущениями и процессами в мозге мы находимся в положении химика до открытия атомной теории, так как мы не знаем, как индивидуировать состояния мозга. Полджер утверждает, что мы не знаем даже того, как можно индивидуировать (или устанавливать критерии тождества) ощущения. Если критерии тождества для ощущений и состояний мозга несравнимы, то остается возможность для их тождества. Если мы не знаем модель индивидуации для ощущений и состояний мозга, то они могут казаться нетождественными. Если они тождественны, то эта видимость иллюзорна и теория тождества не разрушается аргументом Крипке.
IV. Со своей стороны, мы можем сказать, что возражения на аргумент Крипке базируются на допущении, что формальные критерии тождества, а именно, его определение и формальные законы тождества, например, закон Лейбница – "тождество неразличимых", или "термины, могущие быть замененными друг на друга так, чтобы эта замена не влияла на истинность, тождественны", формально
( x)( y)((x=y) > ( ?)(?x??y)), где ? – произвольное свойство,
не несут когнитивной нагрузки, то есть являются, попросту говоря, тавтологиями. С точки зрения теоретиков тождества, тождество не будет отношением между предметом и самим собой, но "отношением, релятивным к определенному способу идентификации[455]". Вот откуда появляется понятие "модели индивидуации". Приписывать чему-либо тождество с этой точки зрения означает идентифицировать объект с определенным видом, например, стул с классом стульев, по критерию тождества или модели индивидуации. Более формально:
a есть такое же F, как и b (где F – свойство, предикат, или класс объектов, включающий в себя a и b).
Такой подход релятивизирует понятие тождества, "релятивизированное тождество" будет отличаться от "объективного" или "абсолютного" понятия тождества, принятого, на наш взгляд, в теории Крипке. Абсолютное (необходимое) тождество является логическим тождеством и может быть приписано только жестким десигнаторам. Релятивное тождество может быть приписано предметам при помощи, например, остенсивного указания. В рамках концепции релятивного тождества правомерно говорить о том, что можно войти в одну и ту же реку, но невозможно в одну и ту же воду, или
"a есть такое же F, как и b" но не "a есть такое же H или G, как и b".
То есть, закон Лейбница не выполняется[456], так как предполагает совпадение всех свойств. Такое понятие тождества, хотя и в некотором смысле привлекательно, ввиду того, что совпадает с обычным словоупотреблением ("этот стул тот же самый, что и тот", "та же шляпа"), те не менее, крайне проблематично с определенной точки зрения. А именно, если у нас имеются многочисленные критерии индивидуации предметов, то, как указал Виггинс, потенциально мы можем установить тождество между всеми предметами в универсуме. Согласно модели, представленной эпистемологическим аргументом, предметы могут быть теми же с точки зрения, допустим, конструкции, (стул x) но не теми же с точки зрения молекулярного состава (множество p молекул во время t1, составляющее стул x, и множество молекул q во время t2, составляющее стул x). Закон необходимости тождества – тождество может быть только необходимым тождеством – очень удачно применяется в данном случае. Если тождество выявляется моделью индивидуации, а таких моделей может быть много, то тождество зависит от процедуры установления тождества. Пока же такая процедура не найдена, постулируется возможное тождество. Возможное тождество не может быть тождеством. Из чего можно сделать вывод, что теория тождества, даже учитывая аргументацию в ее защиту, неверна на современном этапе развития знания. Выход из этой ситуации для теоретика тождества может быть только один – признание "тождества" сходством или принятие какой-либо формы ограниченного каузального взаимодействия. Однако, тогда теоретик тождества перестанет быть теоретиком "тождества".
На наш взгляд, ключевую роль в аргументе Крипке играет метафизическое понятие необходимости. Если мы обратимся к понятию необходимости как тому, что сохраняет истинность в любом возможном мире, то это понятие не релятивизируется даже введением релятивных тождеств. Необходимое тождество будет, таким образом, "абсолютным" тождеством и в этой модели сохраняется закон Лейбница, не позволяющий отождествлять объекты, не все свойства которых те же самые. В модели эпистемологического аргумента тождество не может быть необходимым, так как не удовлетворяется условие необходимости тождества. Следовательно, предполагаемое теоретиками тождества понятие "тождество", согласно своему современному пониманию, введенному Крипке, не может быть тождеством. Более того, критерий необходимости тождества позволяет считать, что теория тождества не будет верна даже при учете будущего развития знания.
V. С точки зрения систематической философии[457], важность дискуссии между теоретиками тождества и Крипке невозможно переоценить. Большая часть современной нейрофизиологии и психологии неявно предполагает теорию психофизического тождества. Нейрофизиологические теории сознания по большей части являются пересмотренными вариантами теории тождества[458]. Модальный аргумент Крипке выявляет систематическую ошибку в таких теориях. То есть, "тождество", о котором они говорят, не может быть необходимым тождеством, а является только случайным совпадением[459]. В общем смысле, принимая точку зрения теоретиков тождества, можно сказать, что аргумент Крипке относится не непосредственно к сознанию, но только к определенным типам процессов в сознании. Однако, такое возражение не может быть принято в рамках современной формулировки теории тождества, в которой процессы в мозге прямо отождествляются с процессами в сознании. Возражения теоретиков тождества могут быть расценены как опровержение аргумента Крипке. Моей целью-максимум было показать, что они таковым не являются.
С историко-философской точки зрения в данной дискуссии мы видим противостояние двух позиций по отношению к психофизической проблеме. Условно обозначим их как дуалистическую (лейбницеанскую) и материалистическую. Дуалисты утверждают принципиальное различие между сознанием и мозгом, материалисты – принципиальную сводимость процессов в сознании к процессам в мозге. Тезисом редукции, в терминах Смарта, будет утверждение о том, что эти два вида процессов тождественны, а процессы в сознании редуцируемы к таковым в мозге. Развитие позиции Крипке можно наблюдать в теории "дуализма свойств" (property dualism), сторонником которого является, например, Дэвид Чалмерс. Развитием отдельных версий теории тождества является функционализм в философии сознания. Резонно будет отметить, что сам Крипке не применял своего аргумента к функционализму, так как он отмечал непоследовательность в тогдашних его версиях (начало семидесятых годов XX века). Однако, философ, придерживавшийся сходных с Крипке взглядов, а именно, Патнем, развивал свою собственную, впоследствии ставшую весьма последовательной, версию функционализма.
Зачастую сама первоначальная постановка проблем в философии сознания вызывает жесткую критику, как, например, возрождение интереса к интенциональности в работе Т. Нагеля "Что это такое – быть летучей мышью?". Многие теоретики тождества и функционалисты не приняли "тезиса интенциональности" – что осознавать нечто, значит находиться в определенном интенциональном состоянии. В настоящее время, как аргумент Нагеля, так и аргумент Крипке являются общепринятыми в философии сознания, несмотря на попытки ревизии. Одна из этих попыток была представлена в этой статье. Защита аргумента Крипке была основной задачей данной статьи, и, как я надеюсь, эта защита была успешной.
Д. И. Дубровский
В "театре" Дэниэла Деннета
(по поводу одной популярной коцепции сознания)
Дэниэл Деннет – один из самых популярных и влиятельных англоязычных философов, автор около десятка книг, посвященных проблеме сознания и переведенных во многих странах. Они неизменно оказываются в центре философских дискуссий по данной проблеме, встречают отклик среди представителей различных наук. У нас переведено и опубликовано лишь несколько небольших работ Д.Деннета ( 1 ). Рассмотрению его взглядов посвящены статьи Н.С. Юлиной (10; 11; 12; 13), которая недавно завершила работу над монографией о творчестве Д. Деннета. Я имел возможность внимательно прочесть рукопись этой монографии, представляющей кропотливый труд. В нем взгляды Д. Деннета рассматриваются в широком контексте исследований проблемы сознания, которые интенсивно ведутся в последние десятилетия представителями аналитической философии. Мощный поток литературы по проблеме сознания в русле аналитической философии, как ни странно, остается вне поля заинтересованного внимания российских философов. Поэтому труд Н. С. Юлиной, выполненный в историко-философском ключе, особенно ценен.
Правда, я отношусь к концептуальным установкам и результатам Д. Деннета гораздо более критично, что и послужило основанием для этой статьи. Сейчас, когда в философской литературе наблюдается чрезвычайная информационная избыточность, необходимо более взыскательно относится к анализу не только исходных посылок предлагаемых концепций сознания, но и к логической последовательности их реализации в решении конкретных вопросов, к аспектам обоснованности и теоретической корректности философского изложения, оригинальности и результативности предлагаемых подходов. Такого рода взыскательность способна повысить продуктивность нашей деятельности, ее ответственность, если, конечно, мы исходим из убеждения, что философская разработка проблемы сознания претендует на теоретический статус и, сле-довательно, ее результаты подлежат проверке на основании общепринятых критериев.
Д. Деннет – блестящий стилист, эрудит, изобретательный аналитик, творец оригинальных метафор, его писательская палитра многокрасочна, насыщена яркими образами и ассоциациями, способными стимулировать творческую мысль. Но можно ли найти в его многочисленных текстах концептуальные новации? В чем "сухой остаток"? Насколько последовательны и обоснованы предлагаемые им способы решения проблемы сознания? Вот вопросы, которые должны получить ясные ответы.
Отстаивая материалистическую позицию в понимании сознания, Д. Деннет резко критикует картезианский дуализм. Однако вместе с субстанциальным дуализмом Декарта он отбрасывает его феноменологические посылки (касающиеся прежде всего статуса Я) как совершенно устаревшие, противоречащие якобы современной науке. С этой целью Д. Деннет вводит метафору "Картезианского театра", в котором Я разигры-вает свои роли центра сознания, источника целеполагания и воления. В итоге, отвергая феноменологическую традицию, идущую от Декарта, пытаясь справиться с феноменом Я ("Самости"), Д. Деннет сооружает такую систему декораций, ролевых игр и объяснений, которую в его же манере можно назвать "Театром Деннета". Ниже я попытаюсь выступить в качестве критически настроенного зрителя, который побывал на всех его главных спектаклях.
Итак, что есть "Самость"?
Этот вопрос является наиболее острым для теоретика, который исследует проблему сознания, ибо здесь он прежде всего сталкивается с самим собой, с собственным Я. Стремясь преодолеть эмпирическую не-определенность, теоретик создает корректные абстракции, формирует или принимает некоторую парадигмальную систему отсчета. Это относится и к вопросу о собственном Я. Пытаясь ответить на него, он попадает в трудное положение: первичное описание должно носить интерсубъективный характер, производится от третьего лица, но при этом оно неизбежно производится от первого лица. Ведь именно данное уникальное Я утверждает нечто о Я вообще, и другого не бывает. Такого рода парадоксальную ситуацию нельзя оставлять в тени. Недопустимо обходить то кардинальное обстоятельство, что тут гносеологическая (эпистемологическая) проблема необходимо связана с онтологической проблемой, как и наоборот (т.е. утверждения, касающиеся способности Я знать нечто, в том числе и о самом себе, явно и неявно обусловлены утверждениями, касающимися реальности Я, и наоборот). Налицо своего рода замкнутый круг, который надо теоретически корректно разомкнуть.
Между тем, несмотря на значительный историко-философский опыт осмысления подобных трудностей (Декартом, Беркли, Юмом, Кантом, Гуссерлем и др.), несмотря на актуальность их основательного теоретического анализа в условиях информационного общества, указанный ключевой пункт проблемы сознания отодвинут на дальнюю периферию, а зачастую попросту игнорируется. Это справедливо для нынешних как физикалистских, так и функционалистских концепций сознания, которые одержимы задачей редукции феноменального к объективно реальному.
Мы видим это и у такого яркого представителя функционалистского направления в разработке проблемы сознания, как Д. Деннет. Он является продолжателем традиции, идущей от Виттгенштейна, Райла, Гудмэна, в известной степени от Куайна, и ничего концептуально нового в этом отношении нам не предлагает: сознание редуцируется к 1) поведению, 2) лингвистическим отчетам, 3) когнитивному содержанию, которое присуще и компьютерной программе. Интересны частности, способы аргументации автора, то, как он интерпретирует основные вопросы проблемы сознания, как пытается реализовать указанную программу редукции. И, конечно, важны те поводы к дискуссии с автором, которые во множестве содержатся в его трудах и способны стимулировать творческие размышления.
Итак, Д. Деннет начинает с того, что безжалостно крушит "Картезианский театр", в котором Самость выступает в качестве особой ментальной реальности и образует центр сознательной активности, стягивает и систематизирует чувственные данные, редактирует, обобщает, принимает решения, дает команды к действиям. Всё это не более чем кажимости. Таково основное содержание первого акта в Театре Деннета. Мы слышим вдохновенные декламации по поводу того, что представление о Самости возникло из-за приверженности к "дефективному набору картезианских метафор" и неоправданного доверия к собственной интуиции. Подобной реальности в виде "Главного Режиссера" или "Главного Редактора" на самом деле не существует, это мнимая реальность (см. 16, р. 433 - 434).
Сразу хочется прервать автора и возразить. Разве такой реальности не существует, например, в акциях декламатора, который сам себе режиссер и целенаправленно ведет свою партию, выстраивает доводы, хочет увлечь нас своими мыслями? К тому же вопрос о том, что значит "не существует" или "существует" (и в каких смыслах берутся эти термины) автор оставляет за скобками. Он считает, что признание реального существования Самости (и шире – ментального) обусловлено картезианским постулатом об особой духовной субстанции. Отбрасывая указанный постулат, мы тем самым должны якобы признать ложным и тезис о реальном существовании ментальных явлений.
С этим, однако, нельзя согласиться. Между феноменологией Декарта (его утверждениями "Я мыслю …" и т.д.) и полаганием духовной субстанции нет необходимой логической связи, как ее нет между моими утверждениями о моем Я (типа "Я мыслю…", "Я хочу…", "Я должен…", "Я люблю…" и т.п.) и утверждением о существовании духовной субстанции, одним из проявлений которой обязано будто бы выступать мое Я. (Разве тезис о реальности ментальных явлений нельзя обосновать иначе, как только путем отнесения ее к категории особой ментальной субстанции или путем отождествления ее с физическими явлениями?).
Это важно подчеркнуть, ибо Деннет не исследует вопрос о связи онтологии и феноменологии, не дает четкого анализа оснований своей онтологии, т.е. того, к чему редуцируется ментальное (поведение, лингвистический отчет, когнитивное содержание и шире – функциональное отношение), не замечает, что эти основания сами предполагают учет ментального, и его онтология неявно содержит в себе тот круг, о котором говорилось выше.
Признание Самости иллюзорной означает, конечно, признание того же в отношении феноменальных состояний вообще, т.е. субъективной реальности в целом. В этом отношении Деннет последователен. Он предлагает ироническую метафору "Феноменального сада", в котором пребывает Самость. Человек искренне верит, что звуки, образы, запахи и т.п. существуют в потоке его сознания в виде особых феноменальных качеств – "квалиа". По его убеждению, надо "дисквалифицировать квалиа", ибо таких объектов нет в природе (см. 16, р. 45 и др.).
Весьма сильные утверждения, не правда ли? Посмотрим же, какие аргументы приводит Деннет.
Это в основном старые (иногда несколько перефразированные) доводы радикальных физикалистов и логических бихевиористов о "Мифе Данного", о несостоятельности интроспекции и "Привилегированного доступа"; такого рода доводы подвергались мной подробному критическому разбору (см. 2; 6 ). Суть их в том, что не существует якобы никакого прямого, непосредственно данного мне знания о моих субъективных состояниях (боли, звуковых или зрительных ощущениях и т.п.) и нет никакого привилегированного доступа к собственным субъективным состояниям. Это – "иллюзии картезианского театра". Нет якобы никакого различия между переживаемым в опыте субъективным феноменом и лингвистически оформленной мыслью об этом феномене. "В норме достаточным условием для того, чтобы иметь опыт, является последующий вербальный отчет" (16, р. 140). Таким способом кажимость феноменов нашего субъективного мира редуцируется к тому, что полагается подлинной реальностью – словесным отчетам, и это считается научным объяснением субъективного опыта и сознания, от которого теперь не остается и следа (типичная иллюзия "Театра Деннета", сооруженного в своем основании вобщем-то на средства бихевиоризма и физикализма!).
Столь крайняя, редукционистская установка вызывает категорическое возражение. Она подвергалась серьезной критике со стороны ряда представителей аналитической философии. Например, Т. Нагель ( 8; 19), Дж. Серл ( 9 ), М. Локвуд (18) и другие справедливо подчеркивали, что объяснение сознания, ментальных феноменов не должно сводится к требованию обязательной редукции явлений сознания к чему-то такому, что ими не является (к физическому процессу, словесному отчету, поведенческому акту). Адекватные методы объяснения сознания не должны элиминировать качественную специфику явлений субъективной реальности (а это как раз и происходит в концепциях радикального редукционизма).
Кроме указанных выше, Деннет приводит ряд других доводов, большей частью эпистемологического и психологического плана: субъекты "часто не могут дать непротиворечивые ответы" о том, что они испытывают в опыте, подвержены "когнитивным иллюзиям", "часто" не могут дать ясного отчета об операциях собственного Я с "данными опыта" и т.п. Весомость этих доводов близка к нулю. Если "часто" не могут, а хотя бы "редко" могут, то это не подтверждает тезиса о сплошной кажимости "данных опыта", об иллюзорности "Феноменального сада".
Кроме того, Деннет умалчивает о том, как обстоит дело у него самого, как он оценивает собственные переживания, например, боли, жажды или, простите, острого желания зайти в туалет. Неужели как иллюзии и кажимости? (Хочу отметить, что Деннет широко использует в своей аргументации выгодные примеры и контрпримеры "из жизни", но "не замечает" противоречащие факты).
Вот еще несколько примеров аргументации Деннета в пользу неадекватности самоотображения. Люди "могут рассказывать красивые сказки, не осознавая их сказочности, заполняют провалы, гадают, спекулируют, подменяют наблюдаемое его теоретизацией" (16, р. 31). Даже когда они вполне искренни! "Мы готовы допустить, что это так и есть, должно быть тем, что кажется им; но тогда то, что им кажется, оказывается слабым руководством к тому, что реально происходит в них" (там же). Разумеется, к себе автор этого не прилагает. Видимо потому, что его сознание либо вовсе лишено кажимостей, либо обладает безотказными средствами, чтобы во всех случаях их сразу распознавать и блокировать. Он становится в позицию некого анонимного величия – "Мы" ("мы готовы допустить…" и т.п.). "Вы уверены, что знаете собственное сознание?" – спрашивает Деннет, и продолжает: "Поэтому рассказывайте нам. Мы поверим вам. Однако, мы вряд ли поверим, что вы сообщаете истину о процессах, происходящих внутри вас…Тем не менее мы поверим вам, когда вы будете рассказывать о том, что вам кажется; мы наделяем вас авторитетом относительно кажущегося вам" ( там же ).
А вот авторитетом относительно не кажущегося, а действительного Деннет фактически наделяет собственное "Мы". Такую, мягко выражаясь, сомнительную манеру суждений, когда теоретик берется утверждать нечто о свойствах человеческого сознания вообще, но не прилагает этого к самому себе, к собственному сознанию, я называю "феноменом отрешенности от себя". Этот феномен, как ни странно, весьма типичен для философов, обсуждающих проблему сознания. Его корни, как мне думается, произрастают из классической гносеологии, которая в главных своих теоретических интенциях является экстерналистской, имеет своей задачей познание внешнего объекта, в крайне слабой степени учитывает то фундаментальное обстоятельство, что всякое отображение внешнего объекта необходимо включает самоотображение субъекта. Такая экстерналистская стратегия адекватна при постановке и решении лишь некоторого класса познавательных задач (характерных для классического, физикалистского естествознания). Классическая гносеология (эпистемология) стремится корректно элиминировать аспект субъективной реальности и таким путем достигнуть "объективного знания", она не выработала эффективных средств теоретического отображения субъективной реальности как особого предмета познания и не располагает достаточными теоретическими средствами оценки ее вклада в формирование всякого результата познания. На нынешнем этапе нашей информационной цивилизации быстро возрастает число таких классов познавательных задач, которые настоятельно требуют новой эпистемологии, необходимо включающей теоретическую рефлексию самоотображения субъекта (см. подробнее: 4; 6; 7).
К сожалению, Деннет не предпринимает эпистемологического анализа самоотображения. Более того, не обращает внимания на элементарные психологические механизмы самокритики и самокоррекции, которые присущи всякому сознанию и способны минимизировать "кажимости". Он оставляет в тени и тот чрезвычайно существенный для нашего обсуждения и столь очевидный факт, что отчеты от первого лица (не только для других, но и для себя), хотя и могут вводить в заблуждение, могут быть "красивыми сказками", в то же время исправно работают в огромном числе случаев, производят интерсубъективные продукты и служат руководством к эффективным действиям. И разве не то же самое мы видим, когда кто-либо воспринимает внешние объекты, рассуждает и теоретизирует по поводу них? Но, пожалуй, главное состоит в том, что отрицая возможность адекватного самоотображения, теоретик подрывает одно из необходимых оснований возможности адекватного познания вообще. Познавательный акт непременно включает в той или иной форме отчет от первого лица для себя и лишь потом для другого. Если самоотображение неадекватно, то это свидетельствует о неэффективности логического и интуитивного самоконтроля, что влечет неадекватность познавательного акта в целом.
Уже это показывает, что стремление элиминировать качество субъективной реальности, характерное для редукционистских стратегий, связано с весьма узким пониманием гносеологической проблематики. Эти редукционистские стратегии препятствует постановке и решению новых актуальных задач в области гносеологии. Здесь еще раз обнаруживается существенная взаимосвязь онтологии и гносеологии: новые онтологические проблемы требуют новых гносеологических исследований.
Концепция Деннета в основном воспроизводит стратегические установки "научных материалистов" 50-70-х годов прошлого века (Г. Фейгл, Дж. Смарт, Д. Армстронг, П. Фейерабенд и др.; особенно близка она к позиции "элиминативного материализма" раннего Р. Рорти). Последние стремились покончить с "чужеродностью" ментального в научной картине мира, редуцировать "ментальное к "физическому" (критический анализ этого направления был проведен мной еще в 70-х годах; см. 3, ч.1, гл. 1 и 2) . В отличие от большинства "научных материалистов", которые выступали с позиций радикального физикализма, Деннет пытается осуществить программу редукции с позиций функционализма, используя известные теоретические результаты Тьюринга ("Машина Тьюринга", "Тест Тьюринга"). С этой целью он предлагает свой "гетерофеноменологический метод", который, по его словам, позволяет преодолеть иллюзорность аутофеноменологии, объяснить сознание без ментального, чисто экстерналистким способом (сугубо "объективно").
Формулируя альтернативу "гетерофеноменология или аутофеноменология", Деннет использует характерное для бихевиористски мыслящих теоретиков клише. Как будто возможна некая чистая аутофеноменология, а соответственно и ее антипод. Где вы видели, у кого чистую аутофеноменологию в качестве концепции сознания? Интроспективные данные, выступая в словесном облачении, так или иначе "гетерофеноменологичны". С другой стороны, любые "гетерофеноменологические" построения неизбежно включают интроспективные данные (отчеты от первого лица), более того, в определенном смысле основываются на них.
Понятие сознания используется не только в философии, но и в разных науках, оно употребляется в разных смыслах, которые зачастую недостаточно четко определены. Некоторые свойства, приписываемые сознанию, характеризуют, например, его операциональные аспекты. В этом случае они хорошо определяются эмпирически и имеют стандартные функциональные описания от третьего лица. То, что Деннет называет гетерофеноменологией, как раз и представляет такого рода описания, ис-пользуемые в когнитивной психологии, психофизиологии, в проблематике искусственного интеллекта и других областях науки. Но при этом за скобками остается специфика субъективной реальности – наиболее существенная, неотъемлемая черта сознания. Гетерофеноменологический метод выражает, по существу, хорошо известную методологию бихевиоральных исследований, которая оправдана в целях изучения отдельных функций сознательной деятельности, не более того. Теоретические основания такого рода исследований далеко не совпадают с теоретическими основаниями общей концепции сознания. Деннет же выдает первое за второе. На сцене "Театра" Деннета мы наблюдаем привычную игру, когда удивительное, загадочное оборачивают и подают в виде "всем понятной", расхожей банальности; мы отмечаем одаренность актера, богатый антураж, иногда восхищаемся режиссерскими находками, но это не отменяет острого чувства неподлинности, "выхолощенности" образа.
Различие между указанными двумя уровнями теоретических подходов к проблеме сознания четко фиксирует Д. Чалмерс, внесший заметный вклад в анализ ее теоретических оснований (14; 15) Он различает "легкую" и "трудную" проблему сознания. "Легкая" проблема включает набор феноменов, которые обычно "ассоциируются с понятием сознания" и являются предметом исследования нейрофизиологи, когнитивной психологии и смежных с ними дисциплин. Сюда относятся: реакции на внешние стимулы, их дискриминирование и категоризация; отчеты о ментальных состояниях; интегрирование информации когнитивной системой; фокус внимания; контроль поведения; научение; различие между бодрствованием и сном. Все эти феномены хорошо объясняются в функциональных терминах ( см.: 14, р.200 – 201).
"Трудная" проблема сознания – это проблема "субъективного опыта". "Почему дело обстоит так, что определенные электромагнитные волны, воздействующие на сетчатку, дискриминируются и категоризуются зрительной системой, но эта дискриминация и категоризация переживается как ярко красное?" (там же, р. 203). "Почему эти процессы не идут в "темноте", свободно от какого-либо внутреннего чувства?" (там же). Как объяснить "субъективный аспект информационных процессов?". В этом – "ключевой вопрос проблемы сознания" (там же). Объяснение в функциональных терминах "оставляет вопрос открытым" (там же, р.207).
Большинство представителей функционализма, в их числе Деннет, стремятся свести "трудную" проблему к "легкой" и таким путем "решить" проблему сознания. Их оппоненты (Т. Нагель, Дж. Сёрл и др.) отвергают функционализм на том основании, что принципы последнего позволяют приписывать "сознание" существам, способным выполнять "разумные операции", обладать "когнитивной компетентностью", но лишенным качества субъективной реальности (они именуются "зомби"). Деннет прямо заявляет: если "зомби" успешно пройдет все гетерофеноменологические тесты (подтверждающие наличие у него достаточной "когнитивной компетенции"), то мы обязаны приписывать ему сознание. Но такой ответ был ведь предрешен с самого начала, поскольку Деннет исходит из того, что главным признаком сознания является "функционирование когнитивно-информационных процессов", а эта черта является общей для человека и компьютера (см.:16, р. 216 - 218). Он иронизирует по поводу "тайного огня сознания", которого не затрагивает его теоретическая рефлексия, и утверждает, что его оппоненты не привели никаких доказательств в свою пользу.
Действительно, "Тесты Тьюринга" позволяют установить "разумность" некоторой системы, наличие у нее "когнитивной компетентности", но не имеют средств для диагностики наличия или отсутствия у нее субъективной реальности. Последняя предполагает наличие "когнитивной компетентности". Однако, наличие "когнитивной компетенции" не предполагает обязательного наличия субъективной реальности, без которой нет сознания. Таким образом, суть проблемы не просто в наличии "когнитивной компетентности", а в способе ее существования. Радикальный функционализм игнорирует вопрос о способе существования "разумного содержания" и, в результате, выхолащивает проблему сознания.
Между тем идея функционализма, принципы функционализма допускают различную интерпретацию. Парадигма функционализма противостоит парадигме физикализма и тем самым открывает новый теоретический горизонт. Эти новые теоретические возможности связаны прежде всего с категорией информации (поскольку информация инварианта по отношению к физическим свойствам ее носителя) и соответственно с понятиями кодовой зависимости и информационной причинности. Поэтому парадигма функционализма способна инициировать такой подход к проблеме сознания, который, по моему убеждению, может вполне корректно ставить и решать вопрос о способе существования "когнитивного содержания" и "когнитивной компетенции". Я пытался показать это в полемике с Т. Нагелем и Дж. Серлом – решительными противниками функционализма (функционалистского редукционизма в духе Деннета), стремящимися, как и я, отстоять сознание именно в качестве субъективной реальности (см.: 5 ; 6). В статье, посвященной анализу взглядов Т. Нагеля (5), дано краткое изложение моей концепции связи сознания с мозговыми процессами, опирающейся на принципы функционализма. Думаю, эвристический потенциал этих принципов далеко не исчерпан.
Вернемся, однако, к Самости, как ее трактует Деннет. Этот пункт в феноменологии сознания является, пожалуй, самым важным. Тезис об иллюзорности Я, его отрицание как центра сознательной активности, ценностно-смыслового ядра персональной системы субъективной реальности означает перечеркивание личности – крах ее достоинства, воли и ответственности. Этот эпатирующий тезис тоже не нов. Здесь в Театре Деннета начинают проступать постмодернистские декорации, а в будке суфлера теперь сидит уже некто наподобие Делёза или Деррида.
Идея децентрации сознания имеет, конечно, некоторые основания. Во все времена структура сознания никогда не выглядела строго иерархичной, включала разнообразные связи и отношения многих своих оперативных и ценностно-смысловых блоков, которые не удовлетворяли принципу иерархической организации, сохраняли определенную меру автономии и неуправляемости со стороны Я. В этом, кстати, проявляется один из существенных факторов надежности и эффективности целостной системы психической самоорганизации личности (в которой соотношение функций централизации и автономизации весьма многообразно, аналогично тому, как это имеет место в сложных биологических системах). Однако нарушение определенной меры автономии и неуправляемости ведет к тем или иным видам психопатологии (психические автоматизмы, деперсонализация, шизофреническое расщепление личности).
Кроме того, люди всегда сетовали на собственное Я (разрыв между желаемым и действительным), на "слабость" Я, его недостаточность в оперативном, волевом, управленческом плане (хотя история знает множество выдающихся личностей, добивавшихся высочайшего уровня саморегуляции, управляющей силы Я; хорошо известен и феномен фанатической суперцентрации сознания, в структуре которого иерархический принцип выражен наиболее полно).
И тем не менее психическая организация личности остается целостной системой, в которой подсистема Я выполняет упорядочивающую, центрирующую и управляющую функцию. Эта подсистема, будучи ядром сознания, вместе с тем охватывает его актуальное (и, конечно, диспозициональное) содержательное поле. И она в свою очередь является самоорганизующейся, саморегулируемой, самоуправляемой, что обеспечивается фундаментальным, чрезвычайно надежным механизмом поддержания идентичности Я, "тождества личности" (его нарушение, поломка влечет тяжелейшую психопатологию).
В ходе развития цивилизации этот генетически заданный механизм несет все большую нагрузку в силу возрастания внешних децентрирующих факторов – умножения числа вещей, потребностей, коммуникаций, видов деятельности. В наше время такое умножение нарастает в геометрической прогрессии, что создает угрозу идентичности Я (главным образом для западного общества, для "золотого миллиарда"). Это послужило одним из оснований распространенности постмодернистских клише о де-центрации сознания, "деструкции Я", "смерти автора", "смерти субъекта", которым оказался подвержен и "Театр Деннета".
Способность Я поддерживать свою идентичность, несмотря на непрестанное его "растаскивание" по множеству "содержаний", относящихся к модальности "не-Я", способность постоянного "возврата к себе", сохранения различия между собой и внешней предметностью, между собой и другими Я свидетельствует о наличии могучей по своей энергетике и оперативному диапазону центрирующе-интегративной функции (она реализуется ежесекундно, хотя и в разной степени, отчего суть данной функции не меняется; даже в патологии, когда действительно нарушается целостность Я, психиатры отмечают, что эта функция продолжает действовать в каких-то нижних этажах и ряде локальных областей структуры сознания).
Поэтому попытка Деннета отрицать Самость, как обладающую качествами самотождественности и центризма, противоречит не только нашему повседневному опыту (и, конечно, опыту самого Деннета), но и общепринятым данным психологии и психиатрии. Отчасти такая установка Деннета подходит для описания Самости больных шизофренией и случаев старческого маразма.
Что же предлагает Деннет вместо отставленной им Самости? Как мы увидим дальше, его взгляды на сей счет не отличаются последовательностью. Да они и не могут быть последовательно проведены, так как даже сама по себе когнитивная способность (независимо от того, какому агенту она приписывается – человеку или роботу) обязательно несет в себе качества центризма и самотождественности – необходимые условия целенаправленного действия, решения задачи.
Вначале Деннет, отвергая Самость, воинственно идет по пути децентрализации. Он предлагает свою "Модель множественных набросков". "Наброски" ("драфты") – фрагменты текущей ментальной активности, образующие калейдоскопические узоры. В мозгу "нет Короля", он организован более демократично и в чем-то анархично. Ментальная активность осуществляется на основе "мультитрековых процессов интерпретации и обработки чувственных данных". "Сети бессловесных нарративов", накладывающиеся друг на друга, мгновенно производят различные содержательные добавки, исправления, регистрации, корректировки, одни драфты перекрывают и подавляют другие, самые же "упорные" заявляют о себе "через пресс-релиз в виде вербального поведения" (см.16, рр. 111 – 135 ). Всё это колоссальное и децентрированное многообразие сливающихся и конкурирующих драфтов тем не менее подвергается постоянной "редакторской ревизии" (там же, р. 112), в силу чего и становится возможным "пресс-релиз".
И автор, как видим, благополучно приходит к идее центра. Мы помним, что он отрицал роль "Главного редактора", но теперь признает просто "Редактора", который не допускает какофонии драфтов. Кто же выполняет столь ответственную миссию? Она отведена "диспозициям". Это, во-первых, генетически заданные, биологические диспозиции (в "Театре Деннета" они красиво именуются "зависящими от спроектированного Матерью-Природой дизайна человека") и, во-вторых, социально заданные диспозиции, обусловленные воспитанием, обучением.
Для современного научного знания – это общие места. Вопрос в том, как осуществляется селективная и центрирующая функции этих диспозиций на уровне сознания и в каждом индивидуальном Я. В "Театре Деннета" Я представляется так, что оно оказывается не более, чем своего рода диспозициональным автоматом. У сознания все-таки возникает центр, но в нем трудно обнаружить нечто похожее на самополагание, творческую интенцию и свободу воли.
Итак, на сцене, как ни удивительно, появился центр сознания, загримированный под диспозиции. Еще несколько упреждающих монологов и зритель увидит саму ранее изгнанную Самость, правда, сильно отличающуюся от привычной. Она выходит на подиум в роли "Центра нарративной гравитации". Такова очередная изысканная метафора Деннета. Поскольку ментальное отождествляется с вербализованным, "нарративным", то Самость выступает (по аналогии с центром тяжести в физике) неким виртуальным центром "паутины нарративов", которые постоянно плетутся нами. Однако: "Наши о рассказы о себе плетутся, но большей частью не мы их сплетаем; они плетут нас. Наше сознание и наша нарративная самость представляют собой результат, а не источник" ( 16, р.418). "Нарративные самости" это – "артефакты творящих нас социальных процессов" ( там же, р.423).
Как это до боли знакомо нам, бывшим советским философам! Мое и ваше, и любое Я – не является источником воления и самополагания, творчества новых смыслов и ценностей, оно без остатка продукт "Машины Социума", жалкая марионетка. Такова, несмотря на многочисленные оговорки, суть позиции Деннета. Подобный социальный пандетерминизм проистекает из физикалистских оснований его мировоззрения, для которого остается чуждой идея самоорганизации и самодетерминации; объяснение строится путем подискания внешней причины. Набор этих причин исчерпывается физическими, биологическими и социальными факторами. Личностные факторы (самополагание, самовоспитание, саморегуляция, самопреодоление, сила воли, мужество духа и пр.) не имеют онтологического причинного статуса, могут быть сведены к биологическим и социальным факторам. Нетрудно представить какие следствия, касающиеся теории общества, допустимо выводить из таких посылок. Вместе с тем из тезиса о "Нарративной Самости" вытекают и любопытные заключения, касающиеся понимания личности.
Но вначале надо решить совсем простой вопрос. "Центр Нарративной Гравитации" ("Нарративная Самость") есть, как подчеркивает Деннет, теоретическое понятие. Приложимо ли оно к конкретным людям, к отдельной реальной личности? Ведь то, что обычно (прежде всего в психологии личности) именуется "Самостью", "Я" и столь отвечает нашей интуиции, представляет, согласно автору, на самом деле нечто существенно иное, а именно "Центр Нарративной Гравитации".
Судя по всему, приложимо. И не только к отдельной личности, но даже к отдельным роботам. "Если самость есть "именно" Центр Нарративной Гравитации…тогда в принципе соответствующим образом "запрограммированный" робот с компьютерным мозгом на силиконовой основе был бы сознательным, был бы самостью" (16, р. 431). Об этом уже шла речь выше.
Нам важно было установить, что "Нарративная Самость", согласно Деннету, и есть подлинная Самость каждого человека, в том числе автора концепции "Нарративной Самости". Из этого как раз и вытекают любопытные следствия.
Итак, Деннет "сплел рассказ" о "Нарративной Самости" ("Центре Нарративной гравитации" – сокращенно "ЦНГ"), т.е. в том числе о себе, о своем Я. Этот "рассказ" сплетен "по большей части" не им, а кем-то или чем-то другим. Тогда он не может претендовать на роль автора и отвечать за достоверность "рассказа" (типично постмодернистский ход мысли). Однако "Центр Нарративной Гравитации Деннета" (сокращенно "ЦНГД") весьма агрессивен, спорит с другими "ЦНГ", считает их неправильными, пытается по своему образу и подобию исправить эти "ЦНГ", которые тоже "по большей части" сплетены не ими самими, а кем-то или чем-то. "ЦНГД", следовательно, присваивает себе эксклюзивное право быть единственно правильным, универсальным "ЦНГ", хотя это самоопределение опять-таки либо "по большей части" сплетено не "ЦНГД", а по меньшей все-таки им, либо целиком им, либо целиком не им. Во всех случаях "ЦНГД" ускользает из класса "ЦНГ", становится супер-ЦНГ, хотя неизвестно, как ему это удалось и от кого именно получен такой божественный дар.
Все эти и многие другие несообразности (их перечень можно было бы долго продолжать) вытекают из приведенной выше трактовки Самости. Понятно, Деннет предлагает нам всего лишь интеллектуальную игру, театр одного актера, в котором он сам устанавливает и меняет правила. Но в теоретическом отношении это – весьма слабая игра. На сцене выступает сфабрикованное виртуальное Я автора. Его живое, подлинное Я (со всеми амбициями, комплексами, волей, целеустремленностью, творческими порывами и прочим) – за кулисами. Оно никак не отображается в теоретической конструкции Деннета, но, конечно, именно это подлинное, реальное Я выступает и актером, и продюссером, и режиссером, и суфлером. И оно хочет быть еще и публикой. Аплодирующей публикой!
Разумеется, в многочисленных трудах Деннета имеются различные сюжеты, относящиеся к проблеме сознания, которых я не касался, ибо это потребовало бы слишком много места. В текстах автора нередко встречаются противоречия, склонность к эпатажу и "журналистским" квазиновациям. Вместе с тем в его трудах, безусловно, есть немало такого, что с полным правом можно назвать интересным, ценным, стимулирующим творческую мысль. В данной статье я ограничился критикой ряда ключевых положений концепции Деннета, которые связаны с наиболее "болезненными" пунктами проблемы сознания, являются предметом острых дискуссий.
Утверждаю: побывать в "Театре" Дэниэла Деннета – весьма полезно. Если кто-то примет это за рекламу, я не стану с ним спорить.
Литература
1. Деннет Д. Онтологическая проблема сознания // Аналитическая философия: становление и развитие. М.,1998; его же: Условия личностного // История философии.№ 5. М.,2000; его же: Постмодернизм и истина. Почему нам важно понимать это правильно // Вопросы философии, 2001, № 8; его же: Почему каждый из нас является новеллистом // Вопросы философии, 2003,С № 2.
2. Дубровский Д.И. Психические явления и мозг. Философский анализ проблемы в связи с некоторыми актуальными задачами нейрофизиологии, психологии и кибернетики. М., 1971.
3. Дубровский Д.И. Информация, сознание, мозг. М., 1980.
4. Дубровский Д.И. Проблема идеального. Субъективная реальность. 2-е изд., М., 2002.
5. Дубровский Д.И. Проблема духа и тела: возможности решения (В связи со статьей Т. Нагеля "Мыслимость невозможного и проблема духа и тела" // Вопросы философии, 2002, № 10.
6. Дубровский Д.И. Новое открытие сознания? (По поводу книги Джона Серла "Открывая сознание заново") // Вопросы философии, 2003, № 7.
7. Дубровский Д. И. К вопросу о гносеологии субъективной реальности // Смирновские чтения. 4 Международная конференция, М., 2003.
8. Нагель Т. Мыслимость невозможного и проблема духа и тела // Вопросы философии, 2001, № 8.
9. Серл Дж. Открывая сознание заново. М., 2002.
10. Юлина Н.С. Дэниел Деннет: концепция сознания и личностного // История философии, № 5. М., 2000.
11. Юлина Н.С. Д. Деннет о проблеме ответственности в свете механицистского объяснения человека // История философии, № 8. М., 2001.
12. Юлина Н.С. Деннет о вирусе постмодернизма. Полемика с Р.Рорти о сознании и реализме // Вопросы философии, 2001, № 8.
13. Юлина Н.С. Д. Деннет: самость как "центр нарративной гравитации" или почему возможны самостные компьютеры // Вопросы философии, 2003, №2
14. Chalmers D. J. Facing Up to the Problem of Consciousness // Journal of Consciousness Studies 2 (3), 1995.
15. Chalmers D. J. The Conscious Mind. In Search of Fundamental Theory. N. Y., Oxford, 1996.
16. Dennett D. Consciousness Explained. Boston, 1991.
17. Dennett D. Kinds of Mind. N.Y.,1996.
18. Lockwood M. Mind, Brain and Quantum. Oxford, 1889.
19. Nagel T. The Last Word. N.Y., Oxford,1997.
Н.С. Юлина
К.Поппер и Д.Деннет: архитектура сознания согласно 'Открытой' и 'Закрытой' Вселенной.
"Отрицая эссенциализм, самость все же можно описывать как 'квази-сущность', как нечто, что представляется существенным для единства и непрерывности ответственной личности" (К.Поппер).
В 1977 году вышла в свет книга Карла Поппера и Джона Экклза "Самость и ее мозг. Аргумент в пользу интеракционизма"[460], на которую последовало множество рецензий. Одной из самых резких была рецензия Дэниела Деннета[461]. Рецензент упрекал авторов во многих грехах, в том числе за то, что сделав мишенью атак старый редукционистский физикализм, они оставили без внимания принципиально новые нередукционистские (прежде всего функционалистские) материалистические теории. (Диалог Поппера и Экклза он сравнил с 'разговором олимпийских богов', не ведающих о том, что творится на земле). В глазах молодого Деннета (тогда ему было 37 лет), полного энтузиазма относительно решения (или снятия) извечных головоломок сознания с помощью новых когнитивных средств — аналогий с искусственным интеллектом и других, — реабилитация авторами идей картезианства и интеракционизма выглядела по меньшей мере архаизмом. Ни Поппер, ни Экклз, насколько нам известно, никак не отреагировали на эту рецензию. Тем не менее, имеет смысл сопоставить взгляды Поппера и Деннета на сознание. Сравнение позиций этих двух философов может пролить дополнительный свет на сложившуюся в современной философии сознания оппозицию монизма и дуализма, а также разницу стратегий, ориентирующихся, если прибегнуть к терминологии Поппера, на образы 'Открытой' и 'Закрытой' Вселенной.
<< Пред. стр. 3 (из 9) След. >>