<< Пред.           стр. 11 (из 15)           След. >>

Список литературы по разделу

 ФИЛОСОФСКАЯ ГЕРМЕНЕВТИКА. ОТ ФР. ШЛЕЙЕРМАХЕРА К Г. ГАДАМЕРУ
  В последние полтора десятилетия на Западе, особенно в ФРГ, Австрии и Швейцарии, одной из центральных проблем философии стала проблема понимания, или, как ее называют, герменевтики. Ее рассмотрению посвящено много книг и статей, она несколько раз была предметом обсуждения на философских симпозиумах, материалы которых вышли в ряде отдельных сборников. "Герменевтика - это основная проблема современности" - так начинает свою книгу "Основные вопросы герменевтики" Эмерих Корет, профессор теологического факультета университета в Инсбруке (8, 7).
  Одни авторы связывают с герменевтикой вопросы методологические, видят в ней методологию гуманитарных наук; другие склонны усматривать в ней универсальный метод науки в целом, не исключая и естественные науки*. Наконец, ряд философов и теологов хотели бы видеть в герменевтике не метод, а онтологическую основу всякого познания, т. е. философию в собственном смысле слова, новую онтологию. В связи с проблематикой герменевтики в последнем случае обсуждается вопрос о природе философского знания, его специфике и его месте в системе знания в целом, а также в системе человеческой деятельности в самом широком смысле.
  Нет сомнения, что философская герменевтика, широко и активно обсуждаемая сегодня на Западе, представляет собой серьезное явление в современной философии и нуждается в критическом анализе. Когда и как возникло это явление, каковы его теоретические и социокультурные истоки, какие вопросы герменевтика пытается ставить и решать, - все это требует специального рассмотрения.
  Сам термин "герменевтика" греческого происхождения. Греческий глагол ep|AT|vei)eiv имеет несколько близких значений:
  *Не случайно один из сборников, посвященных проблемам герменевтики, носит название "Герменевтика как путь современной науки" (см. 26).
 391
 
 
 разъяснять, растолковывать, истолковывать (поэтов, а также сообщения оракулов), переводить (с одного языка на другой), сообщать. Общая основа всех этих значений - "делать понятным", "доводить до понимания". По-видимому, происхождение этого слова связано с именем бога Гермеса, вестника богов, которому приписывалось также изобретение языка и письменности.
  Термин "герменевтика" первоначально употреблялся в теологии, и здесь герменевтика означала учение о правильном истолковании священных текстов Библии. Особенно важное значение приобрела герменевтика в протестантской теологии;
 в полемике с католическими богословами, считавшими невозможным правильное истолкование Священного писания в отрыве от традиции, от церковного предания, протестантские теологи специально разрабатывали герменевтику как искусство истинной интерпретации. В основе протестантской герменевтики лежало заявление Лютера, направленное против католицизма, - sui ipsus interpres.
  Проблема герменевтики как важная общефилософская проблема впервые была поставлена мыслителем, соединившим в себе филолога-классика и протестантского теолога, т. е. пафос Реформации с пафосом гуманистического Ренессанса: мы имеем в виду Фридриха Шлейермахера. Правда, Шлейермахер прежде всего теолог, он продолжает разрабатывать теологическую герменевтику Эрнести, но классическая культура античной Греции ему не менее близка и дорога, чем тексты Священного писания.
 7. Фр. Шлейермахер. Герменевтика как искусство понимания чужой индивидуальности
  У Шлейермахера герменевтика освобождается от ранее определявшего ее содержания, будь то канон христианского вероучения или образцовость классической античной литературы. Единство герменевтики Шлейермахер ищет уже не в единстве того, что с ее помощью надлежит понять, а в единстве самой герменевтики как метода. Сам же герменевтический метод применяется там, где приходится иметь дело с далекой и чуждой нам культурой и где поэтому появляется возможность ложного, превратного ее истолкования.
  Этот момент в теории герменевтики Шлейермахера представляется весьма существенным, поскольку позволяет выявить важный аспект вопроса о происхождении герменевтического метода: герменевтика рассматривается в качестве универсаль-
 392
 
 
 ного методологического инструмента при анализе культурно-исторических целостностей, духовно-душевных миров, непохожих на наш и живущих (или живших) по своим собственным внутренним законам. И неудивительно, что именно в лоне немецкого романтизма сложилось представление о герменевтике как об универсальном культурно-историческом методе: романтики подчеркивали своеобразие и взаимную несводимость различных культур.
  Герменевтика выступила у Шлейермахера в качестве метода исторической интерпретации вообще и искусства перевода исторических текстов в частности. Необходимо подчеркнуть еще одну особенность герменевтики у Шлейермахера: она носила у него отчетливо выраженный психологический характер. Этот момент нуждается в пояснении, поскольку с ним связан ряд проблем современной философской герменевтики, вокруг которых ведется сегодня оживленная дискуссия.
  С точки зрения Шлейермахера, в любом историческом тексте, в любом художественном, религиозном или философском памятнике прошлого необходимо различать предметно-содержательный и индивидуально-личностный, выразительный аспект. В любом тексте есть то, о чем говорит его автор: так, в поэме Гомера "Илиада" повествуется о троянской войне. Но, помимо этого, всякий текст выражает также и индивидуальность самого автора, и эта последняя выявляет себя в том, как повествует текст о данном событии, допустим, о той же войне греков с троянцами. Искусство герменевтики, согласно Шлейер- • махеру, необходимо исследователю или переводчику для того, чтобы понять именно "как" исследуемого или переводимого текста, чтобы постигнуть индивидуальность говорящего через сказанное им, чтобы через множество частных выразительных средств - особенностей стиля, речи, построения фразы и построения всего произведения в целом - постигнуть стилистическое единство произведения, а тем самым понять духовную целостность индивидуальности его автора.
  Поэтому искусство герменевтики Шлейермахер отличал, с одной стороны, от диалектики, которая, как он полагал, позволяет раскрыть предметное содержание произведения, с другой - от грамматики, являющейся необходимой предпосылкой понимания, но не могущей содействовать анализу индивидуально-стилистической манеры, в которой запечатлелось единство личности творца. И хотя герменевтика, несомненно, невозможна без знания грамматики, в то же время к грамматике она не сводится.
  Таким образом, герменевтика - это искусство понимания не самих содержательно-предметных мыслительных образова-
 393
 
 
 ний в их всеобщности, а искусство понимания мыслящих индивидуальностей*. В этом психологическая подоплека герменевтики, как ее понимал Шлейермахер.
  Необходимо, однако, иметь в виду, что у Шлейермахера герменевтика как искусство понимания исторических текстов, как метод исторической интерпретации покоится на более широком фундаменте: для Шлейермахера понимание исторических памятников неразрывно связано с пониманием другого человека вообще, и прежде всего другого как его современника, т. е. понимание для него есть общение в широком смысле этого слова. А общение - это для человека не обычная житейская, а центральная метафизическая проблема, вопрос его собственного духовного существования.
  Если рассматривать герменевтику как искусство интерпретации исторических текстов, а стало быть, постижения целостной личности их автора, то герменевтика предстанет как такое искусство, которое помогает повторить творческий акт создателя текста. Но если в творчестве создателя бессознательное начало преобладало над сознательным, то в творчестве интерпретатора сознательное должно преобладать над бессознательным. Это и дает возможность Шлейермахеру считать, что герменевтическое искусство позволяет интерпретатору понять автора лучше, чем он понимал себя сам. При этом предметом герменевтики в первую очередь является то, что творится автором бессознательно, т. е. аспект выражения, а не содержания, аспект "как", а не "что", поскольку именно здесь ярче всего видна печать индивидуальности творца.
  В чем же состоит герменевтическое искусство понимания, как его мыслит себе Шлейермахер? Задача интерпретатора - понять целое произведения, но он может сделать это, лишь рассмотрев сначала его части и из них собрав затем целое. Но как начинает он свою работу? Читая отрывок произведения и желая понять смысл этого отрывка, он исходит из определенной гипотезы относительно смысла отдельных слов и выражений в этом отрывке, и эта его гипотеза представляет собой его предварительное понимание, без которого он не может сделать и первого шага в своем исследовании или переводе. Читая следующий отрывок произведения, исследователь корректирует свое первое, предварительное понимание, исправляет его, создавая тем самым некоторое новое, более адекватное предвос-
  *"Я ищу только его (человека. - П. Г.) своеобразное бытие и отношения этого бытия к совокупной человеческой природе; насколько я нахожу первое и понимаю последнее, настолько есть у меня любви к нему..." (1, 346).
 394
 
 
 хищение смысла целого. И так продолжается в течение всей его работы над произведением. Всякий раз перед ним налицо два момента: с одной стороны, некоторое более или менее адекватное предвосхищение смысла целого и интерпретация, исходя из этого смысла, отдельных частей, т. е. движение от целого к его частям; с другой стороны, корректировка общего смысла, исходящая из анализа отдельных частей, т. е. движение от частей к целому.
  Как видим, здесь налицо круг, получивший название "герменевтического круга": целое определяется через части, а последние в свою очередь - через целое. Выйти из этого круга, по мнению Шлейермахера, можно только одним путем: если интерпретатору в конце концов посчастливится полностью вникнуть в смысл произведения, так чтобы между его интерпретацией и смыслом произведения уже не осталось никакого "зазора". В этом случае он повторит - в обратном порядке - творческий акт автора произведения и сможет уже изнутри увидеть все то, на что до сих пор смотрел извне: каждое слово автора, любой его стилистический оборот будет восприниматься им в том же самом множестве оттенков, какое вложил сюда их творец.
  Подытоживая рассмотрение герменевтики Шлейермахера, можно сказать, что у него она обнимает и проблему общения индивидов, и проблему интерпретации исторических текстов, и оба эти аспекта связаны через философию Шлейермахера, его эстетически-пантеистическую метафизику индивидуальности, которая накладывает на Шлейермахерову герменевтику печать психологизма.
 2. В. Дильтей. Герменевтика как метод познания исторических наук
  Как метод собственно исторической интерпретации герменевтика разрабатывается в рамках так называемой исторической школы (Ранке, Дройзен, особенно Дильтей). Для Дильтея герменевтика - это "искусство понимания письменно зафиксированных жизненных проявлений" (12, I, 332-333). Дильтей обосновывает необходимость разработки особого метода гуманитарных наук в отличие от наук естественных. Природу мы объясняем, а душевную жизнь понимаем, говорит Дильтей. Метод историка - понимание, основа его науки - понимающая психология в отличие от психологии естественно-научной, объясняющей. Понимающая психология предполагает непо-
 395
 
 
 средственное постижение целостности душевно-духовной жизни, проявлением которой будет всякое действие, всякое отдельное выражение, запечатленное в историческом тексте (см. 11).
  Как и для Шлейермахера, для Дильтея образцом является конгениальное понимание. Интерпретатор относится к историческому тексту как к своему современнику, как Я к Ты. Это значит, что истинная интерпретация, считает Дильтей, совершает чудо: преодолевая время, превращает прошлое в настоящее.
  Чтобы правильно представлять себе установку Дильтея, надо помнить, что такое превращение прошлого в настоящее происходит не просто в плане содержания как логическом плане - в этом как раз не было бы ничего удивительного, - а в плане выражения. А это значит, что в настоящее переносится прошлое во всей его неповторимо индивидуальной целостности, во всей полноте жизненных проявлений и связей. Понятно, что речь здесь идет о психологической реконструкции.
  Однако обоснование исторического метода с помощью психологии не вполне удовлетворяло самого Дильтея. Может быть, отчасти на него оказала влияние критика психологизма неокантианцами и Гуссерлем. Во всяком случае, на протяжении многих лет Дильтей пытался углубить свое обоснование наук о духе и тем самым укрепить теоретический фундамент герменевтического метода.
  Подобно тому как герменевтика Шлейермахера выросла на почве его философии индивидуальности, дильтеевское учение о герменевтике тоже имело общетеоретическую предпосылку:
 оно базировалось на его философии жизни*. С точки зрения интересующей нас здесь проблемы герменевтики важна одна сторона его философии: каким образом возможно проникновение в сущность жизни, как познается жизнь? По убеждению Дильтея, постигнуть, что такое жизнь, можно только путем изучения истории**.
  Но если жизнь составляет сущность человека, то почему бы ему не избрать более короткий и, по-видимому, более легкий путь к ее постижению: почему не обратиться к внутреннему самосозерцанию? Зачем ему такой окольный путь - изучение истории, если он непосредственно дан себе в опыте если не
  * "Руководящий импульс моего философского мышления, - писал Дильтей, - понять жизнь из нее самой" (10, 4).
  **"В качестве первого категориального определения жизни, на котором основываются все остальные ее определения, выступает временность. Это подчеркивается уже в самом выражении "течение жизни"... Общими для жизни и выступающих в ней предметов являются отношения одновременности, последовательности, временного интервала, длительности, изменения" (9, 192-193).
 396
 
 
 внешнем, то уж во всяком случае внутреннем? Вот тут как раз и обнаруживается характерное для Дильтея стремление преодолеть психологическое понимание жизни: он считает, что интроспекция - негодное средство для познания внутренней жизни человека. "Внутренний опыт, - пишет Дильтей, - при котором я углубляюсь в свои собственные состояния, никогда не даст мне возможности осознать свою индивидуальность. Только в сравнении себя с другими я имею опыт относительно индивидуального во мне; я сознаю только то, что во мне отличается от другого" (12, 318).
  Выходит, понимание жизни, а конкретнее самого себя, не есть все-таки непосредственная интуиция; но оно не может быть достигнуто и путем естественно-научного опосредованного познания; и от психологической интуиции, и от естественно-научного конструирования жизненная реальность, по Дильтею, ускользает. Остается третий путь: "познание себя через другого", но при этом "другой" не есть нечто совсем чуждое, непохожее на познающего,- скорее это "его другое", "альтер эго". Но в отличие от Шлейермахера, для которого познание другого и себя - это прежде всего непосредственное живое общение с современником, для Дильтея познание себя в другом наилучшим образом может быть осуществлено путем обращения к истории культуры как сфере письменно зафиксированных обнаружений жизни, сфере опредмеченных форм человеческой деятельности.
  Одной из причин такого предпочтения, как нам думается, было то, что Дильтей стремился к общезначимому объективному познанию жизненной реальности, стремился отличить научное (научно-историческое) познание жизни от тех видов ее постижения, которые характерны для поэта, художника, а к ним, видимо, во многом приближается тип "познания себя в общении с другим". "Возможность постигнуть другого - это одна из самых глубоких теоретико-познавательных проблем. Как может индивидуальность сделать предметом общезначимого объективного познания (подчеркнуто мной. - П. Г.) чувственно данное проявление чужой индивидуальной жизни?"(12, 333).
  Но, избрав этот третий путь, отличный как от естественно-научного познания, так и от художественного постижения, Дильтей тем самым вынужден разработать и третий метод - герменевтику. Этот метод имеет общее с естественно-научным в том смысле, что историку тоже надо оперировать с некоторым внешним материалом, а не просто с данными личного душевного опыта; общее же с художником у историка в том, что его материал особого рода, это, так сказать, человеческий материал, и потому можно говорить о том, что в известной мере он
 397
 
 
 ему дан и непосредственно, не так, как "факты" даны ученому-физику или геологу.
  Но, стремясь этим путем уйти от психологического обоснования наук о духе, пытаясь укоренить их не в духовно-индивидуальной, а в культурно-исторической субстанции, Дильтей попадает в затруднительное положение. В самом деле, как может индивидуальность сделать предметом общезначимого познания чувственно данное проявление чужой индивидуальности? Ответ Дильтея вновь возвращает нас к психологической предпосылке:
 "Условие этой возможности состоит в том, что в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего не было бы в познающем субъекте" (12, 334). До сих пор Дильтей, как мы видели, настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, что в нем есть, из сравнения с другим субъектом; теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом. Это и есть тот основной "метафизический" круг, который воспроизводится в круге герменевтическом.
  В дильтеевской постановке вопроса о понимании намечаются контуры возможного выхода за пределы традиционно-психологической его интерпретации. Трудность, с которой сталкивается Дильтей, утверждая, что человек может познать себя только через другого, а затем, казалось бы, в противоречии с этим тезисом заявляя, что в этом другом нет ничего такого, чего не было бы уже в самом познающем субъекте, - эта трудность уже содержит в себе указание на возможность более широкой, не психологической, постановки вопроса. Ведь действительно, в чем состоит психологическая предпосылка? В том, что налицо две (или несколько) отличных друг от друга и замкнутых каждая в себе реальностей - психических, или душевных, миров. Такого рода психические индивидуумы мыслятся по аналогии с физическими индивидуумами, между которыми возможно только внешнее взаимодействие. Если психические единицы подобны такого рода физическим единицам, то, действительно, взаимопроникновение их, без которого невозможно "понимание" в шлейермахе-ровском значении слова, может быть мыслимо разве что как чудо - чудо некоторой предустановленнои гармонии двух внутренних миров, т: е. чудо конгениальности. Его-то и допускают Шлейермахер и романтики, поскольку чудо и ранее вошло в их эстетику вместе с понятием гения: разве кантовский художественный гений - это не чудо? Разве он не являет собой нарушение всякой рассудочной закономерности, как природной, так и человеческой, разве он не стоит по ту сторону как законов природы, так и установлений человеческой нравственности? И разве он может быть постигнут с помощью рассудка или даже разума?
 398
 
 
  " Преодолеть психологизм в вопросе о взаимопонимании двух индивидов - значит^ перестать рассматривать человеческий внутренний мир как реальнсть;изолированную от другой реальностей этого рода. Тогда снимается вопрoc о том как "прорвать" изолирующую их преграду, как проломить стену, отделяющую одного человека от другого, - вопрос для последовательного классического психологизма в общем-то незаконный.
  Что представляет собой сам мой процесс познания, т. е. процесс общения между мной и другим, герменевтический процесс?
 Поскольку мы допустили, что между познающим и познаваемым
  нет стены, что они не представляют собой двух изолированных миров, то необходимо теперь принять существование некоторого третъего начала некоторого "среднего термина", связующего между собои меня" и "Другого "Я" и "Другой"
  - это не замкнутые монады, а некоторые как бы модусы этого Третьего: общего нам с ним начала, и только в качестве таких модусов мы 'в состоянии общаться друг с другом. Мы не закрыты друг для друга, потому что открыты этому Третьему, суть как бы его собственные состояния, и наше общение которое в данном случае есть- историческое познание есть с этой точки зрения способ бытия этого Третьего, его взаимедействие-
  -<" с самим собой ёго актуализация. " ?; --
 Но тсаким образом следует мыслить отношение между этими тремя - моим Я, Другим и этим объемлющим нас Тре-. тьим? Может быть. Третье - это субстанция, а мы с Другим
  - только несамостоятельные ее модусы- по модели, предложенной Спинозой? Не является ли 'в таком случае та реальность, которую я считаю собственной индивидуальностью, лишь мнимостью, фантомом, плодом моего воображения и самоуверенности? Или, напротив, может быть, само Третье определяется через меня и Другого? В любом случае вопрос о природе Третьего оказывается в центре. Как обозначить эту стихию, в которой только и возможна встреча моего Я с Другими и их взаимное понимание, взаимное влияние друг на друга?
 3. Г. Риккерт. Сфера значений как условие возможности понимания
  Однако, прежде чем попытаться найти ответ на этот вопрос, мы должны расширить рамки рассмотрения и ввести в поле зрения еще один важный аспект, без которого не будет дос-
 399
 
 
 таточно полно очерчен круг проблем, обнимаемых герменевтической философией. Этот аспект до сих пор оставался почти вне нашего поля зрения, поскольку он связан с той философской традицией, в полемике с которой и родилась герменевтика Шлейермахера, а именно с традицией классического рационализма, к которой принадлежали не только Декарт, Спиноза
 и Лейбниц, но и Кант, и Фихте, и - с определенными, правда, оговорками - Гегель.
  Шлейермахер пришел к созданию герменевтического метода именно потому, что его не удовлетворило кантово-фихтевское рассмотрение человека прежде всего как представителя общечеловеческого разума. Шлейермахеру казалось, что при таком рассмотрении ускользает индивидуальное в человеке, а оно-то, по мнению Шлейермахера, и составляет самое важное, является той ючкой, которой каждый индивид как раз и связан со всеобщим.
  Нужно сказать, что рационалистическая традиция не оставалась равнодушной к той разработке проблемы понимания, которая велась в рамках - назовем ее так условно - герменевтической школы. С критикой Шлейермахера и романтиков первым выступил Гегель, оценивший философию индивидуальности как "гипертрофию принципа субъективности" и отметивший те действительно слабые пункты этой философии, которые были связаны в ней с психологической предпосылкой. Критику герменевтического метода Дильтея предпринял - уже значительно позднее - Г. Риккерт, отвергнувший дильтеевскую постановку вопроса как психологическую и изложивший свое решение проблемы понимания в статье "Метод философии и непосредственное".
  Согласно Риккерту, мы не можем понять психическое состояние другого индивида, как в том убежден Дильтей; непосредственно понимать можно не реальные эмпирические состояния чужой душевной жизни, а ирреальные смысловые образования - ирреальные в том отношении, что они принадлежат не к эмпирической (психической) сфере, а к надэмпирической (логической) сфере значений. Эта сфера, по Риккерту, дана сознанию столь же непосредственно, как и область эмпирического опыта. В наших непосредственных переживаниях и интуициях, пишет Риккерт, нечувственное дано наряду с чувственным как вполне самостоятельное качество - например, значения слов наряду со слышимыми или видимыми словами или другие значения наряду с их чувственными знаками или носителями (37, 257).
  Риккерт выступает в этой статье против всех тех философов, которые склонны рассматривать в качестве непосредственных
 400
 
 
 только чувственные состояния, и называет такую точку зрения "гилетическим сенсуализмом", от греческого термина hyle (материя). Сам Риккерт считает, что непосредственно может переживаться также и сверхчувственное содержание. И термином "понимание" следует обозначать, согласно Риккерту, именно переживание этих сверхчувственных (и в этом смысле ирреальных) смысловых образований. Что же касается непосредственного переживания реальных, т. е. психических, состояний, то такое переживание не может быть названо "пониманием". Хотя чувственное и дано нам непосредственно, оно, по Риккерту, по самой своей сущности непонятно. Не случайно, пишет Риккерт, и в языке соединены два термина - "понимание" и "смысл":
 понять можно только то, что имеет смысл. А чувственно-психическое переживание, как таковое, смысла не имеет - последний вносится в него извне. Чувственный материал является лишь носителем, "телом смысла".
  Естественно, что при такой постановке вопроса сопереживание чужой душевной жизни, чужих психических состояний принципиально невозможно - последние совершенно темны и непроницаемы. Более того, и собственные психические переживания индивида темны и непроницаемы для сознания, ибо чувственное, эмпирическое, по Риккерту, темно по своей природе. Невозможно, говорит Риккерт, понимать говорящего, но можно понять сказанное им. Понимание, таким образом, есть интеллектуальное переживание, а не сопереживание психического акта, процесс духовный, а не душевный. Поэтому Риккерт категорически не согласен, что в исторических науках объектом понимания и сопереживания является реальная душевная жизнь исторических личностей.
  Итак, согласно Риккерту, правомерно говорить только об одном роде поимания - понимании смысла. Я в состоянии понять другого индивида, лишь поскольку я понимаю то, что он мне говорит, но я не в состоянии проникнуть в душевное единство его, говорящего, индивидуальности; я могу понять сказанное им только как определенное единство значения, но не как единство выражения. Как возможно такое - назовем его логически-смысловым - понимание? Другими словами, какое условие должно быть выполнено для того, чтобы такое понимание стало возможным? Таким предварительным условием логического понимания должен быть общий логический мир, мир смысла, или общечеловеческий единый разум, к которому принадлежат и интерпретатор, и тот, кого интерпретируют. Такой общий смысл, общий логос и будет тем средним термином, который связует двух субъектов и делает их открытыми друг другу на уровне логическом, смысловом.
 401
 
 
  У Гегеля этот общий логос получил название абсолютного духа, у Канта и неокантианцев, в том числе и Риккерта, - трансцендентального субъекта. Наличие этого последнего и делает возможным взаимопонимание индивидов на уровне разума. Для Риккерта важно то обстоятельство, что понимание может иметь общезначимый характер только тогда, когда оно поднимается на этот уровень - уровень трансцендентального субъекта, в котором все индивиды выступают освобожденными от своей индивидуально-психологической партикулярности. Ни о каком ином виде понимания, по Риккерту, невозможно рассуждать всерьез.
  Логика как наука о значениях есть общий органон понимания, которое всегда есть понимание значений. Попытка создать герменевтику, не тождественную с логикой, оценивается Риккертом как отход от сферы общезначимого, как предательство по отношению к разуму и как возвращение к уже преодоленным заблуждениям психологизма.
  Как можно видеть из сказанного, рационалистическая традиция, исходившая из допущения интеллектуального понимания, что полностью согласовалось с ее признанием разума, мышления в качестве всеобщего начала в индивиде, еще начиная с Платона, разработала учение о природе третьего - мира сверхчувственных сущностей, идей, приобщение к которому только и дает возможность индивидам стать понятными друг другу, обрести общий язык, общую логику. В ходе развития рационализма представления о том, чем является этот общий мир логики, существенно менялись, - у Декарта и Лейбница они были иными, чем у Канта и Фихте, но сам исходный принцип сохранялся: природа третьего - логическая, приобщение к ней должно происходить интеллектуальным путем, путем мышления.
  Шлейермахер и Дильтей, убежденные в односторонности только интеллектуального понимания, попытались интерпретировать понимание как такой акт, который требует применения всех душевных и духовных способностей индивида, "целостности нашего существа", а не только интеллекта. Но они остановились перед вопросом о том, какой же должна быть природа того третьего, благодаря которому становится возможным это понимание, коль скоро они не согласились считать таковым логический мир интеллектуально постигаемых сущностей.
  Попыткой ответить на вопрос о природе третьего была разработка Дильтеем понятия так называемой историчности (Geschichtlichkeit). He случайно Дильтей осознает, особенно в первый период своего творчества, понятие историчности полемически направленным против рационалистического истолко-
 402 .
 
 
 вания природы третьего как "общезначимости". Так, один из исследователей Дильтея, Леонард Ренте-Финк, отмечает: "В первый период - с 1886 по 1889 г. - понятие историчности развивалось Дильтеем в плане: "историчность против общезначимости"..." (40, 79).
  Однако не совсем верно было бы рассматривать понятие "историчности" у Дильтея как ответ на вопрос о сущности и структуре той реальности, которая является условием возможности герменевтического понимания: понятие это скорее содержит в себе сам вопрос, чем ответ на него. На протяжении всей своей жизни Дильтей пытался с разных сторон подойти к определению, а чаще к описанию того, что он называл историчностью (позднее еще и "временностью" - Zeitlichkeit);
 в его работах можно найти много интересных соображений по этому вопросу, но ясного ответа на него Дильтей дать не смог, оставив его в качестве открытой проблемы (см. 13).
 4. Феноменологическая школа. "Горизонт" как "предварительное понимание" (" Vorverstandnis ")
  Внимание Эдмунда Гуссерля к проблеме историчности, как и к творчеству Дильтея в целом, нельзя считать случайностью. Исследования самого Гуссерля, а особенно его учеников М. Шелера и М. Хайдеггера, внесли свой вклад в разработку герменевтики, переведя постановку этой проблемы в новую плоскость. В рамках феноменологической школы герменевтика разрабатывается не столько в плане методологии вообще и в частности методологии исторической, сколько в плане создания онтологии нового типа. Характерно, что Г. Гадамер, главный представитель современной философской герменевтики, называет в числе создателей теоретической базы современной герменевтики не Дильтея, а Гуссерля и Хайдеггера (17, 360).
  Сам Гуссерль не употреблял понятия "герменевтика" и не примыкал к той традиции, в рамках которой оно разрабатывалось; но, исследуя структуру трансцендентальной субъективности, он подошел очень близко к той сфере, которая составляла предмет размышлений Дильтея. Такие категории Гуссерлевой феноменологии, как "интенциональность", "горизонт", "жизненный мир", "интерсубъективность", находятся сегодня в центре внимания философской герменевтики. В сущности, Гуссерль тоже ставил вопрос о природе того "третьего", благодаря которому только и возможно взаимопонимание индивидов, но ставил его иначе, чем Дильтей, с одной стороны, и Риккерт
 403
 
 
 - с другой. Он пытался создать новый тип трансцендентальной философии, где структура трансцендентальной субъективности определялась бы иначе, чем у Канта и неокантианцев.
  Почему Гуссерля не устраивает кантовская трактовка трансцендентальной субъективности? Потому что трансцендентальный субъект у Канта трактуется слишком формалистически, ему приписываются некоторые формальные структуры - априорные формы чувственности и рассудка, а содержание выступает как нечто внешнее этим формам. Материал ощущений
 - это то, что привносится в процессе познания эмпирическим, т. е. индивидуально-психологическим, субъектом, без которого трансцендентальный субъект не может осуществить своей синтезирующей деятельности. Иными словами, содержательный и формальный моменты познавательной деятельности оказываются у Канта разъятыми, причем содержательная сторона является чисто эмпирической, почему, собственно, Гуссерль и упрекает Канта в психологизме.
  Как же пытается Гуссерль преодолеть этот разрыв содержательного и формального, избежать психологизма? Он кладет в основу трансцендентальной субъективности новый принцип, который называет принципом интенциональности. Интенциональностью Гуссерль называет существенное свойство сознания, состоящее в том, что оно всегда есть сознание чего-то;
 интенциональность - это направленность сознания на предмет*. Сознание, говорит Гуссерль, по самой своей сущности интенционально; любой его акт - мышление, желание, представление - имеет в качестве своего интенционального содержания мыслимый, желаемый, представляемый предмет. Сознание, таким образом, предметно, содержательно по самой своей структуре, и трансцендентальная субъективность для того, чтобы стать содержательной, не нуждается, с точки зрения Гуссерля, в привлечении внешнего, эмпирического, психологического материала. Чистое сознание, по Гуссерлю, есть, таким образом, обращенность к другому, выхождение за собственные пределы;
 предметность дана сознанию с самого начала, так что рассмотрение чистой предметности и чистого сознания - это в сущности одно и то же.
  *"Мы понимаем под интенциональностью характерное свойство переживаний "быть сознанием о чем-то". Это удивительное свойство, к которому сводятся все метафизические и познавательно-теоретические загадки, с самого начала встречалось нам в эксплицитном cogito: восприятие есть восприятие чего-то, какой-то вещи, суждение есть суждение о некотором положении вещей, оценка - всегда оценка некоторого оцениваемого содержания, желание направлено на предмет желания и т. Д." (31, 168).
 404
 
 
  Интенциональность - это непрерывное динамическое выхождение за собственные пределы, переступание собственной границы. Интенциональность не наличествует, а функционирует
 (16, 266).
  Анализируя структуру чистого переживания, Гуссерль заметил, что в нем существует еще и такая данность, которая сама не интендируется, т. е. не составляет предмет интенциональных актов. Эта неинтендируемая данность, согласно Гуссерлю, является столь же неотъемлемым элементом структуры чистого переживания, как и сама интенциональность. С целью обнаружить способ бытия этой данности Гуссерль предпринял исследование сознания временности, т. е. попытался дать феноменологическое описание чистого переживания времени. При этом он показал, что всякое интенциональное переживание содержит нетематические данности (на которые не направлено сознание), составляющие как бы двусторонний горизонт переживания; такие нетематические данности сознания временности Гуссерль назвал ретенцией и протенцией, т. е. горизонтами "перед" (Vorher) и "после" (Nachher), которые актуально не осознаются, но могут быть осознаны, если на них направить внимание.
  В результате своих исследований сознания временности Гуссерль пришел к выводу, что всякое чистое интенциональное переживание имеет свой нетематический горизонт и что этот горизонт составляет как бы некоторое "предварительное" знание о предмете, который мы рассматриваем тематически. Согласно Гуссерлю, не существует опыта в самом простом смысле - как опыта относительно вещи, посредством которого мы, впервые постигая эту вещь, узнавая о ней, не "знали" бы о ней уже заранее больше того, что мы при этом узнаем.
  Горизонт - это не неподвижная граница, он движется вместе с движением трансцендентальной субъективности. Горизонты отдельных предметов сливаются в единый тотальный горизонт, который и есть то, что мы обычно называем "миром". Этот тотальный горизонт есть нечто наперед данное, нечто "нетематически" присутствующее в любом интенцио-нальном переживании и составляющее заранее данную почву всякого опыта. Таким образом, "мир" - это не предметное образование, а горизонт, отнесенный к трансцендентальной субъективности. Этот тотальный горизонт, чтобы отличить его от вещественно-эмпирического мира, или, как впоследствии скажет Хайдеггер, от "мира сущего", Гуссерль называет "жизненным миром" (Lebenswelt). В свою очередь, трансцендентальную субъективность, которую он хотел бы тоже отличить от таких традиционных понятий, как "субъект", "Я", "сознание", Гуссерль в своих поздних произведениях предпочитает назы-
 405
 
 
  вать "переживающей мир жизнью" ("welterfahrendes Leben"), подчеркивая тем самым анонимный характер этой субъективности, которая не есть "моя субъективность" или "твоя субъективность".
  Если теперь мы примем во внимание, что понятие горизонта как некоторого "предварительного знания" о предмете, в предельном случае "предварительного знания" о предметности, как таковой, вырабатывается у Гуссерля в ходе анализа переживания времени, "чистого сознания временности", то нам станет понятно, почему Гуссерль проявлял такой интерес к ди-льтеевским исследованиям "историчности".
 5. М. Шелер и проблема понимания чужого Я
  Макс Шелер применил гуссерлевские принципы анализа трансцендентальной субъективности к рассмотрению структуры человеческой личности. Он исходил при этом из убеждения, что таким путем можно пролить новый свет и на общетеоретические основания феноменологии.
 Проблема понимания ставится у Шелера как проблема связи человеческих Я, или, как он чаще говорит, как вопрос-о чужом Я По мнению Шелера, без теоретического решения этого вопроса не могут быть созданы науки о духе; его решение, далее, позволит философски обосновать социологию. Здесь Шелер разделяет точку зрения Дильтея, а также тех философов, которые разрабатывали проблематику понимания чужого Я уже после смерти Дильтея, - Г. Липпса, Э. Бехера, Э. Шпрангера и др~ ~
  Однако Шелер идет дальше, Липпса и Шпрангера, следуя скорее установке Гуссерля, когда отмечает, что вопрос о понимании чужждого Я выходит далеко за рамки потребности обоснования наук о духе: этот вопрос, согласно Шелеру, является центральным философским вопросом вообще, без его решения не может обойтись ни теория познания, ни онтология.
  Откуда в человеке берется знание о существовании других Я? Возникает ли это сознание чисто эмпирически, т. е. человек узнает о существовании других людей извне, путем внешнего опыта? Если это так, то проблема познания других Я должна ставиться аналогично проблеме эмпирического познания предметов внешнего мира вообще, и тогда воспроизводятся все трудности наивного психологизма, о которых мы уже говорили выше.
  Шелер прибегает здесь к гуссерлевскому учению об интенциональности и в работе "Сущность и форма симпатии" выдвига-
 406
 
 
 ет следующий тезис: "Уже по сущностному составу человечес-" кого сознания во всяком индивиде внутренне присутствует общество"- (41, - 265), присутствует "другое Я". Общность (Gemeinschaft) другое Я, есть интенциональный предмет ин-дивидуального сознания, оно не вносится в это сознание задним числом но изначально составляет ЕГО конститутивный момент,
 другими словами, личность всегда уже есть "направлен-ность на другое Я наиравленность на общность. Таким об-разом со-бытие другого Я дается не эмпирически, a трансцен дентально. составляет внутреннюю структуру личности, и эта структура являётся онтологической базой эмпирического сознания-, индивидуального опыта . "Мир-Ты"" и "мир-общность" (Du - Welt und Gemeinschaftwelt) ) - такая же самостоятельная сфера сущности, как и сфера внешнего мира" (41, 272).
  Поэтому "неверны те теории, которые хотят вывести познание чужих Я из "умозаключений" (по аналогии) или процессов "вчувствования"*, эти теории столь же недооценивают трудности самовосприятия, сколь и переоценивают трудности восприятия другого" (41, 280). Все они, по мнению Шелера, в большей
 
 или меньшей степени исходят из того, что непосредственно человеку lан только его собственный внутренний мир, мир его индивидуальности, а потому для них и возникает вопрос, как выйти из этой своей индивидуальности и "прорваться" к друго- му. Но если принять в качестве исходной структуры личности интенциональность то окажется, что она не замкнута в себе, а.устремлена к другому, и эта.устремленность направленность вовне, а не вовнутрь, как раз и естьее глубочайшее определение. ,
  Исходя из этой новой предпосылки, Шелер предлагает инте-ресную трактовку проблемы восприятия, показывая, как то, что обычно принято называть "самовосприятием" индивидуума, оказывается на деле процессом, ядро которого составляет "направленность на другого", и, пока человек не в состоянии посмотреть на себя как на другого, акт самовосприятия не может состояться. В качестве "другого" при этом на самом первом уровне выступает собственное тело, которое поэтому опосредует акт самовосприятия и восприятия вообще, но опос-редует не механически, как "проводник ощущений", а, напротив, актуалистически. "Даже когда мы направляем наше внутреннее созерцание на себя самих, мы можем выделить определенное переживание из жизненного потока не непосредственно, а только опосредованно - через действие этого переживания на
  * Метод "вчувствования", "вживания" в чужой душевный мир, вообще непосредственного проникновения в его целостную связь, кроме Дильтея разрабатывали Г. Липпс, Л. Клагес и др.
  407
 
 
 состояние нашего тела. Поэтому в этом пункте нет принципиального различия между самовосприятием и восприятием другого" (41, 291).
  Этот вывод открывает Шелеру путь к анализу роли телесных посредников понимания, без которых оно не в "состоянии осущёсгайться: Телесные посредники играют при этом роль объективации душевных состояний, роль выразительных средств, без которых не может иметь места ни восприятие другого, ни самовосприятие.
  Шелеровская феноменология восприятия стала основой его теории языка как универсального "тела", опосредующего всякое понимание. Согласно Шелеру далеко не все, что нами переживается, может стать предметом нашего собственного созерцания
 - понимания. Мы гораздо скорее воспримем в себе те переживания, на которые направляется внимание окружающего нас человеческого мира и которые получили определенное наименование:
 "стыда", "радости", "мстительного чувства" и т. д. Эта общая направленность внимания должна найти себе некоторое "телесное" воплощение, и в качестве такового прежде всего выступает язык. Для языка характерно то, что он, как подчеркивает Шелер, членит, артикулирует вот эту направленность внимания, и в этом члененном виде она теряет свою первоначальную аморфность, зыбкость своих очертаний, т. е. закрепляется, фиксируется. Точно так же наше внутреннее переживание фиксируется и закрепляется в состоянии нашего тела, и только благодаря этому мы сами можем это свое переживание созерцать. В этом смысле язык
 - тоже тело, но не индивидуальное, а "тело общины", в котором фиксируется общий поток переживаний. "Язык, - пишет Шелер... набрасывает свою членящую, артикулирующую сетку между нашим созерцанием и нашим переживанием" (41, 292). Те содержания наших переживаний, для которых в языке есть соответствующее имя, слово, совсем иначе входят в наше самовосприятие, чем те, которые безымянны, для которых "не найдено слово". "Изреченное пред-послано неизреченному" (41, 292).
  Поэтому творцы языка - а к ним, по Шелеру, прежде всего принадлежат поэты, наделенные даром откровения слова для еще безымянных переживаний, - выполняют важную функцию:
 "Они расширяют... возможное самовосприятие остальных... Они-то и проводят новые борозды и производят членение потока и таким образом впервые показывают воспринимающим, что же именно те переживают. В этом миссия всякого истинного искусства: не воспроизводить данное... не изобретать нечто в субъективной игре воображения, а вторгаться во вселенную мира и души, делая тем самым возможным созерцание и переживание объективного и сущего..." (41, 293).
 408
 
 
  Этими своими исследованиями языка и восприятия Шелер, в сущности, уже наметил ту постановку вопроса о понимании, которая была позднее развита Хайдеггером. Ставя проблему языка как стихии, опосредующей не только мое понимание другого, но и мое самовосприятие, как стихии, которая есть не просто средство понимания, а само понимание, как таковое, Шелер тем самым, в сущности, предлагает видеть в языке то "третье^в^дем -"Я" и "Другой" открыты друг другу нёТолько кай^лбгйческие субъекты, но как "целостные индивидуальности". Не есть ли язык, эта живая анонимная деятельность, ответ на поставленный Дильтеем вопрос о природе историчности? Не есть ли он тот самый жизненный мир, тотальный горизонт, к которому пришел также и Гуссерль?
 6. М. Хайдеггер. Понимание и язык
  Эти вопросы непосредственно подводят к феноменологической герменевтике М. Хайдеггера, которую определяют две предпосылки. Во-первых, вопрос о герменевтике Хайдеггер вслед за Гуссерлем и Шелером переносит в онтологическую плоскость. Полагая, что структура бытия трансцендентальной субъективности определяет структуру познания, он считает необходимым перейти от разработки герменевтики как метода познания к разработке ее как способа бытия. При таком подходе снимается дильтеевское разделение научных методов - объясняющего (в естественных науках) и понимающего (в гуманитарных). Коль скоро ставится вопрос о герменевтической структуре самого бытия трансцендентальной субъективности, то герменевтика уже выступает как исходная, первоначальная характеристика, предшествующая всякому разделению на различные виды знания*.
  Во-вторых, вслед за Шелером Хайдеггер уже в своей работе "Бытие и время" усматривает герменевтический характер бытия трансцендентальной субъективности в ее "языковости". Именно язык, понятый как речь, т. е. в его живом осуществлении, а не просто в виде грамматических форм и лексического арсенала, представляет собой реальную форму существования трансцендентальной субъективности. Язык не просто условие понима-
  * Понимание, говорит Хайдеггер в "Бытии и времени", составляет бытийную структуру человеческого существования. "Напротив, "понимание" в смысле одного из возможных видов познания наряду с другими, например в отличие от "объяснения", должно быть интерпретировано как экзистенциальное производное от этого первичного понимания, которое вообще со-конституирует тут-бытие" (22, 143).
 409
 
 
 ния, он и есть понимание, как таковое. А потому понимание надо рассматривать не как предикат бытия, а как его субъект (хотя термин этот здесь и не очень удачен).
  В "Бытии и времени" еще не стерлись следы пути, каким шел Хайдеггер к разработке герменевтической феноменологии. Так, герменевтическая структура бытия определяется и через понятие языка (речи), и через понятие историчности, и таким образом объединяются шелеровская и дильтеевская постановки вопроса о природе того "Третьего", в котором Я и Другой взаимно открыты. Впоследствии Хайдеггер все более освобождается от дильтеевских понятий и сосредоточивается на рассмотрении языка. Далее, Гуссерлево учение об анонимном характере трансцендентальной субъективности оказывается связанным у Хайдеггера с антропологической тематикой, характерной для Шеле-ра, в результате чего вопрос о герменевтической структуре бытия (или, как Хайдеггер его еще формулирует, о смысле бытия) ставится в форме вопроса о смысле бытия человека (Dasein).
  Это понятие хайдеггеровской философии требует специального пояснения, тем более что оно связано с герменевтической тематикой. Термином Dasein, или тут-бытие, Хайдеггер обозначает специфический способ бытия человека, который он описывает с помощью системы понятий (экзистенциалов). Введение этого термина Хайдеггер обосновывает тем, что все слова, с помощью которых обозначали человеческое бытие, - сознание, субъект, личность, душа и т. д., - несут на себе печать тех философских систем, в которых они употреблялись, а потому уже само их применение в той или иной мере ведет к принятию предпосылок этих систем. "Поэтому не из терминологического своеволия мы избегаем употреблять эти названия, так же как и выражения "жизнь" и "человек" для характеристики того сущего, которое суть мы сами" (22, 119).
  Однако не только этим отрицательным фактором объясняется выбор Хайдеггером нового термина, для этого у него есть и положительное основание: в термине "тут-бытие" находит, по Хайдеггеру, свое выражение специфически "пространственный" характер человеческого существования. Специфически, потому что речь идет не о физическом пространстве, не об определенной точке на земном шаре, где находится данный индивид, а о пространстве экзистенциальном. Называя бытие, "которое суть мы сами", "тут-бытием", Хайдеггер косвенно полемизирует с той традицией, в которой субъект Я мыслился как некоторая внепространственная точка, которой поэтому невозможно приписать определения "здесь", "там". В отличие от чистого Я трансцендентального идеализма "тут-бытие" Хайдеггера всегда уже характеризуется расположенностью (Befindlichkeit),
 410
 
 
 s.
 опять-таки не физической, а экзистенциальной. Оно "расположено" не в пространстве, а скорее во времени, т. е. в мире культурно-историческом, а не физическом. "Тут" - это "место" его в той самой историчности, которая и составляет предпосылку всякого понимания; а потому "тут-бытие" всегда уже и есть понимание.
  Подобно тому как у Гуссерля чистое сознание интенци-онально, так что нельзя мыслить его отдельно от предмета, на который оно направлено, так и у Хайдеггера тут-бытие есть бытие-в-мире: расщепление на "мир" и "человека" можно произвести только задним числом. Как ближе определяется Хайдеггером бытие-в-мире? Оно есть "забота", а последняя представляет собой целостную структуру, содержащую в себе несколько моментов и обозначаемую у Хайдеггера сложным словом-предложением: "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-в-ка-честве-бытия-при внутримировом сущем" (Sich-vorweg-im schon-sein-bei innerweltlichem Seienden).
  Термин "забота" на первый взгляд может показаться произвольным, но если присмотреться к нему внимательнее, то можно понять, почему Хайдеггер избрал именно этот термин. Уже у Гегеля мы встречаем понятие "беспокойство" - применительно как к жизни вообще, так и к душевной жизни индивидуума. С помощью этого термина Гегель хочет передать именно характерную черту жизни, постоянно устремленной к чему-то, не пребывающей в равновесии, не равной себе. В хайдеггеровском понятии заботы, несомненно, имеется и этот оттенок. Но помимо него Хайдеггеру еще важно подчеркнуть, что это непрерывное беспокойство принимает форму устремленности в будущее, с одной стороны, и обращенности к внутримирскому сущему - с другой. А в термине "забота" как раз выражены и временной, и практически ориентированный аспекты той реальности, которую надлежит описать.
  Хайдеггер опирается на рассмотренную выше концепцию Шелера. Душевно-духовный мир человека с самого начала не замкнут, а открыт, он есть "бытие-в-мире", а значит, и "бы-тие-с- другими". Эта его открытость и составляет, собственно, то, что называется пониманием. "Понимание, - пишет Хайдеггер, - в качестве открытости всегда характеризует всю основную конституцию бытия-в-мире" (22, 144). Истолкование уже с самого начала заложено в понимании и не есть нечто отдельное от него. "Понимание скрывает в себе возможность истолкования" (22, 160). Язык, по Хайдеггеру, столь же изначален, как и понимание и истолкование, правда, язык в качестве речи:
 "Экзистенпионально-онтологический фундамент языка - это речь" (22, 160).
 411
 
 
  Как связывает Хайдеггер между собой понимание и речь? Здесь он тоже встает на путь, намеченный Шелеро^. "Понятность, - говорит Хайдеггер, - всегда уже расчленена, структурирована до всякого усваивающего истолкования. То, что может быть артикулировано в истолковании, а тем самым еще изначальное - в речи, мы назвали смыслом" (22, 161). Речь, продолжает Хайдеггер, всегда есть речь о чем-то, и это потому, что она составляет конститутивный момент бытия-в-мире - этого хайдеггеровского аналога гуссерлевской категории интенциональности. Именно живая речь, т. е. язык в его осуществлении, в его протекании, является для Хайдеггера онтологической основой всех других аспектов языка.
  Элементы живой речи, конституирующие понимание, - это, по Хайдеггеру, не только лексика и грамматика, не только богатство интонаций; молчание в речи - тоже один из важных смыслоообразующих компонентов. "Тот же фундамент, - пишет Хайдеггер, - имеет другая существенная возможность речения, молчание. Тот, кто прерывает беседу молчанием, может подлиннее "дать понять", т. е. создать понимание, чем тот, кто говорит не переставая. Многоглаголание ни в малейшей степени не содействует пониманию. Напротив, многословное обговаривание скрывает то, что должно быть понято, придает ему мнимую ясность, т. е. непонятность тривиальности. Молчание же - это не немота. Наоборот, у немого есть тенденция "говорить". Немой не только не доказал, что может молчать, но у него нет никакой возможности доказать это. И, подобно немому, тот, кто от природы привык мало говорить, не способен показать, что он молчит и умеет молчать. Кто никогда ничего не говорит, не сумеет в данный момент также и молчать. Только в настоящей речи возможно подлинное молчание" (22, 164-165).
  Теперь остановимся на вопросе о том, как в "Бытии и времени" решается традиционная для герменевтики проблема "круга" в понимании. Хайдеггер отмечает, что "круговой" структурой обладает не только историческое, но и всякое познание вообще. И это по той причине, говорит Хайдеггер, что понимание (герменевтика) составляет онтологический базис самого человеческого существования. Круг понимания образуется всякий раз оттого, что бытие есть принципиально временная структура. Бытие есть круг, а потому и всякое познание тоже протекает как движение в круге. Но к этому кругу Хайдеггер относится иначе, чем Шлейермахер или Дильтей: он считает, что самое главное - правильно войти в него, в то время как эти его предшественники стремились решить задачу, как из этого круга выйти. Что касается выхода из круга, то Хайдеггер скло-
 412
 
 
 нен думать, что такой выход и невозможен, да и не нужен. Само требование выйти из круга, прорвать его возникает от неправильного, "вульгарного", как говорит Хайдеггер, представления, что интерпретатор и интерпретируемый им текст суть как бы два изолированных мира, так что либо их полное взаимопроникновение вообще невозможно, либо надо допустить некоторую "конгениальность" этих миров, и только тогда может осуществиться контакт между ними.
  Движение в круге понимания, по мысли Хайдеггера, никогда не приводит к выходу из этого круга. Здесь имеет место другой результат: слияние двух горизонтов понимания - "горизонта" текста и "горизонта" интерпретатора. Тем самым образуется некоторый "общий горизонт", который, собственно, и составляет фундамент понимания интерпретируемого, с одной стороны, и, что менее заметно с первого взгляда, понимания интерпретатором самого себя - с другой.
  Не совсем адекватно воспроизводит точку зрения Хайдеггера близкий к нему по взглядам литературовед Э. Штайгер в работе "Искусство интерпретации". "Литературоведческая работа, - пишет он, - начинается лишь тогда, когда мы становимся в положение читателя, современного автору произведения..." (43, 11). Такое представление не соответствует хайдег-геровской точке зрения. Последний, напротив, исходит из того, что невозможно современному историку или литературоведу встать в положение современника изучаемого ими автора. Но к этому, по мысли Хайдеггера, не надо и стремиться.
  В последующих своих сочинениях Хайдеггер реже употребляет термин "герменевтика", хотя проблематика, связанная с ним, продолжает оставаться в его поле зрения. Между прочим, современные представители философской герменевтики, и в первую очередь Гадамер, считают именно поздние работы Хайдеггера, где он сосредоточил внимание на проблеме языка, более существенными для обоснования собственно герменевтического мышления, чем его первые произведения, в том числе "Бытие и время".
  В произведениях Хайдеггера более позднего периода ставится вопрос о понимании не в связи с тут-бытием, а в связи с самим бытием: таким образом он пытается преодолеть принцип субъективизма, от которого не вполне свободны, по его мнению, его ранние работы. Мир теперь, по Хайдеггеру, следует рассматривать, исходя из самого бытия, как бытийно-ис-торический горизонт понимания. В свою очередь, этот исторический горизонт понимания мыслится Хайдеггером укорененным в языке, так как всякое понимание осуществляется в языке, " потому именно язык конституирует бытийно-исторический
 413
 
 
 горизонт. "Язык есть дом бытия. В его обители живет человек" (21, 53).
  Герменевтическую связь определяет, по Хайдеггеру, сам язык (23, 123). Это значит, что не мы говорим языком, а скорее язык говорит нами, в нас, через нас. "Язык могущественнее, а потому важнее, чем мы" (23, 124). Современные представления о языке, по мнению Хайдеггера, по большей части носят опять-таки субъективистский характер, в них язык рассматривается как один из атрибутов человеческой деятельности, -как важный аспект ее, но все-таки - аспект. Согласно Хайдеггеру язык должен быть понят не как атрибут, вообще не как предикат, а скорее как субъект, но этих терминов, как известно, Хайдеггер избегает, потому что они несут на себе печать метафизики, которая рассматривает всякую реальность под углом зрения субъект-объектного отношения. Хайдеггер поэтому, стремясь подчеркнуть бытийный и изначальный характер языка, употребляет применительно к нему термин Geschehen - событие, свершение. Тем самым выявляется еще один аспект языка - его судьбичность; язык и его "событие" - это судьба тех, кем говорит этот язык.
  Таким образом, герменевтика у Хайдеггера из искусства истолкования становится "свершением бытия"; сфера герменевтического - это уже не познание, а само бытие. Бытие гер-меневтично, потому что оно доставляет весть; эта весть возвещает судьбу бытия; эту весть приносит язык. Чаще всего язык приносит весть поэтам, и их устами бытие возвещает свою судьбу. Тут у Хайдеггера речь идет уже о метафизике языка, более того - о языковой мистике.
  Хайдеггер - ученик Гуссерля, прошедший школу трансцендентальной феноменологии, не говорит ни о "космосе", ни о космической идее, но он пытается укоренить слово в бытии, а не в сознании, не в субъективности человека. И действительно, поэт у Хайдеггера не есть творец, создатель языка, он скорее вестник, т. е. медиум, через которого говорит бытие. Он прислушивается к бытию и передает услышанное, создавая для него слово.
  Итак, герменевтика в первом своем значении для Хайдеггера - это принесение вести. Но от этого значения нельзя отделить и второго - истолкования вести.
  В каком же смысле теперь выступает у Хайдеггера герменев-гика как истолкование вести? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно обратить внимание на одну из важнейших характеристик языка, слова: в отличие от логического понятия (этого, по Хайдеггеру, вторичного, "метафизического" образования) слово естественного языка столь же открывает возвещаемое им,
 414
 
 
 сколь и скрывает его. В этом основная герменевтическая характеристика слова: не случайно глагол ep^T)veueiv имел в качестве своего главного значения истолкование оракула, слово которого многозначно, - оно и проясняет, и затемняет содержание сообщаемой вести.
  Герменевтика для Хайдеггера состоит в том, чтобы истолковать "Слово", эту весть судьбы, несомую языком. Но не Священное писание, а слова великих поэтов - "вестников богов" приковывают к себе внимание Хайдеггера. Творчество Гёльдерлина, Тракля, Рильке несет в себе весть о судьбе бытия, и эту весть надо уметь услышать. Пытаясь понять слово, сказанное через этих поэтов бытием, Хайдеггер слушает его, вслушивается. Но вслушиваться нужно в молчании и тишине. Поэтому для него "молчание - пролог к разговору" (23, 152). Но и в разговоре нужно вслушиваться в то, что остается в нем неопределимым, ибо это последнее, в сущности, собирает вокруг себя весь разговор.
  Помимо рассмотренной нами немецкой традиции современная герменевтика имеет еще один источник, на который ссылаются ее представители. Это, как ее называет Гадамер, "англосаксонская критика языка, ведущая свое происхождение из рефлексии по поводу идеала искусственного языка логики, но постепенно переросшая в анализ обычного языка" (17, 364). Самым важным событием в развитии этой традиции с точки зрения герменевтической была публикация поздних работ Вит-генштейна.
  Как отмечает критик герменевтической философии Ганс Альберт, "конвергенция аналитического и герменевтического мышления возникла в силу самокорректирования аналитического мышления в направлении антинатурализма" (2, 45), что, кстати, тоже связано с влиянием позднего Витгенштейна (7, 262).
  По мнению Альберта, есть ряд моментов, которые сближают "новый идеализм, возникший на основе аналитических предпосылок, с герменевтическим идеализмом, характерным для Германии". К ним он относит, во-первых, "лингвистическую ориентацию и тем самым подчеркивание проблематики языкового смысла"; во-вторых, "трансцендентально-философскую ориентацию, т. е. выдвижение на первый план вместо онтологических аргументов некоего априоризма, в котором язык возводится в первостепенный трансцендентальный фактор";
 415
 
 
 в-третьих, ' претензию на методологическую автономию наук о духе, построенных на герменевтической базе, характерную уже для раннего историзма" (2, 45).
  Надо согласиться с Альбертом, что действительно на почве преобразованной аналитической философии в последний период - с конца 50-х гг. - возрос интерес к проблемам исследования смысловой структуры естественного языка; но при этом характерно, что в англосаксонской литературе это направление не всегда смыкается с проблематикой исторического познания и его методологии, как это имеет место в Германии; проблемы исторического познания и его специфики трактуются чаще без специального обращения к философии языка, в духе Дильтея, а также Коллингвуда (39, 83).
  Интересно, что Альберт не принимает герменевтику лишь постольку, поскольку она, начиная с Хайдеггера, претендует занять место философии, как таковой. Что касается герменевтики как метода интерпретации текстов, то в ней Альберт не находит ничего предосудительного: в качестве техники интерпретации, говорит он, герменевтика вполне законна и нужна. "Мы можем, - пишет он, - принять программу старой герменевтики вплоть до Дильтея, целью которой было, по-видимому, развитие техники интерпретации" (2, 52-53). Точка зрения Альберта понятна: до тех пор, пока герменевтика остается техническим средством исследования, она не претендует на то, чтобы определять природу философского знания, а тем самым и природу той реальности, которую изучает историк или естествоиспытатель. Но как раз против такого узкотехнического понимания герменевтики выступает большинство тех, кто разрабатывает герменевтику как философию в собственном смысле.
  Начало разработке философской герменевтики в том ее виде, как она выступает сегодня, было положено работами итальянского историка права Эмилио Бетти и немецкого философа Ганса Георга Гадамера. Бетти выступил несколько раньше Гадамера, в 1954 г., с так называемым "Герменевтическим манифестом" (4), оцененным Гадамером как "Summa" "герменевтической традиции" (17, 361). В 1955 г. вышло двухтомное исследование Бетти "Общая теория интерпретации", в 1967 г. переведенное на немецкий язык. Бетти связывает герменевтику с методологией исторических и гуманитарных наук и обращается в первую очередь к традиции немецких романтиков и немецкой классической философии в целом, к Гумбольдту и исторической школе, в особенности к Дильтею. Он видит в герменевтике метод постижения духовной реальности и не склонен, в отличие от Гадамера, строить с ее помощью новую онтологию.
 416
 
 
 7. Э. Бетти.
 Возрождение герменевтики как метода постижения духовных образований
  "На мой взгляд, - пишет Бетти, - процесс истолкования вообще имеет целью решить эпистемологическую проблему понимания. Если мы используем здесь известное различие между действием и успехом, методом и результатом этого метода, то мы могли бы предварительно характеризовать истолкование как некоторый метод, целью и результатом которого является понимание" (5, 15). При рассмотрении проблемы понимания Бетти ориентируется на реальное историческое исследование, а потому обращается в первую очередь к опыту историков: Нибура, Ранке, Дройзена; юриста и историка права Савиньи; к философам истории Т. Литту и Г. Фрайеру. Традицию Хайдеггера Бетти не только обходит молчанием, но и сознательно отмежевывается от нее, подобно Т. Литту, не считавшему плодотворными для исторической науки те разработки "экзистенциального понимания", о которых идет речь у Хайдеггера и Ясперса.
  Что же представляет собой, по Бетти, процесс интерпретации, цель которого - достижение понимания? "Этот феномен обнаруживает трехчленный процесс, конечными пунктами которого являются, с одной стороны, интерпретатор как живой, мыслящий дух, а с другой - дух, объективированный в смысловых формах. Эти конечные пункты соприкасаются друг с другом не непосредственно, а через посредство этих смысловых форм, в которых объективированныч^дух_противостоит интерпретатору как-'некоторое устойчивое инобытш^Субъект и объект процесса истблковтаия,-т;^.-татерпрётатор и смысловые формы, - те же самые, какие мы обнаруживаем в любом познавательном процессе; но здесь они характеризуются особенными чертами в силу того факта, что речь идет не о каком-нибудь объекте, а именно об объективациях духа и что здесь задача познающего субъекта состоит в том, чтобы в этих объективациях узнать одушевляющую их творческую мысль, воссоздать то понимание или вновь обрести то созерцание, которое в них выражается. Здесь, следовательно, понимание есть узнавание и реконструирование смысла..." (5, 16). Интерпретатор как бы проходит весь тот путь, что пройден творцом изучаемого произведения, но только в обратном порядке, его задача - распредметить и тем самым "сделать себе понятным" то, что было "опредмечено" в произведении или любой иной смысловой форме, в какой дух мог выразить, воплотить себя.
  Здесь нам важно подчеркнуть, что Бетти не склонен видеть в герменевтике новую онтологию именно по той причине, что
 14 П. П. Гайденко
 417
 
 
 у него нет оснований быть неудовлетворенным онтологией старой: так, у него не вызывает сомнений, что та реальность, с которой исследователь имеет дело в истории, - это реальность духа, и потому он не ищет категорий, с помощью которых можно было бы более адекватно эту реальность постигнуть или описать.
  Но именно поэтому перед Бетти встают те же трудности, связанные с проблемой понимания, которые мы уже видели у Шлейермахера и особенно у Дильтея. Не желая вступать на тот путь преодоления этих трудностей, которым пошла феноменологическая школа, в частности Шелер и особенно Хайдеггер, Бетти должен искать способа их преодоления на другом пути. Трудности эти связаны, как говорит сам Бетти, "с указанным перемещением в чужую субъективность" (5, 17). Тут как раз и возникают два противоположных требования, которым должно удовлетворить истолкование: с одной стороны, интерпретатору предъявляется требование объективности, поскольку реконструкция смысла должна по возможности более точно соответствовать смысловому содержанию данных исследователю исторических образований. Но, с другой стороны, это требование объективности может быть выполнено только благодаря субъективности интерпретатора, т. е. в силу его способности найти адекватное понимание. Другими словами, интерпретатор должен сделать своим, внутренним, чужое мыслительное достояние, и тем самым оно предстанет как бы в двух видах: как его собственное и как чужое ему, внешнее, как инобытие. Из этой антиномии, по Бетти, и "вытекает вся диалектика процесса истолкования" (5, 17).
  В качестве средств решения этой антиномии и тем самым принципов правильного истолкования Бетти предлагает несколько правил, или, как он их называет, "герменевтических канонов", которые были им почерпнуты, по его словам, из науки о праве.
  Первый канон - имманентность герменевтического масштаба - состоит в том, что к истолковываемым смысловым формам нельзя прилагать внешних им критериев, а следует исходить только из того духа, что объективирован в них самих. Второй канон Бетти определяет как канон тотальности и смысловой связанности герменевтического рассмотрения, т. е. требование рассматривать всякую часть текста, речи, произведения, исходя из связи целого, - традиционное герменевтическое правило, идущее от романтиков и Шлейермахера. Оба первых канона Бетти называет исходящими из объекта в отличие от двух других, которые исходят от субъекта истолкования. Тре-тий канон - "субъективный" - состоит в требовании актуаль-
 •
 418
 
 
 ности понимания, в соответствии с которым интерпретатор должен "перенести чужую мысль, кусок прошлого, вспомянутое переживание в актуальность собственной жизни..." (5, 20). Этот канон Бетти сознательно противопоставляет требованию позитивистски ориентированных историков освободиться в процессе исторического исследования от всяких влияний собственной личности, личных вкусов, склонностей и т. д. В частности, именно против учения Макса Вебера о необходимости воздержания от суждения, от ценностей установки направлены следующие слова Бетти: "Именно поэтому (т. е. в силу третьего канона. - П. Г.) совершенно бессмысленно стремление некоторых историков избавиться от собственной субъективности" (5, 20). Наконец, четвертый канон, относящийся к субъекту и связанный со всеми вышеназванными, именуется каноном смысловой адекватности понимания или герменевтического смыслового соответствия. "Сообразно этому канону, интерпретатор должен стремиться к внутреннему согласованию своей живой актуальности с импульсом, исходящим от объекта" (5, 21). Другими словами, интерпретатор должен настроиться в унисон со своим объектом. В этом требовании как бы подытоживаются все четыре канона, предложенных Бетти.
  Как видим, в своих канонах Бетти возвращается, в сущности, к той разработке герменевтического метода, которая имела место у Шлейермахера и Дильтея. Он сам подчеркивает при этом, что хочет возродить богатое герменевтическое наследие, почти забытое в современной Германии (5, 13). Видимо, это замечание Бетти связано с тем, что разработка герменевтической философии Гадамером осуществляется в значительной мере в форме полемики с той традицией, которая ведет свое происхождение от Шлейермахера, романтиков, исторической школы (Дройзен, Ранке) и Дильтея.
 8. Г. Гадамер. Герменевтика как учение о бытии
  Как именно ведется эта полемика Гадамером и каковы основные положения его герменевтической философии, можно увидеть, проанализировав основную работу этого философа "Истина и метод. Основные черты философской герменевтики" (20).
  В этой работе Гадамер предпринимает попытку в отличие от Бетти не просто возродить герменевтику в качестве метода гуманитарных наук, но понять ее как учение о бытии, как онтологию. Здесь он идет вслед за Хайдеггером. Влияние Хай-
 419
 
 
 деггера сказывается у Гадамера и в том, что в центре его герменевтической философии тоже находится язык. Последний выступает как основа герменевтической онтологии, как "дом бытия". Однако, часто ссылаясь на Хайдеггера и положительно оценивая его вклад в разработку герменевтики, Гадамер в то же время пытается найти свою собственную теоретическую позицию, отличную от хайдеггеровской. Это выражается, во-первых, в отказе Гадамера следовать хайдеггеровскому методу при анализе языка. Гадамер не прибегает ни к тавтологиям, ни к оракульски-неопределенным, двусмысленным и темным "намекам", когда речь заходит о том, что такое язык. Свою мысль Гадамер излагает на ясном и прозрачном языке традиционной для Германии академической философии, употребляя слова в их прямом значении, не пользуясь метафорами там, где нужно ввести философское понятие.
  Этому способу изложения соответствует и теоретическая установка Гадамера: в отличие от Хайдеггера он не выступает как ниспровергатель философской традиции от Платона до Декарта, Канта и Гуссерля включительно, он не намерен разгадывать темные шифры "судьбы бытия". Он ставит перед собой гораздо более узкую и более, если так можно выразиться, профессиональную для философа задачу: доказать несостоятельность того понимания бытия, познания и человека, которое сложилось в эпоху Просвещения и через философию Канта, а также романтиков и близкой к ним немецкой исторической школы сохранилось по сегодняшний день, хотя и в измененном виде. А доказывая это, он предлагает свой путь преодоления этого способа мышления - создание герменевтической философии.
  При этом Гадамер в отличие от Хайдеггера отнюдь не считает нужным пересматривать всю европейскую философию начиная с древнегреческой: напротив, в лице Платона, а еще более Аристотеля он видит союзников герменевтики и пытается на них опереться. Более того, и в новое время он находит философа, возродившего способ мышления античности, - Гегеля, и считает необходимым для современной герменевтики пройти школу гегелевской герменевтики.
  Таким образом, перед нами попытка связать герменевтику Хайдеггера с гегелевским мышлением и объединить в некотором новом синтезе "речь" и "логос", герменевтику и диалектику. Ориентация не на немецкий романтизм, из круга которого вышла сама идея герменевтики, а на Гегеля - вот важный поворот Гадамера. В своей работе он, по собственному заявлению, будет "больше следовать Гегелю, чем Шлейермахеру" (20, 162). Смысл этого заявления Гадамера - не только в том, что он не разделяет шлейермахеровского интереса к индивидуаль-
 420
 
 
 ности и следует здесь Гегелю: конечно же, гегелевская борьба против "гипертрофии субъективности" у романтиков импонирует ученику Хайдеггера, ведшего многолетнюю полемику со всякого рода "субъективизмом". Гадамеру близка также объективность гегелевского метода, при котором, как отмечал сам Гегель, слово предоставляется самому предмету, т. е. требуется максимальное освобождение от субъективности исследователя. "Истинный метод, - соглашается Гадамер, - это деятельность самой вещи" (20, 439).
  Здесь уже видна существенная несхожесть установок Бетти и Гадамера: Бетти в своих "канонах", как мы видели, требует максимальной актуализации субъективного начала, личности исследователя, который должен "пересадить" в свой внутренний мир то, что лежит вне его, в истолковываемой смысловой форме, и дать этому пересаженному вновь ожить, заново родиться и развернуться в своем внутреннем мире. Это возможно лишь при максимальной актуализации внутреннего мира, а не при его нейтрализации. Напротив, Гадамер считает актуализацию такого рода лишь помехой для герменевтического понимания. Только отмирание всех актуальных связей с изучаемым историческим явлением, говорит Гадамер, позволяет выявить его подлинную форму (20, 281). "Чтобы быть интересным для историка, оно должно быть в достаточной степени мертвым... Только тогда, по-видимому, возможно исключить субъективное участие исследователя" (20, 282). Если для Дильтея, Шлейер-махера, Бетти историческое понимание прежде всего есть оживление мертвого, то для Гадамера оно предполагает отмирание живого. Пока историческое явление еще живо для нас, оно не может стать предметом исторического понимания - таков принцип Гадамера.
  Решающий тезис, который служит предпосылкой гадаме-ровской герменевтики, заимствован им у Хайдеггера: само бытие есть время. "Когда Хайдеггер, - пишет Гадамер, - вывел из абсолютной временности бытие, истину и историю, то уже это не было тождественно тому, что сделал Гуссерль. Ибо эта временность не была уже временностью "сознания" или трансцендентального изначального Я (Ur-Ich). Хайдеггер хотел... преодолеть онтологическую беспочвенность трансцендентальной субъективности, как она представала в феноменологии Туссерля, вновь ставя вопрос о бытии. Что такое бытие, следует определить, исходя из горизонта времени. Таким образом, структура временности выступала как онтологическое определение субъективности. Но она была больше, чем это. Тезис Хайдеггера гласил: само бытие есть время. Тем самым взрывался весь субъективизм новейшей философии..." (20, 243).
 421
 
 
  Вслед за Хайдеггером Гадамер признает, что определение бытия как времени преодолевает главное положение "субъективизма", состоящее в том, что истинное бытие носит вневременный характер, или, как его интерпретировал Хайдеггер, носит характер "присутствия", понятого как настоящее. Это положение, как стремился доказать Хайдеггер, лежит в основе "субстанционализма", свойственного метафизике. Гадамер разделяет этот тезис Хайдеггера.
  Однако хайдеггеровская критика идеи субстанции как некоторого вневременного настоящего в действительности направлена не только против "субстанциализма", как он выступал в философии нового времени - у Декарта, Спинозы, Лейбница и др. Не случайно Хайдеггер ищет истоки метафизики у Платона и Аристотеля: он ведет борьбу не против "настоящего", а против вечного, в какой бы форме последнее ни выступало у того или иного философа. Корень хайдеггеровского мышления - это тезис: нет ничего вечного, бытие есть время. И потому Хайдеггер не приемлет не только вечности как "субстанции", он не приемлет ее и тогда, когда она предстает в виде субъекта. Поясним свою мысль. В самом деле, каково логическое содержание идеи субстанции? Субстанция - это то, что всегда равно, тождественно себе - и ничего больше не содержится в общей идее субстанции. Субстанция, таким образом, есть онтологизи-рованный логический принцип тождества. В философии немецкого идеализма - у Канта, Фихте, Шеллинга и, вообще говоря, Гегеля в качестве самотождественного начала вместо субстанции выступает субъект (трансцендентальный, а затем - абсолютный). Учение Канта о трансцендентальной апперцепции имело целью указать нового по сравнению с докантовским рационализмом носителя вечности, и потому учение о трансцендентальной субъективности - от Фихте и Шеллинга до Гегеля и Гуссерля - сохраняло в себе это самотождественное начало, эту незыблемую точку;" Архимедову точку опоры, на которой, как на фундаменте, строилось все здание философии. Этот фундамент Хаидегг.еЕ"и хочет срыть^ заявляя, что бытие есть '?ремя.~Именно допущение чего-то вневременного, вечного, к чему причастен субъект, но что не создано самим субъектом, получает у Хайдеггера квалификацию субъективизма.
  То же самое мы видим у Гадамера. Показательна в этом отношении критика Гадамером историзма Дильтея, как и герменевтики романтиков. По убеждению Гадамера, романтики и историческая школа ведут борьбу с принципами Просвещения, но при этом не затрагивают самого главного в Просвещении, а именно допущения некоторой вневременной и внеистори-ческой инстанции - cogito ergo sum, с позиций которой ведется
 422
 
 
 В конечном счете всякое научное исследование. "Как сын Просвещения, - пишет Гадамер, - Дильтей принимает картезианскую формулу - от сомнения к достоверности... Просвещение завершается как историческое Просвещение..." (20, 226). Несостоятельность дильтеевского понимания герменевтики Гадамер, таким образом, усматривает в том, что Дильтей еще не отрешился от декартовского убеждения в необходимости найти достоверный пункт, с которого следует начинать науку, и таким образом философия жизни Дильтея оказалась в неразрешимом противоречии с неизжитыми им догмами просветительского рационализма. По Гадамеру, "историческая школа примыкала к романтикам, но, как и сами романтики, она была по существу завершением Просвещения" (20, 259). Более того, Гадамер считает историческое сознание, возникающее вместе с романтизмом, радикализацией Просвещения (20, 260), по-видимому, в том смысле, что оно переносило познавательные идеалы Просвещения также и в науки исторические.
  В чем основной мотив гадамеровской критики исторической школы? Почему позиция таких историков, как Дройзен, Ранке, Дильтей, представляется Гадамеру неприемлемой? Задача, которую ставили перед собой эти историки, состояла в том, чтобы сделать достоянием человеческого знания то, что человечество несет в себе бессознательно. Еще ранние романтики утверждали: человек есть не только то, чем он сам себя делает, но он всегда плод определенной исторической традиции, он формируется огромным числом всевозможных исторических влияний - нравственно-этических, теоретических, литературно-художественных, религиозных, которых он, как правило, не сознает или сознает в очень малой степени. Задача истории поэтому - осознать все эти влияния, показать человечеству, что оно такое на самом деле. Именно историку надлежит, согласно романтикам, выполнить древнее завещание "познай самого себя". В этом смысле историческая школа действительно, как справедливо замечает Гадамер, завершает традиции Просвещения, перенося центр тяжести с естественно-научного знания на историческое. Познать человека и человечество - значит познать их историю, т. е. сделать бессознательное осознанным.
  Такая постановка вопроса означает, что историк - тоже просветитель: давление, которое ранее традиция оказывала на человека, может быть уменьшено, более того, снято, если мы осознаем эту традицию: тогда она перестанет нас детерминировать .
  Вот против этого и выступает Гадамер. Традиция, заявляет он, нисколько не меньше детерминирует нас в том случае, когда мы знаем об этой детерминации, чем в том, когда мы о ней не
 423
 
 
 знаем. Это первое. И второе: Гадамер не согласен, что историк сам может выступать как некий независимый от самой традиции, свободный исследователь, его работа тоже есть историческое действие и тоже детерминируется традицией. С этой точки зрения Гадамер критикует Макса Шелера, видевшего в исторической науке средство освобождения от бессознательного давления прошлого. "Шелер считал, - говорит Гадамер, - что историческая наука уменьшает досознательное давление традиции. Я не думаю, что он был прав. Предполагаемая здесь независимость исторической науки кажется мне либеральной фикцией..." (20, 267).
 9. Герменевтический круг и проблема предрассудка
  Как же сам Гадамер понимает задачи исторической науки и что представляет, по его мнению, герменевтика? Историческое познание всегда протекает в круге, говорит он. Этот круг носит онтологический характер, и от него поэтому невозможно и не нужно освобождаться. Круг этот возникает потому, что бытие есть время, а потому ученый не имеет в себе никакой "внеисторической" точки, встав на которую он мог бы занять вневременную позицию. Стало быть, всякий исследователь не только анализирует историю, но он и есть история. Изучая традицию, он не выходит за ее пределы, а, так сказать, движется в ее круге. "В начале всей исторической герменевтики должно стоять разрушение абстрактной противоположности между традицией и историей, между историей и знанием о ней. Действие живой традиции и действие исторического исследования образуют деятельное единство" (20, 267).
  Подходя к любому историческому тексту, историк, согласно Гадамеру, уже всегда имеет некоторое его "предварительное понимание", которое задано ему той традицией, в рамках которой он живет и мыслит; он может корректировать это "предварительное понимание" (Vorverstandnis), исправлять его, работая над текстом, но никогда не может полностью освободиться от этой предпосылки своего мышления, - беспредпосылочного мышления, подчеркивает Гадамер, не существует вообще, коль скоро признано, что бытие - это время. Беспредпосылочное мышление - фикция рационализма, и она отбрасывается вместе с освобождением от всякого следа "вечности" в индивиде.
  Что же представляет собой предварительное понимание? Гадамер считает, что в языке существует слово, которое как нельзя лучше передает смысл этой категории герменевтической
 424
 
 
 философии: слово это - "предрассудок" (Vorurteil). Это слово, говорит Гадамер, стало бранным со времен Просвещения, но по своему смыслу оно не содержит в себе ничего отрицательного: предрассудок означает нечто, предшествующее рассуждению и размышлению, некоторую дорефлексивную направленность, установку сознания. "Исторический анализ понятия показывает, что только благодаря Просвещению понятие предрассудка получило привычное для нас отрицательное значение. Сам по себе предрассудок означает суждение (Urteil), которое выносится до окончательной проверки всех предметно определяющих моментов. В методике юриспруденции предрассудок означает справедливое предварительное решение до вынесения подлинного окончательного приговора... Таким образом, предрассудок не означает ложного суждения, он может быть оценен и положительно, и отрицательно" (20, 255).
  Герменевтическая философия, как видим, пересматривает отношение к предрассудку, видя в нем неотъемлемую характеристику сознания, коль скоро оно понимается исторически, а стало быть, герменевтически. Точно так же переосмысляет Гадамер и отношение к авторитету, который всегда есть авторитет традиции. Неправильное понимание авторитета, говорит Гадамер, установилось в европейском мышлении опять-таки со времен Просвещения. "Утверждаемая Просвещением противоположность веры в авторитет употреблению собственного разума сама по себе справедлива. Если авторитет занимает место собственного суждения, то он действительно является источником предрассудков. Однако это не исключает того, что он может быть и источником истины, и это как раз забыто Просвещением" (20, 263).
  Авторитет, продолжает Гадамер, не следует противопоставлять разуму в качестве неразумия или противоразумия. Всякий авторитет, говорит он, в свое время был приобретен путем познания, и потому "с простым подчинением команде правильно понятый авторитет не имеет ничего общего" (20, 264). Правда, авторитету свойственно приказывать, но это уже следствие, а не сущность авторитета. Пересмотр содержания таких понятий, как "авторитет" и "предрассудок", имеет целью осмыслить по-новому значение традиции, если угодно, реабилитировать традицию, оттесненную сегодня на периферию индустриальной цивилизации.
  Итак, восстановить авторитет традиции - одна из главных задач философской герменевтики Гадамера. Здесь мы можем обнаружить серьезный мотив, один из тех, что вызвал к жизни то направление современной западной философии, которое называют герменевтикой. Стремление реабилитировать и сохра-
 425
 
 
 нить традицию - это один из основных пунктов, по которым представители герменевтики ведут полемику со своими оппонентами. В кругу самих герменевтиков такая задача никем не оспаривается, вопрос стоит лишь о том, каким путем и на каких условиях традиция может быть сохранена.
  Обращение к традиции имеет несколько разных, хотя и связанных друг с другом, причин. Во-первых, индустриальное общество, заинтересованное прежде всего в развитии научно-технического образования, отводит весьма незначительное место гуманитарным наукам. Что касается последних, то в их структуре тоже происходят изменения: возрастает роль социологии, поскольку последняя тоже может выступать как техническая наука (социальная техника, социальная инженерия), и падает удельный вес исторических наук - истории политической и гражданской, истории искусства, литературы, религии, языка и т. д. Особенно нетерпимо относится индустриальная цивилизация к так называемому классическому образованию; характерно, что очень многие из современных герменевтиков, в том числе и Гадамер, - это филологи-классики. Классическое образование, базирующееся на изучении древних языков, древней истории и литературы, испытывает ныне такой кризис, какого оно не знало никогда прежде, хотя борьба за "реальное" обучение против классического ведется во всех европейских странах уже давно. Слово в защиту традиции - это слово в защиту теснимых историко-гуманитарных наук.
  Другой причиной, побудившей герменевтиков встать на защиту традиции, являются события 60-х гг., прежде всего молодежное движение, революционно-нигилистический дух которого имеет резко выраженный антитрадиционалистский характер. Традиционализм герменевтики противостоит здесь принципам отрицания, лежащим в основе революционно-ниспровергатель-ских устремлений бунтующей молодежи. Бунт, который, должен "здесь и теперь" "немедленно" осуществить надежды бунтующих, не знает и не хочет знать времени, для него время - это не реальность, а фикция. И в этом смысле бунт и традиция - понятия-антиподы. Утопический революционаризм Маркузе и Адорно - вот один из объектов критики традиционалиста Гадамера.
  Наконец, есть тут и третий момент. Идеи традиционализма становятся привлекательными еще и потому, что индустриализм, разрушающий все традиционное, разрушает и природу, исходное условие существования человека на земле. Природа, таким образом, невольно попадает в ранг "традиционных ценностей", и, хотя герменевтика, как правило, не обращается к природе (а у Дильтея она, как мы знаем, вообще проти-
 426
 
 

<< Пред.           стр. 11 (из 15)           След. >>

Список литературы по разделу