<< Пред. стр. 350 (из 449) След. >>
Список литературы по разделу
использовались различными классовыми группировками. В кон. 19 — нач. 20 вв.
бурж. реформаторы
в странах Востока и модернизаторы ислама повели борьбу с суфийскими орденами,
связанными с
феод. реакцией. В совр. условиях С. на Востоке продолжает играть довольно
значит. роль.
* Бертельс Е. Э., С. и суфийгкая лит-pa, М., 1965 (лит.); Петрушевский И. П.,
Ислам в Иране в 7— 15 вв., Л., 1966, с.
310—50; Религия и обществ. мысль стран Востока, М., 1974, с. 320—35 (лит.);
Ritter H., Das Meer der Seele, Leiden, 1955;
Trimingham J. S., The Sufi orders in Islam, Oxf., 1971.
СУХРАВАРДИ Шихабаддин (1155, Сухравард, ок. Зенджана,— 1191, Халеб), мусульм.
теолог,
суфий. Прозвище — аль-Мактуль (букв. — убитый). Развил учение о мистич. озарении
— ишрак, к-
рое легло в основу целого направления в суфизме. В концепции С. намеченные у
аль-Халладжа, Ибн
Сины и Газали идеи ишрак сочетаются с воззрениями герметизма и зороастризма
(ангелология и др.),
что вызвало обвинения
С. в неправоверии. Оказал большое влияние на последующее развитие мусульм. мысли
(Шахразури,
Дав-вани, Мулла Садра, Хади Сабзивари, индо-мусульм. теологи 16—18 вв.).
• Opera metaphysica et mystica, ed. H. Corbin, v. l, Istanbul, 1945, v. 2,
Teheran —P., 1952; Мантик ат-талвихат, Тегеран,
1955.
• Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi, ubers, und erlautert v. M.
Horten, Halle/Saale, 1912; Three treatises on my-
sticism, ed. and transl. by O. Spies and S. K. Khatak, Stuttg., 1935; Corbin H.,
Les motifs zoroastriens dans la philoso-phie de
Sohrawardi, Teheran, 1946; Сами аль-Кайяли, С., Бейрут, 1955.
СУЩЕЕ, категория онтологии, обозначающая 1) совокупность многообразных
проявлений бытия; 2)
любую вещь или субъект в аспекте их причастности к бытию; 3) онтологич. абсолют.
В ряде
идеалистич. концепций понятие С. употребляется как синоним бытия.
В нек-рых учениях рус. идеалистич. философии кон. 19 — нач. 20 вв. (В. С.
Соловьёв, Н. А. Бердяев)
С. употребляется как более адекватное обозначение абсолюта, чем понятие «бытие»
(толкуемое как
логич. абстракция, превращающая абсолют в идеальный объект). Считая, что
категория С. позволяет
избежать объективации и отождествления высшего бытия с мыслью, представители
этих учений
пытаются представить абсолют как живое единство объективности и субъективности.
В философии Хайдеггера С. (вещи и люди) противопоставляется бытию, лежащему в
основе и за
пределами С. Соответственно выделяются разные сферы исследования: оптическая
(занимающаяся
С.) и онтологическая (направленная на бытие). По Хайдеггеру, попытки истолковать
бытие через
отождествление его с С. являются неподлинным способом философствования и — в
широком смысле
— способом существования целой эпохи — «метафизической». В марксистско-ленинской
философии
понятие С. не употребляется. См. ст. Бытие и лит. к ней.
СУЩЕСТВОВАНИЕ [позднелат. ex(s)istentia, от лат. ex(s)isto — существую], в
диалектико-
материалистич. философии синоним бытия. В истории философии понятие «С.»
употреблялось
обычно для обозначения внеш. бытия вещи, к-рое, в отличие от сущности вещи,
постигается не
мышлением, а опытом. Схоластика усматривала в дуализме сущности и С. коренную
раздвоенность
природного (сотворённого) универсума, снимаемую лишь в боге: С. вещи не выводимо
из её
сущности, но детерминировано в конечном счёте творч. волением бога.
Англ. эмпиризм 17—18 вв. (Локк, Юм) признаёт реальность единичных фактов, С. к-
рых ниоткуда
невыводимо и к-рые фиксируются в чувств. опыте— источнике всякого знания.
Рационализм нового
времени (Декарт, Спиноза, Фихте, Гегель) в своём истолковании С. исходит из
учения о тождестве
мышления и бытия: С. по существу трактуется здесь как нечто разумное,
рациональное. Попыткой
примирить обе точки зрения были учения Лейбница и Канта. Лейбниц признаёт два
рода истин:
вечные истины разума и истины факта; однако различие между первыми и вторыми,
согласно
Лейбницу, существует только для конечного человеч. разума, в божеств. разуме оно
снимается. Кант
признаёт онтологич. значение С. непознаваемой «вещи в себе», к-рое принципиально
невыводимо
логически, т. к. невозможно логически вывести С. ни одного чувств. явления (ибо
рассудок даёт
лишь формальную связь, а материал для него поставляет чувственность).
Принципиально новый категориальный смысл С. получает у Кьеркегора. Он
противопоставляет
рационализму (в частности, Гегеля) понимание С. как человеч. бытия, к-рое
постигается
непосредственно. С., до Кьер-кегору,— единично, личностно, конечно. Конечное С.
имеет свою
судьбу и обладает историчностью, ибо понятие истории, согласно Кьеркегору,
неотделимо от
конечности, неповторимости С., т. е. от судьбы.
В 20 в. кьеркегоровское понятие С. возрождается в экзистенциализме (Ясперс,
Хайдеггер, Сартр,
Марсель и др.), где оно занимает центр. место. С. (т. е. экзистенция; отсюда сам
термин
«экзистенциализм») трактуется в экзистенциализме как нечто соотнесённое с
трансцен-денцией, т. е.
выходом человека за собств. пределы. Непостижимая для мышления связь С. с
трансценден-цией, его
конечность обнаруживаются, согласно экзистенциализму, в факте самого С. Однако
конечность,
смертность С.— не просто эмпирич. факт прекращения жизни, а начало, определяющее
структуру С.,
пронизывающее собой всю человеч. жизнь. Отсюда характерный для экзистенциализма
интерес к т.
н. пограничным ситуациям (страдание, страх, тревога, вина), в к-рых выявляется
природа С.
Выступая против всех форм идеализма, марксистская философия рассматривает С. как
объективную
реальность многообразных форм материи и как социаль-но-историч. бытие,
определяющее
положение человека в обществе.
СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ, филос. категории, отражающие всеобщие формы предметного мира
и
его познание человеком. Сущность — это внутр. содержание предмета, выражающееся
в единстве
всех многообразных и противоречивых форм его бытия; явление — то или иное
обнаружение
(выражение) предмета, внеш. формы его существования. В мышлении категории С. и
я. выражают
переход от многообразия наличных форм предмета к его внутр. содержанию и
единству — к по-
нятию. Постижение сущности предмета составляет задачу науки.
В антич. философии сущность мыслилась как «начало» понимания вещей и вместе с
тем как
источник их реального генезиса, а явление — как видимый, иллюзорный образ вещей
или как то, что
существует лишь «по мнению». Согласно Демокриту, сущность вещи неотделима от
самой вещи и
производна от тех атомов, из к-рых она составлена. По Платону, сущность («идея»)
несводима к
телесно-чувств. бытию, т. е. совокупности конкретных явлений; она имеет
сверхчувств.
нематериальный характер, вечна и бесконечна. У Аристотеля, в отличие от Платона,
сущность
(«форма вещей») не существует отдельно, помимо единичных вещей; с другой
стороны, сущность, по
Аристотелю, не выводится из той «материи», из к-рой строится вещь. В ср.-век.
философии сущность
резко противопоставляется явлению: носителем сущности выступает здесь бог, а
земное
существование рассматривается как неистинное, иллюзорное. В философии нового
времени
противопоставление С. и я. приобретает гно-сеологич. характер и находит своё
выражение в кон-
цепции первичных и вторичных качеств.
Кант, признавая объективность сущности («вещи в себе»), считал, что сущность
принципиально не
может быть познана человеком в её самобытном существовании. Явление, согласно
Канту, есть не
выражение объективной сущности, а лишь вызванное последней субъективное
представление.
Преодолевая метафизич. противопоставление С. и я., Гегель утверждал, что
сущность является, а
явление есть явление сущности. Вместе с тем в диалектич. идеализме Гегеля
явление истолко-
вывалось как чувственно-конкретное выражение «абс. идеи», что влекло за собой
неразрешимые
противоречия.
В бурж. философии 20 в. категории С. и я. получают идеалистич. истолкование:
неопозитивизм
отвергает объективность сущности, признавая реальными только явления, «чувств.
данные»;
феноменология рассматривает явление как самообнаруживающееся бытие, а сущность —
как чисто
идеальное образование; в экзистенциализме категория сущности вытесняется
понятием
существования, явление же трактуется в субъективистском духе.
СУЩНОСТЬ 665
Подлинное содержание взаимоотношений С. и я. впервые было раскрыто марксистской
философией.
С. и я,— универсальные объективные характеристики предметного мира; в процессе
познания они
выступают как ступени постижения объекта. Категории С. и я. всегда неразрывно
связаны: явление
представляет собой форму проявления сущности, последняя раскрывается в явлении.
Однако
единство С. и я. не означает их совпадения, тождества: «...если бы форма
проявления и сущность
вещей непосредственно совпадали, то всякая вауна была бы излишня...» (Маркс К.,
см. Маркс К, и
Энгельс Ф,, Соч., т. 25, ч. 2, о. 384).
Явление богаче сущности, ибо оно включает в себя не только обнаружение внутр.
содержания,
существ. связей объекта, но и всевозможные случайные отношения, особенные черты
последнего.
Явления динамичны, изменчивы, в то время как сущность образует нечто
сохраняющееся во всех
изменениях. Но будучи устойчивой по отношению к явлению, сущность также
изменяется: «...не
только явления преходящи, подвижны, текучи..., но и сущности вещей...» (Ленин В,
И., ПСС, т. 29, с.
227). Теоретич. познание сущности объекта связано с раскрытием законов его
развития: «...закон и
сущность понятия однородные..., выражающие углубление познания человеком
явлений, мира...»
(там же, с. 136). Характеризуя развитие человеч. познания, В. И. Ленин писал:
«Мысль человека
бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так сказать,
порядка, к
сущности второго порядка и т. д. б е з конца» (там же, с. 227).
• Ильенков Э. В., Диалектика абстрактного и конкретного, в «Капитале» К. Маркса,
М., I960; Богданов Ю.A С. и я., р.,
1963; Науменко Л. К., Монизм как принцип диалектич. логики, А.-А., 1968; История
марксистской диалектики, М.,
1971, разд. 2, гл. 9; Материали-стич. диалектика. Краткий очерк теории, М.,
1980; Основы марксистско-ленинской
философии, ?., 19805. А. А. Сорокин.
«СУЩНОСТЬ ХРИСТИАНСТВА» («Das Wesen des Christentums», Lpz., 1841), осн. соч.
Фейербаха.
Первые две главы образуют «Введение». В гл. 1 («Общая сущность человека»)
Фейербах
усматривает суть человека в его способности понять себя в отношении к своему-
другому, вобрать в
себя «Я» и «Ты» и тем самым осознать себя как род (в то время как животное
осознаёт себя как
индивид). Способности человека (разум, любовь, сила воли) могут быть названы
божественными в
том смысле, что они носят всеобщий родовой характер; они абсолютны, а не
относительны, как
индивидуальный мир любого тела и существа. В гл. 2 («Общая сущность религии»)
Фейербах
показывает, что религ. объект, или божеств. сущность, в действительности
представляет собой
человеч. сущность, освобождённую от индивидуальной ограниченности, «очищенную»,
объективную. Но в процессе объективации эта сущность противопоставляется
индивиду, становится
«идолом», индиндивидуальным существом; отвлеченным, родовым свойствам
приписывается
«отвлечённое», самостоят., «отчуждённое» существование. Поскольку же
самопознание человеком
своей сущности исторически развивалось, каждая новая религия относилась к
предыдущей как к
«идолопоклонству» (см. Избр. филос. произв., т. 2, М., 1955, с. 43). В 1-й ч.
работы («Истинная, т. е.
антропологич. сущность религии») Фейербах последовательно раскрывает
антропологич. смысл
различных атрибутов религии. Всеобщность бога совпадает со всеобщностью рассудка
(гл. 3), мо-
рального закона (гл. 4), любви как сокровенного выражения человеч. личности (гл.
5), страдания (гл.
6). Фейербах выявляет человеч. основу в христ. учениях о троичности бога, о
богоматери (гл. 7), о
логосе (гл. 8), о сотворении мира богом (гл. 9—12), считая, что «человек есть
начало, человек есть
середина, человек есть
666 СУЩНОСТЬ
конец религии» (там же, с. 219). Во 2-йч. («Ложная, т. е. богословская сущность
религии») Фейербах
последовательно показывает ложность, противоречивость, неестественность и
извращённость осн.
догматов теологии и религ. морали. «Личность бога есть не что иное, как
отделённая,
объективированная личность человека» (там же, с, 263), однако в процессе
отчуждения в религии ей
приписываются сверхъестеств. качества, а индивиду предписываются извращённые
способы
отношения к богу и миру. В «Заключении» Фейербах выдвигает идею т. н. религии
любви, призывая
поставить на первое место любовь к человеку, а не к богу, т. к. только «человек
человеку бог», Книга
завершается обширным приложением («Объяснения, примечания и цитаты»), где свою
т. зр.
Фейербах подтверждает обширными выписками из трудов христ. богословов.
Концепция религ. отчуждения Фейербаха явилась материалистич. переосмыслением
гегелевского
понимания отчуждения, «С. х.» внесла вклад не только в развитие атеизма,
вскрывая гносеологич, и
социальво-пси-хологич, корни религии, но в развитие филос, материализма в целом,
оказала влияние
на формирование взглядов К. Маркса и Ф, Энгельса, к-рые способствовали переводу
этой книги на
европ. языки, Вместе с тем идеалистич. понимание истории, обусловившее
ограниченность
материализма Фейербаха, не позволило ему рассмотреть религию в социальном
аспекте как
порождение обществ. бытия и заставляло его искать корни религии в индивидуальной
психологии,
* Рус. пер.: П. Н. Рыбникова, Лондон. 1861 (нелег. изд.); Д. Ульриха,
1906; Я. В. Швырова, 1907; Ю. М.
Антонов-ского, 1926; в кн.: Фейербах Л., Избр.филос. произв.,
* см. к ст. Фейербах.
СХОДСТВО, отношение, родственное равенству. При наличии у пары объектов хотя бы
одного
общего признака можно говорить о С. объектов этой пары. Ввиду многообразия
признаков на одной
паре могут индуцироваться разные отношения С-, а ввиду повторяемости признаков —
одно
отношение С. на разных парах. Отношения С, на разных парах интенсионально (см.
Интенсиональность) совпадают, если они определены одним и тем же признаком, Если
этот признак
— чётко определённое свойство, присущее каждому элементу рассматриваемых пар, то
отношение
С. всегда рефлексивно, симметрично и транзитивно, т. е. совпадает с отношением
равенства
(эквивалентности ) на множестве объектов, входящих во все такие пары. Если же
<< Пред. стр. 350 (из 449) След. >>
Список литературы по разделу