<< Пред.           стр. 16 (из 18)           След. >>

Список литературы по разделу

 С ней органично связана философия культуры. Сама по себе разработка философской теории культуры - серьезное достижение, а в тех исторических условиях она способствовала усилению гуманистической направленности в оценке действительности, показала недопустимость вульгарно-прямолинейного подхода к соотношению политики, идеологии и культуры и их давления на культуру.
 
 Проблемы морали, искусства, религии всегда были предметом философского осмысления и размышления. Однако накопленный здесь за время существования философии огромный мыслительный материал долгое время практически почти не был востребован советской философией. Лишь в послесталинскую "оттепель" стали возрождаться в стране этические, эстетические и религиоведческие исследования.
 
 В этической литературе сразу выявились две тенденции. Одна - официозная с акцентом на использование нравственных идеалов и норм в качестве средств воспитания советского человека-коллективиста и своим идейным острием направленная против буржуазного индивидуализма. Другая линия - это теоретические исследования с анализом природы нравственного сознания, этических норм, моральных проблем, с которыми человек сталкивается в своей жизни (О. Г. Дробницкий, А. А. Гусейнов и др.).
 
 Одной из примет второй половины столетия, когда обнаружилось, что судьбы человечества все больше становятся зависимыми от развития и практического использования научного знания, является расширение связей науки и нравственности, причем мораль в этой "связке" представляет человеческое начало, с которым современная наука непременно должна считаться. Актуальными становятся этика науки, проблемы нравственной ответственности ученых перед обществом. Новые, разнообразные и острые нравственные проблемы ставят проникновение науки в самые интимные механизмы жизни, расширение практики экспериментирования на человеке, использование в медицине современных высоких технологий. Для решения этих нравственных проблем возникает биоэтика. Она сталкивается с настолько необычными проблемами, что ей приходится переосмысливать такие фундаментальные понятия, как рождение, жизнь и смерть человеческого существа (Б. Г. Юдин и др.).
 
 Что касается эстетики, то ее положение долгое время оставалось весьма сложным. Поскольку литература и искусство находились под строгим идеологическим контролем и официально признавалось только реалистическое искусство, модернистские же течения, массовая культура отвергались с порога, постольку и эстетика в этот период развивалась односторонне, занималась больше анализом эстетических категорий, чем эстетическим осмыслением реальных художественных процессов современности. Но все-таки в эстетической литературе были определенные подвижки, особенно в области истории эстетики (М. Ф. Овсянников) и разработки некоторых методологических проблем изучения художественной культуры. Лишь с середины 80-х годов здесь открылись широкие возможности обсуждения эстетических проблем, исходя из живого опыта искусства.
 
 Философия марксизма рассматривает религию как форму иллюзорного сознания, вызванного к жизни определенными социальными условиями. Но вместе с тем религия представляет собой сложное духовное явление, ее влияние на умы велико и ее примитивная воинствующая атеистическая критика мыслящего человека удовлетворить не может. Не случайно в послевоенный период в советской литературе проявилась ориентация на более всестороннее и содержательное философское и социологическое исследование религии. Появились работы, авторы которых сочли неадекватным критический анализ религии с позиции узкоклассового подхода (Ю. А. Левада), стали рассматривать религию и различные религиозные конфессии как феномен культуры (Л. Н. Митрохин и др.). Тем самым были определены методологические контуры философии религии, отвечающей современным требованиям.
 
 История философии, самой своей природой предназначенная быть сокровищницей общечеловеческой мудрости, оказалась одной из немногих областей философии, где в самые трудные времена сохранялась исследовательская традиция. В 60-80-е годы в стране сформировались историко-философские школы и направления, которые, опираясь на творческие традиции отечественной культуры, постепенно преодолевали негативные последствия философского изоляционизма. Не прерывался и становился более обстоятельным, освобождаясь от конъюнктуры, анализ философской классики.
 
 Весьма существенные изменения произошли в изучении и интерпретации истории русской философии. Взгляды мыслителей, тяготевших к материализму, перестали подгоняться под марксистскую схему (диалектика, материализм и т.д.), а анализировались в их собственном историческом и идейном контексте. С 1989 года начали издаваться труды представителей русской религиозной философии, долгие десятилетия преданные забвению. Настоящим открытием явилась публикация до тех пор большей частью неизвестных источников по древней и средневековой культуре России. Вся история отечественной философской мысли стала выглядеть в ином свете: открылось богатейшее и мало изученное философское наследие.
 
 Другая точка роста - начавшееся в 80-е годы расширение востоковедческих историко-философских исследований (Китай, Индия, арабские страны).
 
 В течение многих лет на советскую философию тяжелым грузом давила насаждавшаяся идея, что с возникновением марксизма буржуазная философия потеряла свое познавательное значение, что, следовательно, современная зарубежная философия занята лишь корыстной защитой устоев буржуазного общества и борьбой против марксизма-ленинизма и социализма. Был фактически наложен запрет на публикацию произведений крупнейших философов XX века.
 
 Преодолеть эту тенденцию и в послесталинский период полностью не удалось. Вплоть до перестройки издавались лишь единичные переводы современных западных философов-немарксистов, да и то большей частью с грифом "для научных библиотек", то есть не для свободной продажи. Но все-таки характер критики буржуазной философии значительно изменился. В философию пришло новое поколение, в массе своей более образованное и менее политизированное, чем предыдущие. Для него была уже неприемлема замена содержательного и проблемного анализа бездоказательной разносной критикой различных философских направлений. Появились исследования по зарубежной философии второй половины XIX-XX веков, сделанные на достаточно хорошем теоретическом уровне.
 Историю философии как специальность поддерживали в СССР в те годы люди высочайшей философской культуры, такие, как В. Ф. Асмус, А. Ф. Лосев, Ш. И. Нуцубидзе, К. С. Бакрадзе. Обширный круг проблем истории марксистской философии рассмотрен в работах Т. И. Ойзермана. В 60-е годы в историю философии пришла плеяда талантливых, эрудированных исследователей (М. К. Мамардашвили, П. П. Гайден-ко, Н. В. Мотрошилова, Э. Ю. Соловьев, М. Т. Степанянц и многие другие).
 
 Завершающим аккордом этого периода явилась перестройка, начавшаяся в 1985 году. Ее исходными целями были: в экономике - преодоление застоя, создание эффективно действующего производственного механизма и нового технологического базиса производства; в политике - демократизация режима и устранение угрозы ядерной войны; в идеологии - отказ от конфронтации, признание общечеловеческих ценностей, свобода информации. Прогрессивные наработки советской философии, о которых шла речь, безусловно, создавали идейные предпосылки для того демократического поворота, который произошел в России.
 
 В 90-е годы социально-политическая ситуация в России качественно изменилась. "Советская философия" прекратила свое существование. Ее путь был сложным и противоречивым, но в ней был не только идеологический официоз, в ней были и поиск, и размышления, и теоретические достижения. По некоторым направлениям она вообще находилась на уровне отнюдь не ниже мирового. В ней имелись различные направления, были выдающиеся мыслители и специалисты высокого класса. Признанием заслуг отечественной философии в развитии философской культуры XX века стало проведение в 1993 году в Москве XIX Всемирного философского конгресса, посвященного актуальной теме: "Человечество на переломном этапе: философские перспективы".
 
 Однако некоторые радикалы от философии пытаются вообще зачеркнуть советскую философию, выбросить ее из истории, как будто она вообще и не существовала. Подобные попытки создают духовный вакуум, который заполняется эклектическим смешением разных концепций, ведет к эпигонству и духовному опустошению. Необходима преемственность, ибо нельзя начинать с нуля. Надо взять из прошлого все ценное и на этой основе двигаться вперед.
 
 
 
 
 4. Западный марксизм
 
 • Основные течения и основоположники (А. Грамши, Д. Лукач, К. Корш)
 • Франкфуртская школа
 • "Структуралистский марксизм" (Л. Альтюсер)
 
 
 Основные течения и основоположники (А. Грамши, Д. Лукач, К. Корш)
 
 "Западный марксизм", часто отождествляемый с "неомарксизмом", - это термин, обозначающий ту ветвь марксизма, которая так или иначе противопоставила себя "восточному марксизму", или марксизму-ленинизму. Выступая одновременно и против капитализма, и против советской модели социализма, западные марксисты находились, как правило, вне коммунистического и рабочего движения и разрабатывали марксистскую теорию, и особенно философию, на свой страх и риск.
 
 Основателями западного марксизма обычно называют А. Грамши, Д. Лукача и К. Корша, выступивших со своими идеями еще в 20-е годы. Но в основном эта ветвь марксизма оформилась после Второй мировой войны, развернувшись целым веером разнообразных концепций. Наряду с отдельными более или менее крупными мыслителями здесь возник ряд школ, полемизировавших не только с марксизмом-ленинизмом, но и друг с другом. Дело в том, что внутри самого западного марксизма сложились два главных течения, существенно разошедшихся между собой. Первое ориентировалось на человека как субъекта и объекта, второе - на общество и конкретно-научное исследование его структуры и развития. Первое стремилось разрабатывать исторический материализм как философию, второе - как конкретную науку.
 
 Такое расхождение возникло не случайно. У самого К. Маркса сначала доминировал философский, а потом - конкретно-научный подход к анализу человека и общества, в связи с чем первое направление часто апеллирует к "раннему" Марксу, а второе - к "позднему". В марксистско-ленинской философии в 60-е годы также существовали два аналогичных направления, споривших между собой. Кстати, и в немарксистской философии XX века также сложились две разные ориентации: на человека (философская антропология, персонализм, экзистенциализм и другие) и на науку (неопозитивизм, аналитическая философия, структурализм и другие), отношения между которыми далеки от дружественных.
 
 Но помимо общефилософских расхождений по вопросу о предмете и методе философии и у западных, и у советских марксистов были и другие основания разрабатывать свою философию в двух различных направлениях. В послевоенное время перед марксизмом встали две основные проблемы. Первая - это проблема человеческого существования и необходимости гуманистического обновления марксизма, проявившаяся особенно после XX съезда КПСС; вторая - проблема снижения эффективности марксизма как научной теории, все более ощутимая по мере превращения его в догматическую идеологию. Западные марксисты, в отличие от своих советских коллег не скованные официальными догмами, более остро на них прореагировали, выдвинув с целью решения этих проблем ряд оригинальных концепций как в том, так и в другом направлении.
 
 Первое, гуманистическое течение, сделав центром обсуждения человеческую проблематику и используя такие философские категории, как сущность и существование человека, субъект и объект, практика, отчуждение и снятие отчуждения и другие, развернуло критику современного общества как враждебного человеку, негуманного, бесперспективного. При этом одни философы, отталкиваясь от марксизма, выдвинули собственные своеобразные концепции - таковы представители Франкфуртской школы, а также Э. Блох, развивавший "философию надежды"; другие попытались синтезировать определенные положения марксизма с идеями немарксистских течений - таковы фрейдо-марксизм (В. Райх, отчасти Г. Маркузе и Э. Фромм), экзистенциалистский марксизм (поздний Ж. П. Сартр, А. Лефевр, К. Косик, Дж. Льюис и другие), феноменологический марксизм (Э. Пачи и его последователи); третьи выступили продолжателями идей таких крупных марксистов, как Д. Лукач и А. Грамши, - таковы представители Будапештской школы (А. Хеллер, Ф. Фехер, Д. Маркуш, М. Вайда) и итальянского марксистского историцизма (Н. Бадалони, Л. Группи, Э. Серени и др.); наконец, группа "Праксис", объединившаяся вокруг одноименного югославского журнала (Г. Петрович, П. Враницкий, М. Маркович, С. Стоянович и др.), использовала идеи раннего Маркса, Лукача, Грамши, Сартра, создав на основе понятия практики довольно оригинальные теории.
 
 Второе, научное (или "сциентистское", как его называют противники) течение, поставившее перед собой задачу поднять степень научности марксизма, представлено тремя направлениями: "методологизм" Г. делла Вольпе и его учеников в Италии; "структуралистский марксизм" Л. Альтюсера и его последователей во Франции и других странах; аналитический марксизм (Л. Дж. Коэн, Дж. Рёмер, Дж. Элстер, Э. О. Райт и др.), недавно распространившийся в Великобритании и США и стремящийся переработать марксистскую теорию с помощью строгих методов современной науки (моделирование, теория рационального выбора, теория игр, модальная логика и др.).
 
 Помимо двух основных течений в западном марксизме выделяются крупные исследователи проблем "третьего мира" (развивающихся стран) и капитализма как мировой системы (С. Амин, А. Г. Франк, И. Уоллерстейн); создатели оригинальных концепций истории (Б. Рицци, Дж. Престипино, Ж. Биде); представители критической социологии; представители марксистского феминизма; представители марксистски ориентированного экологизма и другие.
 
 Итальянский марксист Антонио Грамши (1891-1937) - личность легендарная. Руководитель итальянских коммунистов, борец с фашизмом, проведший последние 11 лет своей жизни в фашистской тюрьме, он приобрел широкую известность как теоретик после посмертной публикации в 1948-1951 годах его главного труда - "Тюремных тетрадей". Наряду с проблемами истории, политики, культуры, искусства, педагогики немалое место в них занимают проблемы философии.
 
 Грамши предлагает серьезно переосмыслить марксистскую философию с целью радикального преодоления одностороннего экономического детерминизма, на позиции которого все время сбивались марксисты не только II, но и III Интернационала. Для этого, считает он, необходимо восстановить на новом уровне синтез трех составных частей марксизма и тот синтез элементов материализма и идеализма, с которого в "Тезисах о Фейербахе" начиналась философия Маркса. Критикуя "Теорию исторического материализма" Н. И. Бухарина, Грамши выступает против той систематизации, которая закрепилась во всей советской философии. С его точки зрения, нельзя делить марксистскую философию на диалектический и исторический материализм: она вся социальна и исторична, поскольку не претендует на всеобщие абсолютные истины. Она признает себя - как и всякую философию - частью общества, а точнее, частью надстройки на определенном этапе ее развития. Такое понимание философии Грамши обозначает как "историцизм", как "тождество философии и истории".
 
 Всеобщая диалектика, взятая в отрыве от общества, превращается, согласно Грамши, в схоластику и разновидность формальной логики. Подведение под всеобщие законы диалектики конкретных явлений из самых разных областей действительности (например, превращение воды в пар и социальная революция как примеры действия закона превращения количества в качество) не только ничего не дает для исследования и практики, но может даже их дезориентировать из-за неправомерного сближения природных и социальных процессов. Диалектика как теория познания, как методология должна, согласно Грамши, соединять то, что отдельные науки и отдельные части марксизма разъединяют - экономику, политику, культуру, идеологию и вообще материальное и идеальное, объективное и субъективное. Этим она должна показать, что развитие общества не может быть объяснено исходя лишь из того или иного отдельного уровня, будь он даже столь важным, как экономический уровень. Только взяв их в единстве, во взаимодействии, можно объяснить социальное развитие и принять в нем эффективное участие в качестве реальной общественной силы. Только так "реабилитируются" сознание и воля человека как необходимые составные элементы общественного процесса. Только так преодолевается односторонний экономический детерминизм (или "экономизм", как его часто называет Грамши) и марксистская философия предстает как "философия практики", каковой она и была изначально задумана.
 Что касается природы, то она изучается естественными науками, а задача философии - показать, что и здесь мы имеем дело не с чисто объективными данными, а с единством объективного и субъективного, поскольку научные истины относительны, а сама наука в той или иной мере детерминирована.
 
 Однако "философия практики" - не только методологический ориентир для познания и практического действия. Она должна сама непосредственно воздействовать на обыденное сознание широких масс, преобразуя их "стихийную философию", помогая им выйти из состояния пассивности и подчиненности и подняться до уровня сознательных исторических деятелей. Философия здесь переливается в политику (Грамши говорит о "тождестве философии и политики"), направленную на превращение рабочего класса из класса подчиненного в класс-гегемон, руководящий другими классами, а затем и всем обществом, что в конечном итоге должно привести к ликвидации не только классов, но и векового деления людей на командующих и исполнителей.
 
 В связи с этим Грамши, отталкиваясь от "Тезисов о Фейербахе" Маркса, разрабатывает динамическую концепцию человека. "...Поставив вопрос: что такое человек, - пишет он, - мы хотим спросить: чем человек может стать, то есть может ли человек стать господином собственной судьбы, может ли он "сделать" себя самого, создать свою собственную жизнь? Итак, мы говорим, что человек - это процесс, точнее - это процесс его поступков" [1]. Если, как говорит Маркс, сущность человека есть совокупность всех общественных отношений, то все эти отношения должны быть поняты как активные, причем центр этой активности - сознание отдельного человека. Отсюда "каждый переделывает и изменяет самого себя в той мере, в какой он изменяет и переделывает весь комплекс взаимоотношений, в котором он является узлом, куда сходятся все нити" [2].
 
 1 Грамши А. Тюремные тетради. М., 1991. Ч. I. С. 51.
 2 Там же. С. 52.
 
 
 Дьердь Лукач (1885-1971) и Карл Корш (1886-1961) считаются, наряду с Антонио Грамши, основоположниками западного марксизма. В противовес экономическому детерминизму они постарались обосновать активную роль исторического субъекта, каковым они, вслед за Марксом и Энгельсом, считали пролетариат. Соответственно они разрабатывали марксистскую философию как философию активного практического действия, органически включающего в себя фактор сознания, мышления, теоретизирования.
 
 Философ по образованию и призванию, Лукач пришел к марксизму через Дильтея и Гегеля. Он восторженно приветствовал Октябрьскую революцию в России и сам принял участие в последовавшей за ней революцией в Венгрии, став народным комиссаром культуры в правительстве Венгерской советской республики. Широкую известность ему принесла опубликованная в 1923 году книга "История и классовое сознание", вызвавшая бурные дискуссии среди марксистов. После осуждения его взглядов Коминтерном Лукач попытался понять и принять "ортодоксальный" марксизм. Проведя ряд лет в Советском Союзе, где он занимался вопросами истории философии и эстетики [1], Лукач вернулся в 1945 году в Венгрию. В 1956 году он выступил против ввода советских войск в Венгрию, в защиту демократических преобразований. В последние годы жизни Лукач разрабатывал свою версию материалистического понимания истории, названную им онтологией общественного бытия.
 
 1 См.: Лукач Д. Своеобразие эстетического. М., 1985-1986. Т. 1-4.
 
 
 Концепция, изложенная Лукачем в книге "История и классовое сознание", может быть резюмирована следующим образом. Для того чтобы понять и преобразовать общество, надо прежде всего осмыслить его как целостность (тотальность). Отдельные факты и процессы сами по себе непознаваемы. Они поддаются осмыслению лишь с точки зрения целого. Поэтому целое мыслится как исходное. Но как постичь целое, находясь внутри него? По Лукачу, это не каждому дано. Это не дано буржуазии, сознание которой пребывает в плену абстракций, господствующих в капиталистическом мире (меновая стоимость, деньги, абстрактный труд и т.д.). Но это в принципе дано пролетариату в силу его специфического положения и специфической роли внутри общественной целостности. Именно в пролетариате воплощается единство субъекта и объекта, и именно пролетариат заинтересован в революционном изменении общества как целого. Поэтому классовое сознание пролетариата - важнейший фактор современной истории.
  Правда, адекватное классовое сознание не дано пролетариату изначально. Сначала это лишь потенция, превратить которую в действительность мешает не только господствующая буржуазная идеология, но и процесс "овеществления" ("реификации") человеческих отношений, который Маркс критиковал в "Капитале" как "товарный фетишизм". Отсюда необходимость теории, показывающей, что за вещными отношениями скрываются человеческие отношения. Но отсюда и необходимость критики интерпретации марксистской теории в духе экономического детерминизма, который объективированные, вещные отношения принимает за "чистую монету", за основу общества, подчиняя тем самым людей вещам.
 
 Подход к обществу с точки зрения целостности и происходящих внутри нее процессов взаимодействия и взаимопереходов основных противоположностей - субъективного, человеческого и объективного, вещного - это, по Лукачу, и есть диалектика, представляющая собой и метод мышления о мире, и способ участия в его преобразовании. Такой диалектики, по определению, нет в природе, а потому Лукач отвергает диалектику природы Энгельса, тем более что ориентация на единые диалектические закономерности в обществе и природе есть фактически ориентация на приравнивание общества к природе, то есть тот самый объективистский детерминизм, которого Лукач всеми силами стремится избежать.
 
 Между тем представители "ортодоксальной" линии в марксизме не только не видели ничего дурного в приравнивании общественных закономерностей к природным, естественным, но даже считали это преимуществом марксизма. Им представлялось, что отказ от такого приравнивания означает отказ от признания закономерного, естественно-необходимого развития общества, а следовательно, и отказ от признания закономерно-необходимого перехода к социализму.
 
 Этим и объясняется острая критика, а затем и осуждение взглядов как Лукача, так и Корша в середине 20-х годов.
 
 Воззрения Корша, изложенные в его книге "Марксизм и философия" (1923), близки взглядам Лукача с той, однако, разницей, что Корш считал материалистическое понимание общества не философией, а наукой. Отталкиваясь от некоторых высказываний Маркса и Энгельса, Корш заявлял, что философия как абстрактное мышление о мире "снимается" в сознании и практике пролетариата, что означает переход от "философско-критической" к "практически-критической" позиции. Правда, такой переход требует времени, и пока он не завершился, философия в марксизме остается необходимой, тем более что ей приходится бороться с враждебной, идеалистической философией.
 
 Подчеркивая, как и Лукач, органическую связь субъективного и объективного, сознания и действительности, Корш утверждал, что материальные "производственные отношения эпохи есть то, что они есть, лишь вместе с теми формами сознания, в которых они отражаются и от которых отдельно не существуют". Однако в отличие от Лукача Корш не пошел на уступки своим критикам, но порвал с коммунистическим движением, выйдя из состава Коммунистической партии Германии. Впоследствии от критиковал сталинизм с позиций, близких к анархо-синдикализму.
 
 Франкфуртская школа
 
 Франкфуртская школа, к которой относятся Макс Хоркхаймер (1895-1973), Теодор В. Адорно (1903-1969), Герберт Маркузе (1898-1979), Эрих Фромм (1900-1980) в начале своего творческого пути и другие, - это одно из влиятельнейших течений диалектико-гуманистической ветви западного марксизма (или неомарксизма). Сложившись еще в 20-е годы вокруг Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне, эта школа развернула активную деятельность после Второй мировой войны, когда вышли в свет такие работы, как "Диалектика Просвещения" Хоркхаймера и Адорно (1948, рус. пер. 1997), "Одномерный человек" Маркузе (1964, рус. пер. 1994), "Негативная диалектика" Адорно (1966), двухтомный сборник "Критическая теория" (1968) и другие.
 
 "Мы, по сути дела, - пишут Хоркхаймер и Адорно, - замахнулись ни больше ни меньше как на то, чтобы дать ответ на вопрос, почему человечество, вместо того чтобы прийти к истинно человеческому состоянию, погружается в пучину нового типа варварства" [1]. Речь идет о двух мировых войнах и фашизме, но также о деградации культуры и самого человека в так называемом массовом обществе позднеиндустриального капитализма. Почему же присущее Просвещению стремление к разуму, свободе, человечности обернулось в XX веке своей противоположностью?
 
 1 Хоркхаймер М., Адорно Т. В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М., 1997. С. 8.
 
 
 В поисках ответа на этот вопрос Хоркхаймер и Адорно используют и марксистские, и немарксистские понятия (в частности, из психоанализа). При этом в отличие от классического марксизма они переносят центр тяжести своей критики с проблемы эксплуатации на проблему господства, понимаемую весьма широко. Суть дела, считают они, в том, что Просвещение, будучи течением буржуазным, с самого начала было обременено роковым для него стремлением к господству - к господству над природой и господству над другими людьми. Эти два типа господства, с их точки зрения, взаимосвязаны, и именно они, поставив себе на службу разум, превратили его в неразумие, а свободу - в порабощение. В конечном же итоге они привели к античеловеческой идеологии и практике фашизма, попытавшегося установить абсолютное, тоталитарное господство в лице фюрера и "высшей расы".
 
 
 Рассматривая фашизм как логическое завершение определенных тенденций развития буржуазной цивилизации, связанных, в частности, с переходом от свободной конкуренции к монополиям, представители Франкфуртской школы тем не менее ищут пути противодействия этим тоталитарным тенденциям. В принципе они считают необходимым радикальное преобразование существующего общества. Но свою непосредственную задачу они видят в его философской критике, для чего и разрабатывают свою "критическую теорию" с его важнейшей составной частью - "негативной диалектикой".
 
 "Критическая теория" направлена против позитивизма, технократизма и сциентизма (абсолютизирующих роль техники и науки), оценивая их с точки зрения их социальной функции, сводящейся к апологетике такого общества, в котором отчужденный человек подчинен вещам и вещным отношениям. Со своей стороны эта теория разоблачает "квазиестественный" облик социальной действительности как некой данности, показывая его производный характер и его противоречие присущим индивидам разумности, свободе, сознанию цели. В этом франкфуртцы продолжают линию критики, намеченную Лукачем, хотя в отличие от него они уже не уповают на классовое сознание и миссию пролетариата. Более того, Герберт Маркузе, критикуя в своей книге "Одномерный человек" всеобщий "конформизм", утверждает, что и пролетариат полностью интегрировался в капиталистическое общество и надеяться теперь можно лишь на "аутсайдеров" - на безработных, угнетенные национальные меньшинства, левых интеллектуалов.
 
 С философской точки зрения особый интерес представляет разработанная Адорно концепция "негативной диалектики", направленная на пресечение тоталитарных тенденций в обществе. Адорно противопоставляет эту концепцию всей прежней философии, считая, что ее стремление к Абсолюту, тождеству, системе как раз таким тенденциям благоприятствует. Для него неприемлема и гегелевская диалектика с ее триадой движения от тезиса к антитезису и синтезу. Синтез как отрицание отрицания - всего лишь более тонкая форма оправдания существующего. Философия же должна быть критической и, следовательно, воплощать в себе дух постоянного отрицания. Она должна быть антиавторитарной и антитоталитарной и, следовательно, отрицать любые тенденции к замыканию в системе, к "овеществлению" и окостенению, к подчинению и манипуляции, к господству человека над человеком. Такова "негативная диалектика" - вечное предостережение против универсалистско-тоталитаристских претензий любых схематик и технологий.
 
 Отметим в заключение, что эволюция взглядов таких мыслителей Франкфуртской школы, как Э. Фромм и Г. Маркузе, привела их к фрейдомарксизму, а представитель второго поколения франкфуртцев Ю. Хабермас, отойдя уже довольно далеко от основателей школы, стал одним из крупнейших современных философов.
 
 
 "Структуралистский марксизм" (Л. Альтюсер)
 
 Французский марксист Луи Альтюсер (1918-1990) приобрел громкую известность в результате своего выступления в начале 60-х годов против повального увлечения марксистов человеческо-гуманистической проблематикой, связанной с возвратом к "раннему" Марксу и заимствованием идей ряда немарксистских концепций. Выступив за научную строгость марксизма, он предложил двигаться в прямо противоположном направлении: не только никуда не возвращаться и ничего не заимствовать, но, напротив, очистить марксизм от остатков гегельянства и фейербахианства, а также от эмпиризма и идеологии (каковой, с его точки зрения, является и гуманизм), с тем чтобы развивать исторический материализм не как философию, а как конкретную науку. Что же касается диалектического материализма, то в первый период своей деятельности (1960- 1967) Альтюсер предлагал и его, как философию, сделать строгой наукой, а позднее, опираясь на Ленина, он разграничил науку и философию: первая дает знания, вторая же осуществляет связь между научными знаниями и классовыми идеологиями (это в конечном итоге "классовая борьба в теории").
 
 С точки зрения Альтюсера, "Экономическо-философские рукописи 1844 года" Маркса - это вовсе не марксизм. Наоборот, Марксу понадобился "разрыв" с заключенной в них гуманистической концепцией для того, чтобы создать исторический материализм, а точнее - науку об истории с ее совершенно новыми понятиями (производительные силы, производственные отношения, базис, надстройка и т.д.). В настоящее время гуманизм - это разновидность идеологии, имеющая свою ценность, но не могущая претендовать на статус строгой теории, как и мораль, искусство и т.п. Подобно всякой идеологии, гуманизм - это выражение интересов, желаний, надежд, но не более того. Кстати, именно идеология, согласно Альтюсеру, формирует человека как субъекта, который считает себя свободным, не будучи на деле таковым.
 
 История, согласно Альтюсеру, - это "процесс без субъекта и цели". В ней действуют диалектические закономерности, но совсем не такие, как у Гегеля, диалектика которого телеологична. Марксистская диалектика, считает Альтюсер, отличается от гегелевской не просто материалистическим "переворачиванием" (что лишь заменяет телеологизм на фаталистический экономический детерминизм), а самой своей структурой, и прежде всего иным пониманием целостности и ее внутренних связей. Общество - это изначально сложное "структурированное" целое, которое может развиваться лишь в результате взаимодействия всех его сфер. Экономика, детерминирующая (определяющая) в конечном счете другие сферы общества, сама ими "сверхдетерминируется". Только при условии такой "сверхдетерминации", прежде всего со стороны политики и идеологии, может разрешиться основное экономическое противоречие. Одно противоречие, как бы оно ни было важно, не может быть движущей силой развития. Оно лишь самовоспроизводится. Движущая сила - это комплекс противоречий с меняющимися внутренними связями (наложение, сгущение, смещение и т.д.). Поэтому, объясняет Альтюсер, революции происходят не там, где экономическое противоречие наиболее развито, а там, где на него накладываются другие противоречия (Россия, Китай, Куба).
 
 Выступая против эмпиризма как наносящего вред современной науке, Альтюсер выдвинул концепцию научного познания как синтетической переработки прежнего знания, как перехода от "плохих" абстракций к "хорошим" (в этом он опирался на французских историков науки и эпистемологов - А. Койре, Г. Башляра, Ж. Кангийема). Особое внимание он обратил на научные революции: создание математики в Древней Греции, формирование классической физики в XVII-XVIII веках, создание науки об обществе Марксом, объясняя их как скачкообразный переход к новой "проблематике", под которой понимается структурированное поле проблем, обусловливающее саму возможность их постановки. В соответствии с этим в своей двухтомной работе "Читать "Капитал" (1965), написанной вместе с учениками, Альтюсер истолковал научную революцию Маркса как переход от одноплоскостной эмпирической проблематики преднаучного знания к многоуровневой, структурированной проблематике подлинной науки. Альтюсер предложил "антигегельянскую" интерпретацию "Капитала" Маркса, по-своему разработал вопрос о роли философии в научном познании и т.д.
 
 Многие ученики Альтюсера во Франции и других странах (Э. Балибар, Д. Лекур, П. Реймон и др.) продолжают развивать его идеи, которые нередко характеризуются как "структуралистский марксизм". Сам Альтюсер с таким определением, однако, не соглашался.
 
 
 Глава 7 Философские течения конца XX - начала XXI века
 
 • Постмодернистская философия
 • От философии жизни к биофилософии. На пути к новому натурализму
 
 
 
 
 1. Постмодернистская философия
 
 • Возникновение и становление постмодернизма
 • Модерн
 • Постмодернизм как духовное состояние и образ жизни
 • Философия постмодернизма
 
 
 
 
 Возникновение и становление постмодернизма
  Постмодернизм представляет собой относительно недавнее явление: его возраст составляет около четверти века. Он является прежде всего культурой постиндустриального, информационного общества. Вместе с тем он выходит за рамки культуры и в той или иной мере проявляется во всех сферах общественной жизни, включая экономику и политику. Наиболее ярко он выразил себя в искусстве. Существует он и как вполне определенное направление в философии. В целом постмодернизм предстает сегодня как особое духовное состояние и умонастроение, как образ жизни и культура и даже как некая эпоха, которая пока еще только начинается и которая, видимо, станет переходной.
  Первые признаки постмодернизма возникли в конце 50-х годов XX века в итальянской архитектуре и американской литературе. Затем они появляются в искусстве других европейских стран и Японии, а к концу 60-х годов распространяются на остальные области культуры и становятся весьма устойчивыми.
  Как особый феномен постмодернизм вполне отчетливо заявил о себе в 70-е годы, хотя относительно более точной даты его рождения единого мнения нет. Многие называют 1972 год, но связывают его с разными событиями.
  Одни указывают на выход в свет книги "Пределы роста", подготовленной Римским клубом, в которой делается вывод о том, что если человечество не откажется от существующего экономического и научно-технического развития, то в недалеком будущем оно испытает глобальную экологическую катастрофу. Применительно к искусству американский теоретик архитектор Чарлз Дженкс (р. 1939) называет дату 15 июня 1972 года, считая ее одновременно и днем смерти авангарда, и днем рождения постмодернизма в архитектуре, поскольку в этот день в американском городе Сент-Луисе был взорван и снесен квартал, считавшийся самым подлинным воплощением идей авангардистского градостроительства.
  В целом 70-е годы стали временем самоутверждения постмодернизма. Особую роль в этом процессе сыграло появление в 1979 году книги "Состояние постмодерна" французского философа Ж. Ф. Лиотара, в которой многие черты постмодернизма впервые предстали в обобщенном и рельефном виде. Книга вызвала большой резонанс и оживленные споры, которые помогли постмодернизму получить окончательное признание, придали ему философское и глобальное измерение и сделали из него своеобразную сенсацию.
  В 80-е годы постмодернизм распространяется по всему миру, достигает впечатляющего успеха, даже настоящего триумфа. Благодаря средствам массовой информации он становится интеллектуальной модой, неким фирменным знаком времени, своеобразным пропуском в круг избранных и посвященных. Как некогда нельзя было не быть модернистом и авангардистом, точно так же теперь стало трудно не быть постмодернистом.
  Следует, однако, отметить, что далеко не все признают наличие постсовременности и постмодернизма. Так, немецкий философ Ю. Хабермас, выступающий главным оппонентом постмодернизма, считает, что утверждения о возникновении некой постсовременности не имеют достаточных оснований. По его мнению, "модерн - незавершенный проект". Он дал положительные результаты, далеко не исчерпал себя, и в нем есть чему продолжаться в будущем. Речь может идти лишь об исправлении допущенных ошибок и внесении поправок в первоначальный проект. Однако у сторонников постмодернизма имеются свои, не менее убедительные аргументы и факты, хотя в понимании самого постмодернизма и между ними нет полного согласия. Одни из них полагают, что постмодернизм представляет собой особое духовное состояние, которое может возникнуть и реально возникало в самые различные эпохи на их завершающей стадии. Постмодернизм в этом смысле выступает как трансисторическое явление, он проходит через все или многие исторические эпохи, и его нельзя выделять в какую-то отдельную и особую эпоху. Другие же, наоборот, определяют постмодернизм именно как особую эпоху, которая началась вместе с возникновением постиндустриальной цивилизации. Думается, что при всех имеющихся различиях эти два подхода вполне можно примирить. Действительно, постмодернизм прежде всего является состоянием духа. Однако это состояние длится уже довольно долго, что позволяет говорить об эпохе, хотя она является переходной.
 
 
 
 Модерн
 
 Постмодернизм соотносит и противопоставляет себя модерну, поэтому ключ к его пониманию находится в последнем.
 
 Хронологически модерн чаще всего рассматривают в двух смыслах. В первом он охватывает примерно два столетия и именуется эпохой разума. Она начинается в конце XVIII века вместе с Великой французской революцией и означает практическую реализацию капиталистического, индустриального общества. Во втором смысле начало модерна отодвигается еще на одно столетие назад, до середины XVII века, когда начиналась разработка проекта будущего общества. Модерн в этом случае охватывает Новое и Новейшее время. Такое расширение границ современности представляется вполне обоснованным, ибо оно позволяет составить о ней более полное представление.
  Вместе с тем следует иметь в виду, что наряду с хронологическими рамками не менее важное значение для определения модерна имеет также вкладываемое в это понятие содержание. С этой точки зрения далеко не все из того, что существовало в Новое и Новейшее время, было в полном смысле модерном, то есть современным. Модерн составляет лишь часть современности. Он включает в себя ведущие тенденции, которые определяют последующее развитие общества. Благодаря этому модерн несет в себе некое судьбоносное начало. Быть модерным, или в полном смысле современным, - значит отвечать духу времени, верить в прогресс, в определенные идеалы и ценности. Это предполагает отказ от прошлого, неудовлетворенность настоящим и устремленность в будущее. Можно пребывать в современности и не быть модерным, по-настоящему современным, напротив, быть консерватором, реакционером и ретроградом, отвергать прогресс. Поэтому французский поэт-символист А. Рембо, будучи модернистом, в свое время выдвинул лозунг: "Надо быть абсолютно современным".
  Модерн тогда - в идеологическом и духовном плане - соответствует модернизму, понимаемому в широком смысле как выходящий за рамки собственно модернистского и авангардистского направления в искусстве. Гегель, с этой точки зрения, был прогрессистом и модернистом, поскольку признавал прогресс разума. В то же время он высоко ценил прусскую монархию, за что его некоторые современники называли реакционером. Маркс был наиболее последовательным прогрессистом и модернистом. Шопенгауэр был скорее консерватором, ибо не верил в прогресс и скептически смотрел в будущее. В некотором смысле его можно считать даже постмодернистом. Ницше воплощал собой и модернизм и постмодернизм. Наша сегодняшняя современность является постмодерной, поскольку для нее характерно разочарование в разуме и прогрессе, неверие в будущее. Поэтому Хабермас не без основания называет ведущих представителей постмодернизма - таких, как М. Фуко, Ж. Деррида, Ж. Ф. Лио-тар, - неоконсерваторами, которые в отличие от традиционных консерваторов являются, по его мнению, "анархиствующими". В целом же Новое и Новейшее время в наибольшей степени отвечают критериям модернизма.
  Действительно, именно к середине XVII века, как бы открывая Новое время, Ф. Бэкон и Р. Декарт, которых можно считать первыми модернистами, ставят перед человечеством новую грандиозную цель: с помощью науки сделать человека "господином и повелителем природы". Так начиналось великое преобразование и покорение природы, опиравшееся на науку и составившее основное содержание модерна в его практическом аспекте. Декарт разрабатывает концепцию рационализма, в русле которого будут формироваться главные идеалы и ценности западного мира. Он также выдвигает идею культуры, фундаментом которой должны стать разум и наука, а не религия. В целом в XVII веке наблюдается быстрое возвышение науки, происходит первая научная революция и зарождается научно-технический прогресс, роль и значение которых окажутся поистине судьбоносными.
  Возникшие тенденции получили дальнейшее развитие и усиление в XVIII веке - веке Просвещения. Философы-просветители, особенно французские, еще больше возвысили авторитет и значение разума и науки, сделали исключительно актуальным гуманизм эпохи Возрождения. Просветители разработали концепцию нового общества, ядро которой составили универсальные общечеловеческие принципы, идеалы и ценности: свобода, равенство, справедливость, разум, прогресс и т.д. Важнейшей чертой этой концепции стал футуризм в широком смысле слова, то есть радикальный разрыв с прошлым и устремленность в "светлое будущее", в котором должны восторжествовать указанные идеалы и ценности. Примечательно, что лидеры Великой французской революции, подчеркивая радикальный разрыв с прошлым, объявили 1793 год первым годом "новой эры". Основными средствами построения нового общества и достижения светлого будущего объявляются просвещение и воспитание. Решающая роль при этом отводится разуму, его прогрессу и способности человека к бесконечному совершенствованию. У философов-просветителей проект модерна (современности) предстает в завершенном виде. Можно сказать, что они основали новую религию и веру - веру в разум и прогресс.
  Своей программе просветители придавали глобальное значение. Они полагали, что провозглашенные ими идеалы и ценности - благодаря прогрессу разума и просвещения - охватят все человечество, поскольку все люди имеют одну и ту же природу и один и тот же разум. Просветители искренне верили, что разум обеспечит решение всех проблем и задач, три из которых были главными и фундаментальными. Во-первых, высшая форма разума - наука - даст рациональное объяснение законов природы и откроет доступ к ее несметным богатствам. Природа будет покорена. Во-вторых, наука сделает "прозрачными", ясными и понятными межчеловеческие отношения, что позволит построить новое общество на принципах свободы, братства и справедливости. В-третьих, благодаря науке человек сможет, наконец, познать самого себя, овладеть самим собой, поставить все свои поступки и действия под сознательный, рациональный контроль.
  XIX век стал временем конкретного воплощения в жизнь просветительских идеалов и ценностей, всей программы в целом. Однако уже в начале века становилось все более ясным, что складывающееся буржуазно-капиталистическое общество далеко не во всем отвечает тем идеалам, исходя из которых оно формировалось. Первыми это почувствовали романтики, отвернувшиеся от реальной действительности, предпочтя ей мир грез, фантазии, воображения, обратив свой взор либо в далекое прошлое, либо на таинственный Восток, надеясь хотя бы там обнаружить нечто возвышенное, прекрасное или просто экзотическое. Во многом по тем же мотивам в середине века появился марксизм, провозгласивший пролетарско-социалистический путь реализации просветительских идеалов и предложивший более радикальные и революционные способы их осуществления.
  В целом можно сказать, что в XIX и XX веках многие идеалы и ценности Просвещения оказались либо нереализованными, либо существенно искаженными. Так, в XIX веке экспансия ценностей западного мира на другие континенты осуществлялась не посредством просвещения и воспитания, как это предполагалось, но с помощью грубого навязывания и насилия. В XX веке имели место две мировые войны, чудовищные по масштабам бедствий, отмеченные варварским истреблением людей, сделавшие сомнительной саму мысль о гуманизме. Помимо этого, человечество прошло через многие другие события и испытания, глубоко изменившие жизнь и мироощущение людей. Два из них заслуживают особого выделения, поскольку именно они по-особому объясняют феномен постмодернизма.
  Первое из них - экономический кризис 30-х годов XX века. Это потрясение вызвало к жизни фашизм, который в свою очередь породил Вторую мировую войну. В то же время оно существенно изменило характер капиталистического производства. Реальная опасность социально-экономической и политической катастрофы заставила господствующий класс пойти на серьезные уступки и коррективы. Благодаря этому производство перестало существовать лишь ради производства, его непосредственной целью становилась не только прибыль, но и потребление, которое теперь охватывало большинство населения. Новая ситуация объективно вела к снижению остроты прежних социальных противоречий и конфликтов, она создавала вполне приемлемые для человека условия существования, распространявшиеся на две трети общества. Если бы не разразившаяся война, то последствия новой ситуации заявили бы о себе уже в 40-е годы. Война отодвинула на 50-е годы в США и на 60-е годы в Европе возникновение так называемого общества потребления. Именно общество потребления, основанное на принципе удовольствия, составляет один из главных устоев постмодернизма.
  Второе важное событие - экологический кризис, явно обозначившийся в 60-е годы. Этот кризис обесценил великую идею преобразования и покорения природы. Почти достигнутая победа человека над природой оказалась на самом деле мнимой, пирровой, равносильной поражению. Этот кризис парализовал, убил прежний футуризм, устремленность в светлое будущее, ибо последнее оказалось слишком пугающим. В равной мере он обесценил открывшиеся возможности общества потребления. Он как бы отравил положительные и привлекательные стороны такого общества, создал ситуацию, похожую на пир во время чумы. Экологический кризис все сделал хрупким, временным, эфемерным и обреченным.
  К сказанному следует добавить угрозу ядерной катастрофы, которая как дамоклов меч повисла над человечеством. Опасность бесконтрольного расползания ядерного оружия обостряет и без того уже критическую ситуацию. Сюда же следует отнести появление СПИДа. Он отравил важнейшие составляющие жизни человека: потребность любить и иметь жизнеспособное потомство. Вместе с опасностью экологической и военной катастрофы СПИД еще больше обострил проблему выживания человечества.
  Результатом осмысления этих событий, факторов, произошедших изменений в обществе, культуре и стал постмодернизм. В самом общем виде он выражает глубокое разочарование в итогах всего предшествующего развития, утрату веры в человека и гуманизм, разум и прогресс, во все прежние идеалы и ценности. Со смешанными чувствами тревоги, сожаления, растерянности и боли человечество приходит к пониманию того, что ему придется отказаться от мечты о светлом будущем. Не только светлое, но будущее вообще становится все более проблематичным. Все прежние цели и задачи сводятся теперь к одной - к проблеме выживания. Постмодерный человек как бы утратил почву под ногами, он как бы оказался в невесомости или сомнамбулическом состоянии, из которого никак не может выйти. В каждой конкретной области жизни и культуры постмодернизм проявляет себя по-разному.
 
 Постмодернизм как духовное состояние и образ жизни
 
  В социальной сфере постмодернизм соответствует обществу потребления и массмедиа (средств массовой коммуникации и информации), основные характеристики которого выглядят аморфными, размытыми и неопределенными. В нем нет четко выраженной социально-классовой структуры. Уровень потребления - главным образом материального - выступает основным критерием деления на социальные слои. Это общество всеобщего конформизма и компромисса. К нему все труднее применять понятие "народ", поскольку последний все больше превращается в безликий "электорат", в аморфную массу "потребителей" и "клиентов". В еще большей степени это касается интеллигенции, которая уступила место интеллектуалам, представляющим собой просто лиц умственного труда. Число таких лиц возросло многократно, однако их социально-политическая и духовная роль в жизни общества стала почти незаметной.
  Можно сказать, что интеллектуалы наилучшим образом воплощают состояние постмодерна, поскольку их положение в обществе изменилось наиболее радикально. В эпоху модерна интеллектуалы занимали ведущие позиции в культуре, искусстве, идеологии и политике. Постмодерн лишил их прежних привилегий. Один западный автор по этому поводу замечает: раньше интеллектуалы вдохновляли и вели народ на взятие Бастилий, теперь они делают карьеру на их управлении. Интеллектуалы уже не претендуют на роль властителей дум, довольствуясь исполнением более скромных функций. По мнению Лиотара, Ж. П. Сартр был последним "большим интеллектуалом", верившим в некое "справедливое дело", за которое стоит бороться. Сегодня для подобных иллюзий не осталось никаких оснований. Отсюда название одной из книг Лиотара - "Могила интеллектуала". В наши дни писатель и художник, творец вообще, уступают место журналисту и эксперту.
  В постмодерном обществе весьма типичной и распространенной фигурой выступает "яппи", что в буквальном смысле означает "молодой горожанин-профессионал". Это преуспевающий представитель среднего слоя, лишенный каких-либо "интеллигентских комплексов", целиком принимающий удобства современной цивилизации, умеющий наслаждаться жизнью, хотя и не совсем уверенный в своем благополучии. Он воплощает собой определенное решение идущего от Ж. Ж. Руссо спора между городом и деревней относительно того, какой образ жизни следует считать нравственным и чистым. Яппи отдает явное предпочтение городу.
  Еще более распространенной фигурой является "зомби", представляющий собой запрограммированное существо, лишенное личностных свойств, неспособное к самостоятельному мышлению. Это в полном смысле слова массовый человек, его нередко сравнивают с магнитофоном, подключенным к телевизору, без которого он теряет жизнеспособность.
  Постмодерный человек отказывается от самоограничения и тем более аскетизма, столь почитаемых когда-то протестантской этикой. Он склонен жить одним днем, не слишком задумываясь о дне завтрашнем и тем более о далеком будущем. Главным стимулом для него становится профессиональный и финансовый успех. Причем этот успех должен прийти не в конце жизни, а как можно раньше. Ради этого постмодерный человек готов поступиться любыми принципами. Происшедшую в этом плане эволюцию можно проиллюстрировать следующим образом. М. Лютер в свое время (XVI век) заявил: "На том стою и не могу иначе". Как бы полемизируя с ним, С. Кьеркегор спустя три столетия ответил: "На том я стою: на голове или на ногах - не знаю". Позиция постмодерниста является примерно такой: "Стою на том, но могу где угодно и как угодно".
  Мировоззрение постмодерного человека лишено достаточно прочной опоры, потому что все формы идеологии выглядят размытыми и неопределенными. Они как бы поражены неким внутренним безволием. Такую идеологию иногда называют "софт-идеологией", то есть мягкой и нежной. Она уже не является ни левой, ни правой, в ней мирно уживается то, что раньше считалось несовместимым.
  Такое положение во многом объясняется тем, что постмодернистское мировоззрение лишено вполне устойчивого внутреннего ядра. В античности таковым выступала мифология, в средние века - религия, в эпоху модерна - сначала философия, а затем наука. Постмодернизм развенчал престиж и авторитет науки, но не предложил ничего взамен, усложнив человеку проблему ориентации в мире.
  В целом мироощущение постмодерного человека можно определить как неофатализм. Его особенность состоит в том, что человек уже не воспринимает себя в качестве хозяина своей судьбы, который во всем полагается на самого себя, всем обязан самому себе. Конечно, яппи выглядит весьма активным, деятельным и даже самоуверенным человеком. Однако даже к нему с трудом применима идущая от Возрождения знаменитая формула: "Человек, сделавший сам себя". Он вполне понимает, что слишком многое в его жизни зависит от игры случая, удачи и везения. Он уже не может сказать, что начинал с нуля и всего достиг сам. Видимо, поэтому получили такое широкое распространение всякого рода лотереи.
  Постмодерное общество теряет интерес к целям - не только великим и возвышенным, но и более скромным. Цель перестает быть важной ценностью. Как отмечает французский философ П. Рикёр, в наши дни наблюдается "гипертрофия средств и атрофия целей". Причиной тому служит опять же разочарование в идеалах и ценностях, в исчезновении будущего, которое оказалось как бы украденным. Все это ведет к усилению нигилизма и цинизма. Если И. Кант в свое время создал "Критику чистого разума" (1781), то его соотечественник П. Слотердайк в связи с двухсотлетним юбилеем кантовского труда издает "Критику цинического разума" (1983), считая, что нынешний цинизм вызван разочарованием в идеалах Просвещения. Цинизм постмодерна проявляется в отказе от многих прежних нравственных норм и ценностей. Этика в постмодерном обществе уступает место эстетике, принимающей форму гедонизма, где на первый план выходит культ чувственных и физических наслаждений.
  В культурной сфере господствующее положение занимает массовая культура, а в ней - мода и реклама. Некоторые западные авторы считают моду определяющим ядром не только культуры, но и всей постмодерной жизни. Она действительно в значительной мере выполняет ту роль, которую раньше играли мифология, религия, философия и наука. Мода все освящает, обосновывает и узаконивает. Все, что не прошло через моду, не признано ею, не имеет права на существование, не может стать элементом культуры. Даже научные теории, чтобы привлечь к себе внимание и получить признание, сначала должны стать модными. Их ценность зависит не столько от внутренних достоинств, сколько от внешней эффективности и привлекательности. Однако мода, как известно, капризна, мимолетна и непредсказуема. Эта ее особенность оставляет печать на всей постмодерной жизни, что делает ее все более неустойчивой, неуловимой и эфемерной. Во многом поэтому французский социолог Ж. Липовецкий называет постмодерн "эрой пустоты" и "империей эфемерного".
  Важную черту постмодерна составляет театрализация. Она также охватывает многие области жизни. Практически все сколько-нибудь существенные события принимают форму яркого и эффектного спектакля или шоу. Театрализация пронизывает политическую жизнь. Политика при этом перестает быть местом активной и серьезной деятельности человека-гражданина, но все больше превращается в шумное зрелище, становится местом эмоциональной разрядки. Политические баталии постмодерна не ведут к революции, поскольку для этого у них нет должной глубины, необходимой остроты противоречий, достаточной энергии и страстности. В политике постмодерна уже не встает вопрос о жизни или смерти. Она все больше наполняется игровым началом, спортивным азартом, хотя ее роль в жизни общества не уменьшается и даже возрастает. В некотором смысле политика становится религией постмодерного человека.
  Отмеченные черты и особенности постмодернизма находят свое проявление и в духовной культуре - религии, науке, искусстве и философии.
  Отношение постмодернизма к религии не всегда выглядит последовательным и определенным. Иногда в нем звучат обвинения в адрес христианства за его соучастие в утверждении веры в разум и прогресс. Некоторые постмодернисты призывают к отказу от христианства и возврату к дохристианским верованиям или же к отказу от веры вообще. Однако в целом преобладает положительный взгляд на религию. Постмодернизм всячески стремится восстановить прежнее, традиционное положение религии, возвысить ее роль и авторитет, возродить религиозные корни культуры, вернуть Бога как высшую ценность.
  Что касается науки, то она подвергается со стороны постмодернизма серьезной критике. Наука в концепциях постмодернистов перестает быть привилегированным способом познания, лишается прежних претензий на монопольное обладание истиной. Постмодернизм отвергает ее способность давать объективное, достоверное знание, открывать закономерности и причинные связи, выявлять предсказуемые тенденции. Наука подвергается критике за то, что абсолютизирует рациональные методы познания, игнорирует другие методы и способы - интуицию и воображение. Она стремится к познанию общего и существенного, оставляя в стороне особенности единичного и случайного. Все это обрекает науку на упрощенное и неадекватное знание о мире. Некоторые постмодернисты ставят религию выше науки и предлагают не только реабилитировать религию, но и вернуть ей прежний авторитет, поскольку именно она, по их мнению, дает абсолютные, фундаментальные "изначальные истины".
  Многие существенные черты постмодерна получают наиболее зримое воплощение в постмодернистском искусстве. Можно сказать, что, подобно тому как современность нашла свое наиболее яркое выражение в искусстве модернизма и авангарда, точно так же постсовременность находит свое наиболее сильное выражение в искусстве постмодернизма. Здесь вполне отчетливо выделяются две основные тенденции.
  Первая из них преимущественно находится в русле массовой культуры. Она решительно противостоит модернизму и авангарду. Ее участники отвергают авангардистскую страсть к экспериментированию, погоню за новизной, устремленность в будущее. Всему этому они противопоставляют эклектизм, смешение всех существующих форм, стилей и манер, используя для этого приемы цитирования, коллажа, повторения. Футуризму авангарда они предпочитают пессимизм, ностальгию по прошлому, гедонизм (наслаждение) настоящего. В той или иной степени они реабилитируют классическую эстетику прекрасного, или, вернее, красивого, которую Лиотар именует эстетикой "слишком красивого". Такую эстетику вполне можно назвать эстетикой китча. Данная тенденция с наибольшей полнотой воплощает характерные черты постмодернизма. Конкретными ее примерами является творчество архитекторов Р. Вентури, Р. Бофилла, Ч. Дженкса.
 
 Философия постмодернизма
 
  Постмодернистская философия противопоставляет себя прежде всего Гегелю, видя в нем высшую точку западного рационализма и логоцентризма. В этом смысле ее можно определить как антигегельянство. Гегелевская философия, как известно, покоится на таких категориях, как бытие, единое, целое, универсальное, абсолютное, истина, разум и т.д. Постмодернистская философия подвергает все это резкой критике, выступая с позиций релятивизма.
 Непосредственными предшественниками постмодернистской философии являются Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Первый из них отверг системный способ мышления Гегеля, противопоставив ему мышление в форме небольших фрагментов, афоризмов, максим и сентенций. Он выступил с идеей радикальной переоценки ценностей и отказа от фундаментальных понятий классической философии, сделав это с позиций крайнего нигилизма, с утратой веры в разум, человека и гуманизм. В частности, он выразил сомнение в наличии некоего "последнего фундамента", именуемого обычно бытием, добравшись до которого мысль будто бы приобретает прочную опору и достоверность. По мнению Ницше, такого бытия нет, а есть только его интерпретации и толкования. Он также отверг существование истин, назвав их "неопровержимыми заблуждениями". Ницше нарисовал конкретный образ постмодернистской философии, назвав ее "утренней" или "дополуденной". Она ему виделась как философствование или духовное состояние человека, выздоравливающего после тяжелой болезни, испытывающего умиротворение и наслаждение от факта продолжающейся жизни. Хайдеггер продолжил линию Ницше, сосредоточив свое внимание на критике разума. Разум, по его мнению, став инструментальным и прагматическим, выродился в рассудок, "исчисляющее мышление", высшей формой и воплощением которого стала техника. Последняя не оставляет места для гуманизма. На горизонте гуманизма, как полагает Хайдеггер, неизменно появляется варварство, в котором "множатся вызванные техникой пустыни".
  Эти и другие идеи Ницше и Хайдеггера находят дальнейшее развитие у философов-постмодернистов. Наиболее известными среди них являются французские философы Ж. Деррида, Ж. Ф. Лиотар и М. Фуко, а также итальянский философ Дж. Ваттимо.
  Жак Деррида (р. 1930) является сегодня одним из самых известных и популярных философов и литературоведов не только во Франции, но и за ее пределами. Он представляет постструктуралистский вариант постмодернизма. Как никто другой, Деррида имеет за рубежом своих многочисленных последователей. Разработанная им концепция деконструктивизма получила свое широкое распространение в американских университетах - Йельском, Корнельском, Балтиморском и других, а в первом из них с 1975 года существует школа, именуемая "йельской критикой".
  Хотя Деррида широко известен, его концепция имеет большое влияние и распространение, она является весьма сложной для анализа и понимания. На это, в частности, указывает С. Кофман, одна из его последовательниц, отмечая, что его концепцию нельзя ни кратко изложить, ни выделить в ней ведущие темы, ни тем более понять или объяснить через некий круг идей, объяснить логику посылок и выводов.
  В его работах, говоря его же словами, "скрещиваются" самые разные тексты - философские, литературные, лингвистические, социологические, психоаналитические и всякие иные, включая те, которые не поддаются классификации. Возникающие при этом тексты представляют собой нечто среднее между теорией и вымыслом, философией и литературой, лингвистикой и риторикой. Их трудно подвести под какой-либо жанр, они не укладываются ни в какую категорию. Сам автор называет их "внебрачными", "незаконнорожденными".
  Деррида известен прежде всего как создатель деконструктивизма. Однако таковым он стал не столько по своей собственной воле, сколько благодаря американским критикам и исследователям, которые адаптировали его идеи на американской почве. Деррида согласился с таким наименованием своей концепции, хотя, он решительный противник выделения "главного слова" и сведения к нему всей концепции ради создания еще одного "-изма". Используя термин "деконструкция", он "не думал, что за ним будет признана центральная роль". Заметим, что "деконструкция" не фигурирует в названиях трудов философа. Размышляя над этим понятием, Деррида заметил: "Америка - это и есть деконструкция", "главная ее резиденция". Поэтому он "смирился" с американским крещением своего учения.
  Вместе с тем Деррида неустанно подчеркивает, что деконструкция не может исчерпываться теми значениями, которые она имеет в словаре: лингвистическое, риторическое и техническое (механическое, или "машинное"). Отчасти это понятие, конечно, несет в себе данные смысловые нагрузки, и тогда деконструкция означает разложение слов, их членение; деление целого на части; разборку, демонтаж машины или механизма. Однако все эти значения слишком абстрактны, они предполагают наличие некой деконструкции вообще, каковой на самом деле нет.
  В деконструкции главное не смысл и даже не его движение, но само смещение смещения, сдвиг сдвига, передача передачи. Деконструкция представляет собой непрерывный и бесконечный процесс, исключающий подведение какого-либо итога, обобщение смысла.
  Сближая деконструкцию с процессом и передачей, Деррида в то же время предостерегает от понимания ее как какого-то акта или операции. Она не является ни тем, ни другим, ибо все это предполагает участие субъекта, активного или пассивного начала. Деконструкция же скорее напоминает спонтанное, самопроизвольное событие, больше похожа на анонимную "самоинтерпретацию": "это расстраивается". Такое событие не нуждается ни в мышлении, ни в сознании, ни в организации со стороны субъекта. Оно вполне самодостаточно. Писатель Э. Жабес сравнивает деконструкцию с "распространением бесчисленных очагов пожара", вспыхивающих от столкновения множества текстов философов, мыслителей и писателей, которых затрагивает Деррида.
  Из сказанного видно, что в отношении деконструкции Деррида рассуждает в духе "отрицательной теологии", указывая главным образом на то, чем деконструкция не является. В одном месте он даже подводит итог своим размышлениям в подобном духе: "Чем деконструкция не является? - Да всем! Что такое деконструкция? - Да ничто!"
  Однако в его работах имеются и положительные утверждения и размышления по поводу деконструкции. Он, в частности, говорит о том, что деконструкция принимает свои значения лишь тогда, когда она "вписана" "в цепь возможных заместителей", "когда она замещает и позволяет определять себя через другие слова, например письмо, след, различимость, дополнение, гимен, медикамент, боковое поле, порез и т.д.". Внимание к положительной стороне деконструкции усиливается в последних работах философа, где она рассматривается через понятие "изобретение" ("инвенция"), охватывающее многие другие значения: открывать, творить, воображать, производить, устанавливать и т.д. Деррида подчеркивает: "Деконструкция изобретательна или ее нет совсем".
  Предпринимая деконструкцию философии, Деррида подвергает критике прежде всего сами ее основания. Вслед за Хайдеггером он определяет ныне существующую философию как метафизику сознания, субъективности и гуманизма. Главный ее порок - догматизм. Таковой она является в силу того, что из множества известных дихотомий (материя и сознание, дух и бытие, человек и мир, означаемое и означающее, сознание и бессознательное, содержание и форма, внутреннее и внешнее, мужчина и женщина и т.д.) метафизика, как правило, отдает предпочтение какой-нибудь одной стороне, каковой чаще всего оказывается сознание и все с ним связанное: субъект, субъективность, человек, мужчина.
  Отдавая приоритет сознанию, то есть смыслу, содержанию или означаемому, метафизика берет его в чистом виде, в его логической и рациональной форме, игнорируя при этом бессознательное и выступая тем самым как логоцентризм. Если же сознание рассматривается с учетом его связи с языком, то последний выступает в качестве устной речи. Метафизика тогда становится логофоноцентризмом. Когда метафизика уделяет все свое внимание субъекту, она рассматривает его как автора и творца, наделенного "абсолютной субъективностью" и прозрачным самосознанием, способного полностью контролировать свои действия и поступки. Отдавая предпочтение человеку, метафизика предстает в качестве антропоцентризма и гуманизма. Поскольку этим человеком, как правило, оказывается мужчина, метафизика является фалло-центризмом.
  Во всех случаях метафизика остается логоцентризмом, в основе которого лежит единство логоса и голоса, смысла и устной речи, "близость голоса и бытия, голоса и смысла бытия, голоса и идеального смысла". Это свойство Деррида обнаруживает уже в античной философии, а затем во всей истории западной философии, в том числе и самой критической и современной ее форме, каковой, по его мнению, является феноменология Э. Гуссерля.
  Деррида выдвигает гипотезу о существовании некоего "архиписьма", представляющего собой нечто вроде "письма вообще". Оно предшествует устной речи и мышлению и в то же время присутствует в них в скрытой форме. "Архиписьмо" в таком случае приближается к статусу бытия. Оно лежит в основе всех конкретных видов письма, как и всех иных форм выражения. Будучи первичным, "письмо" некогда уступило свое положение устной речи и логосу. Деррида не уточняет, когда произошло это "грехопадение", хотя считает, что оно характерно для всей истории западной культуры, начиная с греческой античности. История философии и культуры предстает как история репрессии, подавления, вытеснения, исключения и унижения "письма". В этом процессе "письмо" все больше становилось бедным родственником богатой и живой речи, которая, правда, сама выступала лишь бледной тенью мышления. "Письмо" все больше становилось чем-то вторичным и производным, сводилось к некой вспомогательной технике. Деррида ставит задачу восстановить нарушенную справедливость, показать, что "письмо" обладает ничуть не меньшим творческим потенциалом, чем голос и логос.
  В своей деконструкции традиционной философии Деррида обращается также к психоанализу Фрейда, проявляя интерес прежде всего к бессознательному, которое в философии сознания занимало самое скромное место. Вместе с тем в толковании бессознательного он существенно расходится с Фрейдом, считая, что тот в целом остается в рамках метафизики: он рассматривает бессознательное как систему, допускает наличие так называемых "психических мест", возможность локализации бессознательного. Деррида более решительно освобождается от подобной метафизики. Как и все другое, он лишает бессознательное системных свойств, делает его атопическим, то есть не имеющим какого-либо определенного места, подчеркивая, что оно одновременно находится везде и нигде. Бессознательное постоянно вторгается в сознание, вызывая в нем своей игрой смятение и беспорядок, лишая его мнимой прозрачности, логичности и самоуверенности.
  Психоанализ привлекает философа также тем, что снимает жесткие границы, которые логоцентризм устанавливает между известными оппозициями: нормальное и патологическое, обыденное и возвышенное, реальное и воображаемое, привычное и фантастическое и т.д. Деррида еще больше релятивизирует (делает относительными) понятия, входящие в подобного рода оппозиции. Он превращает эти понятия в "неразрешимые": они не являются ни первичными, ни вторичными, ни истинными, ни ложными, ни плохими, ни хорошими и в то же время являются и теми, и другими, и третьими, и т.д. Другими словами, "неразрешимое" есть одновременно ничто и в то же время все. Смысл "неразрешимых" понятий развертывается через переход в свою противоположность, которая продолжает процесс до бесконечности. "Неразрешимое" воплощает суть деконструкции, которая как раз заключается в беспрерывном смещении, сдвиге и переходе в нечто иное, ибо, говоря словами Гегеля, у каждого бытия есть свое иное. Деррида делает это "иное" множественным и бесконечным.
  В число "неразрешимых" входят практически все основные понятия и термины: деконструкция, письмо, различимость, рассеивание, прививка, царапина, медикамент, порез и т.д. Деррида дает несколько примеров философствования в духе "неразрешимости". Одним из них является анализ термина "тимпан", в ходе которого Деррида рассматривает всевозможные его значения (анатомическое, архитектурное, техническое, полиграфическое и др.). На первый взгляд может показаться, что речь идет о поиске и уточнении наиболее адекватного смысла данного слова, некоего единства в многообразии. На самом деле происходит нечто иное, скорее обратное: основной смысл рассуждений заключается в уходе от какого-либо определенного смысла, в игре со смыслом, в самом движении и процессе письма. Заметим, что такого рода анализ имеет некоторую интригу, он увлекает, отмечен высокой профессиональной культурой, неисчерпаемой эрудицией, богатой ассоциативностью, тонкостью и даже изощренностью и многими другими достоинствами. Однако традиционного читателя, ждущего от анализа выводов, обобщений, оценок или просто некой развязки, - такого читателя ждет разочарование. Цель подобного анализа - бесконечное блуждание по лабиринту, для выхода из которого нет никакой ариадниной нити. Деррида интересуется самим пульсированием мысли, а не результатом. Поэтому филигранный микроанализ, использующий тончайший инструментарий, дает скромный микрорезультат. Можно сказать, что сверхзадача подобных анализов состоит в следующем: показать, что все тексты разнородны и противоречивы, что сознательно задуманное авторами не находит адекватной реализации, что бессознательное, подобно гегелевской "хитрости разума", постоянно путает все карты, ставит всевозможные ловушки, куда попадают авторы текстов. Иначе говоря, претензии разума, логики и сознания часто оказываются несостоятельными.
  Концепция, которую предложил Деррида, была встречена неоднозначно. Многие оценивают ее положительно и очень высоко. Э. Левинас, например, приравнивает ее значимость к философии И. Канта и ставит вопрос: "Не разделяет ли его творчество развитие западной мысли демаркационной линией, подобно кантианству, отделившему критическую философию от догматической?" Вместе с тем имеются авторы, которые придерживаются противоположного мнения. Так, французские историки Л. Ферри и А. Рено не приемлют указанную концепцию, отказывают ей в оригинальности и заявляют: "Деррида - это его стиль плюс Хайдеггер". Помимо поклонников и последователей Деррида имеет немало оппонентов и в США.
  Ж. Ф. Лиотар и М. Фуко, как и Ж. Деррида, представляют постструктурализм в философии постмодернизма. Жан Франсуа Лиотар (1924-1998) также говорит о своем антигегельянстве. В ответ на гегелевское положение о том, что "истина - это целое", он призывает объявить "войну целому", он считает эту категорию центральной для гегелевской философии и видит в ней прямой источник тоталитаризма. Одной из основных тем в его работах является критика всей прежней философии как философии истории, прогресса, освобождения и гуманизма.
  Возражая Хабермасу в отношении его тезиса о том, что "модерн - незавершенный проект", Лиотар утверждает, что этот проект был не просто искажен, но полностью разрушен. Он считает, что практически все идеалы модерна оказались несостоятельными и потерпели крах. В первую очередь такая участь постигла идеал освобождения человека и человечества.
  Исторически этот идеал принимал ту или иную форму религиозного или философского "метарассказа", с помощью которого осуществлялась "легитимация", то есть обоснование и оправдание самого смысла человеческой истории. Христианство говорило о спасении человека от вины за первородный грех силою любви. Просвещение видело освобождение человечества в прогрессе разума. Либерализм обещал избавление от бедности, полагаясь на прогресс науки и техники. Марксизм провозгласил путь освобождения труда от эксплуатации через революцию. История, однако, показала, что несвобода меняла формы, но оставалась непреодолимой. Сегодня все эти грандиозные замыслы по освобождению человека потерпели провал, поэтому постмодерн испытывает "недоверие по отношению к метарассказам".
  Такую же судьбу испытал идеал гуманизма. Символом его краха, по мнению Лиотара, стал "Освенцим". После него говорить о гуманизме уже невозможно. Не намного лучшей представляется участь прогресса. Сначала прогресс незаметно уступил место развитию, а сегодня и оно все больше вызывает сомнение. По мнению Лиотара, для происходящих в современном мире изменений более подходящим является понятие растущей сложности. Данному понятию он придает исключительно важное значение, считая, что весь постмодерн можно определить как "сложность".
  Неудача постигла и другие идеалы и ценности модерна. Поэтому проект модерна, заключает Лиотар, является не столько незавершенным, сколько незавершимым. Попытки продолжить его реализацию в существующих условиях будут карикатурой на модерн.
  Радикализм Лиотара по отношению к итогам социально-политического развития западного общества сближает его постмодерн с антимодерном. Однако в других областях общественной жизни и культуры его подход выглядит более дифференцированным и умеренным.
  Он, в частности, признает, что наука, техника и технология, являющиеся продуктами модерна, будут продолжать развиваться и в постмодерне. Поскольку окружающий человека мир все больше становится языковым и знаковым, постольку ведущая роль должна принадлежать лингвистике и семиотике. Вместе с тем Лиотар уточняет, что наука не может претендовать на роль объединяющего начала в обществе. Она не способна на это ни в эмпирической, ни в теоретической форме, ибо в последнем случае наука будет еще одним "метарассказом освобождения".
  Объявляя прежние идеалы и ценности несостоятельными и призывая отказаться от них, Лиотар все же делает для некоторых из них исключение. К их числу относится справедливость.
  Тема справедливости является центральной в его книге "Спор" (1983). Хотя, как полагает Лиотар, объективных критериев для решения разного рода споров и разногласий не существует, тем не менее в реальной жизни они решаются, вследствие чего имеются проигравшие и побежденные. Поэтому встает вопрос: как избежать подавления одной позиции другой и каким образом можно отдать должное побежденной стороне? Лиотар видит выход в отказе от всякой универсализации и абсолютизации чего бы то ни было, в утверждении настоящего плюрализма, в сопротивлении всякой несправедливости.
  Весьма своеобразными выглядят взгляды Лиотара в области эстетики и искусства. Здесь он оказывается скорее ближе к модернизму, чем к постмодернизму. Лиотар отвергает тот постмодернизм, который получил широкое распространение в западных странах, и определяет его как "повторение". Такой постмодернизм тесно связан с массовой культурой и культом потребления. Он покоится на принципах удовольствия, развлечения и наслаждения. Этот постмодернизм дает все основания для обвинений в эклектизме, вседозволенности и цинизме. Яркие его примеры демонстрирует искусство, где он выступает как простое повторение стилей и форм прошлого.
 Лиотар отвергает попытки возродить в искусстве фигуративность. По его мнению, это неизбежно ведет к реализму, который всегда находится между академизмом и китчем, становясь в конце концов либо тем, либо другим. Его не устраивает постмодернизм итальянского трансавангарда, который исповедуют художники С. Киа, Э. Кукки, Ф. Клементе и другие и который для Лиотара предстает воплощением "цинического эклектизма". В равной мере он не приемлет постмодернизм Ч. Дженкса в теории и практике архитектуры, где также царит эклектизм, считая, что эклектизм является "нулевой степенью современной культуры".
  Мысль Лиотара движется в русле эстетической теории Т. Адорно, проводившего линию радикального модернизма. Лиотар отрицает эстетику прекрасного, предпочитая ей эстетику возвышенного и опираясь на учение И. Канта. Искусство должно отказаться от терапевтического и всякого иного изображения действительности. Оно является шифром непредставимого, или, по Канту, абсолюта. Лиотар считает, что традиционную живопись навсегда заменила фотография. Отсюда задача современного художника исчерпывается единственным оставшимся для него вопросом: "что такое живопись?" Художник должен не отражать или выражать, но "представлять непредставимое". Поэтому он может потратить целый год на то, чтобы "нарисовать", подобно К. С. Малевичу, белый квадрат, то есть ничего не изобразить, но показать или "сделать намек" на нечто такое, что можно лишь смутно постигать, но нельзя ни видеть, ни изображать. Всякие отступления от подобной установки ведут к китчу, к "коррупции чести художника".
  Отвергая постмодерн как "повторение", Лиотар выступает за "постмодерн, достойный уважения". Возможной его формой может выступать "анамнез", смысл которого близок к тому, что М. Хайдеггер вкладывает в понятие "воспоминание", "превозмогание", "продумывание", "осмысление" и т.п. Анамнез отчасти напоминает сеанс психоаналитической терапии, когда пациент в ходе самоанализа свободно ассоциирует внешне незначительные факты из настоящего с событиями прошлого, открывая скрытый смысл своей жизни и своего поведения. Результатом анамнеза, направленного на модерн, будет вывод о том, что основное его содержание - освобождение, прогресс, гуманизм, революция и т.д. - оказалось утопическим. И тогда постмодерн - это модерн, но без всего того величественного, грандиозного и большого, ради чего он затевался.
  Касаясь назначения философии в условиях постмодерна, Лиотар рассуждает примерно так же, как по отношению к живописи и художникам. Он склоняется к тому, что философия не должна заниматься какими-либо проблемами. В отличие от того, что предлагает Деррида, он против смешения философии с другими формами мышления. Как бы развивая известное положение Хайдеггера о том, что приход науки вызовет "уход мысли", Лиотар возлагает на философию главную ее обязанность: сохранить мысль и мышление. Такая мысль не нуждается в каком-либо объекте мышления, она выступает как чистая саморефлексия. В равной мере она не нуждается в адресате своей рефлексии. Подобно искусству модернизма и авангарда, ее не должен беспокоить разрыв с публикой, забота о диалоге с ней или о понимании с ее стороны. Собеседником философа выступает не публика, а сама мысль. Он несет ответственность перед одним только мышлением как таковым. Единственной проблемой для него должна выступать чистая мысль. "Что значит мыслить?" - главный вопрос постмодернистской философии, выход за рамки которого означает ее профанацию.
  Мишель Фуко (1926-1984) в своих исследованиях опирается прежде всего на Ф. Ницше. В 60-е годы он разрабатывает оригинальную концепцию европейской науки и культуры, основу которой составляет "археология знания", а ее ядром выступает проблематика "знания - языка", в центре которой находится понятие эпистемы. Эпистема представляет собой "фундаментальный код культуры", определяющий конкретные формы мышления, знания и наук для данной эпохи. В 70-е годы в исследованиях Фуко на передний план выходит тема "знания - насилия" и "знания - власти". Развивая известную идею Ницше о "воле к власти", неотделимой от "воли к знанию", он значительно усиливает ее и доводит до своеобразного "панкратизма" (всевластия). Власть в теории Фуко перестает быть "собственностью" того или иного класса, которую можно "захватить" или "передать". Она не локализуется в одном только государственном аппарате, но распространяется по всему "социальному полю", пронизывает все общество, охватывая как угнетаемых, так и угнетающих. Такая власть становится анонимной, неопределенной и неуловимой. В системе "знание - власть" нет места для человека и гуманизма, критика которого составляет одну из главных тем в работах Фуко.
 Джанни Ваттимо (р. 1936) представляет герменевтический вариант постмодернистской философии. В своих исследованиях он опирается на Ф. Ницше, М. Хайдеггера и X. Г. Гадамера.
 В отличие от других постмодернистов слову "постмодерн" он предпочитает термин "поздняя современность", считая его более ясным и понятным. Ваттимо согласен с тем, что большинство понятий классической философии сегодня не работает. В первую очередь это относится к бытию, которое все больше становится "ослабленным", оно растворяется в языке, который и есть единственное бытие, которое еще может быть познано. Что касается истины, то ее следует понимать сегодня не в соответствии с позитивистской моделью познания, а исходя из опыта искусства. Ваттимо считает, что "постмодерный опыт истины относится к порядку эстетики и риторики". Он полагает, что организация постсовременного мира является технологической, а его сущность - эстетической. Философское мышление, по его мнению, характеризуется тремя основными свойствами. Оно является "мышлением наслаждения", которое возникает при воспоминании и переживании духовных форм прошлого. Оно есть "мышление контаминации", что означает смешение различных опытов. Наконец, оно выступает как осмысление технологической ориентации мира, исключающее стремление добраться до "последних основ" современной жизни.
 Подводя некоторые итоги, можно сказать, что основные черты и особенности постмодернистской философии сводятся к следующим.
 Постмодернизм в философии находится в русле тенденции, возникшей в результате "лингвистического поворота" (Дж. Р. Сёрль), осуществленного западной философией в первой половине XX столетия. Этот поворот с наибольшей силой проявился сначала в неопозитивизме, а затем в герменевтике и структурализме. Поэтому постмодернистская философия существует в двух основных своих вариантах - постструктуралистском и герменевтическом. Наибольшее влияние она испытывает со стороны Ф. Ницше, М. Хайдеггера и Л. Витгенштейна.
  В методологическом плане постмодернистская философия опирается на принципы плюрализма и релятивизма, согласно которым в реальной действительности постулируется "множественность порядков", между которыми невозможно установление какой-либо иерархии. Данный подход распространяется на теории, парадигмы, концепции или интерпретации того или иного "порядка". Каждая из них является одной из возможных и допустимых, их познавательные достоинства в равной мере являются относительными.
  В соответствии с принципом плюрализма сторонники постмодернистской философии не рассматривают окружающий мир как единое целое, наделенное каким-либо объединяющим центром. Мир у них распадается на множество фрагментов, между которыми отсутствуют устойчивые связи.
  Постмодернистская философия отказывается от категории бытия, которое в прежней философии означало некий "последний фундамент", добравшись до которого мысль приобретает бесспорную достоверность. Прежнее бытие уступает место языку, объявляемому единственным бытием, которое может быть познано.
  Постмодернизм весьма скептически относится к понятию истины, пересматривает прежнее понимание знания и познания. Он решительно отвергает сциентизм и перекликается с агностицизмом.
  Не менее скептически смотрит он на человека как субъекта деятельности и познания, отрицает прежний антропоцентризм и гуманизм.
  Постмодернистская философия выражает разочарование в рационализме, а также в разработанных на его основе идеалах и ценностях.
  Постмодернизм в философии сближает ее с наукой и литературой, усиливает тенденцию к эстетизации философской мысли.
  В целом постмодернистская философия выглядит весьма противоречивой, неопределенной и парадоксальной.
  Постмодернизм представляет собой переходное состояние и переходную эпоху. Он неплохо справился с разрушением многих отживших сторон и элементов предшествующей эпохи. Что же касается положительного вклада, то в этом плане он выглядит довольно скромно. Тем не менее, некоторые его черты и особенности, видимо, сохранятся в культуре нового столетия.
 
 
 
 2. От философии жизни к биофилософии. На пути к новому натурализму
 
 • Жизнь, философия жизни и биофилософия
 • Биофилософия - в чем ее суть?
 
 
 Жизнь, философия жизни и биофилософия
 
 Конец XX и начало XXI века отмечены ростом интереса к натурализму как способу научной интерпретации всех важнейших проблем и реальностей, составляющих предмет философского исследования, в том числе и мира чисто человеческих ценностей. Одной из главных причин этого поворота к натурализму является, видимо, то, что перед лицом сверхреальной угрозы экологического кризиса и разрушения естественных биоценозов человечество конца XX века со всей силой осознало всю экзистенциальную значимость того тривиального факта, что оно есть всего лишь часть живой природы, поэтому не может и далее бесконтрольно и безнаказанно строить свои отношения с ней на началах хищнического потребления и истребления. Осознание этого потребовало переориентации установок с позиций наивного антропоцентризма на более реалистические позиции биоцентризма. Это обстоятельство уже само по себе привело к заметному повышению ранга естественных наук (прежде всего экологии и биологии в целом) в обсуждении традиционно гуманитарных проблем, в том числе и проблемы ценностей.
 Другое обстоятельство, оказавшее огромное влияние на возрождение натурализма в наше время, - это глубокие концептуальные наработки и трансформации, которые происходят в современном естествознании (и в науке в целом) и которые уже привели к существенному изменению современных представлений о том, что такое природа, человек и каково его место в универсуме. Теоретических ресурсов, которыми обладают концепции самоорганизации и глобального эволюционизма, уже сегодня достаточно для того, чтобы с их позиций по-новому и содержательно подойти к обсуждению вопросов формирования жизни, человека, человеческой культуры и мира человеческих ценностей.
 Однако решающим фактором нового поворота философской мысли к парадигме натурализма, безусловно, являются достижения теоретико-эволюционной мысли в биологии последних двух-трех десятилетий. Здесь имеются в виду прежде всего глубокие прорывы в понимании популяционно-генетических механизмов формирования сложных форм социального поведения и жизни в сообществах, что позволило возникнуть принципиально новой области научного исследования - социобиологии и дало толчок для формирования целого пучка новейших научных направлений - эволюционной этики, эволюционной эстетики, эволюционной эпистемологии, биоэтики, биополитики, биолингвистики, биосемиотики и даже биогерменевтики. Именно достижения наук о жизни - от молекулярной генетики и генетики популяции до когнитивной психологии и исследований в области создания "искусственного интеллекта" высветили принципиально новую перспективу натурализации всего комплекса философских исследований (от этики до метафизики), разработки концепций постнеклассической рациональности и "нового гуманизма".
 В связи с этим самого пристального внимания заслуживает та линия развития философии XX века, которая способна вылиться уже в XXI веке в полномасштабную альтернативу постмодернистской растерянности и смуты умов, которыми во многом завершилось минувшее столетие.
 Как мы знаем, в области философии оно стартовало направлением, которое получило название "философия жизни". В литературе оно закрепилось благодаря авторитету одного из лидеров баденской школы неокантианства Г. Риккерта, который, подыскивая общее наименование для мотивов, доминировавших в первые десятилетия XX века в пестром половодье интеллектуальных новаций, остановился на этом словосочетании. "Наилучшим обозначением для понятия, в исключительно высокой мере господствующего сейчас над средними мнениями, - писал он, - нам представляется слово жизнь... С некоторых пор оно все чаще употребляется и играет значительную роль не только у публицистов, но также у научных философов. "Переживание" и "живой" являются излюбленными словами, и наиболее современным считается мнение, что задача философии - дать учение о жизни, которое, возникая из переживаний, облекалось бы в действительно жизненную форму и могло бы служить живому человеку" [1]. Согласно новым веяниям, писал он далее, "жизнь должна быть поставлена в центр мирового целого, и все, о чем приходится трактовать философии, должно быть относимо к жизни. Она представляется как бы ключом ко всем дверям философского здания. Жизнь объявляется собственной "сущностью" мира и в то же время органом его познания. Сама жизнь должна из самой себя философствовать без помощи других понятий, и такая философия должна будет непосредственно переживаться" [2].
 
 1 Риккерт Г. Философия жизни. Изложение и критика модных течений философии нашего времени // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998. С. 209-210.
 2 Там же. С. 210.
 
 В философской литературе принято считать, что наибольшего влияния философия жизни достигает в первой четверти XX века, уступая в дальнейшем место экзистенциализму и другим персоналистски ориентированным философским направлениям. С этим можно согласиться только отчасти. Несмотря на действительно имевшее место потеснение популярности философии жизни со стороны философской антропологии, персонализма и экзистенциализма (особенно в период после Второй мировой войны), ее идеи не сходили со сцены и не теряли самостоятельного значения. Более того, на исходе столетия, а точнее, в последние два-три десятилетия вновь можно наблюдать обостренный интерес к феномену жизни и как бы второе рождение философии жизни, но с любопытной инверсией термина: в литературе все чаще стали использовать наименование "биофилософия". Начало же этому процессу было положено несколько раньше, когда после раскрытия структуры ДНК (дезоксирибонуклеиновой кислоты) - этого таинственного "вещества наследственности" - ученые наперебой заговорили о смене лидера в естествознании. На роль нового лидера (после физики) была решительно выдвинута биология. В еще более массированной (хотя и не в такой сенсационной) форме биология заявила о себе в качестве основания всей сферы социогу-манитарного знания в последней трети XX века, особенно после выхода в свет книги американского энтомолога Э. Уилсона "Социобиология. Новый синтез" (1975). Буквально в течение десятилетия после этого формируется целое поле вполне перспективных исследовательских направлений, включающих в свое название приставки "био-" и "эволюцио-". В эти же годы делаются и первые попытки обобщить значение происходящих событий, нащупать идеологические скрепы, сквозные философские линии вновь формирующегося движения. В 1968 году выходит в свет монография одного из классиков современного эволюционизма немецкого ученого Б. Ренша, которую автор так и назвал - "Биофилософия". Это была первая ласточка. В 70-е годы появилось сразу несколько монографий с названием "Философия биологии", среди которых наиболее значимыми оказались работы М. Рьюза и Д. Халла. В 80-е годы этот процесс продолжал набирать силу и, в частности, выходит фундаментальная работа канадского ученого Р. Саттлера, в название которой автор вновь вынес термин "Биофилософия". С 1986 года под редакцией М. Рьюза начинает выходить международный журнал "Биология и философия" (на английском языке), в котором вопросы, выдвинутые биофилософским движением, получают систематическую разработку.
 Итак, термин "биофилософия" настойчиво выдвинулся на роль выразителя сути нового движения. Возникает соблазн прочертить красивую траекторию от философии жизни к биофилософии, охватывающую все XX столетие. Тем более что философия жизни начала века возникла под сильнейшим влиянием того бума, который переживала тогда биологическая наука. Влияние биологии на концепции Ф. Ницше, А. Бергсона, М. Шелера и других крупнейших представителей философии жизни конца XIX - начала XX века было столь значительным, что дало основание Г. Риккерту назвать это течение мысли "биологизмом". В то же время работы биофилософов наших дней наполнены обсуждением не только того, что можно было бы назвать "философскими проблемами биологии" в узком смысле слова, они выходят в сферу компетенции социально-гуманитарных наук, этической, гносеологической и метафизической проблематики (Б. Ренш пытается синтезировать данные современной биологии с идеями пантеистической философии в форме нового целостного мировидения).
 На первый взгляд такому сближению биофилософии с философией жизни мешает то обстоятельство, что во всех вариантах философии жизни исходное понятие "жизнь" всегда трактовалось как обозначение реальности, являющейся по сути своей иррациональной, недоступной рассудочному, научно-рациональному постижению, тогда как в рамках биофилософии "жизнь" понимается в том ее смысле, в каком она предстает для современной биологии (и естественных наук в целом). С другой стороны, как раз в этом и можно было бы видеть направленность исторической динамики философской мысли: от мировоззрения, основу которого составляет "жизнь" в ее экспрессивно-иррациональной интерпретации (философия жизни), к мировоззрению, основу которого составляет тоже "жизнь", но уже в научно-рациональной ее трактовке, то есть в свете выдающихся результатов развития биологии (биофилософия). Однако, сколь ни заманчива идея провести прямую линию от философии жизни к биофилософии, при ближайшем рассмотрении приходится признать, что проведение ее сталкивается с серьезными трудностями.
 Дело в том, что философия жизни - это именно философия и понятие жизни в ней, как бы оно более конкретно ни трактовалось в той или иной разновидности данного философского направления, по универсальности и широте своего содержания вполне сопоставимо с такими понятиями классической философии, как "космос", "субстанция", "материя", "субъект" и другими. Понятие "жизнь" выдвигалось как наиболее адекватное для выражения самой сути мира и человеческого существования и, следовательно, способное стать стержнем нового целостного мировоззрения. Такое понятие жизни не может быть заимствовано из науки, в том числе и из биологической науки. Напротив, оно могло быть сконструировано во многом как раз в противовес тому пониманию жизни, которое принималось в биологии конца XIX - начала XX века. Биология оказалась важной тогда при формировании философии жизни только в том смысле, что своим мощным культурным резонансом (вначале благодаря дарвинизму, а затем, в первые десятилетия XX века - менделевской генетике) она привлекла всеобщее внимание к феномену жизни. Как мы теперь знаем, это зерно упало на вполне подготовленную почву. Философия, мучительно преодолевавшая к тому времени односторонность и ограниченность своей методолого-гносеологической ориентации, в которую ее вогнали позитивизм и неокантианство второй половины XIX века, остро нуждалась в новом ключевом понятии, способном стать центром кристаллизации нового миро- и жизневоззрения. И вот в этих условиях биология оказалась мощным эвристическим началом. В данной связи имеет смысл напомнить, что сами создатели философии жизни связывали с обращением к понятию "жизнь" надежды на преодоление тех противоречий и тупиков классической новоевропейской философской мысли, в которые их заводило игнорирование первейшей, совершенно очевидной реальности. Ведь истоки всех основных философских концепций Нового времени восходят к Р. Декарту, в дуалистически расколотом мире которого для жизни как категориального явления вообще не оставалось места. Очень четко сформулировал эту мысль М. Шелер в своей работе "Положение человека в Космосе": "Разделив все субстанции на "мыслящие" и "протяженные", Декарт ввел в европейское сознание целое полчище тяжелейших заблуждений относительно человеческой природы. Ведь сам он должен был из-за такого разделения всего окружающего мира примириться с бессмысленным отрицанием психической природы у всех растений и животных, а "видимость" одушевленности растений и животных, которую до него всегда принимали за действительность, объяснить антропопатическим "вчувствованием" наших жизненных чувств во внешние образы органической природы, а с другой стороны, давать чисто "механическое" объяснение всему, что не есть человеческое сознание и мышление. Следствием этого было не только доведенное до абсурда обособление человека, вырванного из материнских объятий природы, но и устранение из мира простым росчерком пера основополагающей категории жизни и ее прафеноменов... Ценно в этом учении только одно: новая автономия и суверенность духа и познание этого его превосходства над всем органическим и просто живым. Все другое - величайшее заблуждение" [1].
 
 1 Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С. 77.
 
 Таким образом, период между заключительными десятилетиями XIX и первыми десятилетиями XX века был периодом напряженных поисков реальности, которая в силу каких-то причин была упущена классической философией и восстановление в "законных" правах которой позволило бы осуществить прорыв к новым мировоззренческим и человековедческим горизонтам. Так что восприимчивость философской мысли этого времени к биологическому движению вовсе не была исторической случайностью, но она и не была столь решающей, чтобы можно было свести дело к возникновению разновидности "биологизма". Поэтому понятие жизни, с которым стала работать философия жизни в любом из его вариантов - то ли как чистая непосредственная данность человеческих переживаний, то ли как чистая длительность, то есть творческая космическая субстанция, постижимая опять-таки только непосредственным человеческим переживанием, интуицией, - было сконструировано исходя из внутренних потребностей философии и было по своему содержанию весьма далеким от соответствующих представлений о жизни в рамках биологической науки.
 Что же касается биофилософии, то здесь ситуация во многих важных моментах как раз обратная: при всей неопределенности содержания самого этого термина - четкая ориентация именно на биологию (и естественные науки в целом) как основной источник представлений о том, что такое жизнь. Отсюда ясно, что как бы широко ни понимался феномен жизни в рамках современной науки (даже в таких экзотических формах, как "вечная жизнь" или как жизнь, возникающая не из современной неживой материи, а из гипотетической первоматерии), в любом случае она будет представлять собой лишь часть мира и не может быть положена в основу миро- и жизневоззрения. В этом смысле биофилософия - не просто некий рационалистический аналог философии жизни, в которой научно-рациональная трактовка жизни заняла место ее иррациональной трактовки.
 Но если не существует прямой связи между философией жизни и биофилософией, то, может быть, существует более сложная, но не менее важная в философском и культурном отношении? Для ответа на этот вопрос необходимо более детально разобраться с самим феноменом "биофилософия".
 
 
 
 
 
 
 
 
  Биофилософия - в чем ее суть?
 
 Почему понадобился переход от, казалось бы, естественного термина "философия биологии" (по аналогии с "философией физики", "философией математики") к термину "биофилософия"? Здесь происходит важное смещение акцентов. Если содержание "философии науки" в том виде, в каком она сложилась к 60- 70-м годам XX века, сводилось к результатам логического и логико-методологического анализа процессов формирования и смены различных структур знания, соотношения в них таких компонентов, как эмпирическое и теоретическое, аналитическое и синтетическое и т.д., к обсуждению статуса и критериев так называемых номологических, законоподобных, утверждений, логических схем таких познавательных процедур, как объяснение, предсказание и других, то при философском анализе биологической науки исследователи столкнулись с необходимостью далеко выйти за рамки этой проблематики. Этот выход совершается по крайней мере по двум направлениям. Во-первых, по линии появления, как было сказано выше, целого веера дисциплин, в которых осуществляется "посягательство" биологии на сферу компетенции гуманитарных и социальных наук (биоэтика, биоэстетика, биополитика, социобиология, эволюционная эпистемология и др.). А во-вторых, по линии все большего выхода за рамки логико-методологической проблематики биологической науки к самой проблеме жизни как объективной реальности в ее соотнесении с космической реальностью в целом, с одной стороны, и с человеком и миром человеческой культуры - с другой. Биология все чаще стала рассматриваться не просто как в высшей степени своеобразный объект для философского анализа, но как своеобразный культурно-исторический тигель, в котором, возможно, выплавляются идеи, способные привести к значительной трансформации современной научной картины мира, а возможно, и научно-философского мировоззрения в целом.
 Биофилософию можно представить как биологически ориентированную междисциплинарную отрасль знания, рассматривающую мировоззренческие, гносеологические, онтологические и аксиологические проблемы бытия универсума через призму исследования феномена жизни. Биофилософия - это целостное единство трех составных частей: философии биологии, философии жизни и соответствующей им аксиологии (оценочное отношение к философии биологии и философии жизни).
 
 Если конкретизировать эти формулировки, то можно выделить по крайней мере три области, или направления, исследований в современной науке, имеющие отношение к биофилософии.
 
 1) Исследования в области философских проблем биологии, или философии биологии, с достаточно четко обозначившимся кругом проблем (проблемы редукции, телеологии, структуры эволюционной теории, единиц эволюции, проблемы вида и реальности надвидовых таксонов, соотношения микро- и макроэволюции, проблема построения системы живого мира и ряд других). Важнейшим результатом исследования этих проблем в последние десятилетия явилось осознание глубокой специфичности биологии как науки, доказательство ее несводимости к физике и химии. Эта специфика биологии, в свою очередь, является следствием специфики жизни, находящей наиболее яркое выражение в том, что издревле получило наименование "телеологии живого". Интерпретация этого свойства жизни в понятиях теории естественного отбора открыла широкую перспективу для понимания происхождения и самой сути ценностно-целевых (аксиологических) отношений в природном и социальном мире.
 
 2) Исследования в области биологических основ того, что связано с человеком, человеческой культурой, социальными институтами, политикой и миром сугубо человеческих ценностей. Они опираются на теоретический и математический аппарат популяционной генетики, синтетической теории эволюции и социобиологии (в биоэтике и биоэстетике они выходят за эти рамки). Здесь сформировались зрелые исследовательские направления, порой претендующие на статус особых самостоятельных дисциплин (биополитика, эволюционная этика, эволюционная эстетика и др.). В целом ряде случаев они сугубо научными методами вторгаются в святая святых философии (скажем, природа морали или познания), правомочность чего всегда составляет большую философскую проблему.
 
 3) Третье направление имеет как бы два вектора интереса, один из которых связан с исследованием жизни под более общим углом зрения, чем это характерно для самой биологии (скажем, в рамках кибернетики, с позиций теории информации, в рамках общей теории систем, синергетики и теории самоорганизации и др.), а другой - с переносом как собственно биологических, так и более общих понятий, наработанных при исследовании жизни, на весь класс природных и социальных систем, в том числе и на Вселенную в целом. Так возникли концепции "самоорганизующейся Вселенной", "глобального эволюционизма" и других вариантов современных универсалистских построений и мировых схематик.
 
 Эти три области исследований глубоко взаимосвязаны друг с другом. Переход от одной к другой означает последовательное расширение сферы приложения современных биологических (или более общих, но возникших при исследовании феномена жизни) понятий и теоретических моделей за пределами собственно биологии и распространение их на человека, человеческую культуру, общество и, наконец, на Вселенную и мир в целом. В результате складывается новая, "неклассическая" научная картина мира, если угодно - научное мировоззрение, в котором, как пишет лауреат Нобелевской премии И. Пригожин, "жизнь перестает противостоять "обычным" законам физики, бороться против них, чтобы избежать предуготовленной ей судьбы - гибели. Наоборот, жизнь предстает перед нами как своеобразное проявление тех самых условий, в которых находится биосфера, в том числе нелинейности химических реакций и сильно неравновесных условий, налагаемых на биосферу солнечной радиацией". И хотя в отличие от философии жизни во вновь складывающемся мировоззрении центральным понятием является все-таки не "жизнь", а по-прежнему "материя", но это - новое понятие материи. "Материя становится "активной": она порождает необратимые процессы, а необратимые процессы организуют материю" [1]. Осуществляется прорыв к новым горизонтам рационального миро- и человековидения посредством столь же рациональной трактовки жизни и ее самых "сокровенных" проявлений - ее динамизма, открытости, ее неудержимых порывов к новому, к преодолению самой себя, к "сверхжизни", ее целеустремленности, прогрессирующего роста в ней психических импульсов вплоть до духовности на высших уровнях организации. Если это и не биофилософия, то во всяком случае ясно, что в этом комплексе идей - стержень данного движения.
 
 1 Пригожин И., Стенгерс И. Порядок из хаоса. Новый диалог человека с природой. М., 1986. С. 37, 56.
 
 Но если это так, то мы обретаем несколько иную точку отсчета и иной масштаб для сопоставления философии жизни и биофилософии, рассматривая их не как звенья в некой линейной последовательности развития философской мысли, а как различные формы проявления более общих типов духовной ориентации человека, духовных усилий, совершаемых на различных этапах развития человеческой культуры, причем усилий, предпринимаемых в значительной мере в качестве взаимной реакции друг на друга. Ведь по сути дела такой же виток смены биофилософией предшествующей философии жизни, во многих отношениях до деталей совпадающий с тем, который происходит сегодня, европейская культура уже пережила сто лет назад.
 
 Как реакция на тотальные притязания рассудочной идеологии Просвещения в конце XVIII и в первые десятилетия XIX века возникают различные романтические движения, на знамени которых было написано - Природа! Культ естественного, стихийного, живого, первозданного и непосредственного был решительно противопоставлен сухому рассудочному рационализму во всем: "природа" в равной мере была противопоставлена как мертвой, механической материи науки и материализма того времени, так и абстрактной, рассудочной "культуре". Весьма примечательно, что именно тогда и родился сам термин "философия жизни" и была написана, видимо, первая работа с таким названием (Ф. Шлегель, 1827).
 
 Затем на смену этой эпохе, и в значительной мере как реакция на нее, пришел новый, позитивистский вариант преклонения перед научной рациональностью, достигшей своего апогея в последней трети XIX века под влиянием дарвинизма, его концепции естественного отбора, мировоззренческое значение которой очень быстро и очень точно было оценено современниками (другое дело, что эти оценки были очень разными). А суть дела заключалась в том, что, объяснив в рамках этой концепции (как результат обычных материальных факторов и взаимодействий) происхождение даже такой "витальной" особенности живых организмов, как их "целесообразность", Дарвин решил проблему, которую даже великий Кант считал принципиально неразрешимой средствами естествознания. Тем самым Дарвин продемонстрировал новые возможности научной рациональности, а включив в свою общую картину эволюции живой природы и человека, он тем самым как бы завершил построение здания научного (механического, как тогда говорили) мировоззрения до самых его вершин.
 

<< Пред.           стр. 16 (из 18)           След. >>

Список литературы по разделу