<< Пред. стр. 47 (из 54) След. >>
Список литературы по разделу
такие понятия, как потребность, желание или память, воображение.
Однако в эпистемологическом смысле человек, как таковой, не
осознавался. Классическая эпистема расчленяется по таким линиям,
которые никак не позволяют выделить особую, специфическую область
человека. Тому же, кто станет упорствовать, возражая, что именно
эта эпоха больше всего соответствовала человеческой природе,
предоставила ей место самое прочное и постоянное, лучше открытое
для дискурсии, -- можно возразить, что уже само понятие
человеческой природы и характер его функционирования исключали
для классической эпохи возможность науки о человеке.
Следует, однако, заметить, что в классической эпистеме
функции "природы" и "человеческой природы" прямо противоположны:
природа посредством беспорядочной соположенности действительности
порождает различия в упорядоченной непрерывности живых существ;
напротив, человеческая природа посредством расстановки образов
выявляет тождество в неупорядоченной цепи представлений. Одна
строит актуальные картины из беспорядка истории; другая,
напротив, пользуется сравнением неактуальных элементов, рвущих
нить временной последовательности. Однако, несмотря на эту
противоположность или, скорее, сквозь нее, намечается позитивное
отношение между природой вообще и человеческой природой. Ведь обе
они оперируют одинаковыми элементами (тождественность,
непрерывность, неуловимое различие, последовательность без
разрывов); обе они выявляют в непрерывности ткани саму общую
возможность анализа, позволяющего распределить вычленимые
тождества и зримые различия в пространстве картины, в
упорядоченном ряду. Однако поодиночке они не способны достичь
цели, и это заставляет их сообщаться между собою. В самом деле,
благодаря свойственной ей способности к самоудвоению (в
воображении, воспоминании, в разнообразии сравнивающего внимания)
цепь представлений способна обнаружить под покровом мирового
хаоса обширное и непрерывное пространство существ; память,
сначала подвластная случаю и всем причудам обнаруживающихся
представлений, постепенно утверждается в общей картине всего
сущего; именно тогда человек может втиснуть мир в державность
дискурсии, способной представлять представления. В акте
говорения, или, точнее (точнее, ибо ближе к тому, что было
существенно для классического опыта языка), -- в акте именования,
человеческая природа, замыкая представление на самом себе,
преобразует линейную последовательно мысли в устойчивую таблицу
существ с их частичными различиями -- в дискурс, где происходит
самоудвоение ее представлений и выявление ее связи с природой.
Напротив, цепь природных существ связывается с человеческой
природой посредством самой природы: поскольку реальный мир,
предстающий нашему взгляду, не является лишь развертыванием этой
основоположной цепи существ, но представляется сцеплением
повторяющихся и прерывных фрагментов, постольку ряд представлений
в уме не принужден следовать непрерывным путем неуловимых
различий. Таким образом, крайности сходятся, одно и то же дается
по многу раз, тождественные признаки напластовываются в памяти;
различия бросаются в глаза. Так бесконечное и непрерывное
пространство запечатлевается в раздельных признаках, в более или
менее общих чертах, в точных приметах, а значит, и в словах. Цепи
существ становится дискурсией, связываясь тем самым и с
человеческой природой, и с рядом представлений.
Установление связи между природой и человеческой природой на
основе этих двух взаимопротивоположных, но взаимодополнительных
функций, порознь бессильных, приводит к важным последствиям
теоретического плана. Для классической мысли человек входит в
природу без посредства той частичной, ограниченной, особенной
"природы", которая отроду дарована ему, как и всем другим
существам. Человеческая природа сплетается с "природой вообще"
лишь через функционирование механизмов знаний; или, точнее
говоря, в великой системе классической эпистемы природа вообще,
человеческая природа и их взаимоотношения являются моментами
функциональными, определимыми и предсказуемыми. А человек как
плотная первичная реальность, как сложный объект и верховный
субъект и верховный субъект всякого возможного знания не имеет
никакого собственного места. Такие современные темы, как индивид,
который живет, говорит и трудится по законам экономии, филологии
и биологии, но который, в силу некоего внутреннего изгиба и
распрямления, приобрел в силу тех же законов право их познавать и
полностью выявлять, -- все эти темы, столь привычные нам и столь
связанные с самим существованием "гуманитарных наук", для
классического мышления исключены: тогда не было возможности для
возникновения где-то на границе мира этого необычного существа,
природа которого (та, что его определяет, поддерживает и
пронизывает с начала времен) в том, по-видимому, и заключается,
чтобы познать природу, а значит, и самого себя как природной
существо.
И напротив, в той точке, где представление встречается с
бытием, где пересекаются природа вообще и человеческая природа, в
том месте, где, как нам теперь кажется, мы узнаем первоначальное,
неопровержимое и загадочное существование человека -- там
классическая мысль порождает не что иное, как мощь дискурсии.
Дискурсии -- то есть языка в его способности выражать
представления, языка, который именует, расчленяет, сочетает,
связывает и развязывает вещи, позволяя увидеть их в прозрачности
слов. Исполняя эту свою роль, язык преобразует ряд восприятий в
картину и, напротив, расчленяет непрерывность живых существ на
отдельные признаки. Где дискурсии налицо, там сополагаются и
располагаются представления, там соединяются и расчленяются вещи.
Высокое призвание классического языка всегда заключалось в том,
чтобы построить "картину", будь то естественно-научная речь, свод
истин, описание вещей, собрание точных знаний или же
энциклопедический словарь. Язык обязан быть прозрачным; он
утратил ту скрытую плотность, которая в XVI веке сгущала его в
требующую разгадки речь, сплетая с вещами этого мира; он еще не
приобрел и того разностороннего существования, о котором мы
задумываемся в наши дни. Для классического века дискурсия есть та
полупрозрачная необходимость, через которую проходят и
представления и существа, коль скоро эти существа представлены
перед духовным взором, коль скоро представление делает видимой
самую истину существ. Сама возможность познания вещей и их
порядка связана в классическом опыте с державной властью слов:
слова здесь и в самом деле не являются ни знаками, требующими
разгадки (как в эпоху Ренессанса), ни орудиями, более или менее
надежными и управляемыми (как в эпоху позитивизма); скорее, они
образуют некую бесцветную сетку, на основе которой выявляются
существа и упорядочиваются представления. Именно этим, конечно, и
обусловливается тот факт, что классическая рефлексия о языке,
будучи частью общей организации знания, в которую она входит на
тех же правах, что и анализ богатств или естественная история,
играет по отношению к ним руководящую роль.
Самое важное следствие заключается, однако, в том, что
классический язык как общая дискурсия представления и вещей, как
место, в котором природа вообще пересекается с человеческой
природой, начисто исключает то, что можно было бы назвать "наукой
о человеке". Покуда западная культура говорила на этом языке,
невозможно было ставить вопрос о самом человеческом
существовании, поскольку именно в нем представление связывалось с
бытием. Та сама дискурсия, которая в XVII веке связывала друг с
другом "я мыслю" и "я есть" (того, кто осуществлял и то и
другое), воочию оставалась основой классического языка, поскольку
именно в нем представление полноправно связывалось с бытием.
Переход от "я мыслю" к "я есть" осуществлялся в свете
очевидности, внутри дискурсии, область действия которой и
заключалась в сочленении того, что себе представляют, и того, что
существует. Этот переход нельзя опровергнуть ни тем, что бытие,
как таковое, не является содержанием мысли, ни тем, что особое
бытие, обозначаемое как "я есть", еще не было подвергнуто
отдельному исследованию и разбору. Точнее, все эти возражения
вполне правомерно могли бы возникнуть лишь в плане уже совсем
другой дискурсии, в основе которой не лежит связь представления с
бытием; чтобы высказать подобные возражения, необходима такая
проблематика, которая уже выходит за рамки представления. Однако
покуда продолжала существовать классическая дискурсия, вопрос о
способе бытия Cogito не мог еще быть произнесен.
3. Аналитика конечного человеческого бытия
Когда естественная история становится биологией, анализ
богатств -- экономией, размышление о языке, что важнее всего,
превращается в филологию, а классическая дискурсия, в которой
находили свое общее место бытие и представление, исчезает вовсе,
тогда в глубине этого археологического изменения появляется
человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и
познающего субъекта; разом и властитель и подданный, наблюдатель
и наблюдаемый, он возникает в том самом предуказанном ему в
"Менинах" королевском месте, где его реальное присутствие столь
долго было невозможно. Кажется, будто в том пустующем
пространстве, к которому обращена вся картина Веласкеса (отражая
его, однако, лишь случайно в зеркале и как бы взламывая), все
образы, которые, казалось, чередовались, взаимоисключались,
пересекались, перемигивались (модель, художник, король, зритель),
вдруг прекратили свой неуловимый танец и застыли во всей полноте
своего образа, как бы требуя, чтобы перед телесным взглядом
предстало наконец все пространство представления.
Тема этого нового присутствия, свойственные ему возможности,
особая диспозиция эпистемы, которая его допускает,
устанавливаемое ею новое отношение между словами, вещами и их
порядком -- все это может теперь быть раскрыто. Кювье и его
современники требовали, чтобы жизнь, определяя самое себя в
глубине своего бытия, определила и условия возможности живых
организмов; подобным образом Рикардо интересовали в труде условия
возможности обмена, прибыли и производства, а первые филологи
стремились обнаружить в исторической глубине языков саму
возможность речи и грамматики. Тем самым представление перестало
быть общим местом происхождения живых существ, потребностей и
слов и первоначальным хранилищем их истинности; теперь по
отношению к ним представление является лишь следствием, лишь
смутным отзвуком в сознании, которое их схватывает и воссоздает.
Представление вещей уже не может более развертывать картину их
упорядоченности в некоем державном пространстве; оказываясь рядом
с эмпирическим индивидом, то есть с человеком, оно выступает как
явление -- даже, быть может, лишь видимость явления -- такого
порядка, который теперь уже принадлежит самим вещам и их
внутреннему закону. Теперь существа выявляют в представлении уже
не свою тождественность, но свои внешние отношения с человеком.
Человек в своем собственном бытии, со своей способностью
образовывать представления возникает во впадине, оставленной
живыми существами, предметами обмена и словами, когда, покинув
представление, которое доселе было их исконным местом, они
отступают в глубину вещей, замыкаются на самих себя по законам
жизни, производства, языка. Посреди них, замкнутый в образованном
ими круге, и намечается -- более того, требуется -- человек,
поскольку именно человек говорит, поскольку именно он определяет
свое место среди других животных (причем место не только особое,
но даже господствующее над совокупностью, которую они образуют:
даже если человек и не венец эволюции, то он крайняя точка
длинного эволюционного ряда), поскольку, наконец, само
соотношение потребностей человек и средств их удовлетворения
непременно требует, чтобы он сам был основой и средством всякого
производства. Однако это гордое слово имеет и другой смысл. В
известной мере человек подчинен труду, жизни и языку: ими
определяется его конкретное существование, добраться до него
можно лишь через посредство его слов, его организма, производимых
им предметов, будто прежде всего в них (быть может, только в них)
и содержится истина. При этом сам человек, который мыслит,
предстает собственному взгляду лишь в облике существа, которое в
толще подосновы, в неустранимой изначальности выступает как живой
организм, как средство производства, как носитель слов,
предшествующих ему. Все эти содержания раскрываются его знанию
как нечто сущее вне его и раньше его, предвосхищают его, нависают
над ним всем своим весом, пересекают его, словно сам он лишь
часть природы или облик, исчезающий в истории. Конечное бытие
человека выявляется -- и весьма решительно -- в позитивности
знания; о том, что человек конечен, мы узнаем, изучая анатомию
мозга, механизмы издержек производства или систему
индоевропейского спряжения. Можно сказать, что на всех этих
прочных, веских, позитивных изображениях запечатлена, как водяной
знак, конечность человеческого бытия и налагаемые ею ограничения,
и мы видим все то, что они делают невозможным.
Правда, это первооткрытие конечного человеческого бытия
очень непрочно: ничто не дает ему возможности сосредоточиться на
самом себе; кажется даже, что оно намекает на ту самую
бесконечность, которую в действительности само же отвергает.
Эволюция видов, быть может, и поныне не завершена; формы
производства и труда беспрестанно изменяются, и, быть может,
настанет такое время, когда труд уже не будет для человека
основой отчуждения, а его потребности -- постоянным напоминанием
о его пределах; и нельзя ручаться, что человек не откроет когда-
нибудь символические системы, столь четкие и прозрачные, что в
них растворится застарелая непрозрачность исторических языков.
Конечность человеческого бытия заявляет о себе в форме
позитивности, но парадоксальным образом обрисовывается в форме
бесконечности, указывая не только на жесткость границ, но и на
однообразие пути, беспредельного, но, быть может, и
небезнадежного. Однако все эти содержания и все то, что,
скрываясь в них, указывает тем самым на временной предел, лишены
позитивности в пространстве знания, они служат целям возможного
познания, лишь будучи связанными в каждом своем моменте с
конечностью человеческого бытия. Ибо эти содержания не могли бы и
проступить в том свете, который хоть отчасти на них упал, если бы
человек, который в них выявляется, был замкнут в безмолвной,
темной, непосредственной и блаженной открытости животной жизни; и
точно так же они не выступили бы при рассмотрении их на
собственной основе под острым углом зрения, если бы человек мог
беспрепятственно охватить их светом бесконечного понимания. На
деле же в опыте человека дается тело -- его собственное тело,
частица того двойственного пространства, собственная и несводимая
пространственность которого сочленяется, однако, с пространством
вещей: в этом самом опыте дается и желание как некое первичное
влечение, на основе которого все вещи приобретают свою, пусть
относительную, ценность; в этом самом опыте язык дан в движении,
в котором могут быть даны любая речь любых времен, все
последовательности и все одновременности. Все это означает, что
каждая позитивная форма, через посредство которой человек
способен постигнуть, что он конечен, дается ему лишь на основе
конечности его собственного бытия. Конечность эта не есть
чистейшая сущность позитивности, но только на ее основе и может
проявиться последняя. Способ бытия жизни, самый факт, что жизнь
не может существовать, не предписывая мне свои формы, все это
дается мне прежде всего моим телом; способ бытия производства,
его влияние, определяющее мое существование, дается мне моим
желанием; наконец, способ бытия языка, весь путь истории,
освещаемой словами в краткий миг их произнесения, а может быть,
даже и в еще более краткий мог, даются мне лишь в цепочке моего
словесного мышления. В основе всех эмпирических позитивностей, в
основе всего того, что указывает на конкретные пределы
человеческого бытия, которая в некотором смысле повсюду едина, и
приметы ее -- пространственность тела, открытость желания, время
языка; но в то же время она в корне различна, и в этом смысле
выражается не как ограничение, налагаемое на человека извне (его
природой или его историей), но как основоположная конечность
человеческого бытия, основанная на самое себе и открытая
позитивности любого конкретного предела.
Так, в самом средоточии эмпиричности обнаруживается
необходимость восхождения или, если угодно, нисхождения к
аналитике конечного человеческого бытия, в которой человеческое
бытие могло бы обосновать во всей их позитивности любые формы,
свидетельствующие о том, что человек не бесконечен. Причем самым
первым признаком, которым эта аналитика должна отметить способ
бытия человека или, вернее, все то пространство, в котором она
развернется целиком, -- это признак повтора, признак тождества и
различия между позитивным и фундаментальным. Так, смерть,
подспудно подтачивающая повседневное существование всего живого,
есть одновременно другая, фундаментальная смерть, на основе
которой мне дано и мое эмпирическое существование; желание,
которое связывает и разделяет людей в бесстрастии экономических
процессов, -- это одновременно и то фундаментальное желание, на
основе которого какая-либо вещь может быть объектом моего
желания; время, которое порождает языки, оседает в них и в конце
концов изнашивает их, есть то же самое время, которое делает мою
речь дискурсивной, растягивая ее в непреодолимую и неизбежную
последовательность. На всем протяжении нашего опыта конечность
человеческого бытия вторит самой себе: в образе тождественного
она являет одновременно и тождество, и различие позитивностей и
их обоснования. Мы видим, как современная рефлексия с первых
шагов аналитики минует упорядоченность представления,
запечатленную в таблице, построенной классическим мышлением, и
устремляется к мысли о Тождественном -- о том самом
Тождественном, в котором Различие и Тождество сливаются. Именно в
этом зыбком, но обширном пространстве, открывшемся посредством
повтора позитивного в фундаментальном, и развернется аналитика
конечного человеческого бытия, столь тесно связанная с судьбою
всего современного мышления: именно здесь можно будет увидеть,
как трансцендентальное вторит эмпирическому, cogito --
немыслимому, возврат первоначала -- его отступлению; именно здесь
<< Пред. стр. 47 (из 54) След. >>
Список литературы по разделу