<< Пред.           стр. 12 (из 15)           След. >>

Список литературы по разделу

  йопоставлялась как метод исторических наук наукам о приро-•де), тем не менее историческая ситуация сегодняшнего дня ставит новые акценты, и сегодня герменевтика в своем стремлении спасти традицию приобретает и дополнительное звучание:
 ее воспринимают как защитницу природы. Правда, у Гадамера непосредственно мы не найдем этих мотивов, но на симпозиуме по герменевтике они отчетливо прозвучали в одном из интересных выступлений - докладе Эриха Хайнтеля "Понимание и объяснение" (24).
  Таким образом, защита традиции .- один из основных мотивов философской герменевтики Гадамера и помогает понять как то, почему возникло это направление в современной западной философии, так и то, почему оно получило в последние десятилетия столь широкий резонанс. Хельмут Кун, один из докладчиков на симпозиуме по герменевтике, происходившем в 1970 г. в Зальцбурге, склонен объяснять сближение немецкой герменевтической философии (Хайдеггер, Гадамер и др.) с Оксфордской школой лингвистического анализа (это сближение подчеркивает и сам Гадамер) общим для той и для другой духом традиционализма (35, 52).
  Посмотрим теперь, каким образом Гадамер осуществляет свою задачу - отстаивание значения и важности традиции. Мы уже знаем, что условием, при котором только и может быть правильно понята сущность традиции, является, по Гадамеру, понимание бытия как времени. Соответственно герменевтическим определением человеческого существования становится его конечность. Конечность человека - это и есть онтологическая предпосылка укорененности его в традиции. В силу конечности человека всякий человеческий опыт является, говорит Гадамер, с необходимостью историчным опытом. Эсхил, по Гадамеру, нашел формулу, которая выражает внутреннюю историчность опыта: учиться через страдание. Через страдание человек получает не те или иные эмпирические сведения - то, что принято называть эмпирическим опытом, - а обретает понимание границ человеческого бытия. Именно из такого знания, из такого опыта конечности, согласно Гадамеру, произошла греческая трагедия.
  Таким образом, герменевтический опыт - это опыт человеческой конечности. "Опыт этот есть у того, кто знает, что время и будущее ему не подвластны" (20, 339). Только при наличии такого опыта возможно отрешиться от того субъективизма, который побуждает индивида высказывать некоторые абсолютные оценки исторических событий. Именно конечность человеческого опыта делает невозможным беспредпосылочное мышление, которого искал традиционный рационализм; мышление
 427
 
 
 всегда начинается с предпосылки, и такая предпосылка - это и есть предварительное понимание, или, что по Гадамеру то же самое, истинный предрассудок. От него невозможно отрешиться полностью, но можно, как говорит Гадамер, привести его во взвешенное состояние - и это как раз составляет задачу историка. Обращаясь к истории, последний совсем не должен стремиться преодолеть временные расстояния, ибо именно эти расстояния, как мы уже отмечали, служат условием возможности понимания, исключающего субъективные привнесения исследователя. "Отстояние во времени, - пишет Гадамер, - позволяет разрешить подлинно критический вопрос герменевтики, а именно отделить истинные предрассудки, благодаря которым мы понимаем, от ложных, искажающих наше понимание" (20, 345). Только когда мы встречаемся с традицией, наши предрассудки могут прийти во взвешенное состояние. А что такое это "взвешенное состояние предрассудка"? Когда предрассудки приходят в это состояние? - Когда мы задаем вопрос. Спрашивать о чем-нибудь - значит быть открытым именно в том направлении, в каком задается вопрос. Подлинное историческое исследование - это вопрошание традиции, диалог с ней.
  Нужно сказать, что гадамеровская концепция исторической науки как диалога с традицией представляет собой один из наиболее интересных и плодотворных разделов его книги.
  Один из тезисов предшественника Гадамера, английского философа Р. Коллингвуда (тезис этот, собственно, восходит к Гегелю), состоит в том, что исторический текст может быть понят лишь в том случае, если исследователю удается правильно понять вопрос, на который этот текст является ответом. "Мы можем сказать вместе с Коллингвудом, - пишет Гадамер, - что мы понимаем нечто только в том случае, если нам понятен вопрос, на который это нечто является ответом" (20, 356).
  Гадамер отмечает, что понимание вопроса, ответом на который является исторический текст или другое событие, означает сплавление "горизонтов" интерпретатора и интерпретируемого, а сплавление горизонтов, т. е. попросту взаимопонимание, в свою очередь, есть обретение общего языка. "Найти общий язык" - это выражение, смысл которого может быть раскрыт по-разному. Но Гадамер берет это выражение, не уточняя его, в качестве ответа на поставленный выше вопрос. Ответ гласит:
 "Сплавление горизонтов, происходящее при понимании, есть собственно действие языка. Язык лежит в основе вопроса... Всякий разговор предполагает общий язык..." (20, 359).
  В таком общем виде ответ вполне справедлив, однако не очень содержателен. Эта общая постановка вопроса не может
 428
 
 
 вызвать возражения, потому что она слишком абстрактна. Несомненно, взаимопонимание предполагает наличие общего языка. Но в самом широком смысле слова общий язык с историческим текстом находит как историк науки, так и историк литературы, как искусствовед, так и историк техники. А делают они это по-разному. Гадамера же как раз не интересуют эти конкретно-методологические вопросы, его внимание направлено на общефилософское осмысление языка как медиума герменевтического опыта. В этом смысле он последователь Хайдеггера. Но, предлагая свою философию языка, Гадамер вступает в полемику с определенной традицией интерпретации исторического текста, в частности с традицией неокантианской*, что дает возможность конкретизировать точку зрения Гадамера.
  Не мы говорим языком, но он нами, утверждает Гадамер. "Подлинный разговор никогда не есть то, что мы собирались вести. Собеседники в разговоре - не столько ведущие, сколько ведомые. Никто из них не знает заранее, что "получится" из разговора" (20, 361).
  Язык имеет самостоятельное бытие по отношению к индивиду, и благодаря языку впервые конституируется то, что называют "миром"**. Язык, по Гадамеру, составляет как раз содержание того понятия, которое у Гуссерля названо "жизненным миром". Гадамер хочет освободить это понятие Гуссерля от его связи с трансцендентальной субъективностью и связать с языковой реальностью.
  Язык, как его понимает Гадамер, это и ecyf, время, обретшее свою плоть, это стихия историчности в ее непосредственном виде. Стало быть, язык у Гадамера выполняет роль того "третьего", о котором шла речь выше; язык, историчность, время, бытие - это для Гадамера в известном смысле понятия-синонимы.
  В такой роли выступает, конечно, только естественный язык. Создавая любой искусственный язык, берут только один аспект живого языка и потому утрачивают связь с бытием***.
  * Неокантианская "история проблем, - пишет Гадамер, - это ублюдок историзма" (20, 359).
  ** Язык, по Гадамеру, - это тот "фундаментальный слой, который можно назвать... языковой конституцией мира. Она представляется в качестве исторически-деятельного (wirkungsgeschichtliche) сознания, которое выступает в качестве предваряющей схемы всех наших познавательных возможностей" (19, 222).
  ***Как справедливо отмечает Гадамер, в настоящее время проблема языка занимает такое же центральное место, какое "примерно полтора столетия назад имела проблема мышления, а в немецкой философии - мышления, мыслящего само себя" (19, 215).
 429
 
 
 Знаковая теория языка представляет собой теоретическое осмысление практики образования искусственных языков (в том числе прежде всего языка естественных наук) и совершенно искажает поэтому природу языка в собственном смысле слова. "Везде, где слово берет на себя только функцию знака, изначальная связь речи и мышления... превращается в инструментальное отношение... Это превращенное отношение слова и знака лежит в основе образования понятий всей науки и стало для нас чем-то само собой разумеющимся" (20, 410). В результате утрачивается понимание подлинной природы языка, говорит Гадамер. "Только грамматика, ориентированная на логику, отличает собственное значение слова от переносного. То, что изначально образует основу языка и составляет его логическую продуктивность, а именно гениально изобретательное выявление общностей, посредством которых упорядочиваются вещи, - это в качестве метафоры оттеснено теперь на периферию и инструментализировано в некоторую риторическую фигуру" (20,409). Гадамер видит заслугу Гумбольдта в том, что последний попытался понять язык в его целостности, не разрывая в слове его "собственное" значение и значение "переносное". Важная роль Гумбольдта в разработке герменевтики состоит, по Гадамеру, в том, что он раскрыл сущность языкового понимания как миропонимания (Spracheinsicht als Welteinsicht) (20,419), тем самым положив начало рассмотрению мира не просто как окружающего мира эмпирических вещей.
  Итак, слово - это не знак, а скорее зеркало, в котором видна вещь (20, 402). Рассматривая язык, Гадамер в основном, как видим, следует Хайдеггеру. Однако в одном важном пункте он корректирует позицию Хайдеггера, подчеркивая внутреннюю связь слова и разума. Язык, по Гадамеру, предметен, потому слово и есть зеркало вещи. Но его предметность не надо путать с объективностью науки. Объективность научного знания, поясняет Гадамер, состоит в том, что если ученый познал закономерность какого-либо природного процесса, то тем самым он уже получил его в свои руки, он может распорядиться полученным знанием как своим владением (20, 428). Ничего подобного не может иметь места применительно к предметности языка. "Говорение отнюдь не означает возможность распоряжения и исчисления" (20, 429). Язык - это бытие, а бытие невозможно "иметь в своем распоряжении". Это означает также, что в противоположность науке, которая опредмечивает все, что попадает в сферу ее действия, язык ничего не опредмечивает. Гадамер различает науку нового времени и античное знание. Если наука нового времени стремится преодолеть ту установку по отношению к миру, которая характерна для естественного языка, тем самым создавая объективное знание - овладение
 430
 
 
 Предметным миром, то античная наука, как ее понимали Платон и Аристотель, мыслит еще в духе языка, в ней не создается тот специфически искусственный язык, который характерен для науки нового времени. Античное знание носит поэтому герменевтический характер, оно не предполагает овладения предметом. В этом основное различие между греческой "теорией" и современной наукой. Из него вытекают и остальные различия между ними.
  Вот поэтому Гадамер считает возможным обратиться к античной философии с целью опереться на нее (особенно на Аристотеля) в разработке герменевтики. Надо сказать, что оживление интереса к Аристотелю, имеющее место в современной западной философии, обязано в большой мере именно разработкам герменевтической проблематики, причем не только у одного Гадамера. Что же касается последнего, то рассмотрению Аристотеля он посвящает специальный раздел в книге "Истина и метод" под названием "Герменевтическая актуальность Аристотеля". Особое внимание уделяет Гадамер этическим работам Аристотеля, в которых, по его мнению, исследуется возможность знания, не тождественного с собственно научным, а именно "нравственного знания" (20, 297). Особенность последнего состоит в том, что "знающий" не противостоит здесь предмету как чему-то другому, а "вовлечен" в этот "предмет". Такого рода знание, по Гадамеру, носит герменевтический характер.
 10. Диалектическая герменевтика, или игровая концепция культуры и искусства
  В чем же все-таки состоит сущность языка? Она - в игре, говорит Гадамер. Но что такое игра? И почему язык - это игра?
  Понятие игры в свое время было введено в немецкой эстетике для определения произведения искусства. У Канта, в частности, сфера вкуса, в отличие от сферы теоретического познания и нравственного действия, определяется как сфера игры. Искусство как игру в высоком смысле слова определяли также немецкие романтики. В новейшее время возникла даже концепция, истолковывающая игру как сущность человека и человеческого мира в целом, - концепция И. Хейзинги, на которого, кстати, ссылается Гадамер. Но, как мы помним, Гадамер полемически относится к эстетике Канта и романтиков - и тем не менее заимствует этот тезис романтизма. Однако истолковывает он его по-своему. Итак, что такое игра?
 431
 
 
  Игра - это то, что имеет цель в самом себе. Из этого понятия игры исходил и Кант, рассматривавший игру как такое состояние души, при котором все душевные способности находятся в гармонии друг с другом; такого состояния индивид, по Канту, достигает при созерцании произведения искусства. Однако Гадамер не хочет определять игру субъективистски - через душевное состояние индивида. Если говорить об игре применительно к произведению искусства, то игра, пишет Гадамер, "подразумевает не поведение и тем более не душевную конституцию того, кто творит произведение искусства или наслаждается им, и вообще не свободу субъективности... а способ бытия самого произведения искусства" (20, 97). Игра, а не играющий является субъектом. Язык есть игра, потому что он, а не говорящий индивид является субъектом речи. Вспомним Хайдеггера: "Говорит речь..." А вот Гадамер: "Играет сама игра, втягивая в себя игроков" (20, 464). Через понятие игры у Гада-мера соединяются язык и искусство. "Для характеристики герменевтического феномена, - пишет он, - применяется то же понятие игры, что и для опыта прекрасного. Если мы понимаем текст, то его смысл точно так же вовлекает нас, как нас захватывает прекрасное..." (20, 465).
  Отсюда и вывод Гадамера, противоположный тому, который сделал Дильтей: чем дальше отстоит от нас по времени произведение, тем легче нам его понять. Ведь если истинное понимание аналогично эстетическому созерцанию прекрасного, то чем менее мы соотносим интерпретируемое произведение с сегодняшней злобой дня, тем наше понимание его чище и адекватнее. Чем ближе наше понимание к игре, тем оно истиннее. Понимание рассматривается Гадамером не по аналогии с теоретическим познанием, религиозным или нравственным переживанием, а по аналогии с эстетическим, незаинтересованным наслаждением - игрой. Нетрудно увидеть связь этого результата с приведенным выше утверждением Гадамера о том, что явление прошлого тем интереснее для исследователя, чем дальше оно от нас, чем меньше у него живых связей и ассоциаций с нашим временем. Так может рассуждать только тот, для кого напрочь разведены жизнь и культура. Не есть ли это невольное отражение той ситуации, что сложилась в современном обществе, для которого традиция - это то, что умерло и может быть теперь разве что предметом эстетской игры?
  Посмотрим, каким предстает у Гадамера играющий. Определение играющего состоит в том, что он не тождествен с самим собой. "Играющего или поэта больше нет - есть только играемое ими" (20, 107). Игра - это непрерывное движение, непрерывное качание от одного к другому, а потому
 432
 
 
 в игре всегда должно быть двое. "Чтобы налицо была игра, - пишет Гадамер, - не обязательно должен играть другой, но всегда должно иметься нечто другое, с чем играет играющий. Так, играющая кошка выбирает моток шерсти, потому что он играет с ней" (20, 101).
  Итак, играющий не тождествен с собой, в отличие от субъекта теоретического знания и нравственного поведения. Это уже не субъект даже, это историчность, бытие "в горизонте времени". Время потому и становится онтологической категорией, что являет собой воплощенную нетождественность.
  Стихия языка, как ее понимает Гадамер, - это стихия игры. Слово естественного языка "играет" смыслами, не тождественно себе, оно тем и отличается от однозначности научного термина, что в последнем эта игра погашена. Игровая природа языка явственнее всего предстает, по Гадамеру, у оракула и поэта, слово которых всегда двусмысленно. "Именно в этом, - пишет Гадамер, - состоит его (языка. - П. Г.) герменевтическая истина. Тот, кто усматривает здесь эстетическую необязательность, которой не хватает экзистенциальной серьезности, очевидно, не понимает, как фундаментальна для герменевтического опыта мира конечность человека. В двусмысленности оракула - не слабость его, а сила. Тот, кто хочет удостовериться, действительно ли Гёльдер-лин или Рильке верили в своих богов или ангелов, попадает пальцем в небо" (20, 463). Тут нужно отделить друг от друга два разных вопроса. Если бы Гадамер только предостерегал против того, чтобы измерять поэтическое произведение чуждым ему масштабом, то против этого нечего было бы возразить. Но у него речь идет отнюдь не только об этом: он решает здесь философскую проблему истины, перенося центр тяжести с мышления на язык. Принципиальная двусмысленность языка (недаром же в качестве изначального феномена языка Гадамер берет оракула) как раз и приводит к тому, что понятие истины ставится в связь с понятием игры и победу торжествует полный релятивизм.
  Игра, таким образом, - это язык, история, бытие. История у Гадамера уподобляется природе. Как и природа, "она лишена цели и намерения, лишена напряжения, есть все возобновляющаяся игра" (18, II, 185). Другим ее прообразом служит произведение искусства. Поэтому истинное отношение к истории должно быть таким же, как и к произведению искусства:
 созерцание его самодовлеющего, завершенного в себе бытия.
  С таким, как у Гадамера, отношением к традиции мы встречались уже и прежде, хотя и не у философа, а у художника, что, конечно, не совсем одно и то же. В своем романе "Игра в бисер" Герман Гессе раньше Гадамера художественно изобразил это эстетически-утонченное наслаждение плодами культурного
 15
 П.П. Гаиденко
 433
 
 
 творчества прошедших эпох. Не впервые, как видим, встает перед европейской мыслью эта проблема - связь с традицией и формы этой связи. И не впервые возникает тут этот образ - Игры*.
  У Гессе, как и у Гадамера, нет чувства горечи оттого, что теперь нам суждено только играть в то, чем жили прежние поколения, и именно потому, что мы в это играем, мы только хранители и сберегатели, среди нас нет ни Аристотеля и Платона, ни Моцарта и Гайдна, ни Евклида и Лейбница. Напротив, у Гессе и Гадамера скорее склонность видеть преимущество тех немногих избранных, кто вкушает сегодня плоды высших достижений культуры, - преимущество перед творцами этой культуры: ведь последним их богатства не дано было увидеть в такой кристальной чистоте - их кристаллизует время! - в какой их могут видеть посвященные в тайны Игры. А потом - столько богатств сразу! Здесь и музыка Баха, и философские медитации платоников, и религиозные созерцания мистиков, и математические умозрения Кантора и Гаусса. И это еще только одна Европа, - а духовные сокровища индийской и китайской мудрости, вобравшей в себя полноту традиций Востока! Тому, кто проник во все это, разве не дана ему квинтэссенция духа человеческого, смысл, очищенный от всякого бытия, - как говорит Гессе еще на языке неокантианской философии культуры, а не на языке Хайдеггера и Гадамера.
  Не таково, мне думается, истинное отношение к традиции. Живая духовная традиция не может быть ни объектом игры, ни объектом бесконечной критической рефлексии. В ней всегда есть незыблемое ядро, которое служит точкой отсчета как для теоретического мышления, так и для нравственного действия.
  Но при таком отношении к традиции она будет хранительницей вечного в исторически преходящем, и, стало быть, онтологическим фундаментом так понятой традиции будет не время, а как раз вечное, поддерживающее связь времен. Без вечного времена распадаются, о чем прекрасно сказал Шекс-
  *"...Задача наша и в то же время высокое отличие - беречь и охранять святыню Касталии, единственную в своем роде тайну, единственный символ ее - нашу Игру" (Герман Гессе. "Игра в бисер"). А вот смысл этой игры, как ее понимает Гессе:
 Удел наш - музыке людских творений И музыке миров внимать любовно, Сзывать умы далеких поколений Для братской трапезы духовной.
 Подобий внятных череда святая, Сплетения созвучий, знаков, числ! В них бытие яснеет, затихая, И полновластный правит смысл.
 (Перевод С. Аверинцева.)
 434
 
 
 пир*. Духовная традиция и есть такая "связь времен", хранительница вечного во временном. Отсюда - серьезность нашего отношения к ней, которое не может быть игрой или просто эстетически отстраненным созерцанием.
  У Гадамера мы видим углубление той тенденции, которая наметилась уже очень давно, в период перехода к буржуазному обществу, когда было положено начало отстраненному отношению к старым традициям, связанным с христианством: еще с той поры началось "обмирщение" всех сфер жизни духа, в том Числе была обмирщена и традиция. Постепенно она была осмыслена как традиция гуманизма, которую поддерживал и хранил идеалистический историзм. В лице Вико, Августа и Фридриха Шлегелей, Шиллера, Шлейермахера, Гумбольдта, Гамана, Гердера и Гегеля, наконец, Дройзена и Дильтея историзм был хранителем секуляризованной традиции, и в этом смысле сегодняшняя герменевтика хочет быть его наследницей.
  Но процесс секуляризации - это медленный, трудный и не всегда последовательно протекающий процесс. В нем тоже есть свои колебания, свои взлеты и падения; историзм, как мы видели, то оглядывается назад и ощущает свое родство с теологией (Шлейермахер, Гегель, Дильтей по образованию теологи), то устремляется вперед и отворачивается от своей предшественницы (Хайдеггер, Гадамер). В соответствии с этим он то стремится укоренить субстанцию истории в вечном, как это делали Гегель и Шлейермахер, то, напротив, хочет освободить ее от вечного, как это делают Хайдеггер и Гадамер. Ибо именно желание освободиться от присутствия в истории недостаточно "обмирщенного" понятия вечности и составляет смысл хайдег-геровского стремления понять бытие "в горизонте времени" - стремления, которое полностью разделяет с ним и Гадамер**. У последнего эта тенденция достигает своего апогея, порождая скептицизм и релятивизм.
  * Характерно, что Платон не мог допустить существования времени без существования вечности, а потому и определил время как "подвижный образ вечности".
  ** Правда, в этом стремлении есть и еще один момент: понятое в горизонте времени, бытие уже не может быть отождествлено с эмпирическим миром вещей, - а именно так склонен понимать бытие вульгарный материализм и натурализм позитивистского толка. Именно поэтому многие теологи обращаются к философии Хайдеггера, как и к герменевтике, видя здесь возможность освободиться от того отождествления бытия с физическими вещами, которое свойственно механистическому материализму и до сих пор разделяется некоторыми естествоиспытателями. Однако привлеченные этой стороной дела, теологи не сразу замечают, что рассмотрение "бытия в горизонте времени" в такой же мере покончило с "вечностью", в какой и с онтологизацией эмпирически сущего.
 435
 
 
  Именно потому Гадамер и полемизирует с романтиками и Дильтеем, что последние хотели бы каждый раз в процессе понимания оживлять понимаемое и как бы вторично изживать прошлое, в то время как Гадамер предлагает незаинтересованно созерцать его, как созерцают произведение искусства. Причастности к традиции - вот чего хочет Дильтей, эстетической отстраненности от нее требует Гадамер. Действительно, эстетическое созерцание предмета, как показал еще Кант, предполагает отрешение от всякого теоретического и практического интереса к этому предмету; традиция, если ее рассматривают как эстетический предмет, предполагает к себе ту же установку.
  Надо сказать, что еще у немецких романтиков наметились черты именно этого отстраненного анализа культуры. И в романтизме этот подход возникает не впервые: еще почти за две тысячи лет до того, в Александрийской школе, положившей, кстати, начало филологии как науке, достигло высокого развития такое игровое отношение к культурным традициям всех эпох и народов. В герменевтике Гадамера возрождаются эти принципы александрийства. Бросается в глаза и сходство "времен": как и современная Европа, Александрия была мировым центром высочайшей образованности, наблюдавшей гибель прежде живых традиций и любовно составлявшей из их мумий каталоги и музеи.
  Благородная миссия сохранения традиции, которую взял на себя Гадамер и которая, несомненно, весьма актуальна сегодня, не может быть по-настоящему выполнена на избранном Гада-мером пути. Ибо традиция живет и сохраняется, пока жив питающий ее дух. А главный признак жизненности и здоровья духа - это стремление к постижению истины, которая открывает и самое себя, и ложь. Если же на смену этому стремлению приходит игровая установка, если традиция предстает не как живая плоть живого духа, а как предмет эстетического наслаждения, то перед нами симптом усталости, столь характерный для современного общества.
 11. Г. Гадамер, Ю. Хабермас, Э. Хайнтелъ и другие:
 дисскуссии о герменевтике
  Работы Гадамера получили широкий резонанс. Некоторые философы отмечают те же слабости позиции Гадамера, о которых мы говорили. Так, уже упомянутый Э. Хайнтель пишет, что "герменевтика претендует быть философией, но подвергает себя опасности историзма и образованного, но бессильного традиционализма" (24, 74).
 436
 
 
  В целом обсуждение проблем философской герменевтики, поставленных в работах Хайдеггера, Гадамера и Бетти, идет в нескольких направлениях. В центре внимания оказываются:
 1) вопросы методологии исторических наук; 2) возможности превращения герменевтики в философию, как таковую, в новую онтологию; 3) проблема "предварительного понимания" как общегносеологическая и общеметодологическая как для гуманитарных, так и для естественных наук; 4) проблема соотношения языка и логики, или, как ее формулируют иначе, герменевтики и диалектики. Наконец, особняком стоит еще одна тема: герменевтика и теология, которой посвящена обширная литература.
  Многие из тех, кто включился в дискуссию по герменевтике, выступают против того, чтобы вкладывать в этот термин расширительный смысл и трактовать герменевтику как философию вообще. Герменевтика должна оставаться научным методом интерпретации исторических текстов - в этом духе выступил на симпозиуме по вопросам герменевтики Хайнц Хюльсман (30, 101-106). В статье "Герменевтика и общество" (29) Хюльсман предлагает свою разработку герменевтического метода. При этом в поле зрения герменевтики как метода, по мнению Хюль-смана, должна оставаться главная тема: перевод с одного языка на другой. Такой перевод не обязательно следует понимать в буквальном смысле, хотя, конечно, и последний требует искусства герменевтики. Но в качестве перевода с одного языка на другой могут выступать и опыт перевода одного типа миропонимания на язык другого, например перевод мифического языка на современный научный. Что тут, несомненно, есть большие трудности, Хюльсман, конечно, прав: Витгенштейн, например, вообще выражал сомнение в возможности такого перевода. Хюльсман возражает против попыток превратить герменевтику в философию. "Герменевтика и философия, - пишет он, - не становятся тождественными понятиями. Постижение не тождественно пониманию. Герменевтический горизонт не есть абсолютный горизонт мышления" (26, 106).
  В ряде работ английских и американских авторов обсуждается проблема соотношения наук естественных и гуманитарных, и герменевтика при этом рассматривается как метод истолкования исторического материала. В англосаксонской литературе уже давно идет дискуссия, связанная с проблемой методологии социальных наук; толчком к ней послужили аргументы аналитиков витгенштейновской школы против натурализма в гуманитарных науках (см. 45).
  В качестве метода гуманитарных наук рассматривается герменевтика также и в сфере юриспруденции. Однако здесь поста-
 437
 
 
 новка вопроса о герменевтике имеет и свою специфику. Для юриспруденции герменевтическое истолкование выступает в виде вопроса о применении закона к данному конкретному случаю. Несомненно, что эта проблема весьма сложная и имеет свою традицию не только в науке о праве, но в более общей формулировке также и в философии. Это проблема применения всеобщего правила или принципа к единичному явлению. Кант в "Критике чистого разума" рассматривал такого рода умственную операцию, которой он дал название "суждения". По Канту, способность суждения - это особый род способности, она предполагает каждый раз творческое решение, и в нем необходимо участвует воображение. В отличие от рассудка - способности давать правила - способность воображения всякий раз предполагает особый творческий акт.
  Именно в юриспруденции такого рода творческий акт играет особенно большую роль, и главное состоит в том, что здесь не могут помочь общие правила: всякий раз надо их конкретизировать применительно к случаю. При этом возникают весьма интересные методологические проблемы, действительно родственные проблемам истолкования (см. 14 и 15, а также 44). Как считает правовед Т. Майер-Малы, в правовой сфере при решении герменевтической задачи приходится мобилизовать все инструменты понимания (38, 130). Специальный случай герменевтического истолкования в науке о праве - интерпретация договоров, особенно коллективных (7).
  В связи с обсуждением вопроса о возможности для герменевтики стать новой онтологией полемика идет в двух разных направлениях. Некоторые философы, а особенно социологи или те, кто выступает от имени социологии (Ю. Хабермас, И. Гигель), считают, что герменевтика не должна претендовать на то, чтобы быть фундаментальной наукой об обществе, т. е. онтологией социального бытия. В качестве последней, согласно Хабермасу, должна выступать социология, а точнее, социальная критика; герменевтика же может претендовать только на то, чтобы быть включенной в социологию на правах одного момента.
  Критика Гадамера с позиций представителя Франкфуртской школы представляет интерес, поэтому мы подробнее остановимся на ее рассмотрении. Конфронтация "критической социологии" и герменевтики осуществлена в сборнике под характерным заголовком "Герменевтика и критика идеологии", куда вошли статьи К. Апеля, Г. Гадамера, Ю. Хабермаса, К. Бормана, Р. Бубнера и И. Гигеля. Наиболее острая полемика ведется между Хабермасом и Гадамером. Хабермас резонно отмечает, что герменевтика Гадамера является реакцией на
 438
 
 
 исчезающую значимость традиции (28, 481). В качестве наиболее убедительного подтверждения этого Хабермас указывает на стремление Гадамера восстановить значение авторитета, реабилитировать так называемые законные предрассудки. Хабермас подчеркивает, что позиция Гадамера тем самым направлена против все разъедающей рефлексии просветительского рассудка и что здесь Гадамер возвращается к Гегелю, пытавшемуся во всякой субъективности указать определенную субстанциальность (28, 49).
  Хабермас, однако, хорошо понимает, что гадамеровская критика рефлексии направлена также и против представителей франкфуртской школы, к которой принадлежит и сам Хабермас, и против характерного для нее духа глобального отрицания. Хабермас с самого начала поэтому оспаривает тезис Гадамера, заявляя: "Авторитет и познание не конвергируют" (28, 50). Если Гадамер отстаивает права традиции, то Хабермас - права разрушающей ее рефлексии. Поэтому он встает на защиту Просвещения, которое критикует Гадамер. "Опыт рефлексии, - пишет Хабермас, - есть неотъемлемое наследие, завещанное нам немецким идеализмом из духа XVIII века" (28, 50).
  Интересно, что не впервые в немецкой философии возникает этот спор вокруг немецкого идеализма, в частности вокруг гегелевской философии. Именно по вопросу о том, субстанция или рефлексия составляет ядро гегелевского мышления, спорили между собой в XIX в. так называемые правые и левые гегельянцы. Правые считали, что субстанция, и, исходя из этого, видели в Гегеле защитника традиции; левые считали, что рефлексия, субъективность (они даже говорили в тех же выражениях, что и Хабермас: критика), и видели поэтому в Гегеле теоретика революции. Этот спор позднее принял форму вопроса: что у Гегеля является определяющим - консервативная система или революционный метод? Хабермас, опирающийся на Маркса, критикует Гадамера как консерватора; правда, судя по его замечанию о Гегеле, он в отличие от левых гегельянцев прошлого века готов уступить последнего Гадамеру.
  Нужно признать, что проблема рефлексии, поднятая Хабермасом, действительно затрагивает слабое место в философии Гадамера. Желая найти противоядие от характерной для фран-кфуртцев гипертрофии критического рефлектирования, которое перерастает в глобальное отрицание, в нигилизм, Гадамер все же в своей полемике против Просвещения и связанного с ним духа революционаризма заходит слишком далеко; его эстетически-игровая позиция тоже разрушает всякую субстанциональность, хотя и с другого конца.
 439
 
 
  Критикуя позицию Гадамера, Хабермас обращается и против его понимания языка как медиума герменевтического опыта. Для Гадамера, как мы помним, традиция - это прежде всего язык, в котором мы живем. Хабермас не согласен с Гада-мером: по его мнению, язык, так же как и все остальные реалии общественной жизни, есть "медиум господства и социальной власти" (28, 52). Язык, согласно Хабермасу, "служит легитимации отношений организованного насилия", а потому он "тоже идеологичен" (28, 53). Естественно поэтому, что точка зрения Гадамера на язык для Хабермаса неприемлема.
  Однако Хабермас не отвергает герменевтику полностью, он хотел бы включить ее в качестве одного из элементов социального действия наряду с двумя другими: трудом и господством. "Объективная связь, - пишет Хабермас, - исходя из которой только и могут быть поняты социальные действия, конституируется из языка, труда и господства одновременно" (28, 54). Тут, разумеется, герменевтика должна предстать совсем в другой форме, чем у Гадамера. Она должна быть включена в качестве момента критической теории общества - этой, с точки зрения Хабермаса, фундаментальной науки. Поэтому Хабермас выступает против притязаний герменевтики на эту первую роль.
  Возражая Хабермасу в статье "Риторика, герменевтика и критика идеологии", Гадамер заявляет, что ошибочное отождествление всякого авторитета и всякой традиции с насилием и господством ведет к тотальному всеотрицанию. То, что в авторитете идет от насилия и господства, не есть авторитет, пишет Гадамер (28, 74), и с ним здесь трудно не согласиться. Аналогичное справедливо и по отношению к традиции: то, что в ней держится посредством внешней силы, уже не есть сама традиция. На основании того, что путем внешнего вмешательства может удерживаться что-то в традиции, еще нельзя делать вывод, что ее сущность составляет господство и насилие одного класса по отношению к другому. Ибо при таком способе рассуждения, справедливо отмечает Гадамер, в конце концов не останется ничего, что не подлежало бы тотальному отрицанию и тотальному уничтожению.
  Гадамер резонно подчеркивает, что не следует так резко противопоставлять традицию и рефлексию, как делает Хабермас. Такое противопоставление, по его мнению, восходит к Просвещению и приводит к тому отрицанию всякой позитивности и требованию полной перестройки мира, которое характерно для представителей Франкфуртской школы. Хабермасово противопоставление "естественно выросших отношений" современному классовому обществу Гадамер квалифицирует как романтизм. "Это романтика, - пишет он. - И она создает
 440
 
 
 искусственную пропасть между традицией и рефлексией, коренящейся в историческом сознании" (28, 76). Что же касается тезиса Хабермаса, что в свободном обществе ничто не должно держаться авторитетом, то его Гадамер квалифицирует как анархистскую утопию (28, 82). Хабермас и Гигель, пишет Гадамер, "упрекают меня в том, что я, настаивая на моей герменевтике, хочу оспорить законность революционного сознания и революционной воли к изменению. Когда я возражаю Хабермасу, что отношение врач - пациент недостаточно для общественного диалога, я ставлю перед ним вопрос: "По отношению к какой самоинтерпретации общественного сознания - а сюда относится вся сфера нравственности - дозволительны обман и вводящие в заблуждение непрямые вопросы ради революционной воли к изменению, а по отношению к каким не дозволительны?" Этот мой вопрос направлен против утверждаемой Хабермасом аналогии (имеется в виду аналогия между пациентом и врачом-психоаналитиком, с одной стороны, и больным обществом и лечащим его критиком-революционером - с другой. - П. Г.). В психоанализе ответ на этот вопрос дан авторитетом знающего врача. Но в сфере общественной и политической нет такого базиса коммуникативного анализа, от обсуждения которого больной отказывается добровольно, признавая и понимая, что он больной" (28, 308).
  Революционер-психоаналитик, установив диагноз, должен обращаться с этим овеществленным сознанием, как того и заслуживает вещь, а именно инструментально. Потому, кстати, Хабермас, такой резкий критик инструментализма как порока позитивистски ориентированной социологии - социальной технологии, - все-таки не хочет отказаться от социологического подхода к обществу, хотя и склонен объединять естественно-научный подход социологии с герменевтическим. Не хочет отказаться, потому что у "социального психоаналитика" инструментальный подход, как видим, не может быть элиминирован.
  Спор между Хабермасом и Гадамером невольно возвращает нас к тому вопросу, который мы уже косвенно затрагивали, а именно к вопросу о принципах философии Просвещения, которые защищает Хабермас и оспаривает Гадамер. Нам думается, что интерпретация Просвещения и у Гадамера, и у Хабермаса неадекватна и что - как ни странно - в понимании Просвещения они сходятся, только не согласны в оценке этого обоими ими неверно интерпретируемого феномена. В чем общность Хабермаса и Гадамера в подходе к Просвещению? Оба исходят из того, что разум просветителей - это критическая рефлексия, т. е. принцип отрицательности, как его называл
 441
 
 
 Гегель. На этом основании один его приветствует, а другой не принимает. Но в действительности это не совсем так. В самом деле, позиция рационалиста Декарта в корне несовместима с позицией Хабермаса, и вот почему. Декарт исходит из критической рефлексии (сомнения) в отношении ко всем позитивным знаниям своего времени. Однако, идя этим путем, он ищет некоторый достоверный пункт, обретя который начинает двигаться в обратном направлении, а именно: он выстраивает на его фундаменте здание, в котором получают свое место и свое объяснение все те явления, существование которых прежде подлежало критике. Более того, на этом "обратном пути" Декарт реабилитирует очень многое из состава прежнего, традиционного философского и научного знания, в чем сомневался потому, что еще не имел возможности удостовериться в его истинности. Достоверность, таким образом, есть то, чего искал Декарт и с помощью чего он строит теперь положительную систему знания. Это первое.
  Второй момент, связанный с этим первым, состоит в том, что достоверное есть достоверное для всякого сознания, как говорит Декарт, не только сознания человеческого, но и божественного. Стало быть, достоверное знание есть та основа, стоя на которой все люди могут понять друг друга. Если говорить современным языком, языком Хабермаса, то идеологическим, превращенным человеческое сознание может быть только потому, что оно не знает достоверной истины, но стоит ему ее узнать, как оно не может не принять ее. Ибо истина, говоря словами другого предтечи философии Просвещения, "открывает как саму себя, так и ложь" (Спиноза). С точки зрения Декарта, невозможно допустить такой ситуации, чтобы человек, которому открывают истину, не принял бы ее, чтобы этого человека надо было тащить в истину насильно. И не из моральных соображений Декарт не мог бы допустить этого, а из соображений, принимающих во внимание природу истины и природу человеческого сознания.
  Франкфуртская школа в лице Хабермаса принимает рационалистическую рефлексию как универсальное сомнение. В лице главы школы Теодора Адорно она отказывается строить положительную систему знания, она хочет оставаться тотальным отрицанием, тотальной критикой, т. е. она объявляет, что не знает, что есть истина, но зато знает, что есть ложь. С точки зрения Декарта, Спинозы, Канта, т. е. философов-рационалистов и представителей Просвещения, к которому апеллирует Хабермас, такое заявление абсурдно. Ибо только знание истины может выявить, что такое заблуждение, - обратный путь здесь невозможен. И еще более абсурдно с точки зрения декар-
 442
 
 
 товской, поведение критика , который, не зная, что есть истина, но при этом каким-то чудом зная, что все общество живет в неистине, хочет - и при этом обязательно насильственно, ибо истину-то он не может открыть, ее у него у самого нет, - заставить всех других вырваться из этого своего неистинного бытия.
  Учение о принципиальной идеологичности сознания, таким образом, стоит в прямом противоречии с традицией Просвещения. Но характерно, что Гадамер - оппонент Франкфуртской школы - истолковывает философию Декарта в таком же духе, считая просветителей и их предшественников источником нигилизма. При этом Гадамер сосредоточивает огонь своей критики именно на главном тезисе Декарта - на требовании обрести окончательную достоверность. Эту критику Гадамера мы подробно рассматривали, и потому на ней нет надобности останавливаться. Но как раз потому, что важнейшие принципы философии классического рационализма оказались отвергнутыми, обе спорящие стороны - Хабермас и Гадамер - очутились во власти историцизма с его постоянным спутником - релятивизмом. Только один истолковал историзм в духе революционного отрицания: все существующее достойно гибели, а другой - в духе некритического утверждения: все существующее достойно почитания.
  С этой характерной стороной герменевтики - ее историциз-мом - связана другая линия рассмотрения претензий герменевтической философии - стать новой онтологией. Эта линия представлена, в частности, Э. Хайнтелем, профессором философии Венского университета.
  Хайнтель, как можно судить на основании его доклада "Объяснение и понимание", сделанного на симпозиуме по проблемам философской герменевтики (26, 67-83), не против того, чтобы рассматривать герменевтику как онтологию, т. е. как философию в широком смысле, но при одном условии: если герменевтика будет построена на более широких основаниях, чем нынешние ее основания, а именно если она освободится от своей внутренней связанности с историцизмом. До сих пор, говорит Хайнтель, герменевтика развивалась в рамках историцизма и поэтому никогда не была застрахована от опасности релятивизма.
  Но условие, которое предлагает Хайнтель, немаловажное. Чтобы хорошенько понять, в чем оно заключается, следует принять во внимание, как и почему случилось так, что герменевтический метод, т. е. метод понимания смысловых связей, оказался методом не всякой науки, а науки исторически-гуманитарной. В сущности, это произошло в тот период, когда складыва-
 443
 
 
 лась наука нового времени, т. е. экспериментально-математическое естествознание. Именно в начале XVII в., когда в лице Галилея естествознание отказалось применять к природе метод смысловой интерпретации, характерный для аристотелианской физики, этот "смысловой" подход был оттеснен в науки о человеке, в том числе и исторические науки. Рассматривая возможность универсализировать герменевтический метод, Хайнтель тем самым ставит вопрос о том, чтобы вновь пересмотреть правомерность того подхода к изучению природных явлений (во всяком случае пересмотреть его претензии на универсальность), который характерен для современного естествознания. Этот подход, исключающий смысловую интерпретацию и заменяющий ее причинным объяснением, Хайнтель считает несостоятельным не только в области наук исторических, но и в области изучения биологических явлений жизни. "Организму систематически нет места в естествознании нового времени" (26, 73), - говорит Хайнтель, и это должно ставить перед философией и наукой вопрос о возможности создания такого подхода к изучению природы, при котором организм не оказывался бы вне пределов науки. Но создание такого подхода требует пересмотра сложившегося в сегодняшней философии положения, при котором знание расщепилось на две части:
 одна идет путем, указанным Галилеем, и идеалом здесь является, по Хайнтелю, "электронный счетчик" (26, 73). Другая же идет по пути, намеченному Вико, и, теряя из виду природу, исходит из социальности как некоторого самостоятельного бытия. Сюда Хайнтель относит историцизм, в том числе Хайдеггера и Гадамера.
  Преодоление этих двух одинаково частичных способов объяснения мира, типов философствования, по мнению Хайнтеля, может открыть путь к построению новой метафизики, которая, как в свое время метафизика Аристотеля, может положить в основу как природы, так и общества некоторый единый исходный принцип. Эта метафизика, насколько можно понять Хайнтеля, должна быть герменевтической в том плане, что она должна дать смысловое толкование явлений. "В рамках же историчности, - говорит Хайнтель, - природа как нечто самостоятельное исчезает (Франкфуртская школа, определенные направления герменевтики)" (26, 76), и это, по Хайнтелю, - признак того, что историцизм представляет собой тупиковую линию в философии.
  Хайнтель прав: если герменевтика хочет быть онтологией, но при этом остается лишь онтологией истории, то она не может осуществить своих намерений. И, что еще важнее, она не может быть и онтологией истории, ибо история, не принимаю-
 444
 
 
 щая во внимание и не могущая объяснить природу, тоже не завершена. Другими словами, Хайнтель показывает, что замысел создать онтологию истории не осуществим, потому что не может быть онтологии истории: может быть только онтология, равно фундирующая и историю, и природу. Начиная с проблем герменевтики, Хайнтель, в сущности, приходит к выводу о необходимости создать новую метафизику.
  Интересная полемика идет также вокруг поставленной в герменевтической философии Хайдеггера - Гадамера проблемы "предварительного понимания". Эта проблема оказалась одной из центральных в работах К. Апеля (3). Апель рассматривает "предварительное понимание" как некоторый вид языкового априори, которое в равной мере является предпосылкой как естественно-научного, так и историко-гуманитарного исследования. В том же направлении рассматривает проблему "предварительного понимания" и И. Кольб в своей статье "Герменевтика в философии". Кольб считает, что именно "предварительное понимание" определяет исходную интуицию ученого, которая помогает ему увидеть ту или иную природную связь, а затем уже наступает очередь гипотетико-дедуктивного метода, с помощью которого дается оправдание, обоснование открытого (26, 91). В математике, по мнению Кольба, такое "предварительное понимание" воплощается в аксиомах, которые сами поэтому не могут быть обоснованы, но с помощью которых обосновывается все остальное (26, 95).
  Проблеме предварительного понимания посвящена также статья Норберта Хенрихса, одного из участников V и VI коллоквиумов по теоретическим проблемам науки. Обсуждая проблему герменевтического круга, структурным моментом которого является предварительное понимание, Хенрихс соглашается с тезисом Хайдеггера, что задача состоит в правильном вхождении в этот круг. "Мы добавим, - пишет Хенрихс,
 - войти в него надо, сознавая ту дверь, дверь метафизическую, через которую мы вошли, но прежде всего сознавая гипотетичность всякого познания" (25).
  Хенрихс, таким образом, связывает "предварительное понимание" с гипотетическим характером научного знания, с плюрализмом научных теорий, сосуществующих в один и тот же исторический период.
  С "предварительным пониманием" тесно связана большая тема, ставшая предметом особенно серьезных обсуждений,
 - проблема идеологии. Поскольку в самом деле герменевтика не принимает допущения так называемого беспредпосылочного мышления, не разделяет требования рационализма найти "пос-
 445
 
 
 леднюю очевидность , а всегда в качестве исходного пункта мышления вводит некоторое "предпонимание", то возникает вопрос, как при этом возможно сохранить принцип значимости и предметности знания. На этом вопросе сосредоточили свое внимание Б. Шварц (42), X. Кун (35) и Л. Крюгер (34). Шварц подчеркнул необходимость в качестве определяющего момента герменевтического отношения брать предметное, в противном случае исследователь попадает в порочный круг, из которого нет выхода. Интерпретируя определенное высказывание другого, интерпретатор, считает Шварц, должен прежде всего видеть предметное содержание высказывания, а не умонастроение и позицию высказывающего. В противном случае, как резонно отмечают Шварц и Кун, он будет прежде всего видеть в высказывании идеологию высказывающего, и при этом взаимопонимание окажется невозможным: на обвинение в идеологии обвиняемый может ответить тем же, вскрыв "идеологию" обвиняющего. Нужно сказать, что и Га-дамер подчеркивал первичность предметного момента в герменевтической интерпретации, но, как мы уже пытались показать, историцизм не может до конца освободиться от релятивизма. Можно попытаться смягчить выводы, вытекающие из концепции "предварительного понимания", но до конца устранить релятивизм этой концепции на позициях историцизма невозможно.
  Проведенный критический анализ литературы по философской герменевтике свидетельствует о том, что здесь затрагиваются важнейшие фундаментальные вопросы и пересматриваются основные философские категории: бытия и знания, времени и вечности, логики и языка. Это свидетельствует о том, что, по крайней мере в лице некоторых своих представителей, прежде всего Гадамера, герменевтика претендует стать собственно философией. Однако пока трудно сказать, имеем ли мы тут дело с новым философским направлением; поскольку герменевтическая философия, как мы видели, есть явление неоднородное, к ней принадлежат, ее представляют мыслители, по-разному ориентированные и теоретически, и социально-политически. Как всякое новое духовное течение, герменевтика наследует проблематику, вычленившуюся в более старых, уже, так сказать, традиционных направлениях современной зарубежной философии: неогегельянства, философии жизни, феноменологии, экзистенциализма. Философская герменевтика представляет со-
 446
 
 
 бой пока разве что постановку и нащупывание, а также попытку теоретического осмысления вопросов, наиболее актуальных сегодня, а потому, может быть, из дискуссий и обсуждений, ведущихся вокруг нее, со временем сформируются и новые философские направления, в которых будут предложены решения этих вопросов. Из нынешних представителей философской герменевтики один только Гадамер, пожалуй, может претендовать на создание более или менее продуманной концепции философии, а потому на его воззрениях мы остановились наиболее подробно.
 
 
 VIII
 ПРОБЛЕМА СВОБОДЫ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ Н. А. БЕРДЯЕВА
  Философское направление, получившее название экзистенциализма, появилось в России едва ли не раньше, чем на Западе. Такие мыслители, как Н. Бердяев и Л. Шестов, чьи воззрения формировались в бурные предреволюционные десятилетия XX в., несомненно являются яркими представителями экзистенциальной философии. Более того, находясь после революции за границей, они оба - особенно Бердяев - оказали определенное влияние на развитие европейской мысли, прежде всего во Франции. Бердяев справедливо отмечает, что русская философия в целом более экзистенциальна, чем европейская. "Экзистенциальная философия, - пишет он, - прежде всего определяется экзистенциальностью самого познающего субъекта. Философ экзистенциального типа не объективирует в процессе познания, не противополагает объекта субъекту. Его философия есть экспрессивность самого субъекта, погруженного в тайну существования. Невозможно экзистенциальное познание объекта. Объект означает исчезновение экзистенциальное(tm)" (7, 36).
  Подобно Киркегору, Бердяев подчеркивает, что экзистенциальная философия по природе своей субъективна, и в этом состоит ее родство с искусством и ее отличие от науки. И в самом деле, близость к искусству здесь не вызывает сомнения.
  Вряд ли в какой-либо другой период своего развития философия в такой мере черпала свои идеи и импульсы из художественной литературы, как в России конца XIX - начала XX в., Д. Мережковский, В. Розанов, Л. Шестов, Н. Бердяев, Вяч. Иванов - вот далеко не полный список имен тех, чье духовное формирование происходило, главным образом, под влиянием русских писателей, в первую очередь - Достоевского и Толстого. Разве что, пожалуй, в Германии Гёте играл подобную роль примерно в тот же период. Гёте, Толстой, Достоевский - больше, чем писатели, это мирового ранга мыслители, создатели мифообразов.
 448
 
 
  Любовь к русской литературе Бердяев сохранил до самой старости. Это определило и характер философствования Бердяева, так же как и Мережковского, Вяч. Иванова, Шестова: то была принципиально не-академическая, не-университетская мысль; здесь не было стремления к последовательному доказательству определенного тезиса, к разработке систематического понятийного аппарата, к выстраиванию непротиворечивого учения. Этим работы Бердяева отличаются не только от трудов его предшественников - А. Козлова, В. Соловьева, Л. Лопатина, кн. С. Трубецкого, но и от таких его современников, как Н. Лосский и С. Франк. У Бердяева мы находим, скорее, попытку самовыражения с помощью образно-художественных средств, желание передать внутренний личный опыт, настроение, непосредственное эмоциональное переживание, и неудивительно, что философ нередко в одной и той же статье впадает в очевидное противоречие с самим собой - ведь настроение изменчиво и летуче, не случайно его всегда относили к сфере чувственно-эстетической. Противоречия своей мысли отмечал и сам Бердяев, написав в качестве предисловия к своей работе "О рабстве и свободе человека" несколько страниц под заголовком: "О противоречиях в моей мысли".
  Бердяев не только не стремится избежать субъективности, эмоциональной пристрастности своей мысли, напротив, он сознательно ее подчеркивает; он всегда пишет не только свое - о чем бы он ни говорил, он пишет о себе, ибо все соотносит с собой и воспринимает именно через это соотнесение. Одна из лучших работ Бердяева, на мой взгляд, - "Самопознание", ибо жанр автобиографии - наиболее для него адекватный. Автобиографии не эмпирической, не фактической, а идейной; Бердяев пишет историю своей духовно-идейной жизни.
  Экзистенциальная философия по большей части носит исповедальный характер, и мыслители этого типа, стремившиеся избежать чисто исповедального жанра, выступали либо от имени псевдонимов, как Киркегор, либо от имени своих героев, как Достоевский, ибо прямой исповедальный жанр слишком обязывает, как мы это видим на примере "Исповеди" Толстого или "Дневника писателя" Достоевского. Тут, быть может, особенно трудно высказать себя до конца. "Дневник писателя" - это, конечно, не дневник, но художественное произведение. Что касается Бердяева, то его произведения больше напоминают проповедь, нежели исповедь. Для последней, видимо, мыслителю не хватает сознания греховности и конечности человека;
 при всем ощущении трагизма человеческого существования, Бердяев убежден в божественности человека, в его силе и величии. В этом - одно из существенных отличий персонализма
 449
 
 
 Бердяева от экзистенциальной философии, получившей широкое распространение на Западе, начиная с 30-40-х гг.
  Осмысляя свое отношение к немецкому и французскому экзистенциализму, Бердяев пишет: "Со времени появления книг Гейдеггера и Ясперса, и особенно Сартра во Франции, экзистенциальная философия стала модной. Происхождение ее возводят к Кирхегардту, который был оценен послевоенным поколением, пережившим угрожаемость человека, страх, ужас, отчаяние. Я всегда был экзистенциальным философом, и за это на меня нападали. Думаю также, что русская философия, в наиболее своеобразных своих течениях, всегда склонялась к экзистенциальному типу философствования. Это, конечно, наиболее верно по отношению к Достоевскому, как философу, а также к Л. Шестову. Тема экзистенциальной философии совсем не нова. Всегда существовали философы, которые вкладывали в свою философию себя, т. е. познающего, как существующего. Бл. Августин, Паскаль, отчасти, Мен-де-Биран и Шопенгауэр были экзистенциальными философами" (7, 110).
 1. Личность есть свобода
  Основным предметом интереса Бердяева всегда оставался человек: как бы ни менялись политические симпатии и философские увлечения Бердяева на протяжении его жизни, какие бы влияния ни претерпевал он в ходе своего развития, центральной темой его мысли был человек, его свобода, его судьба, смысл и цель его существования. В этом плане Бердяев - глубоко русский мыслитель, в этом - его родство с русской литературой и русским искусством. "Весь мир ничто по сравнению с человеческой личностью, с единственным лицом человека, с единственной его судьбой" (4, 19).
  Каждая человеческая личность, согласно Бердяеву, есть нечто уникальное, единственное, неповторимое; она не может быть объяснена ни из какой другой реальности - будь то реальность природная или социальная, и не может быть к ней сведена. "Личность, - пишет Бердяев, - не есть часть и не может быть частью в отношении к какому-либо целому, хотя бы к огромному целому, всему миру" (4, 20).
  Понятие личности отличается у Бердяева от понятия эмпирического человеческого существа, которое составляет, с одной стороны, часть природы, а с другой - элемент социального целого. Эмпирически существующий человек, взятый с природной своей стороны, как наделенный определенной телесно-душевной организацией, есть, по Бердяеву, не личность, а ин-
 450
 
 
 дивидуум. В качестве последнего он имеет и свои социально-культурные особенности, отличающие его от других индивидов, принадлежащих другим общественным организмам. Индивидуум, таким образом, детерминирован как обществом, так и природой, и составляет, по словам Бердяева, частицу универсума. Поскольку индивидуум подчинен природным и социальным законам, он является предметом изучения специальных наук - биологии, психологии, социологии. Что же касается личности, то она, согласно Бердяеву, есть реальность духовная, а потому "никакой закон к ней неприменим". Ее нельзя превратить в объект научного исследования - вот тезис, роднящий экзистенциальную философию Бердяева с учениями о человеке Киркегора, Ясперса, Хайдеггера, Сартра. Главной характеристикой личности является ее свобода: личность, по Бердяеву, не просто обладает свободой, она и есть сама свобода.
  Бердяев отвергает определения человека, дававшиеся традиционной философией. Он не принимает в качестве характеристики человеческого бытия понятие субстанции, хотя в более ранний период, под влиянием русского неолейбницианства, он и был склонен видеть в человеке духовную субстанцию - монаду. Однако начиная с 30-х гг. он отказывается от мышления в столь традиционных категориях, как субстанция и даже бытие. Личность, по Бердяеву, есть не субстанция, а творческий акт, она есть сопротивление, бунт, борьба, "победа над тяжестью мира, торжество свободы над рабством" (4, 23).
  Не согласен Бердяев и с восходящим к античной философии определением человека как существа, наделенного разумом и этим отличающегося от остальных животных. По Бердяеву, не в этом состоит его главное отличие. Свести человека к разуму - значило бы, по мнению философа, лишить его уникальности, неповторимости, а значит, и личности. "Разум сам по себе - не личный, а универсальный, общий, безличный разум... Греческое понимание человека как разумного существа не подходит для персоналистической философии" (4, 23).
  Здесь раскрывается самое ядро персонализма, или экзистенциализма, Бердяева: больше всего философа страшит растворение личности в безличной стихии, утрата ею самостоятельности, самодеятельности, - одним словом, свободы. Неважно, мыслится ли эта безличная стихия как природно-космическая, как социальная, даже как нравственно-разумная, - в любом случае она, по глубокому убеждению Бердяева, опасна для личности, грозит ей рабством. В зрелые годы, так же как и в первый период, Бердяев не приемлет нравственный разум кантовского идеализма в качестве высшего закона для человека, ибо всякий закон есть детерминация, а личность, по Бердяеву,
 451
 
 
 должна быть свободна. "Нравственно-разумная природа человека у Канта есть безличная, общая природа" (4, 23). Таким образом, не только закон необходимости отвергается философом, но и закон добра, закон целесообразности, поскольку последний тоже всеобщ. Неприятие всеобщего лежит в основе бердяевской критики науки и научной философии. "Чтобы яснее стала невозможность и ненужность научной философии, важно подчеркнуть вывод, что наука есть послушание необходимости. Наука - не творчество, а послушание, ее стихия не свобода, а необходимость" (8, 21). Персонализм, пишет Бердяев, не может быть основан на идеализме (платоновском или немецком) и не может быть основан на натурализме, на философии эволюционной или философии жизни, которая растворяет личность в безличном космическом витальном процессе.
  Так как любая всеобщность для Бердяева - безличное начало, то личность определяется им как принципиально невсеобщее, единичное и единственное. Особенно решительно выступает он против всеобщего в социальной сфере - власти над человеческой личностью государства, нации, народа, коллектива. Здесь он затрагивает одну из самых острых и больных проблем нашего века - века тоталитарных режимов, массовых типов общностей, деспотических и нетерпимых к свободе отдельного человека. Может быть, нет для XX в. темы более насущной, чем тема "человек и коллектив", которая является стержневой в творчестве Бердяева. "Из всех форм рабства человека, - писал философ, - наибольшее значение имеет рабство человека у общества. Человек есть существо социализированное на протяжении долгих тысячелетий цивилизации. И социологическое учение о человеке хочет убедить нас, что именно эта социализация и создала человека. Человек живет как бы в социальном гипнозе. И ему трудно противопоставить свою судьбу деспотическим притязаниям общества, потому что социальный гипноз устами социологов разных направлений убеждает его, что самую свободу он получает исключительно от общества. Общество как бы говорит человеку: ты мое создание, все, что у тебя есть лучшего, вложено мной и потому ты принадлежишь мне и должен отдать мне всего себя" (4, 87).
  В свое время Аристотель определял человека как "животное разумное" ("animal rationale") и "животное социальное" ("animal sociale"). Но в нашу эпоху "социальность" принимает формы, грозящие поглотить самую разумность человека и превратить его в "животное стадное" ("animal gregale"). Персонализм - вполне естественная реакция на эту опасность. "Человек, человеческая личность есть верховная ценность, а не общности, не коллективные реальности, принадлежащие миру
 452
 
 
 объектному, как общество, нация, государство, цивилизация, церковь" (4, 26). Только в отдельном человеке есть начало, которое превращает его в самостоятельную реальность: это, по словам Бердяева, чувствилище к страданиям и радости, наличие сознания и совести, благодаря которым он есть источник нравственного действия (4, 25).
  Отличительной особенностью бердяевской философии человека является сознательно принимаемый парадоксализм, акцент на несовместимости основных определений человека. "Начало сверхчеловеческое есть конститутивный признак человеческого бытия...' Самый факт существования человека есть разрыв в природном мире и свидетельствует о том, что природа не может быть самодостаточной и покоится на бытии сверхприродном. Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности. С одинаковым правом можно сказать о человеке, что он существо высокое и низкое, слабое и сильное, свободное и рабье" (3, 55). Христианская антропология рассматривает человека как природно-сверхприродное существо, соединяющее в себе животное и духовное начала. Бердяев в своей антропологии ориентируется не столько на христианство, сколько на учение немецких мистиков, а потому человек у него - "дитя Божье и дитя ничто, меонической свободы. Корни его на небе, в Боге и в нижней бездне" (3, 55). Не отрицая, что человек принадлежит и природному миру, Бердяев видит в нем жильца трех миров - божественного, природного и дьявольского ("ме-онического").
  Каким парадоксальным образом эти миры объединяются в человеке, призвано объяснить бердяевское учение о свободе.
 2. "По ту сторону добра и зла". Бердяев и Ницше
  Бердяев как философ формировался, разумеется, не только под влиянием русской литературы. Еще в юношеские годы он читал "Критику чистого разума" Канта и "Философию духа" Гегеля. С тех пор и до конца жизни немецкий идеализм, особенно учения Канта и Шопенгауэра, определял характер его философских исканий. Кантовский трансцендентализм Бердяев в известной мере воспринял в интерпретации Шопенгауэра, тем более что оба немецких мыслителя исходили из противопоставления двух миров - природы, или феноменального мира ("представления", в терминах Шопенгауэра), и свободы, или
 453
 
 
 ноуменального мира ("мир как воля", по Шопенгауэру). Первый открывается нам извне, с помощью чувств, второй - изнутри. В то время как в сфере природы человек подчинен закону необходимости, в качестве физического существа включен в причинную связь явлений, в сфере свободы он выступает как "вещь в себе", как причина, начинающая ряд явлений.
  Это - принципы, общие для Канта и Шопенгауэра. Однако последний истолковывает ноуменальный мир как царство самозаконной воли, причем воли иррациональной, сущность которой - ненасытное стремление хотеть. Воля, как ее понимает Шопенгауэр, близка к понятию страсти: она есть страстное желание, вожделение, похоть в самом широком, не только сексуальном смысле и одновременно - страдание из-за невозможности удовлетворения. Удовлетворение всегда временно и конечно, а стремление воли, вожделение - постоянно и бесконечно; поэтому мир для воли - юдоль скорби и страданий.
  Воля, согласно Шопенгауэру, лежит в основе всех своих объективации, которые, собственно, и составляют мир "представления", подчиненный необходимости и познаваемый с помощью рассудка. Сама же воля дана изнутри каждому из нас и постигается непосредственно интуицией. Непризнание за миром объективации воли, т. е. за эмпирическим миром никакой подлинной реальности, - этот принцип Шопенгауэра оказался особенно близким Бердяеву.
  Между кантовским пониманием свободной воли и ее пониманием у Шопенгауэра существует большое различие. Для Канта свободная воля - практический разум, который подчиняется закону добра, категорическому императиву, имеющему всеобщий характер и гласящему: поступай так, чтобы максима твоей воли всегда могла стать принципом всеобщего законодательства. Иначе говоря, категорический императив есть обращенное к каждому индивиду требование относиться к другому человеку не только как к средству, но и как к цели. Зло, по Канту, есть результат подчинения человека своим эгоистическим склонностям, невозможность, в силу слабости своей природы, следовать закону добра. У Шопенгауэра, напротив, воля стоит по ту сторону добра и зла: она потому и есть иррациональное начало, что не знает этого различения, имеющего силу лишь на уровне представления, феноменального, а не реального мира. Воля не подчиняется закону разума, в том числе и разума практического, - таков вывод Шопенгауэра.
  Н. А. Бердяев здесь стоит ближе к Шопенгауэру, чем к Канту. Он отвергает трактовку свободы как подчинения всеобщему нравственному закону: ведь именно в подчинении вообще, безотносительно к какому бы то ни было содержанию, а тем более в подчинении всеобщему началу, русский философ всегда усмат-
 454
 
 
 ривал рабство, несвободу. Свобода - в том, чтобы никому и ничему не подчиняться, - таково глубочайшее убеждение Бердяева. "Нравственный закон, - пишет он в одной из своих ранних статей, - прежде всего требует, чтобы человек никогда не был рабом, хотя бы это было рабство у чужого страдания и слабости и собственной к ним жалости, чтоб человек никогда не угашал своего духа, не отказывался от своих прав на могучую жизнь, на беспредельное развитие и совершенствование, хотя бы это был отказ во имя благополучия других людей и всего общества. Человеческое "я" не должно ни перед чем склонять своей гордой головы, кроме своего же собственного идеала совершенства, своего Бога, перед которым только оно и ответственно" (11, 88).
  Неудивительно поэтому, что, создавая свою "парадоксальную этику", Бердяев выступает как антагонист Канта. И не одного только Канта, но и всей традиционной христианской и дохристианской, античной, этики, поскольку отвергает сам принцип различения добра и зла, лежащий в основе этических учений. Бердяев хочет создать этику, лежащую "по ту сторону добра и зла", пытаясь углубить и развить аморализм Ницше. "Высшая ценность лежит по ту сторону добра и зла. Вопрос этот редко ставится радикально. Этика обычно целиком находится по ею сторону добра и зла, и добро для нее не проблематично. Радикально ставил вопрос Ницше. Он сказал, что воля к истине есть смерть морали" (3, 33). Однако даже Ницше, по мнению Бердяева, оказался недостаточно последовательным;
 он все-таки сохранил нравственные оценки, поставив то, что "по ту сторону добра", выше того, что "по ею сторону": "...Ницше был, конечно, моралистом, он проповедовал новую мораль... "Добро" и "зло", "нравственное" и "безнравственное", "высокое" и "низкое", "хорошее" и "плохое" не выражают реального бытия... Глубина бытия в себе, глубина жизни совсем не "добрая" и "не злая", не "нравственная" и "не безнравственная", она лишь символизируется так..." (3, 33).
  Бердяев идет здесь значительно дальше Шопенгауэра, поскольку последний поместил "по ту сторону добра и зла" бессознательное витальное начало, волю, которую сам признал источником зла и страдания, и именно в преодолении воли видел начало нравственное; Шопенгауэр в этом смысле был гораздо большим "моралистом", чем Ницше, а тем более Бердяев. Последний отвергает различение добра и зла как раз на уровне сознания, на духовном уровне, пытаясь поместить духовное начало "по ту сторону добра и зла", тогда как именно в различении добра и зла усматривают корень духа как философия, так и религия.
 455
 
 
  Обоснование этой "новой этики", не нуждающейся в различении добра и зла, Бердяев опять-таки дает с помощью своего учения о свободе. Он воспринял у Канта идею автономии воли, согласно которой ничто внешнее, никакие авторитеты не могут служить законом для отдельной воли; воля свободна только тогда, когда сама ставит над собой закон, которому затем и подчиняется. "Человеческое "я", - пишет Бердяев, - стоит выше суда других людей, суда общества и даже всего бытия, потому что единственным судьей является тот нравственный закон, который составляет истинную сущность "я", который это "я" свободно признает" (11, 88). Парадокс, однако, в том, что, заимствовав у Канта принцип автономии, свободного признания над собой нравственного закона, Бердяев отверг сам этот нравственный закон, требование подчинения своеволия единичного человека долгу руководствоваться правилом: не делай другому того, чего ты не хотел бы, чтобы делали тебе. Кантовская автономия воли не исключает, а, наоборот, предполагает подчинение индивидуальных склонностей и эгоистических целей благу других людей. В этом смысле кантовская этика альтруистична. Что же касается Бердяева, то для него подчинение всякому закону, в том числе и нравственному, есть рабство. Добровольное рабство, с его точки зрения, ничем не лучше принудительного. "Калечить свое "я", свою человеческую индивидуальность во имя долга - вот слова, которые для нас не имеют никакого смысла" (11, 93). У Бердяева на место разумной воли Канта встала воля Шопенгауэра, получившая яркое художественное воплощение в "Рождении трагедии из духа музыки" Ницше.
  Вот размышление Бердяева на тему о свободе в одной из последних работ: "В школьной философии проблема свободы обычно отождествляется со "свободой воли". Свобода мыслилась как свобода выбора, как возможность повернуть направо или налево. Выбор между добром и злом предполагает, что человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло... Для меня свобода всегда означала что-то совсем другое. Свобода есть моя независимость и определенность моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленными передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла. Самое состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности, нерешительности, даже несвободы... Я верил всю жизнь, что божественная жизнь, жизнь в Боге, есть свобода, вольность, свободный полет, без-властие, ан-архия" (7, 181).
  Традиционно понимаемую свободу воли как возможность выбора добра или зла Бердяев принципиально отвергает, не-
 456
 
 
 ожиданно оказываясь здесь в полном согласии с философией жизни, с одной стороны, и материализмом - с другой, поскольку они отрицают у человека эту свободу воли. "Парадоксально то, что так называемая "свобода воли" может быть источником порабощения человека. Человек оказывается порабощенным неизбежностью избирать то, что ему навязано, и выполнить норму под страхом ответственности... Но ведь свобода человека может быть понята не только... как возможность осуществить норму, свобода может быть понята и как творческая сила человека, как создание ценностей" (3, 34). Но если человек предстает как создатель ценностей, то последние теряют для него свой характер вневременных и надындивидуальных ориентиров, они становятся такими же артефактами, как и другие продукты человеческого творчества. Человек, как творец ценностей, ставится Бердяевым на место Бога: поскольку богов оказывается столько же, сколько людей, то открывается перспектива их бесконечной взаимоистребительной войны, являющей взору наблюдателя нескончаемые кладбища никем, кроме их творцов, не признаваемых "ценностей".
  Итак, свобода для Бердяева - это отсутствие какого бы то ни было ограничения извне и изнутри; самоограничение для него - такая же несвобода, как и внешне положенный запрет. Тут Бердяев близок к шопенгауэровскому пониманию воли: по Шопенгауэру, всякое ограничение есть страдание для воли, этой иррациональной, слепой, самоутверждающейся стихии. Не случайно Бердяев пишет, что свобода - это "божественная жизнь". В том смысле, в каком Бердяев понимает свободу, последней и в самом деле может обладать только Бог, каким его мыслили средневековые номиналисты, Бог, понятый как чистая воля, как всемогущество воли, которая одним своим актом созидает всякое бытие, полагает законы или отменяет их. Но человеку не дана такого рода божественная свобода, ибо, согласно христианскому учению, человек есть существо конечное, несовершенное, греховное. Это христианское понимание человека в высшей степени возмущает Бердяева: здесь он разделяет ту критику христианства и христианской этики, которой всю свою жизнь занимался Ницше.
  Если согласиться со Шлейермахером, что главное в религиозном сознании - это чувство зависимости человека от высшего начала, то Бердяева нельзя назвать религиозным. Ничто ему так не претило, как чувство зависимости, он даже согласен был считать себя, скорее, атеистом, если религия требует признания конечности человека. В этом, кстати, едва ли не главное отличие Бердяева от представителей немецкого экзистенциализма Хайдеггера и Ясперса, а также от родоначальника экзистен-
 457
 
 
 циализма С. Киркегора. "Властителем дум современной средней Европы является меланхолический, мрачный, трагический Кирхегардт. Наиболее интересным и значительным течением теологической и религиозной мысли является бартианство, которое охвачено острым чувством греховности человека и мира и христианство понимает исключительно эсхатологически. Течение это есть религиозная реакция против либерально-гуманистического,. романтического протестантизма XIX в. Такая же реакция в католичестве - неотомизм. Но и бартианство, и то-мизм унижают человека. В западном христианстве ослабла вера в человека, в его творческую силу, в его дело в мире" (1, 21).
  Бердяеву, пожалуй, по духу ближе французский экзистенциализм, который тоже не знает ничего выше человека. Во всяком случае, в понимании свободы как самоосуществления и самоутверждения, в своей критике христианства и христианской морали французские экзистенциалисты повторяют многое из того, что до них писал Бердяев. Камю, кстати, подобно Бердяеву, видит в богоборцах Достоевского - Кириллове, Иване Карамазове - выражение наиболее последовательной экзистенциальной жизненной позиции.
  Но Бердяеву все же недостает во французском экзистенциализме веры в божественное призвание человека, в его всемогущество и творческую мощь. В своей программной работе "Смысл творчества" (1916), критикуя традиционное христианство, он писал: "Христианство всегда учило о падении и слабости человека, о греховности и немощи человеческой природы... Христианство не раскрыло полностью того, что должно дерзнуть назвать христологией человека, т. е. тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подобного догмату о Христе... Христологическое откровение - антропологическое откровение" (8, 75).
 3. "В Христе все в известном смысле дозволено "
  Бердяеву чуждо христианское убеждение в том, что источником зла в мире является человек, точнее, его грехопадение*, в человеке он видит высшее начало, и не случайно антропология для него - это христология: в каждом человеке для Бердяева
  * Грехопадение для Бердяева свидетельствует о мощи и высоте человека: "...Идея грехопадения есть, в сущности, гордая идея, и через нее человек выходит из состояния унижения. Отпадение от Бога предполагает очень большую высоту человека, высоту твари, очень большую ее свободу, большую ее силу" (3, 40).
 458
 
 
 живет не просто образ Божий, но сам Бог - Иисус Христос. По Бердяеву, Христос есть Абсолютный Человек, а поскольку Христос - Сын Божий, то и человек есть Сын, а не тварь: "Человек - не простая тварь в ряду других тварей, потому что предвечный и единородный Сын Божий, равнодостойный Отцу, - не только Абсолютный Бог, но и Абсолютный Человек. Христология есть единственно истинная антропология" (8, 76).
  Характерно, что еще до написания "Смысла творчества" Бердяев высказал афоризм, внутренне полемизируя с Достоевским: "В Христе все в известном смысле дозволено" (11, 369). Как же достигнуть "бытия во Христе"? Этот вопрос, столь волновавший христианских подвижников, видимо, решался Бердяевым просто: человек с самого начала уже во Христе, но только немногим открывается эта истина, и поэтому ее призвано провозгласить новое религиозное сознание. Неудивительно, что философ приписывает человеку также и божественное всемогущество: ведь человек, по его убеждению, способен, подобно Богу, творить из ничего. Бердяев ставит превыше всего человеческое творчество, видя в нем путь к самоспасению человека. "Творчество не детерминировано, оно всегда есть творчество из ничего, т. е. из свободы" (2, 59). Тем самым снимается средневековое различение конечного и бесконечного творца;
 человеческий дух, по учению Бердяева, бесконечен, и ничем, следовательно, от божественного не отличается. Не случайно бердяевское учение о человеке В. В. Зеньковский характеризовал как антрополатрию (12, II, 305).
  В своем толковании человека Бердяев продолжает романтическую традицию, восходящую к возрожденческой критике средневекового христианства как аскетической, унижающей человека религии. Человек у Бердяева рассматривается не только как творец мира, но, в известном смысле, и как творец самого себя: "Творчество по религиозно-космическому своему смыслу равносильно искуплению" (2, 59). Творчество у Бердяева становится теургическим актом, в последний период жизни приобретающим, правда, эсхатологический характер: своим творчеством человек должен приблизить конец мира. Увы, в наши дни эсхатологические чаяния Бердяева недалеки от осуществления:
 человек, благодаря своему "творчеству", уже почти приблизился к концу мира, оказавшись на грани ядерной и экологической катастрофы. Однако такой конец как-то никого не вдохновляет, не вызывает религиозного подъема.
  Как видим, мысль Бердяева глубоко родственна тем утопическим программам коренного преобразования мира, которые в XX в. принесли неисчислимые страдания человечеству. Но даже в старости, пережив опыт социальных катаклизмов, Бер-
 459
 
 
 дяев по-прежнему был глубоко убежден в том, что нужно не объяснять мир, но изменить его.
  Утопический активизм Бердяева имеет своей важнейшей предпосылкой тезис о том, что мир в основе своей есть зло. Зло должно иметь свой источник; если оно не от человека, как учит христианство, то, следовательно, коренится в самом бытии мира. И тут мы подходим к наиболее существенному аспекту бердяевского понятия свободы, которое тоже восходит к Шопенгауэру: "Источник рабства всегда есть объективация" (4, 52). Объективация противополагается субъекту, личности, человеческому "я" в его свободе; будучи порождением воли, объективация в то же время, как убежден Бердяев, становится путами, сковывающими волю. Объект, как таковой, предметность, то, что существует само по себе, независимо от субъекта, рассматривается русским философом как источник несвободы человека. Здесь Бердяев опирается не только на Шопенгауэра, но и на Фихте, считавшего единственно подлинной реальностью деятельность "я", из которой должна быть выведена вся остальная реальность. "Сознание экстериоризирующее, отчуждающее, всегда есть рабье сознание. Бог - господин, человек - раб;
 церковь - господин, человек - раб; природа - господин, человек - раб; общество - господин, человек - раб; семья - господин, человек - раб; объект - господин, человек-субъект - раб. Источник рабства всегда есть объективация, т. е. экстериоризация, отчуждение... Прекращение рабства есть прекращение объективации" (4, 52).
  Итак, рабство грозит человеку отовсюду, поскольку любая его деятельность неизбежно получает форму некоторого продукта, внешнего для самого действующего. Само сознание тоже есть деятельность объективации, ибо акт сознания направлен на нечто, являющееся для него объектом.
 4. Бытие как зло. Мистический революционаризм Бердяева
  Однако при этом надо иметь в виду: если рассматривать не только общество, но и природу и даже Бога как формы объективации субъективности, то очевидно, что под субъектом надо понимать не индивидуальное "я", но "я" абсолютное, как это было у Фихте, или хотя бы трансцендентальное, как у Канта. У Бердяева речь идет о личности; всеобщее "я" кантовской философии он, как мы знаем, не принимает. Неудивительно поэтому, что человеческая личность превращается постепенно в божественную, антропология - в христологию. Такая лич-
 460
 
 
 ность - уже не творение Бога, а Сын Божий, как говорит Бердяев. И по отношению к личности, к Человеку-Богу весь тварный мир есть объективация, неподлинное бытие, даже просто - зло. А потому единственно оправданным отношением к миру и всем его проявлениям может быть только отрицание, революция, бунт. "Сейчас я остро сознаю, - писал Бердяев в автобиографии, - что, в сущности, сочувствую всем великим бунтам истории: бунту Лютера, бунту разума Просвещения против авторитета, бунту "природы" у Руссо, бунту французской революции, бунту идеализма против власти объекта, бунту Маркса против капитализма, бунту Белинского против мирового духа и мировой гармонии, анархическому бунту Бакунина, бунту Льва Толстого против истории и цивилизации, бунту Ницше против разума и морали, бунту Ибсена против общества, и само христианство я понимаю как бунт против мира и его закона" (7, 67-68).
  Строки эти написаны в конце 40-х гг., когда идеи бунтов и революций были, мягко скажем, не очень популярны среди русской эмиграции. Свою позицию отрицания мира и бытия Бердяев изменить не мог, она была для него слишком экзистенциальной, а выражать ее неопределенно и невнятно не хотел и не умел. Поэтому, по его собственным словам, он был в эмиграции довольно одинок и находил понимание не столько у соотечественников, сколько у леволиберальной интеллигенции Запада, особенно у левых католиков.
  В старости Бердяев остался тем же революционером-анархистом религиозного направления, каким был в молодости. Метафизический или нигилистический анархизм - вот точная характеристика философской позиции Бердяева, его персонализма. Низвержение всякого объективного установления, объективного порядка - пафос философии свободы Бердяева, воевавшего против объективации, как таковой. Идея социальной революции, которая призвана устранить капитализм, ненавистную Бердяеву и как аристократу, и как представителю художественной богемы "власть мещанства", - вот что объединяло его с марксизмом, так же как и страстное стремление "не объяснить, а изменить мир". Отойдя от марксизма и критикуя материализм и теорию классовой борьбы, Бердяев в 900-х гг. призывал совершить революцию в морали, религии и семье, отказаться от "исторического православия" с его аскетизмом и консерватизмом в государственной и половой сферах.
  В 1909 г., выступив в сборнике "Вехи" в числе тех, кт< подверг критике утопический революционаризм леворадикаль. ной интеллигенции, Бердяев, однако, ненадолго отошел от своих прежних убеждений; в 20-30-х гг. он к ним возвращается,
 461
 
 
 осознав глобальный характер своей революционности: теперь подлежащим отрицанию он объявил не просто все формы объективации, но и само бытие: "Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий и как порядок идеальный, и как порядок реальный, в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию" (4, 69). Еще в "Смысле творчества" понятие бытия выступает у Бердяева в положительном значении. Но логика собственной мысли неуклонно ведет его к неприятию бытия, как такового*. Он с глубоким сочувствием относится к античному гностицизму, к Марки-ону и Василиду, отвергавшим мир на том основании, что он создан злым Богом - ветхозаветным Яхве. "Маркион был некогда потрясен тем, что мир так полон зла и страданий, а сотворен Богом, которому приписывается всемогущество и всеблагость. Решение его было ошибочным, но тема его была вечной и совсем не решенной теми, которые Маркиона обличали" (8, 74)**. И далее сам Бердяев рассуждает вполне в духе Маркиона, не сомневаясь в том, что мир сей создан сатаной:
 "Мир" есть зло, он безбожен и не Богом сотворен. Из "мира" нужно уйти, преодолеть его до конца, "мир" должен сгореть, он аримановой природы. Свобода от "мира" - пафос моей книги" (8. 11).
  Здесь уже намечена основная тема позднейших работ Бердяева - тема противоположности свободы и бытия; "я", личность, свобода противостоит уже не просто объективации, не только "миру феноменальному", "миру сему" - свобода противостоит бытию, как таковому. Именно бытию теперь объявляется война во имя свободы. Последняя неподвластна, по Бердяеву, не только природной или социальной необходимости, не только миру объективации вообще, но и самому Богу, ибо она коренится в "ничто", в "бездне", предшествующей бытию в небытии. А "Бог всемогущ в отношении к бытию, но это неприменимо в отношении к небытию", - говорит Бердяев (9, 115). Бунт против всего, что не есть "я", выливается у Бердяева в форму афоризма: "Рабство у бытия и есть первичное рабство человека" (4, 65). Не случайно "Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого" открывается словами немец-
  * Чисто гностическим отвержением бытия завершается бердяев-ский - в общем интересный и глубокий - анализ парадоксальности человеческой смерти: "Смерть, это предельное зло, благороднее жизни в этом мире" (3, 219).
  ** Бердяев отмечал: "Можно не согласиться с взглядами Маркиона, гностиков, манихеев, но нельзя не отнестись с уважением к тому, что их так мучила проблема зла" (3, 38).
 462
 
 
 кого философа Макса Штирнера, отрицавшего всякую реальность, кроме собственного "я": "Макс Штирнер сказал: "Ich habe meine Sache auf Nichts gestellt" - я основал свое дело на ничто. Я скажу: я основал свое дело на свободе. Свобода есть ничто в смысле реальностей природного мира, не есть что-то" (10, 254).
  Стремясь обосновать свободу с помощью ничто, Н. Бердяев обращается к учению немецких мистиков, особенно Якоба Бёме, о ничто, или "бездне", которая есть источник бытия самого Бога. Согласно Бёме, в основе божественного бытия лежит бессознательная, иррациональная "природа" - потенция Бога, предшествующая его актуальному бытию. "Быть может, впервые в истории человеческой мысли Бёме увидел, что в основе бытия и до бытия лежит безосновная свобода, страстное желание ничто стать чем-то... он явился обоснователем метафизического волюнтаризма, неведомого мысли средневековой и античной" (5, 100).
  Для Бёме, развивает свою мысль Бердяев, свобода, т. е. иррациональное начало, хаос, "бездна", есть корень всего сущего, в том числе и Бога. "В глубине мира лежит первичная страсть" (5, 105), - подытоживает Бердяев, возвращаясь тем самым к Шопенгауэру и романтическим истокам своей юности. Немецкая мистика - Мейстер Экхарт, Ангелус Силезиус, Якоб Бёме - вот почва, на которой вырос немецкий идеализм, и особенно Фихте с его учением о развивающемся Боге, Шеллинг с его теорией "иррациональной природы" в самом Боге, да и шопенгауэровское учение о темной, иррациональной воле как начале мира. Ведь если внимательно присмотреться к "воле" Шопенгауэра, то она есть все та же потенция, которая страстно жаждет осуществления, никогда его не достигая.
  Свобода, по Бердяеву, не просто "раньше" всего действительного, актуального, оформленного, раньше "космоса", раньше "логоса"; свобода не только первичнее бытия, она определяет собой и путь бытия. "Из свободы ничто раздается согласие на само миротворение, оно раздается из таинственных недр потенции" (2, 57).
 5. Люциферический характер свободы
  Бердяев, однако, не вполне удовлетворен и толкованием ничто у Бёме. Ему представляется, что бёмовское ничто, которое есть "основа" или "безосновность" в Боге, не может гарантировать полную свободу человеку - ведь это все-таки божественное Ничто. И если тут коренится человеческая свобода,
 463
 
 
 значит, человек опять-таки попадает в зависимость от Бога, пусть и в такой, крайне ослабленной, форме. Поэтому в учение немецкого мистика Бердяев вносит корректив: изначальное ничто надо мыслить как независимое от Бога, совершенно самостоятельное начало, точнее, "безначалие" и в нем только и может быть "спасена" человеческая свобода, которая должна быть абсолютно ничем не определенной, иметь корень только в самом человеке.
  На наш взгляд, это люциферическая свобода, которая ничем не отличается от чистого произвола, хотя Бердяев и не хотел бы быть так истолкован. Понимая начало мира как чистую потенцию и видя в последней "исток и тайну" человеческой свободы, Бердяев справедливо указывает на то, что в античной Греции (добавим - ив средневековой христианской теологии) чистая потенция мыслилась как материя, хаос, небытие. Но свобода, как ее мыслит Бердяев, есть именно этот хаос, материя. Бердяев это отлично видит, более того, на этом настаивает. "Мир сотворен не из материи, - пишет философ, - а из свободы, ибо ничто - не материя, а свобода" (2, 59).
  Но переименование "материи" в "свободу" сути дела не меняет. Если в основе всего сущего лежит хаос и небытие, то мир действительно есть зло, пусть это зло исходит не от сотворившего его Бога, а от той самой свободы, которая изначально, подобно материи греков, была вне Бога*. Бердяев считает, что иррациональная стихия свободы была открыта только в эпоху христианства, ибо "грек боялся бесконечности, в свободе же, как иррациональном начале, есть бесконечность, возможность торжества хаоса. Такая свобода для грека - торжество материи. Истинная свобода есть торжество формы... Принятие идеи грехопадения есть принятие той истины, что в свободе мирового процесса лежит первая иррациональная свобода" (2, 58).
  Казалось бы, тут Бердяев прав - человек сотворен свободным, и на его свободу Бог никогда не посягал. Но в этом рассуждении есть и иное допущение. Сказать, что мировой процесс начался с грехопадения - значит поставить последнее на место Божественного творения - ведь все-таки с него начался мировой процесс. Мало того, это значит приписать сатане - ибо не только человеческая свобода, но и искушение Змия стоИт у истоков грехопадения - тот акт миротворения, который по праву принадлежит Другому. И здесь есть своя логика.
  *Не случайно В. Н. Лосский назвал Бердяева "одержимым мракобесием свободы"; свобода, в бердяевском толковании, есть демонизм, есть зло, которое раньше и выше добра.
 464
 
 
 ^встаивать на самозаконной свободе, которая в сущности сво-|Ц есть ничто и противостоит Бытию, - значит настаивать не Просто на человеческой, а скорее, на люциферической свободе, ч|)вободе Каина, к которой так часто апеллировал молодой романтик Бердяев, плененный образом сверхромантика Став-рогина*. Тут сходятся два центральных мотива бердяевского творчества: отрицание "мира сего" как порождения "злого Бога" и убеждение в сверхтварности человека, в его сверхбожественности: ведь как олицетворение свободы, т. е. ничто, он не только прежде Бога, он - выше Бога. Примат свободы над бытием в конце концов означает примат человека не только над миром, но и над Богом.
  Неудивительно, что при этом бунт, отрицание, революция - последнее слово персонализма Бердяева: это - итог той позиции "мистического гностицизма", которая всегда была характерна для философа и сохранялась как основная тема его учения при изменении отдельных акцентов.
  Обращение к философии Бердяева позволяет нам лучше понять ту духовную атмосферу, ту революцию в умах, которая предшествовала социально-политическим событиям 1917 г.
  Бердяев принадлежит к мыслителям, которые участвовали не только - и не столько - в политических движениях этого периода, сколько готовили религиозную реформацию, стремясь отменить традиционное историческое православие, вообще историческое христианство: Бердяев в такой же мере не приемлет католическую и протестантскую церковь, в какой и церковь православную.
  Удивительная вещь человеческое сознание! Бердяев принадлежал к тем людям с чуткой совестью, кто вместе с героями Достоевского возвращали Богу "билет на вход", если "мировая гармония" должна быть оплачена слезинкой невинного ребенка. Но вот молоху революции и гражданской войны были принесены в жертву миллионы жизней, в том числе и детских. И что же? Отвернулся ли Бердяев с гневом и отвращением от своей излюбленной идеи - революции? Ничуть не бывало! С раздражением отвечая тем, кто упрекал его в утопизме, он писал: "Лице-
  * Любопытно, что на этот момент обратил внимание Д. С. Мережковский, увидевший в бердяевском учении о свободе возможность ее превращения в "бесовский хаос": "Надо полюбить, чтобы быть свободным. Не свобода прежде любви, а любовь прежде свободы. Будьте свободны и познаете истину - это обман Человекобожества. Познайте истину-любовь и будете свободными - это истина Богочело-вечества. То, что называют безвластием, анархией, колеблется между этим обманом и этой истиною... Анархия во имя свободы без любви есть путь не к Божескому порядку, а к бесовскому хаосу" (13, 159-160).
 16 П. П. Гайденко
 465
 

<< Пред.           стр. 12 (из 15)           След. >>

Список литературы по разделу