<< Пред. стр. 3 (из 5) След. >>
Список литературы по разделу
____________________ 4 Ислам. Энцикл. словарь. С. 270.
134 Следующая за ней эманация носит имя ангела огня Ордибехешта; затем идет эманация, связанная с названием ангела Солнца и металлов Шахривара и т. д. Сухраварди считал себя наследником "хранителей божественного логоса", к которым причислял прежде всего "прародителя мудрецов" Гермеса5 (отсюда пошло название одного из иррационалистических учений - герметизма).
Гермес первоначально олицетворял могучие силы природы, позднее стал покровителем пастухов, скотоводов, торговцев.
Одновременно он являлся символом мужского начала. Он научил древних греков возжигать огонь на алтаре (опять возникает тема огня), и в этом он близок к Прометею. В эллинистическую эпоху он сопоставляется уже с древнеегипетским богом Тотом, богом мудрости, который считался покровителем магии. Сухраварди относил себя, таким образом, к наследникам Гермеса и соответственно к герметистам, к которым он причислял и Заратустру, а из античных мудрецов - Асклепия, Эмпедокла, Пифагора, Платона. Сухраварди разработал теорию, которая вошла в историю философии под названием "ишракийя", т. е. философия "озарения" (от араб. "шарк" - восток, место, где встает солнце, символ света).
Наиболее крупным философом-мистиком в исламе был Ибн Араби (ум. в 1240 г.), который разработал концепцию "единства бытия", "вахдат аль-вуджуд". Она состоит в том, что Бог абсолютно совершенен и поэтому един, ибо любая из множественных вещей обязательно ущербна. Но в силу этого Бог и ____________________ 5 Там же. С. 215.
135 единственен. Понятие совершенства Ибн Араби связывает не с наличием или отсутствием божественных атрибутов, а с исходной интуитивной очевидностью. Но как и в других философских учениях мусульманского средневековья перед Ибн Араби стоял вопрос об отношении единого и единственного Бога к множественному тварному миру. Единое не может породить многое. "Единое во всех отношениях порождает лишь единое... Ни у кого из них (ашаритов и, вероятно, "фаласифа", философов. - Прим. автора) не получается единства во всех отношениях", так писал Ибн Араби в одном из своих основных трудов "Мекканские откровения"6.
Поэтому Бог выступает в этих рассуждениях как сущность, трансцендентная миру. Но тем не менее мир существует, и если он не порожден Единым, значит, он существует сам по себе. Однако это противоречит идее единства и единственности, что приводит к выводу о невозможности решить проблему логическим путем, путем рациональных рассуждений. Она разрешается согласно Ибн Араби через иррациональное, интуитивное видение этого единства мира и Бога, имманентности мира Богу, их внутренней, сущностной связи.
Говоря о философском суфизме, нельзя не сказать о поэтах-суфиях: Джалалиддине Руми, Джами, Саади, Хафизе, Низами и др. Связь ____________________ 6 Смирнов А. В. Три решения проблемы трансцендентности и имманентности божественной сущности в философии Ибн Араби // Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток.
М., 1990. С. 212.
136 поэзии и суфизма неслучайна, поскольку поэтическое, художественное и чувственномистическое восприятие мира очень близки. В стихах этих поэтов присутствует вся символика суфизма, образы земных вещей и переживаний являются одновременно и символами мистических видений и переживаний. Возлюбленная (.
Бог), страстное влечение к ней - основной предмет, который живописует поэт-суфий.
Прекрасный облик, что тебя сразил, Весь этот мир от глаз твоих закрыл...
Весь мир готов ты для любви забыть, Одну ее ничем не заменить.
Любовь твоя всегда перед тобою, Она владеет всей твоей душою.
Она в такой красе, в таком сияньи, Что глупо говорить о воздержаньи.
(Саади) 7 Тоска по любимой, забвение, утрата себя в ней - это чувства сходные, независимо от предмета страсти: земная любовь помогает постичь и описать любовь к божеству.
И если с устами любимой уста я, как флейта, солью, Я вылью в бесчисленных песнях всю жизнь и всю душу свою.
____________________ 7 Саади. Избранное. Ташкент, 1978. С. 63.
137 Я живописец. Образ твой творю я каждый миг! Мне кажется, что я в него до глубины проник.
(Дж. Руми) 8 Страсть к возлюбленной символизирует страсть к Возлюбленной, которая предстает и как Истина.
Ты, чтоб в любви достигнуть совершенства, Учись в мученьях обретать блаженство. 9 Служение истине - это отказ от себя как привычного, мирского существа, полная отдача себя ей.
Тогда лишь сможешь истины добиться, Коль от себя сумеешь отрешиться.
И знай - ты истины не обретешь, Пока в самозабвенье не впадешь...
(Саади) 10 Выражение мук страсти облекается в образы розы с ее шипами, которые раздирают кожу до ____________________ 8 Звезды поэзии. Душанбе, 1988.
С. 244, 279.
9 Саади. Избранное. С. 72.
10 Саади. Избранное. С. 67-68.
138 крови; мотылька, который летит на огонь свечи и сгорает в нем.
Едва лишь розы расцветут, ищу тебя в саду густом, Но там вонзаются в меня шипы, растущие кругом.
(Джами) 11 О суфий, розу ты сорви, дай в рубище шипам вонзиться! (Хафиз) 12 Они как мотыльки сжигают крылья...
И мотылек ответил: "О глупец, Пусть я сгорю, не страшен мне конец.
Влюблен я, сердце у меня пылает, Свеча меня, как роза, привлекает, Огонь свечи в душе моей живет...
От смерти кто тебя убережет? Пусть жар возлюбленной меня сожжет! И если смерть для нас неотвратима, Не лучше ли сгореть в огне с любимой...
... мотылек свече шептал: ____________________ 11 Джами. Лирика. М., 1971. С. 29.
12 Хафиз. Газели. Душанбе, 1978. С. 3.
139 "Пусть я сгорю! Ведь я люблю...
Ты знаешь..." (Саади) 13 Одним из символов мистического постижения Бога является зеркало - зеркало души, в которой отражается красота, сущность Бога (хотя "зеркало" присутствует в описании сути познания и в других, немистических концепциях философии).
Если вы хотите бога увидать глаза в глаза С зеркала души смахните муть смиренья, пыль молвы.
И тогда Руми подобно, истиною озарясь, В зеркале себя узрите, ведь всевышний - это вы.
(Дж. Руми) 14 И естественно, что образом мистического чувства является сердце - вместилище любви и любовного постижения Бога.
Обитель сердца - вот где цель, вот истины дворец, Хвала вошедшему туда, где бог запечатлен.
____________________ 13 Саади. Избранное. С. 63, 70-71.
14 Звезды поэзии. С. 281.
140 (Дж. Руми) 15 Иногда техника погружения в экстатическое состояние была связана не только с медитацией, но и с использованием вспомогательных средств, таких, как музыка, пение, танец, вино. Поэтому и в суфийской поэзии присутствует тема виночерпия, виноградной лозы, лютни и т. п. Здесь также перекликаются житейско-бытовые сюжеты, воспевание общения с друзьями, собирающимися вокруг чаши с вином, с мотивами суфийскими.
Говоря о суфийской поэзии, я отчасти затронула проблематику, вокруг которой строились философские концепции исламского мистицизма. Но прежде чем перейти к непосредственному их изложению, остановимся вкратце еще на одном предваряющем его вопросе - на исторической роли суфизма.
На протяжении всей истории своего существования суфизм оценивался далеко не однозначно - от исповедования его постулатов и признания до полного его отторжения. Суфизм порицался и порицается за отказ от активной жизненной позиции (имеется в виду жизнь социальная, связанная с устроением этого мира), за устремленность к потустороннему, к решению проблем перехода в инобытие. Признавая обоснованность такой оценки, не стоит все же забывать, что существуют разные формы протеста против социальной несправедливости. Возможна борьба с нею путем бунтов, восстаний, возможна - путем реформирования, преобразования условий ____________________ 15 Там же. С. 280.
141 жизни. Но наряду с этим довольно часто встречается и тихое, скрытое сопротивление неприемлемой действительности, противостояние ей через неприятие ее норм.
Именно такой формой протеста в определенных условиях, когда было затруднено открытое массовое действие, стал суфизм. Однако в других условиях суфизм действительно превращается в движение реакционное, мешающее преобразованию жизни и общества.
Подобным образом обстоит дело и с философской концепцией суфизма. Во-первых, нужно помнить, что суфизм представлял собой достаточно широкое течение, его идеи проникали и в другие доктрины, и поэтому, естественно, он не был концептуально целостным, в нем, как и в других философских школах, присутствовали разные направления, разные тенденции. Во-вторых, на разных этапах, в разных идейных условиях его роль менялась. В период становления философии, формирования ее рационалистического потенциала мистика, отождествляющаяся с противной разуму слепой верой, выступала в качестве его врага неудивительно, что в это время суфизм, радевший за уход из мира, за аскетизм, порицался каламом, особенно мутазилитами.
Но разрабатывая свою версию познавательного процесса, свою онтологию монизма, суфизм вносил свой вклад в познание, дополнял и даже корректировал рационализм, акцентируя внимание на личностном начале в человеке, вырабатывая представление о личности.
Безусловно, эта его положительная роль не должна забываться при его оценке.
Философский суфизм является в значительной мере реакцией на засилие 142 софистики и псевдорационалистической демагогии богословия. Суннитское богословие - это по преимуществу богословие внешней покорности, а не веры внутренней ("ислам", а не "иман"). Милость Бога заслуживается формальным выполнением религиозных требований. В суфизме основа веры иная, она определяется не кем-то извне, а внутренним переживанием каждого отдельного человека.
Это вера внутренняя, индивидуальная, основывающаяся на достоверности личного опыта и открывшихся в нем очевидностях. Бог в принципе непознаваем. Поэтому каждый человек видит его по-своему, у каждого имеется свой опыт общения с Богом. (Но при этом, конечно, нужно помнить, что по мере выработки культуры религиозной практики и некоторой догматики вырабатываются и некоторые общие контуры Бога, некоторый общий его образ, приметы, по которым можно судить об общении именно с ним, постижении именно его.).
Новый тип веры и знания подрывал установленное традицией отношение к Богу.
Верующий не просто вручал себя бездумно и доверчиво Аллаху. Вера суфия - вера искушенная, обретенная в результате трудных испытаний, сомнений, отчаяния, изнурения.
Она предполагала совершенно иную личностную структуру - человека, сознательно выбирающего трудный путь обретения особого рода чувственного, интеллектуального наслаждения (вспомните как пел Саади: "Учись в мучениях обретать блаженство").
Такой человек должен быть не пассивным объектом веры, а активным ее инициатором.
Бог в этой структуре становится символом чистого единства человека с Вселенной, 143 символом страстно желаемой вечности и сокровенной тайны мира, к постижению которой устремлены все поиски человека, но которая так и остается тайной.
Для того, чтобы пояснить особенности философского учения суфизма, необходимо постоянно возвращаться к описанию его практики, к анализу его религиозного содержания, поскольку философия суфизма выражала прежде всего это содержание, т. е.
изложение философских доктрин будет все время чередоваться с рассказом о суфизме как религии.
Основной исходный онтологический постулат суфизма - пантеизм: все есть Бог, и Бог есть все. Бог присутствует в каждой из всех множественных вещей, составляет ее суть; он множествен в вещах, но все вещи в то же время едины в Боге и благодаря ему.
Так не стремись определить, замкнуть Всецелость в клетку, в проявленье - суть.
В бесчетных формах мира разлита Единая живая красота, То в том, то в этом, но всегда одна, Сто тысяч лиц, но все они - она.
(Ибн аль-Фарид) 16 ____________________ 16 Арабская поэзия средних веков.
М., 1975. С. 536.
144 Сходное пишет Ибн Араби: "Ты не есть Он, и все же ты есть Он; ты узришь Его в сущности вещей"17.
Как мы видим, в суфизме опять-таки встает основной вопрос средневековой арабомусульманской философии - вопрос о единстве, монизме бытия (связанный с религиозным учением монотеизма) и связанный с этим вопрос о множественности тварных вещей, т. е. о возникновении многого из единого. Из рассуждений Ибн Араби необходимым образом напрашивается вывод: разрешить проблему сосуществования единого и единственного творца и множественного мира рационально, логическим путем невозможно, помочь здесь может только интуитивное чувствование достоверности этого единства. И первым проявлением единства является само бытие, которое есть наиболее самоочевидная реальность. Как учил последователь Ибн Араби аль-Кунави (ум. в 1274 г.), бытие не является мысленной конструкцией - оно есть реальность, воплощенная во всех существующих вещах, оно относится ко всем вещам и уже поэтому едино для всех них. Но в то же время, полагал он, бытие - нечто наиболее таинственное и непонятное, неопределенное, поскольку представляет собой конечный момент, предел нашего представления о мире, мироустроении.
Эту реальность мы воспринимаем даже не столько разумом, сколько интуицией. Можно сказать, что в суфизме здесь чувствуется тот предел, где человек перестает быть разумным существом, выделенным из природы, ____________________ 17 Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987. С. 18.
145 отделенным от нее, сопоставленным с ней, и возвращается в ее лоно, обнаруживая онтологическую общность, единство с ней.
Сознание человека, его интеллект находятся как бы вне, наблюдая и оценивая человека на границе его сознательного и бессознательного бытия.
Но суфии-философы тем не менее пытались рационально обосновать своеобразие своего видения мира и его единства, а также дать насколько это позволяет разум рациональную картину этого единства. И эти рациональные рассуждения приводили к достаточно радикальным выводам. Если Ибн Араби, говоря об отождествлении божественного мира "неподвижных сущностей" (ноуменов) и феноменального мира конкретных вещей, выделяет все же "сущность" Бога из "сущности" вещей, то его ученик аль-Кунави, различая абсолютное бытие и бытие конкретное, утверждает, что "абсолютное" может существовать только в "конкретном".
Другой философ-суфий ат-Тильмисани (ум. в 1291 г.), продолжая логические построения Ибн Араби и аль-Кунави, приходит к заключению о невозможности существования "иного", поскольку есть только абсолютное единство, и все конкретные вещи суть части Бога. Это дало основание оппоненту суфийского пантеизма мутакаллиму Ибн Таймийе так охарактеризовать позицию сторонников "единства бытия" (вахдат аль-вуджуд): бытие единственно, поэтому нет разницы между необходимым бытием Творца и возможным бытием творения, бытие творения тождественно бытию Творца.
Суфизм разрабатывал также версию "интимного" характера творения. Трудно 146 говорить о существовании Бога, замкнутого в самом себе. Вспомните, как говорили философы-исмаилиты о Боге: он ни существующий, ни несуществующий. В своем абсолютном трансцендентальном единстве он даже о себе ничего не знает. Должен появиться "другой", который увидит Бога и в котором Бог увидит себя. С этой целью Творец и создает мир, проявляет себя в мире, а создав человека, подобного себе, т. е. обладающего частью божественной сущности, душой и духом, с его помощью, через него узнает о себе. Суфии в обосновании этой концепции ссылаются на хадис, повествующий о том, что пророк Давид как-то спросил Бога, почему тот создал мир, и Бог ответил: "Я был скрытым сокровищем, и я захотел стать явным".
Его никто не смог бы прочитать, Когда б любовь не сорвала печать...
От века сущий, он творит, любя, Глаза и уши, чтоб познать себя.
(Ибн аль-Фарид) 18 Эти отношения Бога с человеком и человека с Богом суфизм рисует как отношения любви.
Человек постигает единство, сущность Бога не разумом, не рациональным путем, а чувством, сердцем. В преданной, страстной любви к Богу он находит и свою сущность. И Бог платит человеку любовью за его стремление к нему.
____________________ 18 Арабская поэзия средних веков.
С. 522, 531.
147 Мой бог - любовь. Любовь к тебе мой путь.
(Ибн аль-Фарид) 19 Любовь эта - чувство, пожирающее, поглощающее человека, он сгорает в нем.
Путь к Богу - путь сомнений, искусов, страданий. Но тем слаще обретенная близость.
О нет, любовь - не сладкое волненье, А горечь мук и искус для людей!...
Она сегодня сердце опалила, А завтра жизнь мою сожжет дотла...
Что мне покой? Не любя и не веря, Жить? - Свой покой я бросаю в пожар...
Радость горенья, богатство потери! Зарево в сердце - бесценнейший дар! (Ибн аль-Фарид) 20 Путь суфия к Богу - путь страданий может быть разным: у одного это испепеляющее чувство, у другого - духовные, интеллектуальные искания, состояние беспрерывных усилий ума разрешать все новые и новые вопросы бытия, преодоление одних сомнений и впадение в другие, постоянная интеллектуальная неудовлетворенность. И опять напрашивается сопоставление с фи____________________ 19 Там же. С. 525.
20 Арабская поэзия средних веков.
С. 513, 518.
148 лософскими поисками истины в наше время.
Очень похожие переживания своего пути к истине описывает П. А. Флоренский. Человек верующий и очень искренний, он ярко рисует тернистость этого пути, на котором любое кажущееся достоверным решение проблемы тотчас рождает сомнения и новые вопросы.
"Истины нет у меня, но идея о ней жжет меня. Я не имею данных утверждать, что вообще есть Истина и что я получу ее... Но тем не менее, идея об Истине живет во мне, как "огнь поядайя", и тайное чаяние встретиться с нею лицом к лицу прилепляет язык мой к гортани моей; это оно именно огненным потоком кипит и клокочет в моих жилах. Не будь надежды кончилась бы и пытка... Впрочем, недостоверно и то, что я чаю Истины. Может быть, и это - только кажется"... 21 И так продолжается до тех пор, пока, наконец, измаявшийся ум не сделает попытку выйти из сферы понятий в сферу живого опыта и не обретет некоторого успокоения в отдаче себя непосредственно любви к Богу, когда все проблемы отступают от человека как несущественные, меркнут перед лицом благого чувства, чувства единого бытия. Восточно-христианское учение о Софии, как мне кажется, содержит сходные черты с учением суфиев.
В разделе о философии калама говорилось о взгляде мутакаллимов на критерий истинности знания и обращалось внимание на концепцию "покоя ума", напоминающую учение стоиков об атараксии. Сейчас я хотела бы обратить внимание на специфику концепции суфиев, ____________________ 21 Флоренский П. А. Столп и утверждение истины. Т. I. С. 38.
149 которая, в противоположность прославляемому стоиками состоянию безмятежности души, акцентирует ее постоянное горение.
Иногда отношение Бога и человека рисуется суфиям как отношения Господина и раба, в котором нуждается Господин. Но поскольку человек отвечает на призыв Бога, он, раб, становится свободным, приобщается к божеству и становится личностью.
Переживание общения с Богом, любовь к Богу всегда интимны, индивидуальны. Они неповторимы, они не могут превратиться в научный факт, факт верифицируемый, повторяемый и проверяемый; это каждый раз новое и не передаваемое до конца переживание. Но в нем рождается ощущение самости - личности. И это проявляется в осознании своей свободы от мирских, социальных зависимостей: человек служит только Богу, только ему, добровольно и любовно, и только Бог, но не люди, может судить о смысле его служения.
Отняв весь мир, себя мне даришь ты, И я не знаю большей доброты...
Пускай меня порочит клеветник, Пускай хула отточит свой язык...
И даже если вся моя родня Начнет позорить и бранить меня, Что мне с того?...
Святой закон перед лицом твоим Да буду я вовек непогрешим.
И пусть меня отторгнет целый свет! Его сужденье суета сует.
150 Тебе открыт, тебя лишь слышу я, И только ты - строжайший мой судья.
(Ибн аль-Фарид) 22 Вышедший из утробы земли человек воспаряется ввысь, в сферы мироздания.
Однако, учили суфии, прильнуть к божественному источнику дано далеко не всем.
Чтобы приблизиться к нему, надо проделать колоссальную работу духовного совершенствования, познания величия мира как божественного творения, проникновения в глубины собственной психики и обретения истинной веры.
Благодаря богатейшему опыту общения с людьми, наложенному на напряженные внутренние телесно-чувственные переживания и размышления, а также особого рода чувственному постижению окружающего мира вчувствованию в него - суфии достигли высокой степени умения читать человеческую душу, ее движения, предвидеть поступки.
Проходя ступени тариката, суфий воспроизводит в себе жизнь, судьбу людей, всего человечества, со всеми его страстями, радостями и страданиями. Притом он переживает это сто-, тысячекратно и потому ____________________ 22 Арабская поэзия средних веков.
С. 524, 526. Ср. заповедь Христа: "... всякий, кто оставит домы, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради имени Моего, получит во сто крат и наследует жизнь вечную" (Еванг. от Матф., 19, 29) 151 осознает и продумывает все переживания до мельчайших нюансов.
Живший в XIII в. Джалалиддин Руми, почтенный человек, сын "Султана улема", т. е. главы ученых-богословов, сам проповедник и признанный алим (ученый-богослов), становится обычным послушником, муридом, вручившим себя воле наставника и безропотно исполняющим все его повеления. В течение многих месяцев изо дня в день он чистит отхожие места. Его постоянно мучит голод.
Потом, так же в течение многих месяцев, он бродит по городу, собирая для себя и своих братьев подаяние. Изо дня в день он сталкивается со многими людьми разных сословий, которые не стесняются его, униженного человека, и открываются ему самыми неприглядными сторонами или, наоборот, сочувствуют ему. Обостренное восприятие не только позволяет увидеть и понять людей, их горести и радости, но и заставляет глубоко пережить, прочувствовать увиденное, понять не только других людей, но через них и свою душу, себя. "Ты видел мятущихся в постели, покрытых язвами больных? - вопрошал древний индийский мудрец. - Ты видел немощных, обезображенных старостью? Ты видел, наконец, мертвецов? Неужто ничего не сказали они тебе о тебе самом?" Вобрав в себя и раскрыв в себе все тайные и явные движения своей души, человек становится микрокосмом людского макрокосма, воплощением последнего и воспроизведением его. Внутренний мир одного человека раздвигается до пределов всечеловеческого мира. Он становится зеркалом большого мира.
То, что он видит в этом зеркале, позволяет 152 ему понять происходящее в большом мире человеческих чувств, мыслей, поступков.
В мире нет ничего, что было бы вне.
Все, чего ты взыскуешь, найдешь ты в себе23.
Здесь можно вспомнить аналогичные учения в христианстве. В коптской рукописи, найденной в Наг-Хаммади, есть такие слова: "Иисус сказал: Если те, которые ведут вас, говорят вам: Смотрите, царствие в небе! тогда птицы небесные опередят вас. Если они говорят вам, что оно в море, тогда рыбы опередят вас. Но царствие внутри вас и вне вас". И далее: "Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны и вы узнаете, что вы - дети Отца Живого"24.
Как о чуде рассказывают о спасении Джалалиддином Руми его города Коньи от уничтожения монголами. А чудом была накопленная годами мудрость - умение сопоставлять и если не проанализировать, то прочувствовать происходящее (включая исторические, экономические и политические события), соединив отдельные ощущения и мысли в единую идею, в убеждение, что Конью минует участь других городов.
"Перевоплотившись" в монгольского предводителя, Руми проник в наиболее вероятные настроения и думы и, опираясь на свою мудрость, смог увидеть в себе, как в ____________________ 23 Фиш Р. Джалалиддин Руми. М., 1972.
С. 157.
24 Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979. С. 160.
153 зеркале, будущее своих сограждан - снятие осады Коньи и уход монголов.
Конечно, ничего мистического в этом срезе сознания и знания суфизма не было. Он только более рельефно высвечивал некоторые характеристики, общие для знания той эпохи.
Прежде всего это значимость повседневного житейского опыта, насыщенного массой тончайших наблюдений. Наблюдательность, этот важный компонент средневекового знания и непременную черту средневекового ученого, суфии обостряли до предела.
Второй, столь же свойственный времени, но более интенсивно и выпукло выраженный, принцип знания состоял в умении реконструировать целое по части, по признаку. Возможно, здесь сказалось пантеистическое видение суфизма, означавшее, что все есть Бог и Бог есть все.
Знай, что мир есть с начала и до конца зеркало, В каждом атоме - сотни сияющих солнц.
Если ты рассечешь сердце одной капли воды, Из него появится сотня чистых океанов.
Если ты вглядишься внимательно в каждую песчинку, То сможешь увидеть в ней тысячу Адамов.
Своей сущностью комар подобен слону, По своему строению капля дождя подобна Нилу.
Ядро зерна равно сотне урожаев, Мир содержится в просяном семени.
В крыле комара - океан жизни.
В зрачке глаза - небеса.
154 Как бы ни было мало сердце, Оно является местонахождением Господина обоих миров.
(Шабистари. "Цветник Тайн") 25 В учении суннитов тоже есть сходные идеи: Бог непостижим, но его можно отчасти познать через его творения, которые суть знаки его мудрости. Однако эта идея в каламе представлена довольно вяло, поскольку мир не есть Бог - Бог находится по ту сторону внешнего мира, трансцендентен ему, он внешний творец этого мира. Наиболее ярко связь Бога с миром выражена в каламе у аль-Газали, который пытался соединить идеи калама и суфизма. Стремясь представить глазам мусульман величие Аллаха и тем самым упрочить их веру в него, он объясняет его мудрость каждым его творением, предназначенностью одного другому, пригнанностью всякой вещи к другой. Но искусно выстраивая цепь причин, возводящую к Богу как Первой причине, т. е. пытаясь рационально доказать величие Бога, он одновременно столь живо рисует божественность всего живого, существующего для того, чтобы демонстрировать могущество Аллаха, что божественная всепроникновенность монотеизма сливается с пантеизмом. "Ведь для одушевленных и разумных Аллах одарил способностью каждую частичку небес и земли силой своего ____________________ 25 Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. С. 18. В Иране, как замечает автор книги, эта поэма служила учебником по суфизму.
155 могущества, о котором говорят все они, так чтобы люди могли слышать, как они освещают и восхваляют Всевышнего". И далее: "... каждая частичка небес и земли общается с одушевленными и разумными в сокровенной тайной беседе. Ей нет пределов и нет конца, так как это слова, почерпнутые из моря речи Всевышнего, которая бесконечна"26.
В итоге интеллектуальный союз человека с Богом можно охарактеризовать так: 1) знание Бога реализуется только через познание человеком самого себя, 2) оно возможно для человека, поскольку он подобие Бога, 3) через знание, благодаря разуму, человек становится универсумом - центром божественного присутствия.
Эта гуманистическая идея была крупной заслугой суфизма, место человека в картине мира она определяла иначе, чем Коран.
Природа у суфиев представала как ткань из символов, которые должны быть прочитаны в соответствии с их значением. Такими же знаками являются стихи Корана. Особое место занимает математика как система символов Вселенной.
Само слово "знак" может иметь несколько гносеологических смыслов. Первый, имеющий отношение к суфизму, смысл: знак как примета, веха чего-то реального - реального события, реальной вещи. Знак может быть и знаком чего-то скрывающегося за реальной вещью, знаком трансцендентного, знаком действия сферы, силы, находящейся за знакомым, привычным физическим миром, знаком наличия и действия потустороннего ____________________ 26 Аль-Газали Абу Хамид. Воскрешение наук о вере. М., 1980. С. 209-210.
156 ему начала (Бога, Духа, Дьявола). Наконец, знак может быть и знаком состояния субъекта, изменения этого состояния. В данном случае речь идет о другого рода отношениях между субъектом и объектом.
Внешний для субъекта объект здесь как бы не присутствует - не он интересует субъект. И знак здесь - не знак внешнего, вещи, а знак внутреннего состояния субъекта, знак происходящего в нем. Неважно, что вызвало изменение (т. е. что произошло в окружающем вещном мире), - важно, что изменилось чтото во мне.
То есть центр внимания - субъект, личность, индивид.
Но здесь тоже выделяется сфера "объективно данного", когда сознание, психическое состояние становится объектом, когда оно наблюдается, анализируется, описывается в общепринятых понятиях, передается и тем самым обобщается становится предметом если не науки, то ведения, общего знания. И конечно, как тщательно и постоянно наблюдаемая, умозрительно исследуемая сфера, она (сознание, психика) описывается очень тонко и во многом очень точно.
И наконец, третье важное измерение гносеологии суфизма - обостренное эстетическое восприятие предметов. Для того, чтобы узреть Бога, нельзя останавливаться на внешнем взгляде на вещь.
Надо уметь проникнуть внутрь ее. Но это не обнаружение причинного плана вещи, не помещение ее в ряд с другими, причинно связанными с ней вещами, не анализ и разложение ее на составные части. Не ставя перед собой никакой такого рода задачи, су 157 фий пытался перевоплотиться в эту вещь "вчувствоваться" и уже изнутри себя обрисовать ее.
Это развитие, приложение одного из центральных принципов гносеологии суфизма идеи корреляции микро- и макрокосмоса. Все элементы космоса, каждый на своем уровне, отражают божественный интеллект. Гностик, активно устремленный на постижение этого интеллекта человек, един с природой и потому способен понимать ее изнутри. Для такого постижения у человека имеется "внутреннее око", "сердце", способность "вкушения" (заук).
Однако суфизм оригинален не описанной формой проникновения в действительность, а опытом мистического интуитивного видения, предложением еще одного рода достоверностей знания.
Вряд ли можно оспаривать саму правомерность и наличность мистического опыта. Он неоднократно и убедительно изложен и интерпретирован не только адептами суфизма, но и людьми сторонними, в силу любознательности вкусившими тарикат.
В соответствии со ступенями совершенствования существует, согласно учению суфиев, три ступени познания. Первую составляет "уверенное знание" - знание, основанное на доказательстве ("Я знаю твердо, что яд отравляет, хотя и не испытал этого"). Вторую ступень образует "полная уверенность", основанная на наблюдении ("Я сам видел, что яд отравляет"). Наконец, третья ступень - "истинная уверенность", характеризуемая собственным опытом ("Я сам, приняв яд, испытал на себе его действие").
Это высшая ступень знания, находящегося на 158 высшей ступени достоверности, т. е.
предельного, подлинного знания, охватывающего в предельной целостности, в неразложенности суть бытия. Обретается оно в экстатическом состоянии - "фана".
Очевидно, характер знания во многом определяется здесь способом его достижения, ориентированным на чувственно-эстетическое переживание и на интеллектуальный экстаз.
Ибн Сина, например, описал в трактате "Указания и наставления" опыт второго рода.
Пропагандистом его был и аль-Газали.
Целью "фана" является знание Бога. Бог составляет содержание достоверности, достигнутой в результате "внутреннего путешествия". Что это за достоверность? "Блеск Его лика ослепил их и скрыл Его могущество и величие... им не оставалось ничего иного, как внимать самим себе, чтобы погибнуть в самих себе" (аль-Газали).
Сходные мысли и чувства описывает и Ибн аль-Фарид: Любовь моя, я лишь тобою пьян, Весь мир расплылся, спрятался в туман, Я сам исчез, и только ты одна Моим глазам, глядящим внутрь, видна.
Так полный солнцем кубок пригубя, Себя забыв, я нахожу тебя.
Когда ж, опомнясь, вижу вновь черты Земного мира, - исчезаешь ты27.
____________________ 27 Арабская поэзия средних веков. С. 520 521.
159 Гностик прикасается к Реальному Единому, но это только прикосновение, ибо те, которым дано иметь внутренний опыт этого психологического состояния, могут лишь сказать: "Было, что было; а что было не помню"28.
Данное суфиями описание "фана" очень сходно с описанием состояния умирания, составленного современными медиками и психологами по свидетельствам лиц, перенесших клиническую смерть. И тут и там, агонизируя, человек или постигает последнюю истину, сливаясь с объектом, отождествляясь с ним - но тогда он умирает, сгорает в огне, как мотылек, не возвращается в этот мир, унося постигнутую истину с собой; или остается в этом мире, сохраняет свое Я, но тогда он мало что может сказать об Истине, поскольку все его знания есть лишь частичное знание о ней ("маарифа"), но не знание ее ("илм").
"Мудрость находится по ту сторону актуальной данности... по ту сторону намерения интеллекта, по ту сторону сознания, по ту сторону полученных традиций и по ту сторону восприятия", - проповедовал аль Халладж29. Абу Хамид аль-Газали выражал эту мысль так: гностик, прошедший все предварительные состояния и стоянки и ____________________ 28 Газали. Избавляющий от заблуждения // Григорян С. Н. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII XII вв. М., 1960. С. 247.
29 Степанянц М. Т. Исторические судьбы суфизма // Вопр. философии. 1980. N 6.
С. 106.
160 "погруженный в море созерцания", самоисчезает; для него исчезает все, кроме одного созерцаемого, исчезает и само созерцание, ибо если бы он заметил, что созерцает, то отвлекся бы от Созерцаемого30. Абу Язид Бистами (IX в.), один из столпов суфизма, обнаружил, что углубление в размышления о единстве божества может вызвать чувство полного уничтожения собственной личности, подобно растворению Я влюбленного в Я возлюбленной.
Он говорил: "Я сбросил самого себя, как змея сбрасывает свою кожу. Я заглянул в свою суть и... о, я стал Им"31.
Гностический опыт, таким образом, дает ощущение достоверности, однако это достоверность индивидуальная, личная, но никак не научная. И более точно гностический опыт, будучи личным, персонально переживаемым, предполагает наличие культуры мистицизма, пусть ограниченного элитой, но все же культурнообщественного опыта мистической экстатации.
Вне такой культуры он из гносиса превращается в болезненное состояния психики, или в самый обычный вульгарный "балдеж", который уже не требует никаких интеллектуальных усилий и легко достигается с помощью ЛСД.
Это достоверность, конечно, совершенно иного рода, нежели та, которую человек приобретает через интеллектуальную интуицию, через "понятие ясного и внимательного ____________________ 30 Газали. Избавляющий от заблуждения.
С. 103.
31 Фиш Р. Джалалиддин Руми. М., 1972.
С. 188.
161 ума, настолько простое и отчетливое, что оно не составляет никакого сомнения в том, что мы мыслим, или, что одно и то же, прочное понятие ясного и внимательного ума, порождаемое лишь естественным светом разума и благодаря своей простоте более достоверное, чем сама дедукция"32. И хотя метод поиска аксиоматически ясных очевидных данностей всегда сопряжен с элементами веры, этот тип веры включен в акт познания посюстороннего мира. Стремление же к обретению достоверного знания в суфизме ориентировано на постижение мира потустороннего.
Завершая оценку концепции знания, предложенной мистической философией суфизма, в плане ее влияния на развитие знания, надо иметь в виду и следующий аспект. Суфизм помог оформлению понятия веры, ее отделению от знания в строгом смысле. Кроме того, суфизм в лице его теоретиков разработал убедительные аргументы для понимания проблемы познаваемости Бога. Он показал, что рационального знания конечных вещей нет и быть не может. В отношении них возможна только вера, а если и возможно "знание", то иррациональное и сугубо личное, а не научное, доказательное. В четком виде решение этого вопроса много позже даст Кант. Суфизм же в свое время стимулировал эти интеллектуальные поиски.
____________________ 32 Декарт Р. Метафизические размышления // Избр. произведения.
М., 1950. С. 86 162 Словарь терминов Алим (от "а-л-м" - знать) - ученый богослов. Множ. - "улема", или, как часто встречается в нашей литературе. "улемы" от чего неправильно производят единственное число - "улем".
Мурид - послушник, ученик суфийского шейха.
Шейх - в суфизме - глава суфийского братства.
Рекомендуемая литература Ислам. Энцикл. словарь. М., 1991. Статьи: "ат-тасаввуф", "ал-Халладж", "ас Сухраварди", "ат-тарика".
Кныш А. Д. Некоторые проблемы изучения суфизма. - Ислам. Религия, общество, государство. М., 1984. С. 87-95.
Рационалистическая традиция и современность. Ближний и Средний Восток.
М., 1990. С. 169-192, 193-205.
Смирнов А. В. Великий шейх суфизма.
М., 1993.
Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма.
М., 1987.
Тримингэй Дж. С. Суфийские ордена в исламе.
М., 1989. С. 114-138.
Фиш Р. Джалалиддин Руми. М., 1987.
Фролова Е. А. Проблемы веры и знания в арабской философии. М., 1983. С. 72-94.
163 6. "Фалсафа" - "восточный перипатетизм" "Фалсафа" - светский вариант арабо исламской философии. "Фалсафа" и религия. Разработка проблемы единства бытия как философской проблемы. Концепция творения мира вещей: необходимосущее и воз можносущее бытие. Картина строения бытия, эволюции сущего.
Само слово "фалсафа" говорит о том, что это направление в арабо-мусульманской культуре возникло под влиянием античной философии. Вначале же "фалсафа" была просто воcпроизведением древнегреческой мысли, переводом ее на сирийский, а потом на арабский языки, способом знакомства с соседней мудростью. Но поскольку знакомство с ней носило не столько умозрительный характер, сколько практический, преследуя цель идейно-теоретического обоснования монотеизма, а следовательно, и разработки рационалистического знания, необходимого для такого обоснования, то "фалсафа" очень скоро приобрела свои черты и специфику своего содержания. При последующем изложении учения "фалсафы" я отмечу эти ее особенности, ее отличие от античной философии.
Как видно из предыдущих разделов, в арабо-мусульманской культуре существовало несколько форм ответа на монотеизм, философского осмысления единобожия, 164 осмысления, которое было реакцией на традиционалистское богословие. "Фалсафа" была одной из таких форм, но в отличие от религиозно-философских направлений, она представляла собой светское учение, ориентированное на духовные потребности светских институтов государства, на социальную жизнь, связанную с делами управления, строительством, торговлей, географией, геодезией, математикой, астрономией, физикой, музыкой, литературой и т. п.
Философы (араб. - множ. "фаласифа", ед.
ч. "файласуф". В дальнейшем, говоря о "фаласифа", я буду употреблять это арабское слово или брать слово философ в кавычки), как правило, были придворными учеными, занимая посты советников, медиков и пр. при султанах, эмирах, визирах. Нередко они были, как, например, Ибн Рушд, судьями, "кади", т. е. вовлечены в государственную жизнь - это было средством пропитания, а параллельно с такой деятельностью они писали многочисленные труды и учили слушателей наукам, в том числе философии.
Довольно обычным явлением было и то, что свои сочинения они писали по заказам того или иного правителя или даже богатого горожанина.
Для того, чтобы более или менее наглядно представить духовную жизнь общества этого времени, я обращусь к некоторым эпизодам жизни Ибн Сины.
Бухара, недалеко от которой в 980 г. он родился, была крупным городом, культурным центром Саманидов. Отец Ибн Сины, состоятельный человек, пригласил для него учителей Корана и словесности, и к десяти 165 годам Абу Али великолепно освоил и то и другое. Отец, исмаилит по религиозным убеждениям, воспринял учение секты о душе и разуме и беседовал на соответствующие темы со старшим сыном, братом Абу Али. Ибн Сина слушал беседы, в которых упоминалась философия, геометрия, напоминающий алгебру индийский счет (его он изучал у торговца овощами Массоха) 1. Позже Абу Али учился у претендовавшего на знание философии анНатили, которого отец Абу Али поселил для этого в своем доме. С его помощью будущий великий ученый и философ изучал "Исагогу" Порфирия. Несколько ранее он учился фикху (мусульманскому праву), усвоив метод полемики. Затем самостоятельно изучал "Начала" Евклида и "Алмагест" Птолемея, где излагалась геоцентрическая система, а также медицину. Очень живо описывает Ибн Сина свои мучения с изучением "Метафизики" Аристотеля. Он выучил ее наизусть, но тем не менее никак не мог понять ее премудрости. Будучи в отчаянии, он пришел ____________________ 1 Здесь важно подчеркнуть не то, что торговец овощами знал математику и обучал ей, а то, что математик торговал овощами - именно такая ситуация была весьма характерной для средневекового исламского общества. Многие ученые одновременно занимались хозяйственной деятельностью, торговлей, держали лавки на базарах, вели какое-нибудь ремесленное дело. Даже ха лифы и вазиры не гнушались такого рода занятиями (см.: Большаков О. Г.
Средневековый арабский город // Очерки истории арабской культуры V-XV вв.
М., 1982. С. 172-192.
166 на базар в лавку переплетчика книг.
Торговец книг за 3 дирхема уговорил его купить сочинение аль-Фараби "О целях книги Метафизики", и когда Ибн Сина прочитал ее, ему открылась суть учения Аристотеля2.
Лучше понять роль философии, интерес к ней можно, представив среду, в которой она жила, а именно - средневековый город Халифата, хотя бы Исфахан, в котором Ибн Сина провел свои последние годы. Это был цветущий город, насчитывавший около 100 тысяч жителей3, в нем было много базаров, больница. Богатая интеллектуальная жизнь объединяла литераторов, поэтов, факихов, философов, врачей. По пятницам вечером в эмирском дворце Ала-ад-Даулы собирались ученые, велись беседы, диспуты. Эта беглая зарисовка, может быть, поможет лучше понять атмосферу, в которой зародилась и развивалась философия.
Определяемая особым положением "философов" в обществе направленность их учения сразу выделила их в отдельную категорию мыслителей, стоящих вне религии. И этим арабская "фалсафа" отличается от средневековой европейской философии, которая существовала в лоне религии. Арабомусульманской культуре в этом смысле повезло - в ней помимо религиозной философской мысли было весьма ____________________ 2 Ибн Сина. Жизнеописание // Избранные философские произведения. С. 46-49.
3 В средние века многие города Халифата были крупными поселениями: несколько сот тысяч насчитывал Багдад, несколько меньше - Фустат (Каир). Многотысячными городами были Дамаск, Александрия.
167 представительное течение светской философии.
В силу особой ориентации этой философии ее интерес к античной мысли также был особым - ее внимание привлекали те учения греческих мудрецов, которые были нацелены на естественнонаучное знание и развитие логики как средства рационалистического познания и объяснения мира и проблем мироустройства. Центральной фигурой такой философии был Аристотель, поэтому "фалсафа" как восприемница по преимуществу его учения нередко называется "восточным перипатетизмом".
Конечно, и "фалсафа" как дитя своего общества и времени при рассмотрении общих мировоззренческих вопросов так или иначе касалась вопросов религии, в частности вопросов единобожия, монотеизма, а также пророчества и некоторых других. И в этой области она должна была вести себя достаточно сдержанно, избегать неоправданных конфликтов. Вместе с тем надо иметь в виду и эволюцию самой "философии".
Первый ее представитель аль-Кинди, которого называли "философом арабов", был еще в значительной степени религиозным мыслителем, хотя и его выделяла обращенность прежде всего к нерелигиозным проблемам. Он как будто не чурался религиозного языка, говорил нередко на нем, но содержание и направленность его мысли были явно нерелигиозными.
Очень точно можно понять отношение "фалсафы" и религии, обратившись к трудам аль-Фараби; его весьма красноречиво описал более поздний представитель этой школы Ибн Туфейль (ум. в 1185 г.): "Что же касается 168 дошедших до нас писаний Абу Насра, то большая часть их по логике, а сочинения, касающиеся философии, изобилуют сомнительными местами. Так в сочинении "Совершенная община" он утверждает, что души злых будут вечно пребывать после смерти в нескончаемых муках; потом он ясно показал в "Политике", что они освобождаются и переходят в небытие и вечны души только добрые, совершенные. Затем в "Комментарии к Этике" он дал некоторые описания человеческого счастья, и вот оказывается оно только в этой жизни и в этой обители; далее вслед за этим он прибавляет еще несколько слов, смысл которых таков: "а все другое, что говорят об этом, - россказни и бредни старух"4. В трактате, посвященном анализу учения Галена, аль-Фараби откровенно писал, что "не доверяет высказываниям Пророка, так как не может постичь их своим умом, а потому не верит в акт творения. То, что утверждает пророк, разум не приемлет"5.
При определении отношения "философов к исламской вере нужно, безусловно, помнить и о том, что культура, в которой они жили и творили, была культурой религиозной, она была преднайденной парадигмой, в которой жила вся мысль и которая формировала сознание мыслителя.
____________________ 4 Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961.
С. 334.
5 Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия средневековья и классическая традиция. С. 71.
169 И тем не менее "философы" противостояли называвшемуся исламом образу мысли, развивая философское знание не внутри нее, а вне ее. Для того чтобы понять всю сложность их отношений с официальным учением, стоит немного познакомиться со статусом "философа" в средневековом исламском обществе.
Одним из моментов, определявших самостоятельный статус философии, было установившееся довольно скоро после создания Халифата фактическое отделение административной, светской власти от власти халифа. Наместники, управлявшие многочисленными областями Халифата, высвобождались из-под надзора халифа и обретали фактическую независимость. Стремясь сохранить и укрепить ее, они старались отстранить местных богословов от прямого вмешательства в дела управления. Насколько это им удавалось, какие формы принимали взаимоотношения религии и государственной власти, зависело от конкретных ситуаций, но единой светско-религиозной власти первых халифов уже не существовало. Наместник позволял себе роскошь привлечь ко двору ученых, поэтов, философов. Они конкурировали во влиянии на него с богословами. Связанный с усилением светской власти и способствовавший ему подъем городской жизни, подъем ремесленного сословия, составлявшего социальную базу оппозиционных настроений и движений и требовавшего развития прикладных знаний и их теоретического осмысления, также был стимулом и опорой философии. Начиная с халифа Мамуна, государственные чиновники в достаточной степени понимали и широко 170 ценили платоновский идеал царя-философа или философа-царя, который вовсе не мог нравиться традиционалистам.
Еще во времена первых мутазилитов, при халифах аль-Мамуне и аль-Васике, сложилась традиция почитания философии, превозносящей разум. Абу Сулейман ас-Сиджистани передает рассказ о сне, привидевшемся однажды альМамуну. Ему приснилась встреча с почтенным Аристотелем, которому он задал знаменитый вопрос мутазилитов: "Что такое добро?" Определяя природу добра и зла, древний мудрец отдал предпочтение разуму. На второе место он ставил мнение шариата, а на третье - мнение общины. Это событие сновидение отнесло ко времени беседы халифа с приближенными и как бы символизировало желание халифа, открытого разуму, дать его в руки своих сподвижников-мутазилитов в их борьбе с традиционалистами. Аристотель представал в качестве апостола мутазилизма, а его труды - утверждением дела мутазилитов. Кстати, аль-Мамун привлек к своему двору не только их, но и светски настроенных философов. Здесь начинает свою философскую деятельность аль-Кинди.
О почитании правителями мудрости повествует случай, имевший место с известным переводчиком Сабитом ибн Курра (ум. в 904 г.). Прогуливаясь однажды с ним по саду и держа его за руку, халиф альМутадид внезапно отнял руку и стал извиняться перед мудрецом за свою невнимательность - он положил руку поверх руки того, хотя уважение ученых требовало обратного. Можно этот жест счесть лицемерным, но он свидетельствует о распространенном и традиционном отношении к 171 учителю. Философ аль-Фараби (ум. в 950 г.) был приближен ко двору Сайф-ад-Даулы в Алеппо. Возможно, что в его лице этот сирийский правитель искал политического мыслителя, способного указать наиболее эффективные способы и формы управления подчиненными. Абу Бакр ар-Рази, врач, по его собственному признанию, сопровождал своего владыку не только как медик, но и как советник. Известно, что в качестве визира и советника Шамс-ад-Даулы и Ала-ад-Даулы, хотя и не вполне успешно, пробовал свои силы Авиценна (980-1037). Аль-Бируни (9731048), живя в Хорезме, был советником местного принца. Ибн Баджжа был визиром принца Абу Бакра ибн Ибрахима аль-Масуфи, на смерть которого сочинил погребальную поэму. Ибн Туфейль (1110-1184) выполнял функции секретаря при наместнике Гренады, а позже, в Марокко, стал приближенным альмохадского суверена Абу Якуба Юсуфа. Что касается Ибн Рушда (1126-1198 гг.), то он принадлежал к фамилии, занимавшейся политикой и юриспруденцией, унаследовал дела отца и был Кадием Севильи, а потом Кордовы.
Заангажированному таким образом мыслителю трудно было выступать против социальных, моральных и религиозных норм, составлявших часть системы, которую представлял тот или иной халиф или суверен. Даже если кто-то их них и был достаточно просвещен и стремился к прогрессивным преобразованиям, он не мог быть полностью свободен от законов этой системы, постоянно чувствовал давление традиций и духовенства. Поэтому философ должен был смягчать свои позиции, воздерживаться от резких высказываний в 172 адрес принятых установлений, а нередко и выполнять социальный заказ или демонстрировать лояльность - выступать по вопросам теологии.
Необходимость такой позиции объяснялась и более суровым обстоятельством. Обласканный при дворе в одно время, философ мог в зависимости от конъюнктуры стать объектом притеснения и гонений в другое время. Так, аль-Мутадид, который проявил столько почтения к Сабиту ибн Курра, жестоко обошелся со своим учителем и советником Ахмадом ибн ат-Тайибом, который стал трагической жертвой интриги. Ибн Сина вынужден был значительную часть жизни скрываться от преследований Махмуда Газневида, переезжая из города в город.
Визир и лекарь эмира в Хамадане Шамс-адДаулы Авиценна скрывался от гнева его военачальников, требующих казни философа.
При сыне Шамс-ад-Даулы великий ученый и философ четыре месяца провел в заточении в крепости. В Фесе Ибн Баджжа был брошен в тюрьму и, возможно, отравлен. В Маракеше Ибн Рушд был арестован альмохадским принцем, ненавидевшим философию, а в конце жизни, в Кордове, был проклят как порождение демона, его труды были сожжены, а сам он сослан. Нередко враждебное отношение к "философам", постоянный надзор со стороны духовенства объясняют их большую осторожность в высказывании своих взглядов, афиширование лояльности к господствующей идеологии. Это давало возможность философии и философам выжить.
Одним из успешно использовавшихся ими приемов ограждения себя от натиска духовенства было комментирование трудов 173 древних. Обращение к ним было не только формой учебы, знакомства с мыслью античности, но и способом самозащиты. Однако даже комментаторские свои труды философы должны были сопровождать оговорками, поклонами в сторону официальной идеологии, уверениями о совместимости нового знания со старой верой.
Когда аль-Кинди обратился к наследию древних, он предупредил читателя, что не будет входить в анализ двусмысленных проблем из опасения быть неправильно истолкованным теми, кто претендует на хранение знания и защиту религии, а на деле чужд этому знанию и далек от религии, которую использует лишь в корыстных целях6.
Для него именно эти люди далеки от истинной веры. Что же касается последней, то она не только не чужда познанию реальных вещей, но предполагает его, ибо такое познание ведет к сознанию единства, т. е. Бога, и посему является добродетельным. Философия и теология, развивает мысль аль-Кинди, преследуют одну и ту же цель. Отсюда необходимость реального знания для того, чтобы предоставить надежные и реальные доказательства, касающиеся понимания Бога.
Для этого же необходимо рациональное истолкование Корана и пророческой традиции7.
Образ мысли аль-Кинди, его отношение к философии существенно отличаются от ____________________ 6 Аль-Кинди. О первой философии // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока. М., 1961. С. 59-60.
7 Там же. С. 60.
174 взглядов его предшественников. Созвучные настроениям мутазилитов, его устремления лежат уже в иной сфере. Мутазилиты и альКинди идут параллельно, но первые остаются в пределах преображенного ими ислама, а аль-Кинди прокладывает путь в новом направлении, рядом с исламом и по возможности независимо от него. Позиция, которую принял аль-Кинди, позволяла ему без особой враждебности со стороны улемовсуннитов и уммы при симпатии мутазилитов вводить в культуру новые философские понятия, представления, концепции, идущие от Аристотеля, Платона, стоиков.
Как правило, все "философы" в той или иной мере были комментаторами древних, и все они в большей или меньшей степени афишировали свою лояльность в отношении закона, старались не вмешиваться в дела религии; но если этого требовала самозащита, они использовали и аргументацию религиозного порядка, чтобы представить свои взгляды совместимыми с верой. Полный конфликт с "базовой" культурой означал бы подполье, в котором находились, например, создатели средневекового энциклопедического труда "Чистые братья".
Существовал еще один способ, который помогал арабо-мусульманским философам в сокрытии их знания, ограждении его от посягательств религии. Он состоял в концепции разделения общества на два духовных "класса" и в соответствии с этим разделение на подлинное, но доступное не всем знание, и знание, выраженное упрощенно, доступное широким слоям. Класс элиты (хасса) исповедует знание эзотерическое, истинное, но сокрытое от 175 всех. Масса же (амма, или джумхур) получает знание экзотерическое, приспособленное для ее разумения. Даже не всякую религиозную информацию нужно сообщать всем - она может быть неправильно понята и нанесет тем самым вред. Али учил: "Говори людям лишь то, что им понятно, так чтобы они не приписывали ложного Богу и его Пророку". А один из хадисов гласит: "Тот, кто предлагает знание неподготовленным, подобен тому, кто возлагает ожерелье из драгоценных камней и жемчужин на свинью".
На этот принцип ислама опираются и "философы". Так, аль-Фараби одни античные концепции (перипатетизм) использует при изложении своих истинных убеждений, другие (идеи неоплатонизма) - при выражении этих убеждений в языке, доходчивом для обычного, неподготовленного читателя. Для совсем же утилитарных целей можно пользоваться языком богословов и говорить, что "Творец (да возвысится Его слава!) управляет миром. От Него не ускользает ни одна частица, вплоть до горчичного зерна, и Его забота не минует ни одну из частей мира"8.
Собственные философские взгляды альФараби перелагает, когда этого требуют обстоятельства, на язык символики, например, на язык неоплатонической теории эманации, а эту последнюю можно истолковать и в образах религии.
____________________ 8 Аль-Фараби. Об общности взглядов двух философов - Божественного Платона и Аристотеля // Философские трактаты. Алма Ата, 1970. С. 88. В дальнейшем: Аль Фараби. Об общности взглядов.
176 Таким образом, согласно аль-Фараби вероучение есть подражание философии. И религия и философия "охватывают одни и те же предметы и... выдвигают конечные принципы, начала существующих вещей... Если философия дает все это в виде умопостигаемых сущностей или понятий, то "вероучение" дает его в виде представления в воображении. В результате философия все доказывает из этого, а "вероучение" убеждает в этом"9.
Ибн Сина также разделял "амма" и "хасса".
Обычный читатель, считал он, должен ограничиться общими, касающимися Аллаха, знаниями, представленными в символах и аллегориях, - в противном случае он вступит в конфликт с благом общины. Истинная же мудрость - это свойство элиты, которая по своей натуре предрасположена к такого рода знанию, не подлежащему разглашению10.
В "Опровержении опровержения" и в ряде других работ Ибн Рушд, так же как и его предшественники, различает три социальнокультурные категории: "джумхур" (масса), "ахль аль-джадаль" (диалектики) и "хукама" (мудрецы). Последние занимаются интерпретацией религиозного закона, но разглашать массам эти интерпретации они не должны. В противном случае неподготовленный читатель или слушатель, не могущий разобраться в тонкостях аргументации и контраргументации, впадает в растерянность.
____________________ 9 Аль-Фараби. О достижении счастья // Социально-этические трактаты.
Алма-Ата, 1973. С. 337-339.
10 Ибн Сина. Указания и наставления.
С. 331-332, 364, 367-368, 372.
177 Размежевание области личного и публичного - общая черта всех арабо-мусульманских "философов". Ни один честно мыслящий, но заангажированный философ не мог быть честным до конца. Он вынужден был лавировать и менять выражение своих взглядов в зависимости от конъюнктуры или избегать их высказывать.
Итог оценке позиции "философов" в отношении ислама можно, мне кажется, сформулировать таким образом.
Хотя философия возникла на идейной базе теологических и юридических проблем и по многим указанным причинам касалась их и впоследствии, однако она формировалась как светский вариант решения общемировоззренческих проблем, соответствуя научным устремлениям разрабатывавших ее мыслителей. В центре их внимания были прежде всего вопросы научного метода исследования, достоверного знания. Наука, которой занимались они, была совершенно иного содержания, ориентировалась на другие объекты, нежели богословие. Занятие "земными" вещами порождало новый образ мысли, новое отношение к жизни, новое мироощущение. Известная индифферентность к религиозным проблемам позволяла более точно определить место и роль религиозных ценностей в жизни человека. Исповедуемая и создаваемая арабо-мусульманскими мыслителями философия совпадала с их жизненно-практическими, научными интересами. Не случайно поэтому наибольшее их внимание привлекала также научно ориентированная философская система античности - перипатетизм. По всем тенденциям такого рода философия была 178 достаточно далека от религии, во многом противоположна и чужда ей, насколько возможна такая чуждость внутри религиозной культуры.
Но был еще один аспект отношения философии с религией, касающийся ее содержательной структуры.
Пожалуй, и в античности, и в средние века основной проблемой, которая интересовала философов, была проблема единства бытия, только рассматривалась она в древности и в средневековье с разных сторон. Греческих любомудров, ошеломленных богатством мира конкретных вещей, волновал вопрос их единения, и, естественно, возникла проблема что собой представляет это единство: бытие, первоначало, первопричина, перводвигатель, Бог и пр. Для средневековых мыслителей, имеющих в качестве мировоззренческой системы монотеизм, вопрос о единстве, монизме мира стоял иначе - единство заранее предполагалось и возвещалось. Проблема же была в определении сущности, природы единства и в объяснении происхождения из этого единства (если оно вне мира) множества вещей.
Как мы видели, в арабо-мусульманской культуре идея монизма (монотеизма) обсуждалась в религиозной философии; занимала она важное место и в "фалсафе", которая не могла выйти за пределы парадигмы, обусловленной доминированием монотеистической религии. Но если в религиозной философии единое олицетворял Бог, то в "фалсафе" эта проблема рассматривалась иначе. Место Бога в ней заняла философская категория Первого, Первопричины, "необходимосущего", к 179 которому, как последней причине всего, восходит все существующее, причине, которая не нуждается ни в какой иной субстанции, кроме себя, имеет основание бытия в самой себе и не может не существовать. Она представляет собой и единство бытия, цельность всего сущего, и единое начало бытия.
"Всякая цепь, состоящая из причин и следствий... нуждается в причине вне ее самой, поскольку она состоит из одних следствий...
Очевидно, что если в этой цепи имеется нечто такое, что не есть следствие, то это и есть тот самый конец, которым заканчивается цепь. Отсюда следует, что каждая цепь заканчивается необходимосущим", и это "необходимосущее по своей сущности едино"11.
Разница между религиозной философией и "фалсафой" во взгляде на единство бытия состояла и в другом. "Философы" не испытывали потребности биться над доказательством единства: во-первых, потому что это делали мутакаллимы и суфии, и, вовторых, потому что их не волновали непосредственно вопросы теологии, в частности вопросы божественных атрибутов.
Участие в подобных диспутах было или некоторой данью времени, обстоятельствам, или своеобразным хобби, способом испытать свои интеллектуальные силы12. В центре внимания "философов" было бытие, его ____________________ 11 Ибн Сина. Указания и наставления.
С. 328.
12 Интересно в этом плане трактует данную проблему у Платона и Аристотеля аль Фараби. - См.: Аль-Фараби. Об общности взглядов. С. 85-86.
180 структура, существование множества в единстве, возможность бытия и действительное бытие, причинная связь между вещами и разными "уровнями" бытия. То есть бытие представляло интерес для них как ученых-исследователей, занимающихся метафизикой с иной, чем богословы, целью, ориентированных даже в занятиях теоретическими науками на устроение земной жизни.
Иногда они касались и теологических тем.
"Познание создателя всех вещей, его единства... - писал, например, Ибн Сина, также входит в эту (теоретическую - Прим.
автора) науку, и та же часть этой науки, которая специально рассматривает это единство, называется теологией, или божественной наукой. Принципы всех наук основываются на этой науке, и хотя ее изучают в конце, в действительности она является первой"13. Ибн Сина признал приоритет науки богословов (вспомним, что "Даниш-намэ", откуда я привела выдержку, была написана для эмира Ала-ад-Даулы), но вслед за этим начинает описание предмета теоретической науки с объяснения состояния бытия, с определения субстанции и акциденции, формы и материи, тела и других отнюдь не теологических вопросов и приводя в подтверждение своего понимания аргументацию из области математики, физики.
И уже довольно скоро появляются утверждения о том, что "материя тел не отделена от формы, а действительна благодаря ей"14, ____________________ 13 Ибн Сина. Книга знания // Избранные философские произведения. С. 106.
14 Там же. С. 113.
181 т. е. к проблеме единства бытия "философ" подходит совершенно иначе, рассматривает ее как проблему структуры мироздания, связывающую все его части и соподчиняющую их, но не в плане ценности, а через выявление причинно-следственных отношений, через восхождение или нисхождение к онтологическому и логическому завершению, концу этой цепочки.
Далее следует тоже весьма примечательное рассуждение. Единое бывает двух видов: 1) когда оно содержит множество и является единым либо в возможности, либо в действительности, образуясь из многих вещей; 2) когда в его сущности нет множества; таковы, по Ибн Сине, например, точка, всемогущий Бог15. Последнее разъяснение очень важно - Бог, так же как и точка, один из примеров такого вида единства.
Перейдя далее к объяснению понятий предшествующего и последующего (которые различаются по степени, природе, достоинству, времени, сущности, причинности), причины и следствия и "конечности непосредственных причин", а затем - к объяснению силы (потенции) и действия, Ибн Сина подходит к рассмотрению проблемы: что есть возможное и необходимое существования, т. е. к кардинальному вопросу своей метафизики. "Не подобает, чтобы необходимосущее само по себе имело связь с какой-либо причиной, ибо если существование необходимо само по себе безо всякой причины, то существование его происходит не от причины"16. "Необходимосущее не имеет ни ____________________ 15 Там же. С. 124.
16 Ибн Сина. Книга знания. С. 135.
182 частиц, ни долей", оно "не является множеством"17, и оно не может породить множество, т. к. в противном случае в самой его сущности, природе была бы двойственность, необходимая для порождения отличающихся и от творца и друг от друга вещей18.
Далее Ибн Сина доказывает, что необходимосущее не есть ни субстанция, ни акциденция. Но вот возникает интересный (если вы сравните с каламом или исмаилизмом) поворот мысли: "необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество"19. Разъясняет он это таким образом: "У необходимосущего не может быть атрибутов субстанциальных или акцидентальных" (ведь оно не есть ни субстанция, ни акциденция. - Прим. автора).
Но необходимосущее "не может обойтись без множества атрибутов связи... поскольку оно связано со многими вещами, и все эти вещи существуют благодаря ему. Это относительные атрибуты, кроме того, оно имеет множество других атрибутов, как, например, когда говорят: единый, что означает на самом деле отсутствие помощника или отсутствие частей... Эти два вида атрибутов являются такими, которые не порождают множества в сущности и они не являются чем-то в сущности, но являются либо связью, то есть идеей в разуме, а не вещью в сущности, либо отрицанием..."20. Таким образом, обнаруживается, что необходимосущее как ____________________ 17 Там же. С. 136, 138.
18 Там же. С. 139.
19 Там же. С. 142.
20 Там же. С. 142-143.
183 единое в себе не единственно, не изолированно, оно существует в связи с вещами, им же, благодаря ему, но не из него порожденными - значит был, есть какой-то субстрат вне необходимосущего, который еще не является сущими вещами, но который под воздействием необходимосущего становится таковыми, превращая возможное в действительное. Здесь вероятен и такой смысл: "связь" есть "идея в разуме". Это значит, что существует нерасчлененное единое, пока нет субъекта, "разума", который его расчленяет, усматривает множество, устанавливает, выявляет связи внутри него, т. е. сущность единого есть единое, а множественность, "связи" есть продукт "разума", превращающего возможное "множество-в-себе" в действительное "множество-для-другого". "Материя сама по себе не является действительной. Такова же и форма... Возможносущее существует по причине и его существование происходит не из самой вещи, а из другой вещи. Это и есть созданное"21.
И вот итог рассуждения: "Итак, выяснено, что мир имеет первое начало, которое не похоже на мир и из которого происходит бытие мира; существование его необходимо, и оно... является абсолютным бытием и абсолютным существованием, и все вещи происходят от него"22. Вслед за этим идут объяснения "характера воли необходимосущего", его могущества, мудрости, милосердия, т. е. переложение коранических идей на философский язык, но, ____________________ 21 Ибн Сина. Книга знания. С. 144.
22 Там же.
184 во-первых, оно занимает всего несколько страниц, и во-вторых, как говорит Ибн Сина, "слова "если не желает" и "не хочет" мы здесь употребляем аллегорически"23. А в целом, даже с "теологическими" отступлениями, определение бытия напоминает аристотелевское.
То же самое, правда с несколько иными терминами, мы находим и у аль-Фараби. В знаменитом "Трактате о взглядах жителей добродетельного города" аль-Фараби пишет: "Первый Сущий24 есть первопричина ____________________ 23 Там же. С. 152.
24 Переводчики и комментаторы издания этого труда на русском языке полагают, что под Первым Сущим аль-Фараби имел в виду Аллаха, Первопричину и Первый Двигатель (см.: Аль-Фараби. Философские трактаты. С. 419). Но, во-первых, здесь сразу же отождествляются перипатетические понятия с Аллахом, хотя для такого отождествления убедительных оснований нет, кроме того, что у Аристотеля они являются эквивалентами Бога. Однако такое заключение применительно к аль-Фараби в какой-то степени субъективно. Дело в том, что в арабском языке, в арабской орфографии нет заглавных букв и нет среднего рода, через который в философии обычно образуют категории, например: сущее, необходимое, вечное и пр. Когда переводчик совершенно определенно передает графику слова "аль-мауджуд аль аууаль" как "Первый Сущий", то он сразу же вносит свое субъективное видение. С таким написанием можно было бы согласиться при условии, что вся система 185 существования всех существ в целом... нет ничего совершеннее Его, и ничто не может предшествовать Ему... Он вечен и вечно Его существование... Его бытие свободно от какой-либо материи и какой бы то ни было субъектности"25.
О единстве же Первосущего аль-Фараби пишет следующее: "А так как Первопричина является совершенной сущностью, то ее существование не может принадлежать никакой другой вещи, кроме себя самой.
Следовательно, она едина в своем существовании"26. Учитывая, что писал этот труд аль-Фараби, адресуясь к правителям, мы можем признать, что богословская терминология (Первый Сущий, Всевышний, Истина, Жизнь и пр.) выглядит в нем уместной. Но здесь важно отметить, что Он (или "оно") лишен ___________________________________________ аль-Фараби зиждется на такой трактовке "Первосущего", однако оснований для этого недостаточно, они и не приводятся. На сходное обращение с текстами аль-Фараби указывает наш исследователь А. А. Игнатенко. Он замечает, что в начале "Трактата о добродетельной общине" аль Фараби упрекает тех, кто Первосущее делает "божеством". Слово "иляхан" употребляется в винительном падеже неопределенной формы; сходное же по написанию слово "Аллах" не может в принципе иметь такую форму - поэтому оснований для отождествления Первосущего с Аллахом нет или их немного.
25 Аль-Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // Философские трактаты. С. 203-204.
26 Там же. С. 207.
186 "субъективности", т. е. о нем нельзя сказать что-либо определенное, как о конкретной вещи. Далее, развивая тему, аль-Фараби пишет: "Поскольку Он не является материей и не обладает материей какого-либо рода, Он по своей сущности является актуальным интеллектом... Таково существование Первого Сущего. Следовательно, оно есть актуальный интеллект... Он в себе самом умопостигает свою сущность... мыслит своей сущностью"27.
Последнее рассуждение относительно сущности Первосущего раскрывает уже другой аспект проблемы, которого мы коснемся несколько позже. Следующим шагом у альФараби и Ибн Сины становится объяснение "появления множества"28, каким образом происходят вещи из "необходимосущего"29.
Аль-Фараби в этой связи говорит, что "Первый Сущий это то, из чего возникает бытие... Бытие же Первого Сущего есть как бы истечение бытия в бытие других вещей"30.
Но тут же утверждается, что другие бытия существуют в Нем, следовательно, относятся к Его субстанции и к Его бытию31.
Получается, что Первосущее разливается, переливается в себе самом. Но в таком случае нельзя говорить о том, что из него порождается нечто другое, находящееся вовне; все, что им порождено, содержится в нем же - многое в едином и единое во ____________________ 27 Там же. С. 213-214.
28 Там же. С. 232.
29 Ибн Сина. Книга знания. С. 158.
30 Аль-Фараби. Трактат о взглядах...
С. 255.
31 Аль-Фараби. Трактат о взглядах...
С. 226.
187 многом. Это дает основание считать онтологическую систему аль-Фараби пантеистической, а некоторые исследователи, опирающиеся на отождествление им Первосущего с Деятельным разумом и видящие в его учении признание "умопостигаемого", интеллигибельного характера реальности, рассматривают его как предвосхищение панлогизма Гегеля32.
Эти рассуждения мне представляются более адекватными концепции аль-Фараби, нежели те, в которых "Второй учитель" (так арабы называли аль-Фараби, считая "Первым" Аристотеля) изображается исповедующим теологическую доктрину. Вероятно, правильно говорить, что он обожествляет обезличенный, абсолютизированный разум, который он называет также еще и Первым разумом, Разумом в действительности, - это разум, занявший место Бога, но все же не Бог.
Взятое в целом учение аль-Фараби позволяет сделать вывод о том, что существует единое бытие, активной сущностью, энтелехией которого является Первый разум, Деятельный разум - разные названия одного и того же.
Концепция "первосущего" и "творения" из него вещного мира, которая содержится в трудах Ибн Сины, так же, как и у альФараби, восходит к Аристотелю. Но поскольку естественнонаучные интересы Ибн Сины в большей степени, чем у "Второго учителя" определяли направленность его философского ____________________ 32 Касымжанов А. Х. Проблема разума в мировоззрении аль-Фа раби // Рационалистическая традиция и современность. М., 1990. С. 101.
188 учения, оно раскрыло другие грани перипатетизма.
Философские труды Ибн Сины показывают, что основным понятием его метафизики является понятие бытия, с него начинается осмысление остального - за абсолютным бытием следует бытие вещей, бытие конкретного. Но в таком понимании нет ничего, что выводило бы "абсолютное бытие" реально, фактически за пределы бытия вещей, делало его особой трансцендентной сущностью. Два вида бытия могут быть представлены как две ипостаси бытия, т. е.
как две логические конструкции. Ведь когда Ибн Сина говорит о "первом начале мира", он разделяет "мир" именно в плане различия бытия как такового и бытия вещей (мира вещей).
Для того, чтобы найти решение труднейшей философской проблемы возникновения множественного мира вещей из Единого, Ибн Сина обращается к рассмотрению, если можно так сказать, внутренней структуры "необходимосущего".
"Необходимосущее должно иметь множество качеств без того, чтобы в его сущности образовалось множество"33. Такими атрибутами являются атрибуты связи, относительные атрибуты, но эти атрибуты, как замечает Ибн Сина, лишь характеризуют "необходимосущее", но не являются основанием порождения множества. Появление его он пытается объяснить иначе. "В первичном не может быть двух сторон: необходимости и возможности, первичного и вторичного, потому что оно является абсо____________________ 33 Ибн Сина. Книга знания. С. 142.
189 лютно единым. Стало быть, из него непосредственно не вытекает множество"34.
Вовсе не обязательно, считает Ибн Сина, наличие множества, даже в виде возможностей, для появления бытия вещей.
"Напротив, существо, происходящее из первопричины, сначала бывает единым существом, и в этом первоначально едином по отношению к первичному существу появляется множество". Ранее он отмечал: "Поскольку возможносущее возникает из необходимосущего, оно является единым, как вытекающее из необходимосущего. Но само по себе оно имеет другой характер"35, и оно уже не является единым, в нем уже есть двойственность.
В другом своем сочинении - "Указания и наставления" - Ибн Сина развивает эту мысль: "Единство Первого не обладает двояким положением. Отсюда следует, как ты знаешь, что оно может служить источником лишь одного простого сущего, разве только опосредованно. Всякое тело, как ты знаешь, состоит из материи и формы. Стало быть, тебе станет ясно, что ближайшим источником бытия тела являются эти два фактора или источник, содержащий две основы, дабы стало правомерным появление из него одновременно двух вещей"36. Но ни материя, ни форма, не могут сами по себе быть причиной одна другой и не могут непосредственно возникнуть из единого, неделимого первоначала. Для этого нужен посредник.
<< Пред. стр. 3 (из 5) След. >>
Список литературы по разделу