<< Пред. стр. 198 (из 449) След. >>
Список литературы по разделу
в индуизме, пи-
ра в суфизме, старца в исихазме, цадика в хасидизме.
Хотя историч. аналог и прообраз М. можно усмотреть уже в глубокой древности в
шаманско-
оргиастич. культах, имевших целью экстатич. снятие дистанции между человеком и
миром духов или
богов, однако М. в собств. смысле возникает лишь тогда, когда религ. умозрение
подходит к понятию
трансцендентного абсолюта, а развитие логики делает возможным сознат.
отступление от логики в
М. Поэтому самый ранний расцвет М. происходит в странах с филос. и логич.
культурой — в Индии
(веданта), Китае (даосизм), отчасти в Греции (пифагореизм, платонизм).
Дальнейшие волны М.,
проходящие, как правило, поперёк национальных и вероисповедных рамок, отмечают
эпохи обществ.
кризисов: крушение Рим. империи в первых вв. н. э. (мистерии, неоплатонизм,
раннее христианство,
гностицизм, манихейство), конец средневековья в 13— 14 вв. (суфизм, каббала,
исихазм, Иоахим
Флорский, Экхарт и его последователи), становление раннего капитализма в 17—18
вв. (кружки
янсенистов, квиетистов, методистов, пиетистов, квакеров, хасиды, хлысты). При
определ. историч.
условиях М. становилась формой протеста против церк. и социальной иерархии
(такова, напр., роль
М. в мировоззрении плебейских сект времён Крест. войны в Германии). При др.
историч. условиях
парадоксы М. давали импульс идеали-стич. диалектике (см. оценку Ф. Энгельсом
нем. мистика Я.
Бёме — в кн.: Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 18, с. 574). В условиях кризиса
совр. бурж. общества в
полуинтеллигентских кругах получили распространение эклектич. и наукообразные
системы внекон-
фессиональной М. (теософия и антропософия), а также крайне вульгаризованная
практика обретения
«мистич. опыта» — от старомодных спиритич. сеансов до радений хиппи. Мистич.
мотивы присущи
мн. течениям совр. идеалистич. философии, обнаруживаясь даже в таких сугубо
рационалистич.,
«сциентистских» направлениях, как неопозитивизм (интерпретированный в ряде
высказываний
Витгенштейна как род «апофа-тич.» М., аналог «благородному молчанию» буддистов).
Марксизм-ленинизм рассматривает М. как превратную форму отражения реального
мира,
несовместимую с материалистич. мировоззрением, как бегство от противоречий
обществ. бытия
человека.
• Энгельс Ф., Крест. война в Германии, Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 7; Otto
R., West-ostliche Mystik Gotha, 19292;
Suzuki D. T., Mysticism. Christian and Buddhist, L., 1957; Seh o lern G., Die
judische Mystik in ihren Hauptstromungen, Z.,
1957. С. С. Аверинцее.
МИТИН Марк Борисович [р. 22.6(5.7).1901, Житомир], сов. философ и обществ.
деятель, акад. АН
СССР(1939). Чл. КПСС с 1919. Окончил филос. отделение Ин-та красной профессуры
(1929). Зам.
директора Академии коммунистич. воспитания, зам. директора Ин-та философии, гл.
редактор журн.
«Под знаменем марксизма» (1930—44), директор ИМЛ при ЦК КПСС (1939— 1944). В
1950—56
шеф-редактор газ. «За прочный мир, за народную демократию», в 1956—60 пред.
правления
Всесоюзного об-ва по распространению политич. и науч. знаний, в 1960—67 гл.
редактор журн.
«Вопросы философии», с 1967 пред. Науч. совета по проблемам зарубежных
идеологич. течений при
Секции обществ. наук Президиума АН СССР. Осн. работы посвящены проблемам
ленинского этапа в
развитии марксистской философии, партийности философии, вопросам теории roc-ва и
социалистич.
демократии, проблемам гносеологии (теория отражения), исследованию истории
философии,
критике бурж. идеол.огии и оппортуниста, концепций. Гос. пр. СССР (1943) за
участие в создании
«Истории философии» (1940—43). Чл. ЦК КПСС в 1939—61. Деп. Верх. Совета СССР в
1950—62.
• Гегель и теория материалистич. диалектики, М., 1932; Боевые вопросы
материалистич. диалектики, |М.], 1936; К столе-
тию «Манифеста Коммунистич. партии» Маркса и Энгельса, [М.], 1948; За
материалистич. биологич. науку, М.— Л.,
1949; Историч. роль В. Г. Плеханова в рус. и междунар. рабочем движении, М.,
1957; Философия и современность, М.,
1960; Опыт Октября и закономерности социалистич. революции, ??., 19673; В. И.
Ленин и актуальные проблемы
философии, М., 1971; Проблемы совр. идеологич. борьбы. Критика социоло-гич. и
социально-политич. концепций, ?.,
1976; Философия и социальный прогресс. Анализ совр. бурж. концепций социального
прогресса, М., 1979; Идеи В. И.
Ленина и современность, М., 1981.
• М. Б. Митин, М., 1981 (Мат-лы к биобибл. ученых СССР. Сер. философии, в. 2).
МИФОЛОГИЯ (от мифы и греч. ????? — слово, понятие, учение), форма обществ.
сознания; способ
понимания природной и социальной действительности на ранних стадиях обществ.
развития. В
обществ. сознании первобытного общества М. доминирует. М. ориентирована на
преодоление
фундаментальных антиномий человеч. существования, на гармонизацию личности,
общества и
природы. Предпосылками мифо-логич. «логики» служили неспособность человека
выделить себя из
окружающей среды и нерасчленённость мифологич. мышления, не отделившегося от
эмоциональной,
аффективной сферы. Следствием было мета-форич. сопоставление природных и
культурных (со-
циальных) объектов, очеловечивание окружающей природной среды, в т. ч.
одушевление фрагментов
космоса. Мифологич. мышлению свойственно неотчётливое разделение субъекта и
объекта,
предмета и знака, вещи и слова, существа и его имени, пространств. и врем,
отношений,
происхождения и сущности, безразличие к противоречию и т. п. Объекты сближались
по вторичным
чувств. качествам, смежности в пространстве и времени, выступали в качестве
знаков других предме-
тов и т. п. Науч. принцип объяснения заменялся в М. тотальным генетизмом и
этиологизмом:
объяснение вещи и мира в целом сводилось к рассказу о происхождении и творении.
М. свойственно
резкое разграничение мифологического, раннего (сакрального) и текущего,
последующего
(профанного) времени. Мифологич. событие отделено от наст. времени значит.
промежутком
времени и воплощает не просто прошлое, но особую форму первотворения,
первопредметов и перво-
действий, предшествующую эмпирич. времени. Всё происходящее в мифич. времени
приобретает
значение парадигмы и прецедента, т. е. образца для воспроизведения.
Моделирование оказывается
специфич. функцией мифа. Если науч. обобщение строится на основе логич. иерархии
от
конкретного к абстрактному и от причин к следствиям, то мифологическое оперирует
конкретным и
персональным, использованным в качестве знака, так что иерархии причин и
следствий соот-
ветствует гипостазирование, иерархия мифологич. су-
ществ, имеющая семантически-ценностное значение. То, что в науч. анализе
выступает как сходство
или иной вид отношения, в М. выглядит как тождество, а логич. разделению на
признаки в М.
соответствует разделение на части. Миф обычно совмещает в себе два аспекта:
диахронический
(рассказ о прошлом) и синхронический (объяснение настоящего или будущего).
Содержание мифа
представлялось первобытному сознанию реальным и даже в высшем смысле реальным,
т. к.
воплощало коллективный, «надёжный» опыт осмысления действительности множеством
поколений,
к-рый служил предметом веры, а не критики. Мифы утверждали принятую в данном
обществе
систему ценностей, поддерживали и санкционировали определ. нормы поведения.
Мифологич. мироощущение выражалось не только в повествованиях, но и в действах
(обрядах,
танцах и т. п.). Миф и обряд в древних культурах составляли известное единство —
мировоззренческое, функциональное, структурное, являя собой как бы два аспекта
первобытной
культуры — словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Уже на
ранних стадиях
развития М. связывается с религ.-мистич. обрядами и входит существ. частью в
состав религ. веро-
ваний. В качестве нерасчленённого, синтетич. единства М. включала в себя зачатки
не только
религии, но и философии, политич. теорий, различных форм иск-ва, поэтому столь
сложна задача
размежевания М. и близких к ней по жанру и времени возникновения форм словесного
творчества:
сказки, героич. эпоса, легенды, историч. предания. Мифологич. подпочва
сохраняется и в более
позднем, «классич.», эпосе. Через сказку и героич. эпос с М. оказывается
связанной и лит-pa, в т. ч.
повествовательная.
Различные формы обществ. сознания и после окончат.
выделения из М. продолжали пользоваться мифом как своим «языком», расширяя и по-
новому
толкуя мифологич. символы. В частности, в 20 в. наблюдается также сознат.
обращение нек-рых
направлений лит-ры к М. (Дж. Джойс, Ф. Кафка, Т. Манн, Г. Маркес, Ж. Жироду, Ж.
Кокто, Ж. Ануй
и др.), причём имеет место как переосмысление различных традиц. мифов, так и
мифотворчество —
создание собств. поэтич. символов.
Нек-рые особенности мифологич. мышления могут сохраняться в массовом сознании
наряду с
элементами филос. и науч. знания, строгой науч. логикой. При нек-рых условиях
массовое сознание
может служить почвой для распространения «социального», или «политич.», мифа
(напр., нем.
нацизм возрождал и использовал древнегерм. языч. М., а также сам создавал
разнообразные мифы —
расовый и др.), но в целом М. как ступень сознания исторически изжила себя. В
развитом цивилизов.
обществе М. может сохраняться только фрагментарно, спорадически на нек-рых
уровнях.
Первые попытки рационального переосмысления мифологич. материала предпринимались
ещё в
античности, причём преобладало аллегорич. истолкование М. (у софистов, стоиков,
пифагорейцев).
Платон противопоставил нар. М. филос.-символич. её интерпретацию. Эвгемер (4—3
вв. до н. э.)
видел в мифич. образах обожествление историч. деятелей, положив начало «эв-
гемерич.»
толкованию мифов, распространённому и позднее. Ср.-век. христ. теологи
дискредитировали антич.
М.; интерес к ней возродился у гуманистов эпохи Возрождения, которые видели в
ней выражение
чувств и страстей эмансипирующейся человеч. личности.
Первые попытки сравнит. М. были стимулированы открытием Америки и знакомством с
культурой
амер. индейцев (Ж. Ф. Лафито). В философии Вико своеобразие «божеств. поэзии»
мифа связывается
с неразвиты-
МИФОЛОГИЯ 377
ми и специфич. формами мышления, сравнимыми с детской психологией (напр.,
конкретность,
телесность, эмоциональность, проекция человеч. качеств на предметы окружающего
мира и др.).
Философия мифа Вико содержала в зародыше почти все осн. последующие направления
в изучении
М. Деятели франц. Просвещения рассматривали М. как продукт невежества и обмана,
как суеверие
(Б. Фонтенель, Вольтер, Дидро, Монтескье и др.). Концепция Гердера составила
переходную ступень
от просветит, взгляда к романтическому, он трактовал М. как ноэтич. богатство и
мудрость народа.
Романтич. философия М., получившая завершение у Шеллинга, трактовала М. как
эстетич. феномен,
занимающий промежуточное положение между природой и иск-вом и содержащий
символизацию
природы. Осн. пафос романтич. философии мифа состоял в замене аллегорич.
истолкования
символическим. Во 2-й пол. 19 в. друг другу противостояли две осн. магистральные
школы изучения
мифа. Первая из них опиралась на достижения науч. сравнит.-историч. языкознания
и разрабатывала
лингвистич. концепцию мифа (А. Кун, В. Шварц, В. Манхардт, М. Мюллер, Ф. И.
Буслаев, А. Н.
Афанасьев, А. А. Потебня и др.). Согласно т. зр. Мюллера, первобытный человек
обозначал
отвлечённые понятия через конкретные признаки посредством метафорич. эпитетов, а
когда
первоначальный смысл последних оказывался забыт или затемнён, в силу семантич.
сдвигов
возникал миф (концепция мифа как «болезни языка»). Впоследствии эта концепция
была признана
несостоятельной, но сам по себе первый опыт использования языка для
реконструкции мифа получил
продуктивное развитие. Вторая школа — антропологическая, или эволюционистская,—
сложилась в
Великобритании в результате первых науч. шагов сравнит. этнографии. М.
возводилась к анимизму,
к некоему представлению о душе, возникающему у «дикаря» из размышлений о смерти,
снах,
болезни. М. отождествлялась, т. о., со своеобразной первобытной наукой,
становящейся якобы не
более чем пережитком с развитием культуры и не имеющей самостоят. значения.
Серьёзные коррек-
тивы в эту концепцию внёс Дж. Фрейзер, истолковавший миф по преимуществу не как
сознат.
попытку объяснения окружающего мира, а как слепок магич. ритуала. Ритуалистич.
доктрина
Фрейзера была развита кембриджской школой классич. филологии (Д. Хар-рисон, Ф.
Корнфорд, А.
Кук, Г, Марри), причём в 30—40-х гг. 20 в. ритуалистич. школа заняла
доминирующее положение (С.
Хук, Т. Тестер, Э. Джеймс и др.), но крайности ритуализма вызывали справедливую
критику (К.
Клакхон, У. Баском, В. Гринуэй, Дж. Фонтенроз, К. Леви-Строс). Англ. этнограф Б.
Малиновский
положил начало функциональной школе в этнологии, приписав мифу в первую очередь
практич.
функции поддержания традиции и непрерывности племенной культуры. Представители
франц.
социологич. школы (Дюркгейм, Леви-Брюль) обращали внимание на моделирование в М.
родовой
организации. Впоследствии интерес в изучении М. сместился в область специфики
мифологич.
мышления. Леви-Брюль считал первобытное мышление «дологическим», в к-ром
коллективные
представления служат предметом веры и носят императивный характер. К
«механизмам» мифологич.
мышления он относил: несоблюдение логич. закона исключённого третьего (объекты
могут быть
одновременно и самими собой, и чем-то другим); закон партиципации (утверждение
мистич.
сопричас-тия тотемич. группы и к.-л. объекта, явления); неоднородность
пространства; качеств.
характер представлений о времени и др.
Символич. теория мифа, развитая Кассирером, углубила понимание интеллектуального
своеобразия
мифа
378 МИФЫ
как автономной символич. формы культуры, особым образом моделирующей мир. В
работах Вундта
подчёркивалась роль аффективных состояний, ассоциативных цепей и сновидений в
генезисе мифа.
Эта линия интерпретации продолжена у Фрейда и его последователен, усматривавших
в мифе
выражение бессознат. психич. комплексов. Юнг возводил различные виды и
проявления человеч.
фантазии (миф, поэзия, бессознат. фантазирование в снах) к коллективно-
<< Пред. стр. 198 (из 449) След. >>
Список литературы по разделу