<< Пред. стр. 349 (из 449) След. >>
Список литературы по разделу
предшествующих поколений, лишает эти предпосылки стихийности и подчиняет их
власти
объединившихся индивидов» (Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 3, с. 70—71).
* Б p о н с к и й ?., Кесарев ?., Объективный и субъективный факторы истории,
[Челябинск], 1965; ? ? и п и с-нов В. И.,
Проблема С. ф. в историч. материализме, Душан-бе, 1966; Антонян М. О.,
Соотношение объективных условий и С. ф.
при социализме, Ер., 1967; Чагин В. А., Ленин о роли С. ф. в истории, [Л.],
1967; его же. С. ф. Структура и
закономерности, М., 1968; Романенко М. В., Диалектика объективного и
субъективного в условиях развитого
социализма, М., 1981.
СУДЬБА, в мифологии, в иррационалистич. филос. системах, а также в обывательском
сознании
неразумная и непостижимая предопределённость событий и поступков человека. Идею
С.,
абсолютизирующую в явлении детерминации только один аспект — аспект несвободы,
следует чётко
отличать не только от науч. представления о каузальной детерминации
(причинность), но и от религ.
представления о телеология, детерминации («провидение», предопределение).
Обусловленность след-
ствия причиной может быть познана умом человека, и даже цели «провидения»
предполагаются
ясными, по крайней мере, для ума «самого бога». Напротив, в понятие С. обычно
входит не только
непознаваемость для человеч. интеллекта — она «слепа» и «темна» сама по себе. В
др.-греч.
мифологии С. персонифицируется (триада женских образов — Мойры, у римлян —
Парки) как бы на
границе личного и безлично-родового; богини С. имеют личный произвол, но у них
нет отчётливой
«индивидуальности». Недаром верящие в С. всегда пытались лишь «угадать» её в
каждой отдельной
ситуации, но не познать её; в ней принципиально нечего познавать.
Идея С. как противоположность идеи свободы социальна и постольку исторична.
Первобытное
общество предполагает тождество свободы и несвободы для своих членов, не
отделивших ещё своей
личной сущности от родового бытия. Поэтому С. не отделяется здесь принципиально
ни от естеств.
причинности, ни от «воли духов». Лишь становление гос-ва и цивилизации разводит
эти понятия.
Для ранней античности бытие человека органически определено его «долей» в
полисном укладе (С.
как «доля» — таково значение слова «мойра»). В антич. жизни огромную роль играли
различные
способы гадания и предсказания С., связь к-рых с мировоззрением полисного мира
подметил ещё
Гегель (см. Соч., т. 3, М., 1956, с. 68—69). Концепция «мойры» не лишена этич.
смысла; С.
понимается как слепая, тёмная, безличная справедливость, не заинтересованная в
к.-л. частном бытии
и спешащая растворить его во всеобщем, осуществляя «возмездие». Беспощадна
антич. С. даже к
богам, что в конце концов утешительно, ибо подданные Зевса знают, что и для его
произвола есть
предел (ср. трагедию Эсхила «Прометей Прикованный»). С кризисом полисного уклада
вместо
«мойры» на первый план выходит «тюхе», т. е. С. как удача, случайность. В эпоху
эллинизма человек
ожидает получить не то, что ему «причитается» по законам традиц. уклада, но то,
что ему
«выпадает» по законам азартной игры: обстоятельства делают солдат царями, ставят
жизнь народов в
зависимость от случайных придворных событий. С торжеством Рим. империи С.
осмысливается как
всеохватывающая и непреложная детерминация, отчуждённая от конкретного бытия
человека,—
«фатум». От «фатума» так же..девозможно уйти, как от администрации Рима, и так
же мало, как
вяасть цезарей, он считается с органичной жизнью человека или народа. Со времён
Посидония идея
С. всё ещё связывается с теорией и практикой астрологии: человеч. несвобода
доходит уже не до
рубежей империи, но до звёздных сфер. Христианство противопоставило идее С. веру
в осмысленное
действие «провидения». Поскольку, однако, иррациональность человеч. отноше-
ний и мистификация власти сохраняли свою силу, идея С. не умерла. Несмотря на
все нападки
теологов, в течение средневековья держался авторитет астрологии; интерес к ней
сильно оживил
Ренессанс со своим тяготением к натуралистич. магизму. В новое время развитие
естеств.-науч.
мировоззрения оттесняет идею С. в сферу обывательских представлений.
Своеобразное возрождение
понятия С. происходит в кон. 19 в. в философии жизни. Слово «С.» начинает
связываться с
требованием иррациональной активности, что получило свою предельную
вульгаризацию в
идеологии нацизма, превратившего понятие С. в инструмент официозной пропаганды.
СУЖДЕНИЕ, 1) то же, что высказывание. 2) Умственный акт, выражающий отношение
говорящего
к содержанию высказываемой мысли посредством утверждения модальности, сказанного
И
сопряжённый обычно с психологич. состояниями сомнения, убеждённости или веры. С.
в этом
смысле, в отличие от высказывания, всегда модально и носит оценочный характер.
Если сказанное оценивается только по истинностному значению (модус утверждения:
«А —
истинно» или «А — ложно»), С. наз. ассерторическим. Если утверждается
возможность (истинности)
сказанного [модус утверждения: «А — возможно (истинно)» или «возможно, что А
(истинно)»], С.
наз. проблематическим. Когда же утверждается необходимость (истинности)
сказанного [модус
утверждения: «А необходимо (истинно)» или «необходимо, что А (истинно)»], С.
наз.
аподиктическим. Допустимы, конечно, и иные оценки сказанного, напр. «Л —
прекрасно» или «Л —
неудачно», но такого рода С. пока не нашли формального выражения в к.-л. логич.
теории.
В классич. логике единств. способ оценки сказанного сводится к первому
рассмотренному выше
случаю, но сказанное и ассерторич. утверждение сказанного (как показывают табл.
1 и 2), с т. зр. этой
логики,—
Табл. 1
А
А истинно
истина
ложь
истина
ложь
Табл. 2
не-А
А ложно
ложь
истина
ложь истина
неразличимы. Поэтому в классич. логике термины «С.» и «высказывание» синонимичны
и как
самостоят. объекты исследования С. не выделяются. Предметом спец. изучения С.
фактически
становятся только в модальной логике.
• Зигварт X., Логика, пер. с нем., т. 1, СПБ, 1908; Ч ё ? ч А., Введение в
математич. логику, пер. с англ., т. 1, М., I960, §
04; Фейс Р., Модальная логика, пер. [с англ.], М., 1974.
СУММА (лат. summa — итог), созданный схоластикой жанр филос. лит-ры; до кон. 12
в. краткий
компендий, затем огромный по объёму и строгий по композиции обзорно-итоговый
труд,
приводящий к сложному единству многообразие тем. Наиболее важные приме-ры: «С. о
тварях»
(после 1240) и «С. теологии» (после 1270) Альберта Великого, «С. против
язычников» и «С.
теологии» Фомы Аквинского, «С. логики» Оккама (1320-е гг.?). Значение жанра С.
окончательно
утрачивается после заката т. н. второй схоластики 16 в.; её черты живут в
подчёркнуто жёстком
построении таких враждебных схоластике филос. трудов нового времени, как, напр.,
«Этика»
Спинозы.
«СУММА ПРОТИВ ЯЗЫЧНИКОВ» («Summa contra gentiles»), иногда наз. также «Сумма
филосо-
фии» («Summa philosophiae»), один из осн. филос.-
СУММА 663
теологич. трудов Фомы Аквинского. Написан по-латыни в 1259—64, 1-е изд.— Roma,
1475. Состоит
из 4 книг. Тема 1-й кн.— сущность бога, 2-й — природа сотворённых сущностей
(проблемы формы и
материи, акта и потенции), 3-й — путь созданий бога к конечной цели
(аристотелианская этика и
учение о провидении); 4-я кн. посвящена догматам христианства (троичность
божества,
боговоплощение, церк. таинства, воскресение плоти), к-рые не могут быть открыты
средствами
предоставленного себе разума, т. е. идеалис-тич. умозрения, и сообщаются в
откровении. По пре-
данию, «С. п. я.» была написана как руководство для миссионеров, обращающихся к
мусульманам
(«язычникам»), отсюда стремление идти от «естественной теологии», т. е. наиболее
общих религ. и
филос. положений — общих для христианства, ислама и иудаизма, а также
воздержание от участия в
полемике между отд. направлениями схоластики.
«СУММА ТЕОЛОГИИ» («Summa theologiae» или «Summa theologica»), осн. теологич.-
филос. труд
Фомы Аквинского. Написан по-латыни в 1267—73, не окончен (дополнен прибавлением,
составленным Регинальдом из Приверно из комм. Фомы к «Сентенциям» Петра
Ломбардского).
Первые издания (частичные, дополняющие друг друга): Strassburg, 1463; Mainz,
1471; Padua, 1473, и
др. В 1-й ч. говорится о боге и его творении и в связи с этим —об отношении
теологии к философии,
о времени и вечности и др., во 2-й — о вопросах филос. антропологии (т. н. «1-я
2-й») и этики (т. н.
«2-я 2-й»), в 3-й — об ипостаси Христа, его деле, церкви и таинствах. Всего в
«С. т.» ок. 3000 статей,
построенных по одной и той же схеме диспута: формулируется противный тезис,
приводятся доводы
в его пользу, затем проблема решается при помощи центр. аргумента (вводимого
словами: «но
против этого...»), и в заключение отводятся доводы, обосновывающие отвергаемое
положение.
СУТРА (санскр., букв.— нить, отсюда — путеводная нить, линия поведения, правило,
данное в виде
изречения, руководство, план), в др.-инд. филос. лит-ре афористич. высказывание,
содержащее
утверждение филос. характера (определение понятия или формулировку к.-л.
простого правила), а
также совокупность отд. С., образующих некое целостное единство, т. е. трактаты,
излагающие
законченную умозрит. концепцию (букв.— то, что сшито). С. как краткое изречение
стала обычной
формой умозаключений в послеведий-ский период, когда возникла потребность в
систематизации и
передаче огромного мыслит. материала. Основополагающие тексты каждой из систем
инд. фило-
софии представлены именно С. («Брахма-C.», или «Ве-данта-С.», «Йога-C.», «Ньяя-
С.», «Миманса-
С.», «Вай-шешика-С.» и т. п.). Нередко С. рассматривалась лишь как исходный
материал,
подлежащий дальнейшей интерпретации в комментариях и подкомментариях разного
типа (вакья,
карика, вритти, бхашья и др.). Развитие систем индийской философии
осуществлялось в дальнейшем
путём оригинальных комм. к С. (среди их авторов были Шанкара, Рамапуджа, Мадхва,
Шабара,
Кумарила, Прабхакара, Прашастапада, Удаяна, Ватсьяна, Вачаспати, Ишваракришна,
Гауда-пада и
др.).
СУФИЗМ [от араб. суфи, букв.— носящий шерстяные одежды (суф — шерсть, грубая
шерстяная
ткань, отсюда — власяница как атрибут аскета); по мнению Биру-ни, от греч.
?????— мудрец
(вероятно, искусств. этимология)], мистич. течение в исламе (как шиизме, так и
суннизме),
зародившееся в 8 в. на терр. совр. Ирака и Сирии. В разные эпохи С. был
распространён от сев.-зап.
Африки до сов. окраин Китая и Индонезии. В целом для С. характерны след. черты:
сочетание
идеалистич. метафизики (ирфан) с особой аскетич.
664 СУММА
практикой; учение о постепенном приближении прозелита (мурид) через мистич.
любовь к познанию
бога и конечному слиянию с ним; значит. роль старца-наставника (муршид, пир),
ведущего прозелита
по мистич. пути (тарикат) до момента слияния с богом. Отсюда стремление суфиев к
интуитивному
познанию, «озарениям», экстазу, достигаемому путём особых танцев или
бесконечного повторения
молитвенных формул, «умерщвление плоти» мурида по указаниям старца.
Основы учения С. заложены в 9 в. египтянином Зу-н-Нуном аль-Мисри и багдадцем
Абу Абдаллахом
аль-Мухасиби, создателем теории самонаблюдения над соотношением поступков
человека и его
сокровенных намерений с целью установления высшей искренности перед богом
(противопоставлялось лицемерию и показному благочестию духовенства). Мухасиби
приписывают
учение о хал — мгновенном озарении, экстатич. состоянии суфия на пути к богу.
Школа маламатийа
(Нишапур, 9 в.) создала учение о сочетании внутр. очищения с умышленным показным
неблагочестием (напр., питьё вина), вызывающим упрёки посторонних, что должно
смирить
гордыню. Представитель багдадской школы Джунайд (ум. 909) создал учение о фана—
мистич.
растворении суфия в боге, ведущем к сверхбытию (бака) — вечности в абсолюте.
Джунайд предло-
жил считать первым этапом мистич. пути шариат — об-щемусульм. религ. закон,
вторым —
суфийский путь тарикат и третьим — хакикат — мистич. постижение истины в боге.
Для Джунайда
одна из основ ислама таухид — не словесное доказательство единственности бога,
как в богословии,
а сама аскетич. жизнь суфия в трансцендентном единении с богом. Другой
основоположник суфизма
Абу Язид (ум. 874) создал учение о тройной градации сознания бытия («Я», «Ты»,
«Он-самость»).
Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Хал-ладж утверждал возможность реального
единения духа
суфия с богом и в моменты экстаза восклицал: «Я есть истинный» (т. е. бог); за
это он был признан
еретиком и казнён в 922. В 10—11 вв. суфийское учение о тари-кате приобретает
законченную
форму, появляются положения о «стоянках» на мистич. пути, о тройной градации
истинного знания,
завершающейся слиянием познающего и познаваемого (бога). В результате
реформаторской
деятельности Газали С. получает известное признание со стороны ортодоксального
мусульм. духо-
венства, к-рое до 11—12 вв. преследовало С. (хотя спор о «допустимости» С. в
исламе продолжается
и в 20 в.). Сухраварди развивает учение об ишрак (мистич. озарении), Ахмед
Газали (ум. 1126), Айн
аль-Кузат Хамада-ни (ум. 1132) и Ибн аль-Араби (ум. 1240) — о вахдат алъ-вуджуд
(единстве
бытия): дух суфия должен «сбросить цепи множественности», присущей материи, и
прийти к
единению с абсолютом.
На протяжении 12 столетий существования С. различные стороны его учений и его
организац. формы
<< Пред. стр. 349 (из 449) След. >>
Список литературы по разделу