<< Пред. стр. 51 (из 54) След. >>
Список литературы по разделу
обоснование возможности ее собственной истории. На самом же деле
Гуссерль смог осуществить это соединение лишь постольку,
поскольку изменилась точка приложения трансцендентального анализа
(с возможности науки о природе к возможности для человека
помыслить себя самого) и поскольку изменилась также функция
cogito (она уже не в том, чтобы показать, как мысль, которая
утверждает себя повсюду, где она мыслит, должна приводить к
аподиктическому существованию, но в том, чтобы показать, как
мысль, наоборот, может ускользать от самой себя и приводить к
разностороннему и разнообразному вопрошанию о бытии).
Феноменология, таким образом, есть не столько восстановление
прежней цели западного разума, сколько чуткое, точно
сформулированное признание того резкого разрыва, который
произошел в современной эпистеме на рубеже XVIII и XIX веков.
Если уж она с чем-то и связана, то это открытие жизни, труда и
языка; это новый образ, который под старым именем человека возник
всего каких-нибудь два века назад; это вопрошание о способе бытия
человека и его отношении к немыслимому. Именно поэтому
феноменология -- даже если она поначалу наметилась как раз на
фоне антипсихологизма или, точнее, поскольку она вопреки ему
возродила проблему априорности и тему трансцендентальности, --
никогда не могла обезопасить себя от скрытого родства, --
близости одновременно и заманчивой, и угрожающей -- с
эмпирическими исследованиями человека; именно поэтому, заявляя о
том, что все сводимо к cogito, феноменология всегда приводила к
вопросам онтологии, к онтологическому вопросу, как таковому. И мы
видим, как феноменологический проект неизменно сводится к
описанию переживания, которое, несмотря ни на что, остается
эмпирическим, и к онтологии немыслимого, которая отрывается от
первичности "я мыслю".
Другое следствие положительное. Оно касается отношения
человека к немыслимому, или, точнее, их взаимно-одновременного
появления в западной культуре. Легко заметить, что, как только
человек возник как позитивный образ в поле знания, все былые
привилегии рефлексивного познания -- мысли, мыслящей самое себя,
-- должны были исчезнуть; и, однако, объективному мышлению была
дана тем самым возможность охватить человека в его целостности --
с риском обнаружить как раз то, что никогда не могло быть дано ни
человеческой рефлексии, ни даже человеческому сознанию вообще, --
скрытые механизмы, безликие причинности, весь тот теневой мир,
который так или иначе называется бессознательным. Ведь
бессознательное неминуемо раскрывается перед научной мыслью,
обращаемой человеком на самого себя, как только он перестает
мыслить о себе в форме рефлексии. Не нужно думать, что и
бессознательное, и все другие формы немыслимого вообще были
открытой компенсацией позитивного знания о человеке. На
археологическом уровне человек и немыслимое -- современники.
Человек вообще не мог бы обрисоваться как конфигурация в
эпистеме, если бы одновременно мысль не нащупала в себе и вне
себя, на своих границах, но также в переплетениях собственной
ткани нечто ночное, некую явно инертную плотность, в которую она
погружена, некую немыслимость, которая ее и переполняет и
замыкает. Немыслимое (не важно, как именно мы его называем)
заключено в человеке вовсе не как скомканная природа или
напластованная история: по отношению к человеку немыслимое есть
Иное: братское и близнецовское Иное, порожденное не им и не в
нем, но рядом и одновременно, в равной новизне, в необратимой
двойственности. Это темное место, в котором столь часто видят
глубинную область природы человека или же неприступный оплот его
истории, на деле связано с ним совсем иначе: одновременно и чуждо
и необходимо для него -- это и тень, отбрасываемая человеком,
вступающим в область познания, это и слепое пятно, вокруг
которого только и можно строить познание. Во всяком случае,
начиная с XIX века немыслимое было при человеке тихим и
непрестанным аккомпанементом. Поскольку оно было лишь неотлучным
двойником, оно никогда не рассматривалось отдельно и
самостоятельно, но всегда принимало соответственно дополнительную
форму и противоположное имя по отношению к тому, чьим Иным и чьей
тенью оно было. Оно было "в себе" в противоположность "для себя"
в гегелевской феноменологии; оно было Unbewusste1 у Шопенгауэра; оно было
отчужденным человеком у Маркса; оно было "скрытым",
"недействительным", "осадочным", "несвершившимся" в гуссерлевских
исследованиях -- везде оно было тем неизбежным двойником, который
предстает рефлексивному знанию как нечеткая проекция самого
человека с его истиной, но в то же время играет роль основы,
позволяющей человеку сосредоточиться в себе и вернуться к своей
истине. Даже если двойник этот и близок к мысли, он остается ей
чуждым, так что роль мысли, ее собственное начинание заключается
в том, чтобы приблизить его к себе; все современное мышление
пронизано необходимостью помыслить немыслимое, осмыслить
содержания "в себе" в форме "для себя"; снять с человека
отчужденность, примирив его с собственной сущностью, раскрыть
горизонт, дающий фоном опыту непосредственную обнаженную
очевидность, снять покров с Бессознательного, углубиться в его
безмолвие или вслушаться в его нескончаемый шепот.
Для современного опыта сама возможность утвердить человека в
знании, само появление этого нового образа в поле эпистемы,
предполагает некий императив, возбуждающий нашу мысль изнутри, --
не столь уж важно, в форме ли морали, политики, гуманизма,
чувства ответственности перед судьбою Запада или просто в форме
сознания, что ты -- исполнитель истории; важно здесь то, что
мысль -- и сама по себе, и в толще своей деятельности -- является
одновременно и знанием, и изменением познаваемого; и рефлексией,
и преобразованием способа бытия того, о чем она рефлексирует.
Мысль тотчас приводит в движение все то, чего она касается;
пытаясь раскрыть немыслимое или хотя бы устремляясь к нему, она
или приближает его к себе, или же отталкивает его прочь; во
всяком случае, она тем самым изменяет человеческое бытие,
поскольку оно развертывается именно в том промежутке между мыслью
и немыслимым. Во всем этом есть нечто глубоко связанное с нашей
современностью; ведь, помимо религиозной морали, Запад знал лишь
две формы этики: древнюю (в виде стоицизма или эпикуреизма),
которая, сочленяясь с миропорядком и обнаруживая его закон, могла
вывести принцип мудрости или концепцию полиса (даже политическая
мысль XVIII века принадлежит еще к этой общей форме); и
современную, которая, напротив, не формулирует никакой морали,
поскольку всякий императив помещается внутри мысли и ее
направленности на схватывание немыслимого1: лишь рефлексия, лишь осознание, лишь
прояснение безмолвного, лишь возвращение речи немоте, лишь
высветление той тени, которая отрывает человека от самого себя,
лишь одушевление бездеятельного -- вот что составляет теперь
единственное содержание и форму этики. Да, современное мышление
никогда не было способно предложить какую-нибудь мораль, однако
причина этого не в том, что она является чистой спекуляцией,
скорее, наоборот -- с самого начала, во всей своей толще она
является прежде всего определенным способом действия. Пусть кто
хочет разглагольствует, побуждая мысль выйти из своего убежища и
объявить свой выбор; пусть кто хочет пытается построить мораль
без обетования и без добродетели. Для современного мышления
мораль невозможна, поскольку с XIX века мысль уже "вышла" за
пределы себя самой в своем собственном бытии, уже не является
более только теорией; когда она мыслит, она ранит или примиряет,
сближает или разделяет, она разрывает, расчленяет, она соединяет
и воссоединяет, она уже не может не освобождать и не порабощать.
Прежде чем предписывать и предначертывать будущее, прежде чем
предрекать, что следует делать, прежде чем призывать или просто
настораживать, мысль и само ее существование, начиная от самых
ранних форм, является уже действием, и действием опасным. Де Сад,
Ницше, Арто и Батай это знали и за себя и за тех, кто предпочел
бы не видеть всего этого; но знали об этом также Гегель, Маркс,
Фрейд. Пожалуй, не замечают этого лишь те, кто в глубочайшем
недомыслии утверждает, что философия без политического выбора
невозможна, что всякая мысль является либо "прогрессивной", либо
"реакционной". Глупость их -- в предположении, будто всякая мысль
"выражает" классовую идеологию; а невольная их глубина -- в том,
что они прямо и непосредственно указывают на современный способ
бытия мышления2. На первый взгляд кажется, что познание человека в
отличие от наук о природе всегда, пусть даже и нечетко, связано с
этикой и политикой; однако в глубине своей современная мысль
устремляется в ином направлении -- туда, где Иное в человеке
должно стать ему Тождественным.
6. Отступление и возврат первоначала
Последняя черта, характеризующая одновременно и способ бытия
человека, и обращаемое на него размышление, -- это отношение к
первоначалу. Оно весьма отлично от того отношения, которое
стремилось установить классическое мышление в своих идеальных
генезисах. Обнаружить первоначало значило в XVIII веке подойти
как можно ближе к простому удвоению представления. Экономика
мыслилась на основе обмена, поскольку именно в нем представления
обоих партнеров как о своей собственности, так и о собственности
другой стороны обнаруживали свою эквивалентность; обеспечивая
удовлетворение почти тождественных запросов, они в конечном счете
оказывались "подобными". Порядок природы до всяких катастроф
мыслился в виде таблицы, на которой все живые существа примыкали
друг к другу в столь тесном и столь длинном ряду, что между
звеньями этой цепи сдвиги не выходили из рамок почти абсолютного
тождества, и от края до края простиралась гладь сплошного
"подобия". Первоначало языка мыслилось как взаимопрозрачность
представления вещи и сопровождающего его представления крика,
звука, мимики (языка действия). Наконец, первоначало познания
искали вблизи последовательности чистых представлений --
последовательности столь совершенной и столь линейной, что одно
представление сменяло другое практически неосознанно: ведь они не
были одновременны, поэтому установить различие между ними было
невозможно, и каждое последующее представление могло
восприниматься лишь как "сходное" с предшествующим. Лишь когда
какое-то одно ощущение оказывалось более "похожим" на
предшествующие, нежели все другие, могло вступить в силу
воспоминание, можно было воображением вновь представлять
представление, и на это удвоение могло опереться сознание.
Неважно, рассматривалось ли это зарождение сознания как
воображаемое или реальное, имело ли оно значение объясняющей
гипотезы или исторического события (ведь все эти разграничения
существуют только для нас), -- для мысли, чье временное развитие
осуществляется внутри таблицы, в которой она является лишь одним
из возможных ходов, исходная точка находится одновременно и вне,
и внутри реального времени -- это то первоначальное смещение,
которое дает место любым историческим событиям.
Для современного мышления такой тип первоначала уже
немыслим: мы уже видели, как труд, жизнь, язык приобрели свою
собственную историчность и углубились в нее, а значит, они уже
никогда более не смогут правдиво изъяснить свое происхождение,
хотя именно на него словно указывала изнутри себя вся их история.
Теперь уже не первоначало дает место историчности, но сама ткань
историчности выявляет необходимость первоначала, которое было бы
одновременно и внутренним, и сторонним, наподобие некоей
гипотетической вершины конуса, где все различия, все рассеяния,
все прерывности сжимаются в единую точку тождества, в тот
бесплотный образ Тождественного, способного, однако, расщепиться
и превратиться в Иное.
Человек возник в начале XIX века в зависимости от всех этих
историчностей, от всех этих замкнутых в себе вещей, указывающих
самим своим расположением и своими собственными законами на
недостижимое тождество своего первоначала. Однако теперь уже
человек иначе относится к первоначалу. Теперь человек
обнаруживает, что он постоянно оказывается связанным с
предшествующей ему историчностью; он никогда не существует
одновременно с тем первоначалом, которое прорисовывается и
обнажается во времени вещей. Стремясь самоопределиться в качестве
живого существа, человек обнаруживает свое собственное начало
лишь в глубине жизни, начавшейся раньше него; стремясь понять
себя как трудящееся существо, он выявляет зачаточные формы труда
лишь внутри такого человеческого времени и пространства, которое
уже подчинено обществу и его институтам; наконец, стремясь
определить сущность самого себя в качестве говорящего субъекта по
ту сторону всякого уже сложившегося языка, он всегда сталкивается
лишь с возможностями уже развернувшегося языка, а совсем не с тем
лепетом, тем первословом, на основе которого стали возможны все
языки и вообще языки, как таковой. Лишь на основе всегда уже
начавшегося человек может помыслить то, что имеет для него
значение первоначала. Таким образом, первоначало для него вовсе
не есть начинание, не есть ранняя заря истории, за которой
теснились бы все ее дальнейшие приобретения. Первоначало -- это
прежде всего тот способ, которым любой человек -- человек вообще
-- сочленяется с уже начавшимися трудом, жизнью и языком; место
его в том углу, где человек трудится, сам того не ведая, в мире
труда, совершаемого уже многие тысячелетия, где он живет -- во
всей первозданной свежести своего единственного и неповторимого,
хрупкого существования -- той жизнью, начало которой идет от
первых органических соединений, где он складывает фразы, еще
никогда не сказанные (даже если их повторяли до этого многие
поколения), из слов, которые древнее всякой памяти. В этом смысле
уровень первоначального, несомненно, есть для человека нечто
самое близкое -- та поверхность, которую он простодушно -- всегда
заново -- обозревает и на которой его едва раскрытые глаза
различают образы столь же юные, как и его взгляд. Эти образы,
подобно ему самому, и впрямь не могут иметь прошлого, однако по
совсем иной причине: дело не в том, что они вечно молоды, но в
том, что они принадлежат времени иных измерений и иных
обоснований, нежели сам человек. Однако эта хрупкая поверхность
первоначального, которая вмещает наше существование, никогда его
не оставляя (даже и особенно в момент смерти, где она, напротив,
как бы выставляется напоказ), не есть непосредственность некоего
перворождения. Вся она наполнена сложными опосредствованиями,
созданными и представленными в их собственной истории трудом,
жизнью, языком, так что даже при малейшем взаимодействии с ними,
начиная с самого первого предмета в руках. с проявления самой
простой потребности, с произнесения самого незначащего слова,
человек лишь, сам того не ведая, пробуждает посредников времени,
которое почти безгранично господствует над ним. Требуется,
однако, чтобы неведение это каким-нибудь образом да было
осознано, поскольку именно посредством осознания люди вступают в
общение и оказываются в уже сплетенной сетке понимания. И все же
осознание это ограничено, косвенно, частично, поскольку оно со
всех сторон окружено огромной затененной областью, в которой
труд, жизнь и язык скрывают свою истину (и свое собственное
первоначало) от тех, кто говорит, существует и трудится.
То первоначальное, которое, начиная с "Феноменологии духа",
вновь и вновь описывается современной мыслью, весьма отлично от
того идеального генезиса. воссоздать который стремился
классический век; однако оно отлично также (хотя и связано неким
основополагающим соответствием) и от того первоначала, которое
прорисовывается в некоей ретроспективной потусторонности, сквозь
историчность всего сущего. Первоначальное в человеке не способно
ни свестись к некоей предельной точке тождества, реальной или
потенциальной, ни даже указать на нее, неспособно выявить в
Тождественном тот момент, когда отщепление Иного еще не
произошло. Оно с самого начала сочленяет человека с чем-то
отличным от него самого, оно вводит в человеческий опыт возникшие
раньше него содержания и формы, над которыми он не властен, оно
связывает человека с разнообразными, взаимопересекающимися, порой
несводимыми друг к другу временными последовательностями,
рассеивает его во времени и вместе с тем водружает в самое
средоточие длительности вещей. Как ни парадоксально,
первоначальное в человеке не возвещает ни о времени его рождения,
ни о древнейшем ядре его опыта -- оно связывает человека с тем,
что существует в ином времени, нежели он сам, оно пробуждает в
нем все то, что ему не современно, оно беспрестанно и каждый раз
с новой силой указывает на то, что вещи много старше его, а
потому, раз человеческий опыт всецело создан и ограничен вещами,
определить его первоначало невозможно. У этой невозможности два
аспекта: с одной стороны, она означает, что первоначало вещей
всегда отодвинуто в прошлое, поскольку оно восходит к тому
времяисчислению, в котором человека еще не существовало; однако,
с другой стороны, она означает, что человек в отличие от вещей,
позволяющих заметить искру их рождения в толще времени, есть
существо, лишенное первоначала, существо "без времени и отчизны",
существо, рождение которого недоступно навсегда, поскольку оно
никогда и не имело "места" в собственном смысле слова. Сама
непосредственность первоначального возвещает о том, что человек
отрезан от того первоначала, которое позволило бы ему быть
современником своего собственного существования. Среди всех тех
вещей, которые рождаются во времени и в нем же рано или поздно
погибают, человек, отрезанный от первоначала, всегда уже
присутствует. И именно в нем те самые вещи, которые так его
теснят, находят собственное свое начало; человек -- это не
столько зарубка, отмечающая мгновение в длительности, это
открытость, исходя из которой только и может строиться время,
изливаться длительность, а в должный через -- возникать и сами
вещи. Если в царстве эмпирического вещи всегда предшествуют
человеку и недостижимы в их начальной точке, то человек в свою
очередь предшествует этому предшествованию вещей, и только
поэтому они и могут давить всей своей весомой прошлостью на
непосредственность его первоначального опыта.
Таким образом, перед мыслью встает задача: подвергнуть
сомнению первоначало вещей -- для того, чтобы обосновать его
вновь, обнаруживая при этом тот способ, благодаря которому
<< Пред. стр. 51 (из 54) След. >>
Список литературы по разделу