<< Пред. стр. 52 (из 54) След. >>
Список литературы по разделу
строится сама возможность времени, то безначальное первоначало,
на основе которого все и возникает. Задача эта предполагает, что
сомнению подвергается все то, что принадлежит времени, образуется
во времени, помещается в его подвижной стихии, а в результате
выявляется тот вневременный, внеисторический разрыв, из которого
проистекает и само время. Таким образом, время оказывается
приостановленным в этой мысли, а она в свою очередь не может
ускользнуть от времени, поскольку она никогда не одновременна
первоначалу. Однако именно эта приостановка могла бы перевернуть
взаимоотношения первоначала и мысли: время тогда вращалось бы
вокруг своей собственной оси, а первоначало, становясь тем, что
мысль еще должна помыслить, причем каждый раз заново,
предвещалось бы ей с неминуемостью, все более близкой к
осуществлению, но никогда его не достигающей. Значит, первоначало
есть то, что постоянно возобновляется, повтор, к которому
устремляется мысль, возврат всегда-уже-начавшегося, близость к
свету, зримому испокон веков. Так, уже в третий раз первоначало
обрисовывается на фоне времени, но теперь это -- уход в будущее,
побуждение, которое мысль получает извне и сама ставит перед
собой, -- приблизиться легкой поступью к тому, что искони делало
ее возможной, высмотреть где-то впереди, на вечно отступающей
линии горизонта, тот свет, который и порождает ее.
В тот самый момент, когда современная мысль смогла
отвергнуть как химеру не генезисы, которые описывал XVIII век,
она установила проблематику первоначала, очень сложную и очень
запутанную. Проблематика эта послужила обоснованием для нашего
опыта времени; и именно на ее основе возникли начиная с XIX века
все попытки уловиь в царстве человека то, что могло бы быть его
началом и возобновлением, удалением и исходным наличием,
возвратом и концом. Действительно, современная мысль установила
такое отношение к первоначалу, которое, по сути, оказалось прямо
противоположным для вещей и для человека: таким образом, она
санкционировала, правда, обезвреживая их заранее и сохраняя за
собой право протеста, позитивистские стремления ввести
человеческое время вовнутрь времени вещей, чтобы тем самым
восстановить единство времени и сделать первоначало рядовым
событием, зарубкой в последовательном ряду живых существ
(поместив это первоначало и вместе с ним появление культуры и
зарю цивилизации в поток биологической эволюции); она
санкционировала одновременно и противоположное и компенсирующее
стремление -- выровнять по времени человека его восприятие вещей,
его знание о них, науки, которые он способен таким образом
построить (так что, хотя все начала человека помещены во времени
вещей, тем не менее его индивидуальное или общекультурное время
позволяет -- в рамках психологического или исторического генезиса
-- определить тот момент, когда вещи впервые обнаруживаю облик
своей собственной истины). В каждой из этих двух тенденций
первоначало вещей и первоначало человека подчинены друг другу;
однако уже сам факт существования двух равно возможных и
непримиримых тенденций свидетельствует о глубокой асимметрии,
характеризующей современную мысль о первоначале. Более того,
мысль эта осветила как бы последним светом дня тот пласт
первоначального, где, по сути, и нет никакого первоначала, но
откуда безначальное время человека выявляет для всякой памяти
будущего беспамятное время вещей. отсюда двоякий соблазн:
психологизировать всякое возможное познание, превратить
психологию в некую общую науку всех наук и, напротив, описать
этот первоначальный пласт способом, свободным от позитивизма, так
что на его основе можно было бы поставить вопрос о позитивности
любой науки и противопоставить ей основополагающий, предельный
характер этого опыта. Однако, задаваясь целью воссоздать область
первоначального, современная мысль немедленно сталкивается с
отступлением первоначала; и тогда она принимает парадоксальное
решение -- двигаться в том направлении, где совершается и куда
непрерывно углубляется это отступление; она стремится выявить его
уже по другую сторону опыта, в качестве того, что поддерживает
этот опыт самим своим отступлением, в качестве того, что в нем
насущнее всего; в самом деле, если отступление первоначала дается
в своей наибольшей явности, не означает ли это, что тем самым и
само первоначало обнаруживается и восходит к самому себе через
всю династию своей архаичности? Именно поэтому современная мысль
целиком и полностью обречена на тяжкую заботу о возврате, на
стремление к возобновлению, на непонятное беспокойство о том, где
же, собственно, она должна начинать повторение повтора? таким
образом, от Гегеля до Маркса и Шпенглера развивалась тема
мышления, которое посредством того самого движения, где оно
находит свое завершение, воссоединенную целостность, бурное
самовосстановление на грани опустошения, затмение солнца, --
обращается на самое себя, освещает свою собственную полноту,
замыкает круг, вновь обретает себя во всех причудливых образах
собственной одиссеи, а потом добровольно исчезает в той самой
бездне, из которой некогда возникло. На контрастном фоне такого
возврата, который свершается, даже если и не увенчивается
успехом, прорисовывается опыт Гельдерлина, Ницше, Хайдеггера, в
котором возврат дается лишь в предельном отступлении первоначала
-- туда, откуда отвернулись боги, где растет и растет пустыня,
где rexvh1
утвердило господство своей воли; так что здесь уже речь не идет
ни о завершении, ни о замычке кривой, но, скорее далекое
оказывается самым близким. однако этот пласт первоначального,
обнаруженный современной мыслью в том самом движении, в ходе
которого она изобрела и самого человека, предвещает время
свершения и полноту обретения, восстанавливает пустоту
первоначала -- пустоту, порождаемую его отступлением и открытую
его возврату, -- во всяком случае то, что оно предписывает мысли,
есть не что иное, как подобие "Тождественного". Через область
первоначального, которая сочленяет человеческий опыт с временем
природы и жизни, с историей, с напластованиями культурного
прошлого, современная мысль стремится воссоздать человека во всей
его самотождественности -- в той полноте или в той пустоте,
каковой сам он является; воссоздать историю и время в том самом
повторении, которое они делают невозможным, но к которому они
побуждают мысль; и воссоздать само бытие в том, что оно есть.
Таким образом, стремясь к своей недостижимой цели --
помыслить первоначало в максимальном приближении и в максимальном
отдалении, мысль обнаруживает, что человек не одновременен с тем,
что понуждает его к существованию, или с тем, на основе чего он
существует; напротив, оказывается, что он захвачен силой, которая
расщепляет его, отторгает его от своего собственного первоначала
и одновременно сулит ему это первоначало как неизбежность,
которая, быть может, никогда не осуществится. Сила эта не чужда
человеку, она не таится вне его в бесстрастной безмятежности
вечных, постоянно возобновляемых начал, поскольку тогда
первоначало оказывалось бы действительно данным; эта сила
принадлежит его собственному существу. Время -- то самое время,
каковым он является сам, -- отторгает его не только от той зари,
из которой он вышел, но и от той зари, которая была ему обещана
впереди. Мы видим, насколько это основоположное время -- то
время, на основе которого время вообще может быть дано в опыте, -
- отлично от того времени, которое разыгрывалось в философии
представления. Тогда время расщепляло представление, налагая на
него форму линейной последовательности, однако представление
могло при этом восстановить себя в воображении, раскрыться в
совершеннейшем самоудвоении и подчинить себе время; образ давал
возможность восстановить время во всей его целостности, вернуть
себе все то, что было ранее отдано последовательности, и
построить знание, столь же истинное, как знание вечного разума.
Напротив, для современного опыта отступление первоначала важнее
всякого опыта, поскольку именно в нем опыт высветляется и
обнаруживает свою позитивность; именно потому, что человек не
одновременен со своим собственным бытием, вещи способны даваться
ему в собственном времени. Здесь мы вновь обнаруживаем исходную
тему конечного человеческого бытия. Однако конечность
человеческого бытия -- в силу того, что над человеком властвуют
жизнь, история, язык, -- проявляется теперь на более глубоком
уровне -- это есть предельное отношение человеческого бытия ко
времени.
Таким образом, вновь сталкиваясь с конечным человеческим
бытием в самом вопрошании о первоначале, современная мысль
замыкает тот обширный четырехугольник, который она начала чертить
в тот момент, когда в конце XVIII века была опрокинута вся
западная эпистема: связь позитивностей с конечностью
человеческого бытия, удвоение эмпирического в трансцендентальном,
постоянное отнесение cogito к немыслимому, отступление и возврат
первоначала определяют для нас способ бытия человека. Именно в
анализе этого способа бытия, а не в анализе представления
рефлексия начиная с XIX века стремится философски обосновать
возможность знания.
7. Дискурсия и человеческое бытие
Можно заметить, что все эти четыре теоретических сегмента
(анализ конечного человеческого бытия, эмпирико-
трансцендентального удвоения, немыслимого и первоначала) вступают
в определенное отношение с теми четырьмя подразделами, которые в
совокупности своей составляли в классическую эпоху общую теорию
языка1. На первый взгляд, они подобны и
симметричны. Мы помним, что теория глагола объясняла, как язык
может выходить за свои пределы и утверждать бытие -- в том
движении, которое в свою очередь утверждало само бытие языка,
поскольку он мог установиться и открыть свое пространство лишь
там, где уже наличествовал, хотя бы и в скрытой форме, глагол
"быть"; подобно этому анализ конечного человеческого бытия
объясняет, каким образом бытие человека определяется внешними к
нему позитивностями, которые связывают его с толщей вещей, и
каким образом в свою очередь конечное бытие дает всякому
определению возможность выявиться в позитивной истинности. Далее,
если теория расчленения показывала, каким образом могло
происходить полное расчленение слов и представляемых ими вещей,
то анализ эмпирико-трансцендентального удвоения показывает, каким
образом в бесконечных колебаниях устанавливается соответствие
того, что дано в опыте, и того, что делает этот опыт возможным.
Поиск первичных обозначений языка вызывал из безмолвного
средоточия слов, слогов и самых звуков дремлющее в них
представление, эту как бы их забытую душу (которую следовало бы
вновь заставить жить, говорить и петь, чтобы точнее стала мысль,
чтобы чудеснее стала сила поэзии); подобным же образом для
современной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так
или иначе наполнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в не-
мысли, необходимо вновь оживить и направить ее к вседержавному "я
мыслю". Наконец, в классической рефлексии о языке существовала
теория деривации: она показывала, каким образом язык с самого
начала своей истории и, быть может, даже с момента своего
появления, только-только начав говорить, проскальзывал в свое
внутреннее пространство и обращался на самого себя, отворачиваясь
от первоначального представления и пользуясь словами, даже самыми
древними, лишь тогда, когда они уже были развернуты по правилам
риторики; этому анализу соответствует теперь стремление помыслить
всегда-уже-скрытое первоначало, стремление продвинуться в том
направлении, где человеческое бытие все время держится само от
себя на расстоянии, в удалении, -- и в этом его утверждение.
Однако эта игра соответствий не должна вводить в
заблуждение. Не следует думать, что классический анализ дискурсии
оставался неизменным в течение веков, меняя лишь свой объект, что
под тяжестью истории он сохранил свое тождество, несмотря на все
изменения вокруг него. На самом деле те четыре теоретических
сегмента, которые обрисовывали пространство общей грамматики,
вовсе не остались неизменными, напротив, после того как в конце
XVIII века теория представления начисто исчезла, все они
расчленились, изменили свой уровень и функцию и даже область
своей значимости. В течение всего классического века роль
всеобщей грамматики заключалась в том, чтобы показать, каким
образом в связную цепь представлений мог вклиниться язык, который
хотя и целиком выявлялся в абсолютно простой и протяженной линии
дискурсии, но предполагал те или иные формы одновременности
(утверждение существований и сосуществований, расчленение данных
в представлении вещей и образование общностей; первоначальное и
неизгладимое отношение слов и вещей; сдвиги слов в их
риторическом пространстве). Напротив, тот анализ способа бытия
человека, как он сложился начиная с XIX века, уже не вмещается в
теорию представления; напротив, теперь его задача в том, чтобы
показать, как вещи вообще могут быть даны в представлении, при
каких условиях, на какой основе, в каких пределах они могут
проявиться в позитивности, лежащей глубже, нежели различные
способы восприятия; причем в этом сосуществовании человека и
вещей, в обширной пространственной развертке, открываемой
представлением, обнаруживается не что иное, как конечность
человеческого бытия, то рассеивание, которое одновременно и
отрывает человека от первоначала, и предвещает возврат к нему,
тот промежуток времени, который необратим. Аналитика человека, в
том виде, в каком она когда-то возникла и по традиции дошла до
нас, не является возобновлением анализа дискурсии. Наличие или
отсутствие теории представления или, точнее, центральное или
подчиненное место этой теории целиком и полностью изменяет
равновесие системы. Когда представление как общий элемент
мышления подразумевается само собой, тогда теория дискурсии
становится одновременно обоснованием всякой возможной грамматики
и теорией познания. Однако, коль скоро первичность представления
исчезает, тогда теория дискурсии распадается, и отныне можно
обнаружить ее безжизненную и преобразованную форму на двух
уровнях. На эмпирическом уровне четыре основных теоретических
фрагмента обнаруживаются вновь, однако исполняемая ими роль
оказывается полностью противоположной1.
Там, где ранее исследовалось могущество глагола, его способность
выводить дискурсию за ее собственные пределы и укоренять ее в
бытии представления, теперь возникает анализ внутренней
грамматической структуры, присущей каждому языку и учреждающей
его как независимую сущность, то есть на собственной основе.
Подобным образом теория флексий, поиск собственных законов
изменения слов заменяют теперь былое исследование общего
расчленения слов и вещей; теория основы сменяет анализ корня-
представления; наконец, обнаруживается родство языков по
смежности -- там, где прежде искали безграничную непрерывность
дериваций. Иначе говоря, все то, что некогда функционировало в
плоскости отношений между вещами (данными в представлении) и
словами (с их способностью выражать представления), оказывается
заключено вовнутрь языка, чтобы обеспечивать его внутренние
законы. На уровне основ четыре сегмента теории дискурсии пока еще
сохраняются: в новой аналитике человека они служат выявлению
отношения к вещам не хуже, чем в классический век, однако теперь
они меняются противоположным образом. Речь идет, собственно, не о
том, чтобы вновь поместить их во внутреннее пространство языка,
но о том, чтобы высвободить их из области представления, в
которой они замкнуты, и выявить их в том внешнем измерении, где
человек проявляется как нечто конечное, определенное, вобранное в
толщу того, что им не мыслится, подчиненное в самом своем бытии
рассеянию времени.
Классический анализ дискурсии начиная с того момента, как он
оторвался от теории представления, оказался как бы расщепленным
надвое: с одной стороны, он погружен в эмпирическое познание
грамматических форм, а с другой стороны, он стал аналитикой
конечного человеческого бытия; причем ни одно из этих двух
смещений не смогло бы осуществиться без полной перемены функций.
теперь уже до конца выявляется та несовместимость, которая
устанавливается между существованием классической дискурсии
(опирающейся на не подлежащую сомнению очевидность представления)
и существованием человека, как оно дано современной мысли (вместе
с санкционируемой им антропологической рефлексией): аналитика
способа человеческого бытия стала возможной лишь тогда, когда
произошло расчленение, преобразование и смещение анализа
дискурсии с ее способностью расчленять представления. Легко
понять, какую серьезную угрозу для самого бытия человека, таким
образом определяемого и утверждаемого, представляет собой это
новое проявление языка во всей загадочности его единства и его
бытия. Заключается ли ожидающая нас задача в том, чтобы
приблизиться к некоему новому, пока еще неизвестному в нашей
культуре способу мышления, позволяющему одновременно, без
разрывов и противоречий, размышлять о бытии человека и бытии
языка? Если так, то следует всячески предотвратить любую
возможность наивного возврата к классической теории дискурсии
(хотя соблазн этого возврата, конечно, тем больше, чем меньше у
нас средств помыслить яркое, но грубое бытие языка, между тем как
старая, прочно утвердившаяся теория представления всегда готова
предоставить этому бытию место, где оно тотчас растворилось бы в
чистом функционировании). Но может быть и так, что право
помыслить одновременно и бытие языка и бытие человека навсегда
исключено, что между ними существует неизгладимый разрыв (в
котором, собственно, мы и существуем, и говорим), так что
следовало бы счесть химерой всякую антропологию, ставящую вопрос
о бытии языка, всякую концепцию языка или значения, ищущую, как
достичь, выявить и освободить присущее человеку бытие. Пожалуй,
именно здесь коренится самый важный философский выбор нашей эпохи
-- выбор, который может осуществиться лишь в свете будущего
мыслительного опыта, ибо пока ничто не может нам предсказать,
который из этих путей ведет в тупик, а который нет. В данный
момент мы можем быть уверены единственно лишь в том, что никогда
еще в западной культуре бытие человека и бытие языка не могли
сосуществовать и сочленяться друг с другом. Эта их
несовместимость была одной из основных черт нашей мысли.
<< Пред. стр. 52 (из 54) След. >>
Список литературы по разделу