<< Пред.           стр. 2 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу

  М., 1966. С. 28-53.
  Пигулевская Н. В. Культура сирийцев в средние века. М., 1979.
  Пигулевская Н. В. Города Ирана в раннем средневековье. М., 1956.
  Пигулевская Н. В. Византия и Иран на рубеже VI-VII вв. М., Л., 1946.
  Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция.
  М., 1979.
  67 3. Религиозная философия: калам рационалистическая теология Условия и причины возникновения калама - рационалистической (спекулятивной) теологии. Учение мутазилитов о единобожии.
  Мутазилитская концепция свободы воли. Ее отношение к аналогичной коранической концепции. Рационализм у мутазилитов.
  И государственное управление, и судопроизводство, и хозяйственная жизнь, и решение теологических споров требовали более глубокого теоретического решения вопросов, нежели то, которое предлагало Писание.
  Что такое единобожие? Что такое божественное всемогущество, промысел божий? В чем заключается вера в Аллаха? Если все во власти Аллаха, то отвечает ли человек за свои поступки? Может ли быть ответственен за них малый ребенок, слабоумный? Что такое ответственность, свобода воли, разум? Один вопрос влек за собой другие. Для ответа на них нужна была разработанная теория.
  Сложности, связанные с учением Мухаммада, возникли сразу же после его смерти в 632 г.
  В борьбе претендентов на власть использовалось то обстоятельство, что Коран передавался людям в виде устных проповедей, которые запоминались и записывались 68 слушателями, и каждый из них мог внести естественные при этом искажения подлинных слов Пророка. Пользуясь данным обстоятельством, а также ссылаясь на свою близость к Мухаммаду и на имевшее якобы место то или иное его изречение, каждый из претендентов преследовал свою выгоду, провозглашал истинной именно свою версию Корана. Чтобы прекратить распри, необходимо было унифицировать текст Корана и канонизировать его. Первый текст Книги был составлен и узаконен при третьем "праведном халифе" Османе (убит в 656 г.).
  И сразу же встала серьезная теоретикомировоззренческая, теоретико-идеологическая проблема - вмешательство человека в текст Корана, в котором видится извечная книга, совершенное, законченное божественное знание. Как понимать божественную сущность Корана? Может ли человеческий разум постичь ее и разрешить спорные вопросы, относящиеся к пониманию Корана? Так наряду с апелляцией к силе утверждается апелляция к разуму как основанию и средству решения трудностей, рожденных разночтениями Корана и множеством неясных, туманных мест.
  Создание халифата, не только как религиозного, но и как государственного объединения людей, требовало развития юриспруденции. А оно наталкивалось на неполноту представленного Кораном и хадисами шариата, религиозного права, и на необходимость дополнения его установлений новыми, базировавшимися на новых прецедентах. И опять вставал вопрос о возможности, правомерности поправок к Корану или новой интерпретации отдельных его положений. В фикхе (теория мусульманского права) 69 возникает несколько школ, крайние из которых представлены маликитским толком, провозглашавшим незыблемость буквы Корана, и ханафитским, настаивавшим на возможности пользоваться - в случае отсутствия соответствующих прямых указаний в Коране и хадисах - суждением по аналогии (кияс), согласным мнением членов общины (иджма), свободным индивидуальным суждением (рай).
  Приверженцы ханафитского толка выступали против буквалистского отношения к Писанию, предпочитая руководствоваться разумом, его доводами, - т. е. отводили достаточно важное место разуму, а следовательно, и теоретическому обоснованию и выработке концепции разума.
  Этого требовала и центральная проблема юриспруденции - проблема ответственности человека за поступки. Морально-религиозное учение о добре и грехе, воздаянии, свободе воли и разумности требовало философского осмысления этих вопросов.
  Как в юриспруденции и практическом богословии, так и в теоретической теологии шла борьба традиционалистов и сторонников толкования Писания, опирающихся на знание и разум. В конце VII - начале VIII вв. эта борьба вылилась в спор джабаритов (сторонники учения об абсолютном предопределении) и кадаритов (сторонники свободы воли человека).
  В конце VIII в. возникло течение наследовавших кадаритам мутазилитов радикальных рационалистов в решении спорных богословских вопросов. Они положили начало теоретической, спекулятивной теологии как самостоятельной области знания наряду с фикхом и способствовали становлению в 70 арабо-мусульманской культуре философского знания.
  Опираясь на античную мудрость, мутазилиты создают свою концепцию божественной сущности, отношения человека и Бога, человеческого знания.
  Основной вопрос, который особенно остро стоял в первые века существования ислама, в период выработки его догматики, был вопрос о единобожии, таухиде, как противоположении политеизму язычества. Идея монизма, единства бытия и единственности мироздания стала центральной темой теоретического богословия, калама, и первые развитые концепции единства бытия были предложены мутазилитами. Будучи радикальными рационалистами, они обсуждали эту проблему, оперируя доводами разума, логики, философии. Для этого они использовали уже созданные античными философами логику и метафизику, учение о началах бытия.
  Рассуждая о единстве и единственности Бога, мутазилиты стремились к предельной чистоте этой идеи.
  Направленные против языческого политеизма и других монотеистических религий - в частности, против христианства и его идей троичности Бога, - проповеди Мухаммада требовали, чтобы верующий в Аллаха "не придавал ему сотоварищей", т. е. не поклонялся никому, кроме единого и единственного исламского бога. Описывая его, Коран не скупится на разные эпитеты: "могущественный, милостивый, милосердный, великий, мудрый, слышащий, знающий, щедрый, сильный в наказании"; он также "быстр в расчете" (13: 41), "силен в бое" (13: 14), "выращивает облака тяжелые" (13: 13), 71 "воздвигает небеса без опор" (13: 2), "Господь великого трона" (9: 130) и т. д. Это наделение Аллаха человекоподобными чертами породило со временем споры. Приверженцы традиции настаивали на правомерности такого понимания Бога, оговаривая, в лучшем случае, что все эти характеристики не следует воспринимать в прямом смысле, как человеческие качества - иначе Бог превращается в подобие человека, - качества, характеризующие его, дают возможность человеку несколько приблизиться к божественной сущности, транслировать ее.
  Мутазилиты же выступали решительными противниками антропоморфизма в теологии.
  Они аргументировали свою позицию тем, что признание у Бога подобных извечных качеств означает признание того, что наряду с ним существовали всегда еще и другие сущности, воплощающие эти качества. Изображаемый таким образом Бог не так уж далек от мифологических богов язычников, тех же огнепоклонников-зороастрийцев: Она явилась зрима Неся барсмана прутья, Благая Ардви-Сура, Златой, четырехгранной Прекрасной юной девой, Красуется серьгой, Могучею и стройной, И на прекрасной шее Высокой и прямой, Надето ожерелье Блестящей, благородной, У родовитой Ардви, В наряде с рукавами, А талию стянула Расшитом, золотом. Она, чтоб грудь казалась 72 Высокой и тугой... 1 Единство Бога должно означать отсутствие в нем какой-либо множественности, следовательно, каких-либо качеств, атрибутов (отрицательная, апофатическая теология). Наличие их означало бы отрицание единственности Бога, т. е. отказ от центрального постулата ислама: "Нет божества, кроме Аллаха". Поэтому, считали мутазилиты, Бог может характеризоваться лишь через отрицание, через отказ ему в атрибутах, подобно тому, как определял Единое Платон. Но о таком Боге фактически ничего не скажешь - он превращается в предельную абстракцию и, конечно, перестает иметь что-либо общее с Богом, представленным в Коране. Для того, чтобы он не превратился в пустое слово, в нечто лишенное смысла, мутазилиты оставили ему два качества - знание и волю. Позже европейский философ-теолог Иоанн Скотт предложит в качестве разрешения проблемы единства Бога концепцию неотличимости божественных атрибутов от его сущности и выделяемости их лишь в уме человека.
  Подобная попытка снять противоречие апофатики делалась и мутакаллимами. Так философ-литератор Абу Хайан ат-Таухиди (ум.
  прибл. в 1023 г.), пытаясь для себя решить задачу божественных атрибутов, писал о том, что человеку, творению Бога, трудно рассуждать о его постижении. "Слово, писал он, - оно было в Тебе и оно от Тебя.
  ____________________ 1 Авеста. С. 46 (Гимн Ардви-Суре. XXX, 126 127).
  73 Ум - он был создан Тобой и он принадлежит Тебе. Глупо, чтобы я описывал Тебя иначе, чем Ты сам описываешь себя". Наделяя Аллаха таким атрибутом, как "живой", надо помнить, утверждал ат-Таухиди, что данный образ не тождествен представлению о жизни, которое связано с образом человека, животного, с понятием чувства, движения. Надо помнить, что так описываем божественную сущность мы - "теперешние" (временные) и "здешние" (привязанные к месту).
  Продолжая рассуждать в этом направлении, мутазилиты пришли к выводу о том, что Коран не может быть извечным - иначе он тоже существовал бы наряду с Аллахом, значит, Коран сотворен. Такое заявление также противоречило букве Писания. Если же учесть, что помимо предшествующего божественного Корана, записанного на скрижалях, имеется еще и Коран, ниспосланный людям, который, может быть, даже и не обладает божественной природой, а является всего лишь подражанием слову Божьему, то священность и неприкосновенность его заметно снижаются2.
  ____________________ 2 Один из крупных мутазилитов, аль-Кааби (ум. ок. 929 г.), передал утверждение мутазилитов Джаафара б. Мубашшира и Джаафара б. Харба: "Аллаха всевышний сотворил Коран на хранимой скрижали, и он не может быть перенесен, так как одна вещь не может быть перенесена, так как одна вещь не может находиться в двух местах в одном состоянии. А то, что мы читаем (как Коран), есть повествование о первоначально написанном на хранимой скрижали. Это сделали и создали мы" (аш 74 Такая заземленность Писания, соотнесенность его с человеком (сотворенность того и другого) влечет вывод о возможности относиться к его слову как допускающему вмешательство человека, позволяющему не останавливаться на его букве, а пытаться понять смысл, дух, рассматривать аяты как знаки божественной сущности, знамения, которые нужно растолковать, прокомментировать. Коран слово Божье, услышанное пророком и разъясненное людям в доступной им форме, на арабском языке.
  Стремясь к рационалистической интерпретации идеи Бога, мутазилиты склонялись к тому, чтобы отождествить его с закономерностью, пронизывающей все сущее.
  Мутазилит аль-Аллаф утверждал: Бог, придав в единовременном акте несущему существование, в дальнейшем уже не может делать абсолютно ничего: ни сотворить даже пылинку, ни шелохнуть листа на дереве. Один из известнейших мутазилитов, кади Абд альДжаббар, считал, что Аллах не может нарушить то, что сделал обязательным. Изначальное абсолютное знание Бога, ___________________________________________ Шахрастани. Книга о религиях и сектах.
  М., 1984. С. 73). Излагая доктрину мутазилитов, аш-Шахрастани писал, что они сходились на том, что его (Аллаха) слово создано (во времени), сотворено в (некоем) субстрате, это - буквы и звуки, подобия его записаны в Писаниях как рассказы с его слов, а то, что существовало в субстрате, есть преходящее свойство, которое тотчас исчезло" (Там же. С. 55).
  75 предопределяющее развертывание всех событий, делает из Бога существо чуждое миру, ненужное - ведь он уже все сделал и этим обрек себя на роль наблюдателя, сделал себя несвободным, ограничил себя.
  Бог подчиняется рациональному, логически разумному началу. Так, если Аллах знает, что какой-то человек умрет в возрасте восьмидесяти лет, то он не может умертвить его до этого или оставить живым хотя бы на миг после этого3. Если Бог знает, что он создаст какую-либо вещь, он не в силах ее не создать. Оставив у Бога единственный атрибут - знание, тождественное его сущности, мутазилиты превратили его в символ закономерности мира. Человек же согласно учению мутазилитов настолько могуществен, что может не только сравниваться с Аллахом, но и превосходить его. Аль-Ашари, знаменитый богослов-мутакаллим, родоначальник одного из основных течений в теологии - ашаризма, - сообщал, что мусульманские секты расходились между собой в споре о том, может ли человек сделать что-то, если Аллах знает, что этому не быть. Мутазилиты такую возможность допускали. Таким образом, несвободному Богу противостоит свободный человек. И это, если следовать логике рассуждений мутазилитов, понятно, ибо Бог, отождествляется ими с закономерностью мира, а закономерность не может быть нарушена; человек же, обладающий разумом, благодаря этому божественному дару свободен. Разум делает человека ____________________ 3 См.: Сагадеев А. В. Калам (Обзор) // Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988.
  76 сопоставимым с Богом и даже в чем-то превосходящим его, поскольку человек, подчиняющийся закономерности, благодаря разуму может все же не только искать различные варианты своих действий внутри этой закономерности, но и отклониться от нее, так как он свободен в выборе действия и, по крайней мере, в мысли.
  Предпочитая разум вере, мутазилиты превозносили его, следуя античным скептикам, и в сравнении с чувствами. Разум - судья как в решении вопросов шариата, так и знания вообще. "Клянусь жизнью, - писал знаменитый литератор аль-Джахиз (ум. в 868 г.), исповедовавший взгляды мутазилитов, - глаза ошибаются и органы чувств лгут; только разуму доступно достоверное познание...". Аль-Джахиз превозносил греческих мудрецов за то, что они предпочитали наделять сыновей знаниями, а не деньгами. Он повторял за ними: "Питайте его (сына) сладостью знания и приучайте к почитанию мудрости, дабы стало стяжание знания преобладать в нем над стяжанием денег". Али ибн Абу Талиб писал: "Самое большое богатство - разум, самая большая нищета - невежество". Той же традиции следовал великий поэт Абу-ль-Аля аль-Маарри (ум. в 1058 г.), писавший: "Лгали люди, ибо кроме разума нет имама, который наставлял бы и на рассвете и вечером. О зеленый юнец! Если ты наделен разумом, то спрашивай его чаще и больше, ибо разум людей - их пророк".
  Кади Абд аль-Джаббар, занимаясь юридическими вопросами (кади - судья), довольно тщательно разработал концепцию 77 разума именно в связи с проблемой вменяемости человеку вины.
  Если по Корану служение Аллаху предписано каждому мусульманину, то с точки зрения мутазилитов эта обязанность встает только перед зрелым человеком, отчасти перед юношей. Несправедливо было бы, рассуждает Абд аль-Джаббар, вменять что-либо в обязанность безумному, раз он не может понять знаки, которые ниспослал ему Аллах.
  Абд аль-Джаббар ставит понятие разумности в зависимость от понятия зрелости человека, аффективного состояния души и т. д.
  Подлинная же моральность, мораль "совершенного" человека, каковым является пророк, связывалась мутазилитами с необходимостью обладать подлинным знанием.
  Но как это знание может быть получено и как отличить подлинное знание от ложного? Прежде чем отвечать на этот вопрос, надо отметить важный момент в самом определении знания, которое давали ему мутакаллимы. При этом важно понять, какое содержание вкладывалось ими в данное понятие, поскольку, характеризуя концепцию знания в Коране, можно говорить о нем как об одном из аспектов веры, ее основания, несколько измененном ее варианте. Трудно по одним только определениям, часто формально одинаковым, различить разные и даже противоположные ориентации. Например, относимое к аль-Ашари определение "Знание есть то, при помощи чего познающий познает объект познания" дает некую общую дефиницию, которая за понятием "объект познания" может предполагать разного рода объекты. Это могут быть и "умопостигаемые сущности", т. е. мыслительные объекты, мир 78 внутримысленный. Это могут быть и "вещи", с помощью которых понятийно иногда уточняется характер объектов: "Знание есть узнавание вещи такой, как она есть", - так определяет его аль-Бакиллани. Данное определение конкретизирует знание, относит его к существующим объектам. Но в нем нет совсем указания на то, что объект знания - объект природный, социальный и т. п. Взятая же в целом виде концепция разума у аль-Бакиллани позволяет заметить, что он стремится уменьшить зависимость разума от внешнего мира вплоть до почти полного упразднения всякого его взаимодействия.
  Знание у него как бы замыкается в своих собственных рамках, переливаясь от субъекта, тождественного объекту, к объекту, тождественному субъекту, и обратно. Объект в нем, по сути дела, - тот же субъект, только отчужденный от себя, поставленный в качестве объекта наблюдения и оценки. Объектом знания, "таким, как он есть", может быть и Писание, догматика ислама, его предписания, причем понимаемые буквально. Не случайно определение знания как "узнавание познаваемого объекта таким, как он есть", приписывается и "людям сунны", ортодоксам, и ашаритам.
  Так же трудно представить точное содержание формально вполне приемлемого любым направлением мысли определения, утверждающего, что "знание есть то, что человек знает доподлинно и понимает ясно".
  Означает ли это ориентацию на внутреннюю достоверность или на проверку знания, его подлинности опытом, или на формальную, кажущуюся ясность и доскональность? Средневековый комментатор определений 79 знания Ибн Абд аль-Барра вкладывает в приведенное выше определение следующий смысл: "Каждый, кто знает доподлинно и имеет понятие о вещи, знает ее.
  Соответственно кто не знает вещи доподлинно и говорит о ней на основе традиционной информации, тот не знает ее"4. Т. е.
  комментарий рассматривает это определение как дающее основу для критического отношения к сунне, для доверия к личному опыту, личному знанию. Но ведь может быть и другое толкование.
  Такого рода определения предполагают знание того, в какой ситуации и кто (представитель какой позиции) дал его и на кого он рассчитывал, кому адресовал.
  Содержание понятия "знание" вплетено в политический и идейный контекст и только в нем может быть понято и оценено. Простые же отсылки к "знанию" сами по себе ничего не говорят. Очевидно, эта проблема оказалась одним из импульсов обращения первых мусульманских теоретиков к уже разработанным в философии учениям: к концепциям Платона, Аристотеля, гностиков, которые содержали дефиниции, позволяющие более точно выразить специфику позиций, представить их в теоретически разработанном виде.
  Так начинает проводиться разграничение не только знания божественного, абсолютного от знания человеческого, ограниченного, но и человеческого знания - на два его рода (аль-Аллаф): необходимое, направленное на познание необходимого (существование Аллаха и доказательство его бытия) и остальные ____________________ 4 Роузентал Ф. Указ. соч. С. 71.
  80 знания, получаемые посредством чувств и деятельности разума. По сути дела, вводится, теоретически обосновывается разделение знания богословского и знания мирского, светского. Это была одна из колоссальных заслуг мутазилитов.
  Путем достижения истины, согласно учению мутазилитов, является логика, следование ее законам. Практическое применение это находит в диспутах, диалектических спорах, в которых сталкиваются противоположные мнения и с помощью строгих умозаключений опровергается, отбрасывается ошибочное мнение и утверждается знание истинное.
  Взаимоопровержение исходных постулатов предполагает сознательное применение такой характеристики знания, как сомнение.
  Возводя сомнение в ранг вещей непозволительных для верующего, греховных, Коран утверждает: "Истина - от твоего Господа, не будь же в числе сомневающихся" (2: 142). Сомнение - оружие еретиков и неверующих, направленное на подрыв религиозных канонов, на разрушение привычной веры. Коран содержит на этот счет вполне недвусмысленные установления: оА если они с тобой препираются, то скажи: "Аллах лучше знает то, что вы делаете!"п (22: 67) или: "Те же, в сердцах которых уклонение, - они следуют за тем, что в нем сходно, домогаясь смятения и домогаясь толкования этого. Не знает его толкования никто, кроме Аллаха" (3: 5-7).
  Негативное отношение Пророка к идейному спору следует из определения Писания как совершенного божественного источника, из "полноты" ислама, его догматики, шариата, которые окончательны и не нуждаются в 81 пересмотре. "Сегодня, - провозглашает Пророк от имени Аллаха, - я завершил для вас вашу религию, и закончил для вас Мою милость, и удовлетворился для вас исламом как религией" (5: 5).
  Спор, сомнение нередко предполагались в качестве не только возможных, но и почти неизбежных компонентов становления веры.
  Конечно, замечал аль-Джахиз, "простые люди имеют сомнений меньше, чем избранные, поскольку они не испытывают колебаний по отношению к тому, что считают истинным"5.
  Иное положение у людей думающих, тот же аль-Джахиз пересказывает беседу своего друга аль-Макки с Абу аль-Джахмом.
  Последний сказал: "У меня почти нет сомнений", на что аль-Макки ответил: "У меня почти нет уверенности". И тут же приводятся слова великого мутазилита анНаззама: "Никогда не было такой уверенности, чтобы ей не предшествовало сомнение. А также никогда никто не переходил от одного убеждения к другому без промежуточного состояния сомнения". Аль-Джахиз все это сопровождает наставлением: "Опознай случай и обстоятельства, неизбежно вызывающие сомнения, чтобы быть в состоянии опознать случаи и обстоятельства, неизбежно приводящие к уверенности, и непременно изучи сомнения, применимые к сомнительному"6. В своем сочинении "Книга о животных" аль-Джахиз выражает ту же идею.
  "Первое условие всякого знания - сомнение", - говорит он. "Пятьдесят сомнений лучше одной уверенности". Мутазилит Абд аль____________________ 5 Роузентал Ф. Указ. соч. С. 296.
  6 Там же. 295.
  82 Джаббар также принимает сомнение, но внутри разумных границ. Оно одобряется им как посредник между знанием и незнанием; сомнение может стать средством к знанию. И все же оно приемлемо только как некоторая стадия на пути к знанию. Если же сомнение выходит за эти пределы, становится фундаментальной позицией, оно превращается в разрушителя сознания, веры. Среди мутазилитов было неоднозначное отношение к роли сомнения, другие же мутакаллимы высказывались о ней достаточно негативно, видя, как правило, в сомнении противоположность знанию, уводящую в неверие.
  Сомнение еще допустимо при рассмотрении деталей, но от него нужно оберегать основы веры. Можно дискутировать по поводу познаваемости или непознаваемости Аллаха, степеней этой познаваемости и ее путях, но нельзя ставить под вопрос само существование Аллаха; доведение принципа сомнения до конца может грозить кощунством.
  Учение скептиков всегда было опасным для здорового знания и в силу этого его распространение не поощрялось, а скорее пресекалось. Мусульманский мир, охваченный переводческой лихорадкой, обошел это направление. К тому же скептицизм действительно нередко стоял на грани софистики и смешивался с ней. Поэтому не только теологи, но и арабо-мусульманские философы избегали крайностей скептицизма и пользовались традиционной для античной мудрости концепцией сомнения, не возводя ее в ранг фундаментального принципа.
  Но так или иначе вопрос об ограниченности человеческого знания был поставлен не только через кораническое утверждение 83 различия божественного и человеческого знания, но и через обнаружение изъянов интеллекта. Вооружившиеся способами логической аргументации теологи обращали их друг против друга, обнаружив тем самым идеологическую бесстрастность логики и формальную способность доказывать прямо противоположные тезисы. Возникло недоверие к самой логике, к возможности рациональным путем доказать истину, гарантировать ее безусловность. Возникла теоретическая проблема способов подтверждения истинности знания.
  Начиная уже с первых мутазилитов, в качестве критерия достоверности знания предлагается аналог атараксии скептиков в виде "покоя души" (сукун ан-нафс) или "покоя ума" (сукун аль-фахм, последнее - у аль-Кинди). Необходимое знание есть знание интуитивное, непосредственное, оно ограждено "со всех сторон от опровержения".
  Это основа, на которой возникают все остальные знания. В необходимом знании нет сомнения.
  Помимо необходимых знаний есть целая совокупность (и даже основная масса) знаний приобретенных, полученных через опыт, из практики. Вся жизнь есть обретение, накопление знаний. Как удостовериться в их правильности? Для этого существует два способа: объективный и субъективный.
  Объективный - соответствие убеждения действительности; субъективный - покой души. Однако преимущество за вторым способом, так как только душевное состояние покоя свидетельствует о том, что убеждение истинно, что разум познал все, проделал всю возможную работу, в течение которой не 84 ослабевали напряженность и сомнение, побуждавшие разум к работе, пока не наступило успокоение от предела достигнутого.
  Выдающийся теолог Абу Хамид аль-Газали (ум. 1111) в своем автобиографическом сочинении повествует о тернистом пути обретения им веры - пути сомнений в надежности чувственных данных, рассудка и приобретенных догм. Ничто из этого, считает он, не дает достоверного знания, "когда рассудок оказывается бессильным дать оценку его достоверности". Достоверное знание "свет, который Аллах роняет на сердца" и который приносит "избавление от болезни и хвори", разъедающего душу сомнения7.
  Очень интересные этимологические и религиозно-метафизические размышления об истине содержатся в сочинении П. А. Флоренского "Столп и утверждение истины". Определяя понятие достоверности как усмотрения некоего признака истины, он отмечает: "С психологической стороны такое признание знаменует себя как невозмущаемое блаженство, как удовлетворенное алкание истины"8. Он также полагает, что это ощущение истины состоит в исключении сомнения, в убеждении, что достигнутое знание прочно и неизменно.
  Однако эти рассуждения П. А. Флоренский предлагал лишь как предварительные, вводящие вглубь непростой проблемы. Позже, ____________________ 7 Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С. Н.. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII XII вв. М., 1960. С. 213-217.
  8 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины (I). М., 1990. Т. I. С. 23.
  85 когда мы будем знакомиться с учением восточных философов-перипатетиков, с их концепцией знания, мы снова затронем этот важный вопрос достоверности знания, критериев его истинности. Но, как мы видим, в каламе этот критерий является именно психологическим - это состояние полной удовлетворенности, эвристической успокоенности.
  Вероятно, концепция "покоя души" возникла у мусульманских мыслителей под влиянием, в частности, идей Секста Эмпирика. Один из крупнейших представителей калама альМатуриди (ум. в 944 г.), рассуждая об уме, писал: когда знанию неясному сообщается род знания истинного, к которому "стремился человек, тогда отдыхает сердце его и исчезает у него страх, который сковывал его".
  Понятие "покоя души" присутствует и у мутазилитов ан-Наззама, аль-Аллафа, альДжахиза. Но они относились к этому способу определения достоверности знания достаточно критически, видя многие его изъяны. В частности, аль-Джахиз задавался вопросом о том, как отличить покой души умудренного знанием от безмятежности невежды? Концепция Абд аль-Джаббара являлась развитием идей мутазилитов. Разработанная концепция "покоя души" (сукун ан-нафс) содержится в его сочинении "Мугни".
  Передавая содержание понятия "знание" (илм), данное его учителем аль-Джуббаи, кади Абд аль-Джаббар пишет: "Когда некий объект, как он есть, сопровождается покоем души, которым характеризуется знание, - это есть убеждение".
  86 Поскольку рационалистическое направление в теологии перенесло критерий истинности знания с Бога, с авторитета божественного писания на разум, именно в нем - в логике, в психологических его возможностях - должны были отыскиваться критериологические основания. Разум (акл) способен получить истины откровения посредством самого себя.
  Возникают дистинкции, разграничивающие рациональное знание и мистическое, объективное и субъективное. Устанавливается корреляция "назар - илм - и'тикад" (рациональное усмотрение - знание убеждение). В "Мугни" имеется глава, которая называется оО том, что "назар" порождает "илм"п и в которой обосновывается последовательная связь этих трех компонентов знания. И именно убеждение, характеризующее знание, а не просто предположение или слепое подражание сопровождается покоем души. Неслучайно и философ аль-Кинди добавляет, что достоверность определяется через покой ума "с твердостью убеждения через доказательство". И, может быть, ощущая непрочность критерия "покой души", кади дополняет его критерием прагматическим соответствием действия, произведенного разумом, требованиям окружения.
  Разум является универсальным и единым. Он не принадлежит целиком кому-либо одному из нас, он принадлежит всем людям. Поэтому, считал аль-Матуриди, "недопустимо, чтобы вещь была хорошей в разумах (многих), а кто-то, обладающий разумом, не признавал ее хорошей". В этом же направлении строит свое рассуждение и Абд аль-Джаббар: "Так мы знаем, что каждый в отдельности может 87 перепутать, четверг сегодня или пятница, а со всеми вместе этого не может произойти".
  Или: "Знание, установленное в умах, есть знание всех, а не кого-либо в отдельности"9 и "что касается знания всех, которое проистекает из совершенства разума, то недопустимо, чтобы в нем были расхождения".
  Таким образом, в качестве критерия подлинности знания выступает его общепризнанность, санкционированность общностью людей. Для того, чтобы суждение стало универсальным и обязательным, нужно, полагает кади, ввести его в пределы стандартов, утвержденных разумом, превращенным, по сути дела, в здравый смысл, в циркуляр, который распределяет отблески божественного знания.
  Естественно, что даже мутазилиты, наиболее решительные приверженцы рационалистического калама, не смогли разрешить все проблемы, поставленные новой религией, не смогли разъяснить противоречия, имевшиеся в Коране. Но уже сама теоретическая их постановка пробуждала мысль, рождала более эффективные и последовательные формы и способы их решения. Обсуждение мировоззренческих вопросов выходило за рамки теологии, способствуя становлению и развитию нерелигиозной философской мысли. Внутри теологии также складывались самостоятельные крупные направления, такие как исмаилизм, суфизм, философски обосновывающие ____________________ 9 Заметьте, что факихи шафиитского толка, к которому принадлежал Абд аль-Джаббар, провозглашали "иджму" (согласное мнение) дополнением к Корану и сунне.
  88 обособленность внутри ислама разных трактовок его догматики.
  Что касается калама, то он тоже претерпел значительную эволюцию.
  Мутазилизм, который возник в период подъема калама, а наивысшего развития достиг в X-XII вв., постепенно утратил свое влияние, сохранившись лишь в некоторых шиитских сектах в Йемене, Ираке и Иране. В плане теоретическом это было связано с некоторым разочарованием в рационализме, с интересом к идеям мистики. Но основная причина состояла все-таки в том, что богословие начало приобретать преимущественно догматический характер, перестало быть открытым для обсуждений.
  Серьезным признаком такого поворота стал принятый в 1041 г. багдадским халифом альКадиром "символ веры". Еще в 1017 г. он издал рескрипт, направленный против мутазилитов и приказывающий им отказаться от своего учения и прекратить богословские споры. Ревностно выполнивший его приказ султан Махмуд из Газны преследовал еретиков, к которым причислялись и мутазилиты, казнил и высылал их, призывал к проклятию. Торжественно обнародованный и подписанный богословами в Багдаде "символ веры" имел цель: "дабы ведать можно было, кто неверующий". В нем декларативным образом излагаются основные положения Корана: "Человеку необходимо знать: Аллах един, нет у него товарищей, не породил он никого и никем не порожден... Он первый, который извечно был, и он последний, который никогда не избудет". "Символ веры" в отличие от Корана не допускал теперь никаких разночтений и возможности 89 толкования. Был закрыт вопрос о сотворении Корана: "Слово Аллаха не сотворено. Он произнес его и открыл его посланнику... И повторение Слова существами человеческими не есть сотворенное, ибо это само Слово, произнесенное Аллахом, а оно не было сотворено... Тот же, который утверждает, что оно было сотворено... тот неверующий, кровь которого разрешается пролить после того, как он будет приведен к покаянию..."10.
  Опасность калама как теологии, ориентирующейся на разум, еще задолго до этого увидел основатель одной из четырех признанных исламом религиозно-правовых школ, весьма умеренной по своим установкам, Мухаммад аш-Шафии (ум. в 820 г.). оИх надо бичевать, - направлял он свой гнев против мутакаллимов, - а затем водить по всем племенам и родам, возглашая при этом: "Вот чего заслуживает тот, кто, отступив от Корана и сунны (араб. путь, пример; поступки и высказывания пророка Мухаммада, один из основных источников правил общественной жизни и толкования Корана), занимается каламом"п. Традиционалистыдогматики утверждали, что "кто ищет в каламе путь к вере, тот станет атеистом".
  Особенно яростным нападкам подвергались мутазилиты, поскольку они, как писал альДжахиз, могли "предпочитать опыты над собаками и петухами молитве и чтению Корана". Противник аль-Джахиза Ибн Кутайба говорил о нем: аль-Джахиз "пишет книгу, в которой приводит доводы, выдвигаемые ____________________ 10 Мец А. Мусульманский ренессанс.
  М., 1973. С. 176.
  90 христианами против мусульман, а когда доходит до места, где должен был бы их опровергнуть, вдруг перестает приводить доказательства, так что создается впечатление, будто он хотел всего лишь натолкнуть мусульман на то, что они не знают, а слабых в вере - довести до сомнений... он издевается над хадисами". О другом из мутазилитов, О Сумаме, Ибн Кутайба говорил, порицая, следующее: оГлава этих схоластов Сумама увидел как-то в пятницу людей, бегущих наперегонки в мечеть, чтобы не опоздать на молитву.
  "Смотрите, - вскричал он, - вот скоты, вот ослы!" И, обратившись к одному из своих друзей, произнес: "Вот что сделал этот араб (имеется в виду Мухаммад) из людей!"п11.
  Кадиритский "символ веры" требовал беспрекословного принятия тезиса о том, что Аллах "сам сотворил и годы и время, и день и ночь, и свет и тьму, и небо и землю... Он единственный в своем роде и нет при нем ничего, он существует вне пространства, он создал все посредством своей силы"12.
  Конечно, это никак не могло мириться с учением мутазилитов об извечности мира и их стремлением объяснить все проблемы, затронутые в Коране, с точки зрения разума.
  В новых идеологических условиях калам должен был искать более прекровенные или более умеренные формы своего рационализма и антиконсерватизма. Такой формой калама, утвердившей себя в качестве признанной доктрины на многие века вплоть до современ____________________ 11 Мец А. Мусульманский ренессанс.
  С. 174, 60.
  12 Там же. С. 176.
  91 ности, стало учение аль-Ашари (ум. в 935 г.).
  Свою деятельность в качестве теолога Абуль-Хасан аль-Ашари начинал как мутазилит, но потом отошел от мутазилитов, заняв более компромиссную в отношении традиционалистов позицию, отражавшую стремление легализовать калам. Аль-Ашари выступал против крайнего рационализма мутазилитов, порицал их связь с возникшей в арабском мире к этому времени философией. Его компромисс выражался в том, что, признавая значение разума в вопросах веры, он считал важным для верующего следование авторитетам. Возражая против буквального, дословного принятия текста Корана, он все же отвергал концепцию его аллегоричности в ее крайнем выражении. В отличие от мутазилитов, аль-Ашари придерживался учения о существовании у Бога реальных и вечных атрибутов, несотворенности Корана как вечного слова божьего, но вечность эту он относил к смыслу Писания, а на буквы и чернила, которыми написан Коран, смотрел как на человеческое творение. Аль-Ашари не принимал фаталистического учения джабаритов (вспомните спор джабаритов и кадаритов предшественников мутазилитов), но не соглашался и с мутазилитской концепцией свободы воли.
  Последователями учения аль-Ашари были такие крупные мутакаллимы, как альБакиллани (ум. в 1013 г.), Абу Исхак альИсфараини (ум. в 1027 г.), аль-Джувайни (ум. в 1085 г.), аш-Шахрастани (ум. в 1153 г.), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. в 1209 г.). До нашего времени дошло немного трудов ашаритов, но те, которые 92 сохранились, свидетельствуют, что они продолжали рационалистическую традицию мутазилитов, за что назывались "последышами мутазилитов".
  Ашариты, наследуя мутазилитам, утверждали по преимуществу главенство разума над верой; в вопросе об отношении Бога и мира они нередко склонялись в пользу тезиса об имманентности Бога миру: "Бог находится рядом с каждой вещью и в каждой вещи, то есть связан с ней своим бытием"13. Решая проблему закономерных связей в мире, ашариты в основном не принимали учения о естественном причинно-следственном их характере. Их детерминированность они объясняли введенным Богом обычаем, порядком, предопределенным божественным знанием.
  Известны также имена и труды представителей позднего калама: атТафтазани (ум. в 1390 г.) и аль-Джурджани (ум. в 1413 г.). Оба они были видными преподавателями калама, составителями обширных комментариев и компендиумов по каламу.
  Конфронтация различных направлений внутри ислама, наиболее прогрессивное из которых составляли мутазилиты, закончилась видимым их поражением. Но тем не менее они подорвали позиции традиционалистов, догматически приверженных букве Корана и хадисов. Их идеи, видоизменяясь, приноравливаясь к условиям социальной и идейной жизни, существовали на протяжении многих столетий. Огромный интерес имеют они ____________________ 13 Ислам. Энциклопедический словарь.
  М., 1991. С. 32.
  93 и сейчас в странах арабского мира, где издаются труды этих представителей калама и обсуждаются их идеи.
  Словарь терминов Ашариты - одна из основных школ калама, названная так по имени аль-Ашари, учение которого положило начало этой школе.
  Калам - теоретическая теология, обсуждавшая догматы ислама на основании доводов разума, а не путем следования религиозным авторитетам.
  Мутазилиты - ("обособившиеся", "отделившиеся") - представители первого крупного направления в каламе. Названы так в связи с отходом первых мутазилитов Васила ибн Аты (ум. в 748 г.) и Амра ибн Убайды (ум. в 762 г.) от кружка их учителя Хасана аль-Басри.
  Мутакаллимы - представители калама, исповедующие это учение.
  Сунна ("образец", "путь") - жизнь Мухаммада как образец для каждого мусульманина. Один из источников правил общественной жизни и толкования религиозных вопросов.
  Таухид - единобожие, монотеизм; догмат о единстве и единственности Аллаха, который выражен в формуле "Нет божества, кроме Аллаха".
  Фикх - теория мусульманского права, разрабатывающая принципы использования Корана и сунны и их интерпретации для практической разработки норм жизни мусульманского общества.
  94 Шариат ("правильный путь к цели") комплекс юридических норм поведения мусульманина, обеспечивающий ему праведную жизнь на земле и рай в загробной жизни; религиозное право.
  Персоналии Аль-Ашари (873-935) - теолог-мутакаллим, основатель умеренного, компромиссного течения в каламе - ашаризма, которое в последующие столетия стало одним из наиболее распространенных.
  Рекомендуемая литература Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.
  Статьи: "калам", "му'тазила", "аш'арийа".
  Соколов В. В. Средневековая философия.
  М., 1979. С. 200-239.
  Фролова Е. А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М., 1983.
  Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах.
  М., 1988. С. 54-93.
  95 4. Религиозная философия: философское учение в исмаилизме Связь основных философских концепций исмаилизма с его религиозными постулатами. Рационализм философской доктрины исмаилизма - онтологический и гносеологический его планы. Место Бога в картине мироздания.
  Исмаилизм - одно из основных течений шиитского ислама. Кто же такие шииты? Отличие шиитов от суннитов (приверженцев сунны) состоит в концепции имамата, управления мусульманской общиной через имама, которого шииты рассматривают как верховного носителя духовной и светской власти. При первых халифах сунниты считали имамом - предстоятелем на молитве, духовным руководителем - халифа. Позже институт имамата отделился от института халифата, и имам, согласно суннитам, избирался общиной.
  Согласно же шиитам власть имама предопределена Богом, и поэтому он не может выбираться, власть его является наследственной, притом наследуется она потомками четвертого "праведного" халифа Али - именно ему и только ему Пророк открыл сокровенное религиозное знание. Он и правитель мусульманской общины, и толкователь религиозных знаний, и высший духовный авторитет, помогающий людям понять скрытый смысл вещей. От шиита требовалось добровольное беспрекословное подчинение 96 власти непогрешимого имама, единственного представителя Аллаха на земле. Через имама, носителя "божественной субстанции", верующий может приблизиться к Богу.
  Известный исследователь религиозных школ и сект в исламе аш-Шахрастани упрекал шиитов за тенденцию к обожествлению имама.
  "Это, - писал он, - те, которые проявляли чрезмерность в отношении своих имамов настолько, что выводили их за пределы естественности и судили о них по понятиям божественности. То они сравнивали какогонибудь из имамов с Богом, то сравнивали Бога с людьми, впадая в две крайности преувеличение (человека) и умаление (Бога) "1.
  Однако и среди шиитов довольно скоро, по мере того как род алидов (потомков Али) становился все более многочисленным, возникли разногласия по поводу того, кто является преемником имамата. Одним из значительных течений внутри шиизма стал исмаилизм.
  После смерти шестого имама Джафара асСадика (ум. в 765 г.) большинство шиитов признало наследником, седьмым имамом, его сына Мусу аль-Казима. Часть же шиитов выступила сторонниками другого, старшего сына Джафара ас-Садика - Исмаила. И хотя Исмаил умер еще при жизни отца (в 762 г.), распространилась легенда о том, что он жив, но скрывается. Возможно, что это явилось основанием для концепции "скрытого" имама, т. е. имама, не являющегося людям. О нем ____________________ 1 Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах.
  С. 153.
  97 знают только эмиссары, которые открывают людям его учение.
  Концепция "скрытого" имама способствовала превращению исмаилизма в эзотерическое учение, а исмаилитской общины - в общину закрытую и построенную по иерархическому принципу наподобие масонской, где одна ступень отделена от другой наличием иерархии "тайн", где восхождение на более высокую ступень доступно лишь посвящаемому в "тайну". Каждый раз, на каждой ступени прозелиту открывается лишь часть заповедного знания; для того, чтобы обрести следующий уровень знания, надо приложить все усилия, требуемые для этого верой. Эта сторона исмаилитского учения имела, несомненно, большое мировоззренческое значение - она требовала от верующего не просто следовать предписаниям религии, но и быть устремленным на служение Богу, на его постижение. Таким образом складывалось сознание, формировалась структура верующего как активного субъекта веры.
  Существует такая аллегория, выражающая характер знания имама, его постижения. Имам сравнивается с морем, в пучине которого скрыты жемчужины - знание имама, переданное его помощникам. Искатели жемчужин должны преодолеть большие трудности, должны приложить колоссальные усилия, чтобы добыть эти жемчужины. Таким образом, идеологией исмаилизма, в отличие от суннизма, утверждается идея необходимости напряжения в обретении знания, и это весьма значимый компонент концепции знания.
  С концепцией "скрытого" имама связано пользование такими понятиями как эзотерия и экзотерия, т. е. знание скрытое, доступное 98 только посвященным, и знание открытое, доступное многим, явное. Потом это деление войдет и в философию в виде концепции деления общества на элиту (хасса) и массу простых людей (амма). В связи с этим исмаилитов нередко называли "батинитами" (батинийя - скрытая сущность, внутреннее содержание) - сторонниками скрытого знания.
  Вообще, исмаилиты в начальный период их существования были довольно конспиративной организацией внутри ислама2 - ведь исмаилизм нередко преследовался Аббасидами (династия халифов, 749-1258), особенно в связи с возникновением религиознополитического движения карматов, выступавших за установление социальной справедливости и равенства. Вместе с тем многие религиозные и философские идеи исмаилитов находили поклонников среди ученых и философов. Немало мутазилитов по своим религиозным убеждениям принадлежало к исмаилитам. В свою очередь учение мутакаллимов и философов оказало влияние на разработку философских концепций исмаилитов, многие историки ислама видят в философско-религиозной доктрине карматов влияние философского кружка "Чистых братьев" (Ихван ас-сафа) - средневековых энциклопедистов, и наоборот, в трактатах последних - влияние исмаилизма. АшШахрастани писал: "Среди шиитов утвердился ____________________ 2 В Египте при Фатимидах (X-XII вв.) исмаилизм стал официальной религией. Это объяснялось тем, что Фатимиды, согласно многим источникам, являлись наследниками дочери Мухаммада Фатимы и Исмаила ибн Джафара.
  99 (также) мутазилизм, когда они увидели, что последний ближе к разумному и дальше от антропоморфизма и воплощения"3.
  Так же, как мутазилиты, исмаилиты огромное значение придавали разуму и рациональному познанию и так же, как те, были сторонниками "отрицательной" теологии, противниками антропоморфизма в описании Бога. Один из разделов трактата "Успокоение разума", принадлежащего крупнейшему исмаилитскому философу аль-Кармани (ум. в 1021 г.), называется "О том, что наиправдивейшее выражение единобожия, восхваления, прославления и утверждения состоит в отрицании находящихся в сущем атрибутов и неприписывании их Всевышнему".
  В отличие от мутазилитов, правда, исмаилиты отказывали Богу даже в таком атрибуте, как бытие, полагая, что о Боге вообще ничего нельзя сказать - он лишь некая исходная точка, начало. Тот же аш-Шахрастани говорил об исмаилитах: "О Создателе всевышнем они говорили, что он ни существующий, ни несуществующий, ни знающий, ни незнающий, ни всемогущий, ни бессильный. Так же (обстоит дело) со всеми божественными атрибутами"4.
  Несомненно, что доктрина единобожия, "таухида", провозглашенная исмаилитами, противоречила учению о таухиде в Коране, где Бог не лишен антропоморфических качеств. В Коране о нем говорится: "Ведь Аллах над всякой вещью мощен" (2: 27-29); ____________________ 3 Аш-Шахрастани. Книга и религиях и сектах.
  С. 153.
  4 Аш-Шахрастани. Книга о религиях и сектах.
  С. 168.
  100 "Поистине, Аллах великий, мудрый" (2: 228; 3: 16); "Он ведь - слышащий, знающий" (2: 131, 191, 224) и т. д. С точки же зрения исмаилитов, все эти характеристики: великий, мудрый, слышащий, знающий, могущественный, милосердный и т. д. - суть качества, присущие человеку, но не Творцу.
  Уже мутазилиты настаивали на том, что приписывание Богу качеств, причем качеств изначальных, лишает его абсолютного единства. Ссылаясь на Коран, который завещал "не придавать Аллаху сотоварищей", мутазилиты и божественные атрибуты рассматривали как приданных Богу "сотоварищей". Один из "философов" Абу Якуб ас-Сиджистани (ум. в 888 г.) писал: "Если считать атрибуты чем-то извечным или изначальным с Творцом, то необходимо допустить, что все, что из рода этих атрибутов, является извечным и не имеет творца. Поскольку же атрибуты Бога являются извечными, постольку признание (его) двойственности и отрицание единства неизбежны.
  Если же считать атрибуты Бога творимыми, то Творец и творение отождествляются.
  Следовательно, в обоих случаях или единство Бога является ложным, или необходимо удалить от него атрибуты. Таким образом, удаление атрибутов является необходимым, чтобы абстрактное единство (Бога) осталось"5. К Творцу неприложимо поэтому и такое понятие, как бытие.
  Аль-Кирмани писал о том, что небытие Бога невозможно: "Если бы Он был ничем, то все сущее было бы ничем, а поскольку сущее ____________________ 5 Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987. С. 58.
  101 есть, то и Его ничтойность невозможна"6. Но Бог не может и быть чем-то, "чтойностью".
  "Ведь нечто - размышляет аль-Кармани, потому и есть нечто, что ему предшествует то, что и сделало его этим нечто"7. Но Бог не нуждается в чем-либо ином и "чтойность" его также невозможна. Рассуждая далее таким образом, аль-Кирмани приходит к выводу, что Бог не может быть субстанцией, поскольку тогда в нем были бы неизбежны "разделенности", множественность, неотъемлемые от субстанции. Но Бог не может быть и акциденцией, так как акциденция должна опираться на субстанцию, а это в отношении Бога невероятно, что опять-таки доказывает, что Бог не является "нечто", "чтойностью". Точно так же Бог не может быть ни формой, ни материей. И все-таки это лишенное всех атрибутов существо в исмаилитской метафизике называют Творцом.
  Но это Творец весьма своеобразный: о нем никто не знает и ничего не может сказать, непонятно даже, существует он или не существует. Он - исходная точка, начало всего, но и творческим началом он не является, хотя называется Творцом, поскольку истинно творческим началом согласно учению исмаилитов являются Мировой разум и Мировая душа. Их взаимодействие дает начало всему мирозданию. Бог рождает Мировой разум, обладающий всеми атрибутами божества; тот, в свою очередь, рождает Мировую душу, и в дальнейшем уже они определяют все сущее. От ____________________ 6 Аль-Кирмани. Успокоение разума // Историко-философский ежегодник.
  М., 1991. С. 159.
  7 Там же. С. 160.
  102 Мировой души происходит семь сфер; из их преобразования возникает четыре простых элемента, или натуры: влага, сухость, тепло, холод - которые порождают четыре стихии: воду, землю, огонь и эфир, или воздух. А уж потом от них происходит весь земной мир: минералы, растения, животные и человек. Такова космогоническая теория одного из первых философов-исмаилитов анНасафи (повешен в 942 г.) 8.
  Эта схема строения бытия, напоминающая неоплатоническую, характерна в общих чертах для исмаилитской космогонии в целом, хотя у разных теоретиков и философов имелись свои вариации ее. Так иногда вслед за Мировым разумом и Мировой душой следовала в качестве ступени эманации первоматерия. Это пассивная субстанция, но отражая в себе свет Мирового разума, она создает планеты, землю, жизнь.
  Здесь хотелось бы сразу обратить внимание на одну свойственную исмаилитской метафизике черту - придание большого магического, мистического значения числам.
  Существует семь эманационных ступеней: Бог, Мировой разум, Мировая душа, первичная материя, пространство, время и Совершенный человек. Этим ступеням эманации соответствуют семь пророческих циклов.
  "Великий цикл"9 состоит из семи "малых циклов", пророческих. Каждый пророческий ____________________ 8 См. Ислам. Энцикл. словарь. С. 113.
  9 От Адама до аль-Каима - "скрытого" имама из рода Али, который должен появиться в конце цикла в качестве толкователя сокровенного смысла Корана, в качестве "полюса бытия", "кутб аль-вуджуд".
  103 цикл определяется семью имамами. Седьмой имам в каждом цикле становится пророком следующего (вспомним, что исмаилиты ведут начало, по их подсчетам, от седьмого имама). У аль-Кирмани мы находим, правда, рассуждение о десяти Разумах.
  Если дать самую общую характеристику философии исмаилизма, то она, мне кажется, будет состоять в соединении в этом учении решительного рационализма и мистики.
  Мистика обнаруживается уже в исходном учении - учении о Боге и творении им Мирового разума. Что такое Бог согласно исмаилитам? Этого нельзя сказать, потому что о нем вообще ничего нельзя сказать.
  Останавливаясь на этом тезисе исмаилитов, аль-Кирмани писал: "Мы скажем: Всевышний величайшей славностью своей скрыт, как покрывалом... Он вознесен над ними (вещами) подобно солнцу, что скрыто от постигающего взгляда"10. Подобное же высказывал в одном из своих суфийских трактатов "Хай, сын Якзана" Ибн Сина: "Красота его затмевает проявления всякой другой красоты... Когда кто-нибудь из тех, кто обступает его ковер, вознамерится лицезреть его, опустит изумленный взор его долу, и взор тот вернется с унижением, уведенный, можно сказать, назад прежде, чем достиг его. Красота его как бы завеса красоты его; обнаруживая себя, он как бы прячется, проявляя себя как бы скрывается. Так и с солнцем: задернется дымкой - видно отчетливо, а засияет - недоступно для взора. Ибо свет ____________________ 10 Аль-Кирмани. Успокоение разума.
  С. 162.
  104 его - завеса света его"11. Но здесь скорее образное сходство. У суфиев Бог хотя и не постижим до конца, но человек, однако, может к нему приблизиться - об этом Боге трудно, но тем не менее можно что-то сказать и можно его почувствовать сердцем.
  У суфиев Бог воплощается в мире, в вещах, он имманентен миру, и через этот мир, через вещи человек постигает величие и красоту Бога, хотя в то же время эти вещи затмевают истинный образ, истинную сущность Бога, он прячется за множественностью своих творений. В исмаилизме же Бог не доходит до мира, до его творений, он ни в чем не воплощен и вообще незрим, непознаваем и незнаем. "Разуму и чувству, - писал альКирмани, - не охватить Его... Он, поскольку Он есть Он, накладывает печать молчания на уста, сковывает язык... Не описать Его ничем"12. Его нельзя понять ни умом, ни чувствами - Он "в принципе непостижим".
  Каким образом и почему Он рождает Мировой разум, почему у него появляется "предвечное повеление", "волеизъявление"? На этот вопрос исмаилиты также не дают ответа - все это остается тайной, "скрытым" смыслом бытия. Рассуждения и объяснения начинаются с Мирового разума - он является тем первым реальным началом творения, относительно которого возможно теоретизирование, философствование, вообще разумное, рациональное осознание.
  ____________________ 11 Ибн Сина. Хай, сын Якзана // Сагадеев А. В. Ибн Сина.
  М., 1980. С. 230.
  12 Аль-Кирмани. Успокоение разума.
  С. 162.
  105 Может быть, эта мистика, связанная с пониманием Бога, является весьма прагматичным рационализмом, восходящим к идее "скрытого" имама. Так же, как "скрытый" имам, которого никто не знает, никогда не видел, но который тем не менее существует как символ веры, которым религия оперирует как мобилизующим и объединяющим лозунгом, так и Бог превращается в некую идеальную силу, которую используют опять же как символ, к которой прибегают в случае идеологической нужды, но которую выводят за скобки при решении теоретических и житейских вопросов, когда требуется действительное их решение.
  Насир Хосров (ум. после 1072 г.), поэт, философ и религиозный деятель, в трактате "Лик веры" скептически высказывался относительно Бога, каким он представлен многими богословами, и даже мутазилитами.
  Он писал: "Тогда я скажу ему: ты в мусульманстве чему поклоняешься? - чтобы он сказал: "Поклоняюсь Богу". Тогда я скажу ему: ты видел этого Бога, которому поклоняешься? - чтобы он сказал: "Бог невидим, и у него нет границ и качеств".
  Затем я скажу ему: существо, которое ты не видел и у которого нет границ и качеств, как же ты познал, чтобы поклоняться ему? чтобы он сказал: "Со слов посланника... он познал, а он был посланцем божьим". Я скажу ему: ты видел того посланца, который пришел? - поневоле он скажет: "Не видел".
  Тогда я скажу ему: как же ты без посланника познал Бога, чтобы поклоняться ему? - чтобы он сказал: "Ко мне пришло известие со слов ученых людей, передававших друг другу высказывания посланника, мир ему!" Тогда я 106 скажу: эти ученые люди, которые передали известие о Боге и посланнике... согласны между собой в религии или спорят? Он не сможет сказать, что все люди согласны между собой, ведь между людьми существует столько разногласий! Тогда мы скажем: как могут быть истинными слова группы людей, которые не согласны друг с другом?"13.
  Данное рассуждение философа-исмаилита является очень емким, насыщенным - из него напрашивается не один вывод.
  Прежде всего это высказывание подтверждает предшествующее ему рассуждение о том, что философская доктрина исмаилитов выводила Бога из области знания, предоставляя ему статус необъяснимого и необъясняемого исходного начала. И хотя постулат исмаилитов выражает мистическую сторону их учения, тем не менее он достаточно продуктивен и как нравственный принцип, и как эвристический. Бог не мешает рационалистическому объяснению и решению вопросов, связанных с жизнеустройством человека, в то же время он сохраняется как некая идея, которая активизирует человека на служение ей и устремленность к ней. Бог - тайна, которую человек не знает и, может быть, никогда не узнает, но он всегда должен, обязан к ней тянуться, постигая ее ступень за ступенью через выполнение нравственных, религиозных норм и познание вещей, в которых отражен божественный свет.
  Второй вывод, который следует из приведенной цитаты, позволяет утверждать, ____________________ 13 Морочник С. Б., Розенфельд Б. А. Омар Хайям. Поэт, мыслитель, ученый. Ста линабад, 1957. С. 31.
  107 что исмаилиты были более последовательны, чем мутазилиты, в проведении идеи отрицательной теологии, лишающей Бога каких-либо атрибутов.
  Аль-Кирмани так характеризует свою позицию, сравнивая ее с позицией мутазилитов: "В особенности это относится к мутазилитам, которые, украшая сочинения свои, в начале их приводили фразу из числа основ их учения о том, что Всевышний не описываем атрибутами тварного. Эта фраза подобна нашей, когда мы говорим, что Всевышний не описываем атрибутами... Это их высказывание есть основа нашего учения...
  Однако мутазилиты утверждали единобожие на словах... ибо первоначальное их утверждение о том, что Бог не описываем атрибутами тварного, оказалось опрокинутым, когда они Всевышнему приписали атрибуты, причитающиеся тому, что не есть Бог, ибо говорили, что Он есть Живой, знающий, Могущественный". Мы же, пишет он далее, "шли совершенно ясным путем единобожия, на котором нет ни единого пятнышка"14.
  Если мутазилиты, основываясь на данной концепции, превращали Бога в абстрактное изначальное, символ единства мира, его закономерности, то исмаилиты практически устраняли Бога совсем, полагая, что о нем совершенно бессмысленно говорить - он лишь предмет религиозной веры, но никак не знания, философии. "Если мы говорим о бытии Всевышнего Бога, - пишет аль-Кирмани, - то ____________________ 14 Аль-Кирмани. Успокоение разума.
  С. 168, 170.
  108 лишь в качестве вынужденной формы выражения"15.
  Третий, попутный, вывод состоит в указании на то, что исмаилитская теория познания отказывала "иснаду" в праве быть достоверным источником знания. Иснад - это принцип передачи знания лично от учителя к ученику на протяжении веков. В сфере религии он означает цепочку авторитетов, передающих знания, восходящих в конечном счете к пророку Мухаммаду или другому почитаемому лицу. Насир Хосров старается показать, что никакого надежного иснада нет и быть не может, поскольку все эти передаваемые знания дополняются нюансами толкований, субъективных восприятий, пристрастий и перестают быть непререкаемыми. Более того, они, как он замечает, рождают разногласия, которые могут быть устранены только с помощью разума.
  Итак, мы снова подошли к проблеме разума, рационализма у исмаилитов. Представляется, что в проведении принципа рациональности они также были более основательны и решительны, чем мутазилиты, во многом их единомышленники. Эта последовательность заключалась в том, что разум - в виде Мирового разума - рассматривался ими не только как основное средство познания, но и как фундаментальная субстанция бытия, творческое, творящее его начало - т. е. их рационализм был и онтологическим. Мировой разум, взаимодействуя с Мировой душой, является причиной множественности, благодаря им возникает надлунный и подлунный миры.
  ____________________ 15 Аль-Кирмани. Успокоение разума.
  С. 172.
  109 Правда, здесь явно просматривается и мистичность исмаилитской теории творения, поскольку остается необъяснимой причина творения Богом Мирового разума, а также механизм творения. В качестве причины принимается божественное воление, хотя и непонятно, почему оно вдруг возникло (если только не относить все на счет божественного каприза, произвола - а это уже уподобление Бога человеку, против чего исмаилиты так категорично выступали).
  Механизм же творения Первого разума весьма таинственен.
  И мутазилиты, и исмаилиты, и арабские философы-перипатетики исходили из того, что единое может породить лишь единое. Но если это реальный акт порождения, то что собой будет представлять порожденное единое? Будет ли оно точной копией Первоединого? Если так, то тогда Бог породит второго Бога-двойника, а скорее всего ничего не породит, поскольку порождающее и порожденное совпадут и снова останется только Первое единое. Если же порожденная Богом сущность будет отлична от Бога, то непонятно, каким образом это отличие возникло, значит в Боге уже изначально было нечто, от него отличное. Но на этом трудности объяснения не кончаются, поскольку надо еще объяснить, как из порожденного единого - Мирового разума - в свою очередь эманирует Мировая душа. Т. е.
  проблема единого и множественности таким простым утверждением процесса последовательных эманаций не решается. Приходится лишь принять исходный исмаилитский постулат в качестве начала их философии и размышлять уже в соответствии с ним.
  110 Итак, реальным началом мироздания, притом началом творческим, является Мировой разум - это положение определяет суть, весь характер философии исмаилизма, всю ее направленность. Мировой разум, так же, как и имам, наделяется божественной силой, делающей их равновеликими Богу, божественными, замещающими Бога. Первоматерия как основа множественности вещей творится в результате взаимодействия Мирового разума с Мировой душой, хотя концепция аль-Кирмани несколько иная - вместо дуэта Разум-Душа у него выступает десять Разумов, причем в разных ипостасях. Но так или иначе акт сотворения первоматерии так же, как и Разума или Разумов, лишь постулируется, а не раскрывается в более или менее последовательной форме. Первые ступени творения выглядят у исмаилитов довольно таинственно - здесь доминирует очевидный иррационализм.
  С сотворением подлунного мира мы вступаем в область действия естественных, природных законов и рациональности, расстаемся с рационалистической мистикой, или мистическим, иррациональным, рационализмом.
  Говоря о роли Мировой души и творении мира, Насир Хосров подчеркивал ее близость этому миру. Философы, писал он, называют ее "натурой". Каждая вещь имеет свою натуру.
  "Она не тело, но свойства в теле возникают благодаря ей". Натура делает вещи независимыми от божественной воли.
  Растение, например, растет не благодаря непрерывному вмешательству Бога, о чем учили некоторые теологи, а в силу вложенной в природу растения способности питания и роста, т. е. благодаря растительной душе.
  111 Душа специфична для каждого из трех царств природы и человека: минералов, имеющих "минеральную" душу, растений с их вегетативной душой, животных, обладающих чувственной душой, и человека, носителя души разумной. Натура, или душа, сообщает каждой вещи ее определенные свойства, вещь не может выходить за эти пределы.
  Всеобщая душа, или Мировая душа, воздействуя на первоматерию, придает ей форму, образует четыре элемента. Взаимодействие этих четырех элементов является естественной причиной вещей и явлений телесного мира. Тот же Насир Хосров писал: "Невежественные люди считают, что действия этих элементов исходят от всевышнего Бога благодаря его единству. Они это представляют таким образом, что Всевышний Бог увлажняет землю водой и согревает ее огнем, а семенами пшеницы превращает воду и землю в пшеницу, и держит в земле деревья, и от самих этих вещей не исходит никакого действия. Мы говорим, что это порочная вера, ибо если бы это было так и в самих вещах не было бы действия, то можно было бы железо смягчать водой, но это невозможно.
  Если бы это было так, то тот, кто огнем спалил чужой дом, не может нести за это ответственность, ибо дом тот как бы сжег сам Бог"16.
  Бог выше Мирового разума, но выше его настолько, что о нем даже нельзя говорить, что он создал минералы, растения и животных. "Всякий, кто так говорит, считал Насир Хосров, - хуже христианина и ____________________ 16 Додихудоев Х. Указ. соч. С. 64.
  112 иудея, он гебр", т. е. отступник, еретик, а не мусульманин.
  Правда, в отношениях вещей существует телеология, иерархия целей. Все заключает в себе божественную идею добра и справедливости, и все вещи предназначены для удовлетворения потребностей вышестоящей ступени, т. е. минералы существуют для растений, растения - для животных, животные и растения - для человека, т. е. существует целесообразное устройство жизни. Но надо иметь в виду, что в одних течениях какие-то характерные для исмаилизма концепции могут быть усилены, в других, наоборот, сглажены или могут отсутствовать - я даю некоторый общий, суммарный набор концепций, которые варьируют у разных мыслителей.
  Развитие доктрины творения, ее коррелят концепция извечности мира. Учение, согласно которому первоматерия является порождением Мирового разума и Мировой души, является не очень понятным, оно и вообще не очень характерно для арабской философии. Типичное для нее учение - это учение о совечности Бога и мира, извечности мира. Иногда эта извечность может пониматься как потенциальная. Но опять же, что такое потенция? Она предполагает субстрат, в котором потенция содержится. Во всяком случае, эта проблема извечности мира настолько характерна для арабской средневековой мысли, что в X в. обсуждалась даже в придворных кругах.
  Если мы обратимся к Корану, то найдем в нем указание на то, что мир был сотворен из ничего, но это "ничто" не есть абсолютное ничто; оно есть "не что-то", "не вещь".
  113 Есть такое понятие "маадум" первоматерия, праматерия. Закария ар-Рази (ум. в 925 г.), крупный философ, склонявшийся к исмаилизму, писал: "Поскольку сотворение невозможно, постольку необходимо, чтобы материя была изначальной.
  Материя же не существует без пространства и поэтому пространство так же изначально, как и материя"17. Известный еретик мусульманского средневековья Ибн ар-Раванди писал: "Следствие не указывает на действующего, и действие - на производителя. Мир с этим солнцем, луной, звездами без всяких сотворителей и управителей является изначальным, и те, кто признавали у этого мира изначального сотворителя, рассуждали противоречиво и неубедительно"18. А Насир Хосров передает слова учителя Закария арРази - Ираншахри, который сказал, что "Всевышний Аллах всегда был творцом сущего, и не было времени, когда бы он не творил или из состояния нетворения переходил в состояние творения. Творец изначален и то, что он сотворил, будучи его проявлением, по необходимости становится изначальным.
  Творение Творца проявляется в материи.
  Стало быть, материя так же изначальна, как и ее Творец"19. Здесь мы видим, что концепция извечности мира одна и та же.
  ____________________ 17 Ашуров Г. Философские взгляды Насира Хосрова. Душанбе, 1965. С. 101.
  18 Сидоржев Ф. Проблема извечности мира в философии Ибн Сино // Ибн Сино и средневековая философия. Душанбе, 1981.
  С. 104-105.
  19 Ашуров Г. Указ. соч. С. 104.
  114 Французский исследователь ислама Анри Корбэн писал: "Исмаилиты не верили ни в то, что мир возник из чего-то другого, ни в его творение из ничего". Один из исмаилитских авторов писал относительно аята Корана о сотворении мира в шесть дней: "Это абсурдно, это приводит к противоречиям и бесконечным утверждениям. Мир всегда существовал и будет существовать, ибо если скажем, что было время, когда не было творения, то необходимо признать, что не было творца, но это нелепо. Следовательно, - считает он, - этот акт имеет другой смысл: в эпоху Адама был создан мир шариата, который продлится шесть тысяч лет"20. Вот такое толкование дается стиху Корана.
  В анонимном исмаилитском трактате "Сахифа" говорится: "Бытие мира следует представлять себе таким образом, что было время, когда не было мира такого, каков он есть сейчас, и в нем не было ни небес, ни четырех элементов, ни естеств, ни человека"21. Насир Хосров писал: "Поскольку известно, что причиной возникновения мира является щедрость божества, которое вечно было щедрым, постольку необходимо, чтобы мир, являющийся следствием его щедрости, также существовал вечно"22.
  Здесь будет уместно напомнить одно из высказываний Плотина: "Единое есть все и ничто, ибо начало всего не есть все, но все ____________________ 20 Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С. 156.
  21 Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С. 157.
  22 Ашуров Г. Указ соч. С. 46.
  115 - его, ибо все как бы возвращается к нему, вернее, как бы еще не есть, но будет. Как же оно возникает из простого единого, если в тождественном нет какого-либо разнообразия, какой-либо двойственности? Именно потому, что в нем ничего не было, все - из него... Само единое есть не сущее, а родитель его... ибо будучи совершенным...
  оно как бы перелилось через край и наполненное самим собою создало другое"23.
  Хотя и у Плотина теория эманации не менее непонятна, чем у исмаилитов, она все же заставила последующих философов серьезно размышлять о сути бытия, структуре мироздания, его начале.
  Аристотель выносит причину движения вовне; тем самым возникает дуальность, наличие двух начал: материи и формы, которые предполагают все-таки и их единство. Ни одно из этих начал не существует отдельно, только в связи друг с другом, в единстве. И тогда получается, что единое - это единое, в котором есть различия и движение, и только благодаря этому возможно уже возникновение множества.
  Первоначало - это тот активный элемент, который существует в единстве. АсСиджистани, философ, писал, что форма предшествует материи только в ремеслах, деятельности человека, в природе же нет деятельности, аналогичной человеческой, и поэтому в ней форма не предшествует субстрату, а существует вместе с ним.
  Насир Хосров полагал, что если бы каждый элемент мира с его разнообразными ____________________ 23 Антология мировой философии. Т. 1, кн. 2. М., 1969. С. 549.
  116 свойствами имел свою индивидуальную причину, отличную от причин других элементов, то в таком случае нельзя было бы говорить о единстве Творца.
  Единство сущего, проистекающее из единого начала мироздания, каковым является Мировой разум, лежит в фундаменте всей природы, образует систему общности макро- и микрокосма, воспроизведения в малом, в мельчайшей частице божественной сущности Разума. Этот постулат позволяет преодолеть трудность, заложенную в метафизике исмаилизма, - непознаваемость божественного начала. Бога как такового человек не познает, не может познать, но он может приблизиться к познанию первого божественного творения - Разума, который, творя в свою очередь мир, пронизал его собой, сотворил по своему подобию разумным. Все вещи в своей сущности являются отражением, воспроизведением породившей их причины, т. е. созданы как бы по единому разумному плану, в соответствии с положением в иерархии творения, воспроизводя, повторяя основные структуры, черты этого плана. Мир - это божественная книга или, как писал Насир Хосров, "вечная божественная запись".
  Человек должен прочитать эту книгу, чтобы познать мудрость творения и научиться пользоваться дарами природы. Человек является микрокосмом, в котором отражена сущность природы. Как жизнь микрокосма определяет взаимодействие Мирового разума и Мировой души, так и человек существует благодаря соединению в нем Разума и Души.
  Он является формой, которую приняла Мировая душа и в которой осуществляет, актуализирует себя Разум. Через человека 117 Разум и Душа воздействуют на природу, на ее жизнь, сохранность среды его обитания, ибо только он способен "орошать земли, ухаживать за животными и растениями, поддержать жизнь природы"24.
  В свете такой концепции природы можно сказать, что она наполнена разумным смыслом, упорядочивающим все тварное, подчиняющим одно другому и, благодаря единству, позволяющим через одно познать другое; всякая вещь превращается в некий воплощенный в ней символ божественного Разума. Аш-Шахрастани, повествуя об исмаилитах, описывает эту сторону их учения: "Соединения букв и слов соответствуют соединениям образов и тел.
  Отдельные буквы относятся к соединениям из слов, как простые элементы к соединениям из тел. Каждая буква имеет соответствие в мире, природное свойство, которым она наделена, и влиянием на души в силу той особенности"25. Это понимание символизма сущего переносится исмаилитами и на божественное Слово, на Коран, который рассматривается ими в качестве переведенных в язык, в буквы божественных знаков, которые человек должен истолковать. Поэтому аяты, стихи Корана, аллегоричны, только так они и могут пониматься, и недопустимо никакое буквальное их принятие - надо раскрыть их внутренний (батин), скрытый смысл. Для нахождения его существует "наука толкований" (тавил) и обучение ей в соответствии со строгой системой, ____________________ 24 Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С. 171.
  25 Аш-Шахрастани. Указ. соч. С. 170.
  118 воспроизводящей иерархическую структуру сообщества верующих.
  Пророки - люди, которые помогают остальным прочитать "божественную книгу", понять тайну мироздания. Но каждый пророк читает эту книгу по-своему, т. е. переданное через него писание является результатом его восприятия истины творения. Плодом подобного прочтения "божественной книги" является и данный Мухаммадом мусульманам Коран. Насир Хосров видел в Мухаммаде великого человека, который "познал то, что не могли познать другие, увидел то, что не могли видеть другие"26.
  Концепция разума, разработанная исмаилитами, имела еще один важный для понимания сущности человека аспект - учение о бессмертии человеческой души, человеческого разума как порождениях Мировой души и Мирового разума. Это учение не имело ничего общего с учением кораническим, ибо согласно Корану человеку предуготовлено воскресение во плоти, кара и вознаграждение, пребывание в аду или раю.
  Исмаилиты настаивали на посмертном возвращении души к своему источнику - Мировой душе. Такой же точки зрения придерживались исламские мистики - суфии и некоторые философы-перипатетики, например, Ибн Сина. Исмаилиты утверждали, что душа нетелесна и ее пребывание в теле временно.
  После же смерти тела, сливаясь с исходной мировой субстанцией, она продолжала, таким образом, существовать уже не как индивидуальная. Правда, такого мнения ____________________ 26 Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С. 113.
  119 придерживались не все исмаилиты; к приверженцам его можно отнести Насира Хосрова и Сиджистани; исповедовавшие же во многом доктрину исмаилизма "Чистые братья" не разделяли его, полагая, что душа человека, движущаяся к небесам, к богу, сохраняет индивидуальность человека.
  Здесь возникает еще один интересный аспект учения о душе и теле. Что определяет индивидуальность души? Если она происходит от единого источника - от Мировой души, то, казалось бы, все души должны быть совершенно одинаковыми, никакой индивидуальности не может быть. Как же она возникает? Основой формирования души является знание и познание. Но дело в том, что познание происходит через органы чувств, т. е. через тело. Да и существовать душа может только в теле, без него ее нет в человеке. И вот это-то тело и начинает воздействовать на душу. Насир Хосров писал: "Скажем, что разум делает необходимым соединение души с телом для того, чтобы душа стала лучше, чем она была до соединения ее с телом. И ее совершенствование не может происходить иначе, как через соединение ее с телом.
  Свидетельством этого является совершенствование тела путем соединения его с душой: оно приобретает жизнь, воление, хотя прежде оно было мертвым...
  Совершенствование души есть не что иное, как приобретение знания и мудрости... Но знание и мудрость приходят к душе только через чувства, а последние возникают у души только в теле... Следовательно, соединение души и тела - это необходимость, которую 120 нельзя игнорировать"27. Именно тело как орудие, благодаря которому душа человека существует и совершенствуется, формирует ее индивидуальность, накладывает на нее неповторимый отпечаток. Конечно, все эти рассуждения имеют отношение только к тем концепциям, которые провозглашают нетленность индивидуальной души, ее сохранность в качестве таковой. Там же, где речь идет о воссоединении ее с универсальной душой, она, очевидно, теряет свою индивидуальность, оставляя ее в теле.
  Первая концепция, вероятно, заимствованная у Ибн Сины, рассматривает душу не только как некую всеобщую субстанцию, вечную и неизменную, но и как вечно совершенствующуюся, что напоминает также современную теорию Тейяра де Шардэна.
  Даже это весьма неполное изложение философской доктрины исмаилизма показывает очевидную ее неортодоксальность, несовместимость ее с исламской догматикой.
  Неслучайно аль-Газали отказывал исмаилитам в принадлежности к одной с ним вере. "Они могут сказать: "Наш учитель дал наставления..." Тогда мы ответим: "И наш учитель дал наставления... И он сделал свое учение совершенным... А раз учение доведено до совершенства, ни смерть учителя, ни его отсутствие не могут причинить никакого вреда"28. Предполагается, что учителем альГазали является пророк Мухаммад, создавший совершенное учение, а учитель исмаилитов в таком случае - кто-то явно другой. И такого ____________________ 27 Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. С. 206.
  28 Там же. С. 91.
  121 мнения об этой секте и ее философии был не только аль-Газали.
  Философия исмаилитов была во многом близка мутазилизму, так же как и "восточному перипатетизму", но исмаилизм был более радикален в проведении идеи "таухида", единобожия, и более последователен в утверждении рационализма, проводя его не только в качестве гносеологического, но и онтологического принципа, делая Разум исходным творческим началом, первопричиной всего сущего.
  Словарь терминов Имам (от араб. "амама" - стоять впереди) - человек, руководящий молитвой в мечети.
  Имамом называется также глава всей мусульманской общины. Понимание того, каким должен быть институт верховного руководства мусульманской общиной - имамат - стало предметом расхождения между суннитами и шиитами. Согласно учению суннитов имамом всех мусульман является халиф, который следит за "охраной религии" и "управлением мирскими делами". Имам избирается общиной или ее представителями. Шииты же считали, что имамат является божественным установлением и не зависит от воли людей, т. е. имам не выбирается - его власть переходит по наследству, причем сохраняется она в роду потомков халифа Али, двоюродного брата и зятя Мухаммада, самого близкого к нему по родству. Согласно учению шиитов имам обладает сокровенным знанием, является исполнителем божественных предписаний и 122 верховным авторитетом в толковании религиозных вопросов.
  Карматы - представители одного из двух основных направлений в исмаилизме. Явились идейными вдохновителями широкого религиозно-политического движения конца IX - начала X вв., потрясшего Аббасидский халифат. Его зачинателем был исмаилитский проповедник Кармат. Его проповеди о необходимости установления общества социальной справедливости и всеобщего благосостояния находили отклик в среде бедняков - к нему потянулись и ремесленники, и сельские жители. Началась вооруженная борьба за создание такого общества. В 899 г. была основана независимая карматская община - государство в Бахрейне, которая вела земледельческое и ремесленное хозяйство с использованием общинных рабов. Однако начавшиеся внутренние распри и нараставшая из-за фанатизма и жестокости карматов изоляция их от населения привели к ослаблению общины и падению в конце XI в. карматского государства в Бахрейне.
  Карматы развили эзотерическую доктрину исмаилитов, ввели строгую систему обучения прозелитов, предусматривавшую серьезные испытания для посвящаемых. Их философскорелигиозное учение находилось под значительным влиянием кружка "Чистых братьев".
  Сунниты - "люди сунны", следующие пути жизни Мухаммада как образцу для члена мусульманской общины. Суннитская система догматов считается наиболее характерной для ислама и воплощает представление о правоверии. Догматика суннизма опирается на 123 свод хадисов, являющихся основой (наряду с Кораном) для решения всех вопросов жизни "уммы". В догматике суннизма подчеркивается особая роль общины в решении ее проблем именно согласное мнение общины, представленное ее авторитетными ученымибогословами, обеспечивает исполнение заветов Пророка. Халиф избирается общиной из числа людей, наиболее подходящих для исполнения функций руководителя, обладающих соответствующими личными качествами и знаниями.
  "Чистые братья" (Ихван ас-сафа) название тайного кружка ученых-философов, возникшего в X в. и близкого к исмаилизму.
  Членами этого кружка был подготовлен состоящий из 51 трактата труд по основным вопросам знания и представляющий своеобразную энциклопедию знания эпохи. Как полагают, он предназначался для подготовки человека к постижению высшего эзотерического знания, превосходящего учения всех богооткровенных религий и ориентированного на создание сообщества добра, которое должно сменить "государство зла", воплощенного в халифате Аббасидов (подробнее о "Чистых братьях" см.: Игнатенко А. А. В поисках счастья. - М., 1989, с. 101-127).
  Шииты - приверженцы доктрины о том, что только праведный халиф Али и его потомки являются единственными законными духовными и политическими наследниками пророка Мухаммада. Верховная власть в Халифате, считали они, должна сохраниться в семье Пророка. Борьба шиитов за власть привела к разделению мусульманской общины на две главные секты: суннитов и шиитов (см.
  124 "сунниты" и "имам"). С течением времени шиизм, в свою очередь, распался на многочисленные общины. В настоящее время шиитами является большая часть населения Ирана, Ирака, значительная часть населения Ливана, Йемена, Иордании и Бахрейна.
  Персоналии Али ибн Аби Талиб (ум. в 661 г.) четвертый "праведный" халиф, двоюродный брат и зять пророка Мухаммада, муж его дочери Фатимы. С именем Али связано возникновение движения шиитов. Недовольные правлением халифа Османа мусульмане обратили свои взоры к набожному и честному Али, храброму воину, сражавшемуся за ислам.
  В 656 г. вооруженные ополченцы убили Османа и провозгласили халифом Али. Но противники Али подняли мятеж; борьба, теперь уже против Али, продолжалась несколько лет.
  Медлительность и нерешительность Али в борьбе с противниками вызвала недовольство в его лагере. В 661 г. он был смертельно ранен одним из бывших своих сторонников. В историю ислама Али вошел как трагическая фигура, погибшая за веру. Превознесение его достоинств, почитание его непогрешимым авторитетом в делах веры, образцом набожности, носителем "божьей благодати" привело к оттеснению образа Мухаммада и поклонению и даже обожествлению Али.
  Аль-Кирмани (ум. в 1021 г.) - "шейх исмаилитских философов", высокий авторитет в вопросах исмаилитской доктрины. Учение аль-Кирмани было принято исмаилитами в Йемене.
  125 Насир Хосров (ум. прибл. в 1072 г.) персидский поэт, философ и религиозный деятель, крупнейший идеолог исмаилизма, последователь философии "восточного перипатетизма". Как религиозный философ развивал концепцию необходимости для истинной веры знания. Отстаивал взгляд на Коран, отличный от традиционалистовсуннитов: "божественное писание" - это реальный мир, мир знаков божественной мудрости, читая это писание, человек приближается к постижению божественной мудрости, и Пророк был первым из арабов, кому Бог дал прочитать Книгу. Ислам - лишь внешнее выражение истины, внутренний смысл которой скрыт и доступен немногим.
  Рекомендуемая литература Бертельс А. Е. Насир-и Хосров и исмаилизм.
  М., 1959 Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. Душанбе, 1987.
  Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991.
  Статья "Исмаилийа".
  Смирнов А. А. Категория божественной сущности в философии исмаили тов // Историко-философский ежегодник.
  М., 1991. С. 153-158.
  Хамид ад-Дин аль-Кирмани. Успокоение разума. Пер. с араб. // Там же. С. 158 172.
  Шахрастани. Книга о религиях и сектах. Пер.
  с араб. М., 1984. Гл. 6.
  126 5. Религиозная философия: философия мистицизма (суфизм) Возникновение суфизма - мистико аскетического направления в исламе, его социальная база. Представители философского суфизма, его историческая роль. Мистическая философия как реакция на засилие софистики и псевдорационалистической демагогии богословия, на безграничную веру в разум философов перипатетиков. Ориентация на личностную структуру человека.
  Онтология суфизма, учение о макро- и микрокосмосе. Гносеология суфизма: значимость житейского опыта, обостренное эстетическое восприятие предметов, учение о "перевоплощении" в постигаемую вещь, представление о природе как системе символов.
  Мистическое интуитивное видение как специфическая для суфизма форма проникновения в суть бытия, Бога.
  Значение суфизма для складывания и уточнения понятия веры.
  Начало суфизму (тасаввуф) как влиятельному направлению внутри ислама положили одиночки из верующих, основным кредо веры которых была идея аскетического служения Богу.
  Дело в том, что уже начальный период распространения ислама, существования 127 мусульманской общины был ознаменован ожесточенной борьбой за власть, покорением и ограблением народов, обогащением верхушки мусульманской общины. Не прошло и сорока лет со времени образования мусульманской общины в Медине (622 г.), а единоверцы Мухаммада сумели не только утвердить новую религию в Аравии, завоевать соседние страны (Сирия, Ирак, Иран), но и распространить границы Халифата до окраин Китая и Индии на востоке, проникнуть в Северную Африку, а в начале следующего столетия - в Испанию. Для того, чтобы объединить все завоеванные земли в государственную структуру, нужны были наместники, которые назначались часто из родственников халифов. Особенно отличалось этим правление Османа, третьего "праведного халифа" (644-656). Его племянник Мерван, пользуясь слабоволием уже старого халифа, захватил правление в Медине и потворствовал хищениям алчных родственников. Назначенные на посты наместников и военачальников, они захватывали себе земли, которые считались собственностью мусульманской общины. Да и сам халиф подавал дурной пример, растрачивая государственную казну в интересах своей семьи, присваивая награбленное золото1.
  Все это вызывало недовольство мусульман, дискредитировало ислам в их глазах. Одной из идейно-нравственных форм протеста против использования веры в целях обогащения стала пропаганда аскетизма, совпадавшая к тому же ____________________ 1 Беляев Е. А. Арабы, ислам и арабский халифат в раннее средневековье. М., 1965.
  С. 156-157.
  128 с аскетическими настроениями боровшегося за власть и восстановление чистоты ислама и ставшего четвертым "праведным халифом" Али.
  На начальном этапе суфийского движения превалировали именно настроения аскетизма; разработка учения об особом пути к Богу и философское обоснование его появились позже. Критика стяжательства сопровождалась проповедью отказа от всех мирских удовольствий, ухода от мирских дел, погружением в религиозное служение, религиозное рвение. Суфийский поэт Джами (ум. в 1492 г.), выражая присущие суфизму идеи аскетизма, писал: "Суфий тот, кто избавился от собственного Я. Связанный с бытием, чист от бытия, рожденный миром, свободен от мира", "отражен в нем блеск Единственного сущего". Основная установка суфия - "оторвать (от жизни) и привязать (к Богу)". Религиозное рвение выражалось в посвящении себя Богу, в любви к Богу, которая потом переросла в стремление слиться с этим Богом в экстатическом состоянии, раствориться в Боге. Для обоснования акта мистического постижения божественной сущности возникла потребность в философской теории.
  Социальной базой суфизма были горожане: мелкие торговцы, ремесленники, некоторые "улема" (ученые-богословы). Тем не менее лишь немногие были способны на отказ от всего мирского и на ревностное служение Богу. Но, пожалуй, именно в таком элитарном суфизме наиболее полно отображалась его сущность. В последующем, в XI-XII вв.
  суфизм превратился в довольно массовую религию, появилось много суфийских братств, он проник и в деревню. Но это практический 129 суфизм, ориентированный на сознание рядовых верующих: он культивировал экстатическиэкзальтированное отношение к вере, включение в нее человеческих чувств; в его ритуалах нередко присутствовали приемы магии, не чурался он и веры в чудеса, святых и т. п. В таком суфизме, конечно, происходила примитивизация его идей и некоторая формализация, т. е. утрата исходного содержания. Предметом нашего рассмотрения будет суфизм "элитарный" как связанный с развитой метафизикой.
  В первый период своего существования суфии были изгоями. Они не признавались не только ортодоксальным исламом, правоведамифакихами, но и каламом, богословамирационалистами. Между суфиями и мутазилитами была вражда, неприятие позиций друг друга. Но в последующем суфизм становится признанной частью исламской религии, одним из путей богослужения.
  Происходит это в большой степени благодаря известнейшему богослову-сунниту аль-Газали, понявшему значимость мистики как непременного, важнейшего элемента веры, основанной во многом на иррациональном состоянии сознания.
  В исходном, элитарном суфизме как движении одиночек на первом плане была идея личности, личного общения с Богом.
  Исламская догматика, шариат признавались им лишь в качестве предварительной, подготовительной ступени прохождения "пути", тариката (тарика - букв. путь).
  Высшие же ступени "тариката" предполагают активизацию, включение в веру личностного начала прозелита. В суфизме как массовом явлении на подготовительных ступенях 130 тариката существует институт наставничества, который помогает в выработке техники движения по "тарикату", прохождения его ступеней, или "стоянок" (макам - стоянка, место): техники экзегезы, техники погружения себя в состояние близости к Богу, экстатического состояния.
  Конечно, создание "суфийской науки" (илм ат-тасаввуф) смещает ориентацию с личностного плана в сторону некоторой универсальности, общинного видения Бога, внушенного культурой. Но, с другой стороны, без такой культуры "тарикат" и особенно погружение верующего в состояние "фана" (небытие, отсутствие - экстатическое состояние слияния с божественной сущностью) невозможны, слишком опасны для человека.
  Всем, вероятно, известны работы западных исследователей, обсуждавшиеся и в нашей литературе, посвященные проблеме жизни после жизни, жизни после смерти. В описываемых состояниях клинической смерти присутствуют указания как на физиологические компоненты, такие как образ тоннеля, света и т. п., так и образы, характерные для той или иной культуры, в которой жил или которую знал умирающий человек, например, соответствующий образ Бога и всей символики, связанной с представлением о смерти. Совместная практика погружения в мистический экстаз, культивируемая некоторыми братствами суфиев, и передаваемое через нее описание божественной сущности, связано с тем, что внушено культурой, религией, наставником. В то же время, безусловно, сами культурные символы и образы коренятся в характерных для данного состояния переживаниях! Не 131 случайно в мистике различных религий они во многом сходны.
  Теперь несколько слов я хотела бы сказать об основных представлениях суфизма как философской доктрины. Первыми идеологами суфизма, провозгласившими пантеистическую его трактовку, были Абу Язид аль-Бистами (ум, в 875 г.) и аль-Халладж (казнен в 922 г.).
  Аль-Бистами сформулировал некоторые центральные для суфизма тезисы и выработал отдельные понятия этой доктрины, такие как "фана", "мирадж" ("вознесение" - вознесение человеческого духа к Богу через медитации).
  Аль-Бистами описал также состояние погружения посредством медитаций в божественную сущность, ощущение полного слияния с ней, исчезновение личности, "я", и обретение через все это божественных атрибутов, когда божество становится личностью, а личность - божеством: "Ты есть я, я есть Ты"2.
  Аль-Халладж был одним из наиболее откровенных и фанатичных суфиев, что в годы гонений на суфизм было весьма опасно.
  Поэтому неслучайно его проповеди, обращенные не к избранным, а к простому народу - ремесленникам, торговцам, городской бедноте - порицались даже его, казалось бы, единомышленниками, которые боялись преследования со стороны факихов.
  Неприятие вызывало то, что аль-Халладж через свои проповеди представал как "мессия", святой, а его провозглашение веры как мистической любви к Богу во имя слияния с ним напоминало манихейство - одного из ____________________ 2 Ислам. Энцикл. словарь. С. 42.
  132 главных врагов ислама, противника монотеизма. Аль-Халладжа обвиняли в том, что он претендует на обожествление своей личности, провозгласив: "Я есмь Истина", т. е. Бог. И хотя эту фразу вряд ли стоит понимать буквально, поскольку ее смысл состоит скорее в утверждении необходимости слиться с Богом, чтобы познать его сущность, отождествить себя с ним и таким образом через себя постичь его3, тем не менее эта фраза воспринималась как богохульство. Она довольно определенно напоминала слова Христа: "Я есмь путь и истина и жизнь" (Иоанн. 14, 6). И даже если это чисто внешнее совпадение, то все же нельзя забывать, что суфизм испытал влияние гностицизма и что первые суфии были христианами.
  ____________________ 3 Утверждая идею устремленности человека к Богу с целью "слияния" с ним, аль-Халладж ссылался на кораническое предание о "вознесении" Мухаммада к Аллаху ("мирадж"), в котором, как считают суфии, воплотилась суть отношений Бога и человека. Мирадж рисуется Мухаммадом как "ночное путешествие", которое Бог помог совершить ему, перенеся его на Бураке, животном, напоминающем крылатого коня, из Мекки в Иерусалим и вознеся его затем к "божественному престолу": "Хвала тому, кто перенес ночью Своего раба из мечети неприкосновенной (мечеть Каабы. - Прим.
  автора) в мечеть отдаленнейшую (мечеть аль-Акса в Иерусалиме. - Прим. автора), вокруг которой Мы благословили, чтобы показать ему из Наших знамений" (17: 1).
  133 Кроме того, и в ней, и в других проповедях аль-Халладжа выражалась идея, известная тогда как идея "воплощения" (хулул). Она заключалась в том, что любовь соединяет человека и Бога: божественный дух входит в душу человека и тем самым обожествляет все действия этой души. Одновременно Бог может в сердце мистика, "арифа", созерцать самого себя. "Мы два духа, воплотившиеся в одном теле", - говорил альХалладж4. Но это учение о воплощении ислам отвергал, усматривая в нем влияние христианства, и в конце концов аль-Халладж за свои убеждения был казнен, что было достаточно редким явлением в истории ислама. Надо принять во внимание еще и то, что аль-Халладж в своем устремлении к Богу, к единению с ним, готов был на мученическую смерть за веру, и даже не просто готов, а изъявлял желание погибнуть и всей своей жизнью как бы провоцировал это (ср. опять же, с распятием Христа). Истинная любовь, полагал он, требует жертвы своим "я".
  Шихаб-ад-Дина ас-Сухраварди (ум. в 1191 г.) трудно назвать чистым суфием. Его учение не вписывается в суфизм, как и ни в какое упоминавшееся направление. И все же он был ярким представителем философской мистики, совпадавшей отчасти с суфийской.
  В его учении явно прослеживается влияние зороастризма, древней персидской религии.
  Высшая световая эманация, аналогично Мировому и Первому разуму исмаилитов и Первосущему, Первому принципу перипатетиков, называется у Сухраварди именем зороастрийского архангела Бахмана.

<< Пред.           стр. 2 (из 5)           След. >>

Список литературы по разделу