<< Пред. стр. 13 (из 15) След. >>
Список литературы по разделу
мерен и лжив тот аргумент консервативного и буржуазного (?) христианства, что преобразовать общество нельзя из-за греховности человеческой природы" (6,23). Как и в молодости, Бердяев в 30-х и 40-х гг. по-прежнему убежден в том, что греховен и испорчен мир, но не человек, и его разоблачительство по-прежнему имеет своим предметом "зло мира". "Я мира Божьего не принимаю", - повторяет Бердяев слова Ивана Карамазова, ибо они дают ему право сказать: "...коммунизм прав, когда кладет предел греху, обнаруживающемуся в обществе" (6, 23).
Бердяев был одним из тех, кто обличал ложь и бесчеловечность тоталитарных режимов. Многим из нас его работы уже в 50-е и 60-е гг. помогли открыть глаза на то, что происходило в нашем обществе. Стремление к духовной свободе - основной пафос творчества Бердяева. И тут он нередко бывал глубоко проницателен. Но при этом, будучи сторонником уничтожения вообще всякой государственности, всяких "внешних установлений", Бердяев, как максималист и экстремист, оказался слепым по отношению к различию в формах государства: для него было несущественным различие между либерально-конституционным, правовым и авторитарным государственным строем, ибо всякое государство он считал Левиафаном, подчиняющим личность коллективу и лишающим ее свободы. Характерно, что к "правде коммунизма" Бердяев причисляет и "критику формальной демократии", поскольку вообще не приемлет "буржуазного государства". Как отмечает Г. П. Федотов, Бердяев "никогда не был ортодоксальным марксистом, хотя бы потому, что никогда не был материалистом. Но даже с Марксом его разрыв был не полным и не окончательным". С марксизмом Бердяева сближала не только критика формальной демократии. Ему был внутренне близок Марксов пафос богоборчества - прометеизм*.
Парадоксально, что мыслитель, всегда отстаивавший свободу личности, свободы в экономической сфере не одобрял: аристократическое презрение к "лавочнику", к "выскочке-буржуа" соединялось в нем с презрением богемы к "мещанину", заботящемуся исключительно о благоустроении "мира сего", о комфорте "быта". Нельзя не согласиться с Г. П. Федотовым в критике бердяевского максимализма, приведшего к отрицанию им роли и значения правового государства в осуществлении человеческой свободы: "Все эти законные мотивы отталкивания от
* "Ответственность за зло возвышает, а не унижает тварный мир и человека, ибо приписывает ему огромную силу свободы, способной восстать на Творца, отделиться от Него и создать собственный безбожный мир, создать ад" (3, 40).
466
демократии не искупают того софизма, который чем дальше, тем ярче выступает в аргументации Бердяева. Это мотив формальности демократии. В его устах формальность означает фиктивность. Это значит, что свобода слова, печати и проч., столь насущные для философа, становятся вдруг мнимыми, раз дело касается масс. Бердяев усваивает здесь язык гиперболического социализма, который был неуместен и сто лет тому назад" (14, 312).
В основе такого отношения Бердяева к правовому государству лежит в конечном итоге его отвращение не только к государственности, как таковой, но и, более того, - ко всякой данности, ко всякой "объективации", в конечном счете к бытию в целом. Романтизм, соединившийся с гностицизмом в отрицании всего сущего как воплощенного зла, отсутствие трезвости мышления, презрение к здравому смыслу - вот те черты философии и личности Бердяева, которые определили содержание его персонализма. "Бердяева на Западе часто считают представителем "православной философии", - пишет В. В. Зеньков-ский. - В такой форме характеристика Бердяева совершенно неверна, но, конечно, Бердяев глубоко связан с Православием... К сожалению, однако, Бердяеву, по существу, остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли... Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму в идейной сфере;
моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в "этику творчества", равнодушную к реальной действительности, персонализм постепенно превращался в солипсизм" (12, II, 318).
Н. Бердяев и сам говорил, что святоотеческая мысль ему далека и чужда. И это вполне понятно: для мыслителя, который в страсти, аффекте видит высшее состояние человеческой души и отождествляет страсть с духом, не может быть близким умонастроение тех, кто стремился к преодолению страстей в человеке.
Читать Бердяева мы должны трезво и реалистически, не поддаваясь искушению утопизма, максимализма и экстремизма, не впадая в соблазн обожествления человека, не забывая, что хотя человек создан по образу и подобию Бога, но он все же не Бог, а существо конечное. И бытие - как мира, так и самого человека - даровано ему, а не создано им самим. Дурной путь отрицания и разрушения бытия, как такового, грозящий ядерной и экологической катастрофой, должен быть сегодня отвергнут. Гордо-романтическая позиция "неприятия Божьего мира" должна уступить место сознанию того, что не природа, не Бог, а именно человек - источник зла и греха в мире. Это сознание - не принижающее, а отрезвляющее и смиряющее человека, и оно в конечном счете - источник подлинной, созидательной, а не мнимой, разрушительной, его силы.
ПОЧЕМУ ПРОБЛЕМА БЫТИЯ ТАК АКТУАЛЬНА СЕГОДНЯ?
(ВМЕСТО ЗАКЛЮЧЕНИЯ)
Как можно видеть на основании изложенного, учения представителей экзистенциальной философии и выросшей на ее основе герменевтики весьма между собой различаются. Это различие порой заходит достаточно далеко. Так, у Н. А. Бердяева бытие, как таковое, предстает как начало зла и источник несвободы человека. Своеобразным "онтологическим нигилизмом" отличается и концепция Ж. П. Сартра. Сравнение этих двух - во многих отношениях столь несхожих между собой - мыслителей позволяет пролить дополнительный свет на вопрос о том, почему проблема бытия не только не утратила сегодня своей актуальности, но в конце нашего бурного и жестокого века стала еще более острой.
Что касается Сартра, то он, как кажется на первый взгляд, отождествляет бытие само по себе, или бытие-в-себе (1'etre en-soi), с вещественно-материальным началом окружающего мира. Так, Антуан Рокантен, герой Сартрова романа "Тошнота", обнаруживает нестерпимую бессмысленность тяжелой и вязкой плоти вещей, которая является ему как "темная узловатая масса в ее первозданном виде... как чудовищные, вязкие и беспорядочные массы - голые бесстыдной и жуткой наготой" (8, 136). Эти массы обступают, связывают, обволакивают героя со всех сторон, отталкивая и раздражая его своей бессмысленностью, переживаемой им тем острее, чем больше вещи обнаруживают свою устойчивость и непроницаемость для сознания. "Все эти предметы... как бы это сказать? Они мне мешали. Я хотел бы, чтобы они существовали не так назойливо, более скупо, более абстрактно, более сдержанно. Каштан мозолил мне глаза. Зеленая ржавчина покрывала его до середины ствола:
черная вздувшаяся кора напоминала обваренную кожу. Негромкое журчание воды в фонтане... вливалось мне в уши и, угнездившись в них, заполняло их вздохами; ноздри забивал гнилостный зеленый запах. ...Вещи выставляли себя напоказ друг другу, поверяя друг другу гнусность своего существования. Я понял, что середины между небытием и разомлевшей избы-
468
точностью нет. Если ты существуешь, ты должен существовать до этой черты, до цели, до вздутия, до непристойности" (8, 136-137).
Бытие, как видим, являет себя как вещество, как голая материальность. Оно ощущается как нечто плотное, хотя и мягкое, тяжелое и обволакивающе-навязчивое, непролазное, как темные болотистые дебри. Так философ описывает состояние сознания, погруженного в мир вещей. С помощью феноменологически-психологического анализа он открывает способ переживания res extensa, протяженнойсубстанции. Совершенно очевидно, что состояние сознания, погруженного в эту вещественную стихию, - это состояние отвращения, тошноты.
Что же именно здесь столь непереносимо, столь отталкивающе? В трактате "Бытие и ничто" Сартр пытается дать философское объяснение тех чувств, которые он художественно представил в романе и которые вызваны непосредственным переживанием в-себе-бытия. "...Бытие в себе есть. Это значит, что бытие не может быть ни выведено из возможного, ни сведено к необходимому. Необходимость содержит связь идеальных утверждений, но не связь сущих (des existants). Феноменальное сущее никогда не может быть выведено из другого сущего... Это то, что мы называем контингентностью (случайностью) бы-тия-в-себе. Но бытие-в-себе не может быть выведено и из возможного. Возможное есть структура для-себя, т. е. оно принадлежит к другой сфере бытия. Бытие-в-себе не есть ни возможное, ни невозможное, оно есть. Это то, что сознание в антропоморфных терминах характеризует как превосходящее всякое понимание, потому что оно ничем не может его объяснить - ни из другого бытия, ни из возможного, ни из необходимого закона" (12, 34).
Специфику бытия-в-себе составляет, таким образом, его полная случайность, непроницаемость для нашего разума, то есть, согласно Сартру, бессмысленность. Не я создал это бытие по своему плану, согласно возможности, а потому я не распоряжаюсь им и не могу его отменить. Вот это-то и вызывает описанное выше главное "онтологическое чувство" - отвращение.
Но и res cogitans, субстанция мыслящая, т. е. собственное "я^, внушает герою "Тошноты" не меньшее отталкивание, чем косное вещество. Как и Декарт, Сартр определяет мыслящую субстанцию через противоположность протяженной. Однако не забудем, что понятию субстанции как того, что существует само по себе и не зависит в своем существовании ни от чего другого, в точном смысле слова у Декарта соответствует только Бог. Именно Бог является причиной бытия конечных вещей - как
469
протяженных, так и мыслящих, и в нем же эти вещи обретают свою связь и единство, - через Бога опосредуется противоположность протяженного и мыслящего сущего.
Что до Сартра, то у него мысль о Боге вызывает только иронию, если не сказать больше; атеизм Сартра - не просто скептический, столь характерный для XX в. вообще и для французов в особенности; сартровский атеизм - воинственный, в этом отношении он родствен атеизму Маркса. Разрыв между вещественным существованием и бытием сознания не опосредован поэтому никаким высшим началом, и единственная форма связи между ними - это отрицание. "Я" как бытие для-себя есть чистая отрицательность, оно живет отрицанием в-се-бе-бытия, отстаиванием своей свободы по отношению ко всему, что не есть "я", т. е., в сущности, живет тошнотой, которая по этой причине и оказывается самым "субстанциальным", если угодно, самым высоким из всех человеческих чувств! Что же такое, в самом деле, "Я сам", как я, по Сартру, открываюсь самому себе?
Мое "я", пишет Сартр, - это прежде всего моя плоть, и в этом смысле - та же вещественность, что окружает меня со всех сторон. "Существую. Это что-то мягкое, очень мягкое, очень медленное... У меня во рту постоянная лужица беловатой жидкости, которая - ненавязчиво - обволакивает мой язык. Эта лужица - тоже я. И язык - тоже. И горло - это тоже я. Я вижу кисть своей руки. Она разлеглась на столе... Рука лежит на спине. Она демонстрирует мне свое жирное брюхо..." (8, 110). Как и плоть внешнего мира, собственное тело вызывает у философа аналогичное чувство - ^отстраненности и отвращения. Моя рука - куда бы я ее ни положил, "будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела..." (8, 111).
Однако, согласно картезианской предпосылке, которая - в редуцированном виде - составляет философский фон феноменологической психологии Сартра, мое "я" - это не только мое тело, но прежде всего - мой дух, актуальность моего мышления. "Моя мысль - это я, вот почему я не могу перестать мыслить. Я существую, потому что мыслю, и я не могу помешать себе мыслить. Вот даже в эту минуту - это чудовищно - я существую потому, что меня приводит в ужас, что я существую. Это я, я сам извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь: моя ненависть, мое отвращение к существованию - это все разные способы принудить меня существовать, ввергнуть меня в существование" (8, 111). Как видим, бытие мысли вызывает у философа то же чувство, что и бытие
470
плоти, - чувство брезгливости. "Мне муторно от самого себя"
- такова здесь форма переживания собственного "я".
Отметим совсем не картезианский смысл, вложенный Сартром в известную формулу "мыслю, следовательно, существую". У Декарта тот факт, что я мыслю, есть лишь очевидное свидетельство моего существования; в отличие от Сартра, Декарт не считал, что своим мышлением "я сам извлекаю себя из небытия". Как и всякая субстанция, мое "я", согласно Декарту, вызвано из небытия Богом, а не мною самим; мое мышление лишь удостоверяет, что я существую, но не имеет силы само себя породить.
Но коль скоро для философа отталкивающими оказываются не только вещи внешнего мира, не только иррационально-непроницаемая и в то же время упорно-непреодолимая наличность собственного тела, но и принудительно-неизбывное существование собственного сознания, мышления, "я", - то, стало быть, предметом отвращения является не столько вещественность, не столько плоть, сколько само бытие - бытие мира и мое собственное. Сама бытийность вещей и людей, так же как и духовного начала, характеризуется здесь как "вязкая и беспорядочная масса", как голая фактичность, лишенная всякого смысла. Имя бытийности, как таковой, у Сартра - абсурд. Абсурдность - вот искомое слово, вот "ключ к Существованию, ключ к моей Тошноте, к моей собственной жизни, - резюмирует А. Рокантен, alter ego Сартра. - Я только что познал на опыте абсолютное - абсолютное, или абсурд" (8, 138).
Само бытие, как таковое, есть предмет ненависти и отвращения, оно объявляется абсолютным злом. Средневековую формулу "бытие и благо обратимы" (ens et bonum convertuntur);
Сартр не просто отменяет, он ее переворачивает, будучи убежден в том, что обратимы бытие и зло (ens et malum convertuntur); это свое открытие он спешит поведать миру. Сартровский экзистенциализм, таким образом, возрождает гностическое понимание мира как изначально злого. При этом
- что вполне закономерно - возрождается и характерное для гностицизма убеждение в том, что человек есть Бог. Конечно, в отличие от древних гностиков, Сартр не верит в бессмертие души, но он, как мы видели, утверждает, что "я" силою отрицания способно творить само себя, "неантизируя" в-себе-бытие. Нетрудно заметить, что тезис Сартра о "неантизации" в-се-бе-бытия как сущности сознания ведет свое начало от Гегеля, чье положение об "отрицательности" духа Сартр включил в новый контекст.
Ненависть к бытию оказывается у Сартра оборотной стороной люцйферических притязаний, люциферической гордыни, не
471
протяженных, так и мыслящих, и в нем же эти вещи обретают свою связь и единство, - через Бога опосредуется противоположность протяженного и мыслящего сущего.
Что до Сартра, то у него мысль о Боге вызывает только иронию, если не сказать больше; атеизм Сартра - не просто скептический, столь характерный для XX в. вообще и для французов в особенности; сартровский атеизм - воинственный, в этом отношении он родствен атеизму Маркса. Разрыв между вещественным существованием и бытием сознания не опосредован поэтому никаким высшим началом, и единственная форма связи между ними - это отрицание. "Я" как бытие для-себя есть чистая отрицательность, оно живет отрицанием в-се-бе-бытия, отстаиванием своей свободы по отношению ко всему, что не есть "я", т. е., в сущности, живет тошнотой, которая по этой причине и оказывается самым "субстанциальным", если угодно, самым высоким из всех человеческих чувств! Что же такое, в самом деле, "Я сам", как я, по Сартру, открываюсь самому себе?
Мое "я", пишет Сартр, - это прежде всего моя плоть, и в этом смысле - та же вещественность, что окружает меня со всех сторон. "Существую. Это что-то мягкое, очень мягкое, очень медленное... У меня во рту постоянная лужица беловатой жидкости, которая - ненавязчиво - обволакивает мой язык. Эта лужица - тоже я. И язык - тоже. И горло - это тоже я. Я вижу кисть своей руки. Она разлеглась на столе... Рука лежит на спине. Она демонстрирует мне свое жирное брюхо..." (8, 110). Как и плоть внешнего мира, собственное тело вызывает у философа аналогичное чувство - ^отстраненности и отвращения. Моя рука - куда бы я ее ни положил, "будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела..." (8, 111).
Однако, согласно картезианской предпосылке, которая - в редуцированном виде - составляет философский фон феноменологической психологии Сартра, мое "я" - это не только мое тело, но прежде всего - мой дух, актуальность моего мышления. "Моя мысль - это я, вот почему я не могу перестать мыслить. Я существую, потому что мыслю, и я не могу помешать себе мыслить. Вот даже в эту минуту - это чудовищно - я существую потому, что меня приводит в ужас, что я существую. Это я, я сам извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь: моя ненависть, мое отвращение к существованию - это все разные способы принудить меня существовать, ввергнуть меня в существование" (8, 111). Как видим, бытие мысли вызывает у философа то же чувство, что и бытие
470
плоти, - чувство брезгливости. "Мне муторно от самого себя"
- такова здесь форма переживания собственного "я".
Отметим совсем не картезианский смысл, вложенный Сартром в известную формулу "мыслю, следовательно, существую". У Декарта тот факт, что я мыслю, есть лишь очевидное свидетельство моего существования; в отличие от Сартра, Декарт не считал, что своим мышлением "я сам извлекаю себя из небытия". Как и всякая субстанция, мое "я", согласно Декарту, вызвано из небытия Богом, а не мною самим; мое мышление лишь удостоверяет, что я существую, но не имеет силы само себя породить.
Но коль скоро для философа отталкивающими оказываются не только вещи внешнего мира, не только иррационально-непроницаемая и в то же время упорно-непреодолимая наличность собственного тела, но и принудительно-неизбывное существование собственного сознания, мышления, "я", - то, стало быть, предметом отвращения является не столько вещественность, не столько плоть, сколько само бытие - бытие мира и мое собственное. Сама бытийность вещей и людей, так же как и духовного начала, характеризуется здесь как "вязкая и беспорядочная масса", как голая фактичность, лишенная всякого смысла. Имя бытийности, как таковой, у Сартра - абсурд. Абсурдность - вот искомое слово, вот "ключ к Существованию, ключ к моей Тошноте, к моей собственной жизни, - резюмирует А. Рокантен, alter ego Сартра. - Я только что познал на опыте абсолютное - абсолютное, или абсурд" (8, 138).
Само бытие, как таковое, есть предмет ненависти и отвращения, оно объявляется абсолютным злом. Средневековую формулу "бытие и благо обратимы" (ens et bonum convertuntur);
Сартр не просто отменяет, он ее переворачивает, будучи убежден в том, что обратимы бытие и зло (ens et malum convertuntur); это свое открытие он спешит поведать миру. Сартровский экзистенциализм, таким образом, возрождает гностическое понимание мира как изначально злого. При этом
- что вполне закономерно - возрождается и характерное для гностицизма убеждение в том, что человек есть Бог. Конечно, в отличие от древних гностиков, Сартр не верит в бессмертие души, но он, как мы видели, утверждает, что "я" силою отрицания способно творить само себя, "неантизируя" в-себе-бытие. Нетрудно заметить, что тезис Сартра о "неантизации" в-се-бе-бытия как сущности сознания ведет свое начало от Гегеля, чье положение об "отрицательности" духа Сартр включил в новый контекст.
Ненависть к бытию оказывается у Сартра оборотной стороной люцйферических притязаний, люциферической гордыни, не
471
протяженных, так и мыслящих, и в нем же эти вещи обретают свою связь и единство, - через Бога опосредуется противоположность протяженного и мыслящего сущего.
Что до Сартра, то у него мысль о Боге вызывает только иронию, если не сказать больше; атеизм Сартра - не просто скептический, столь характерный для XX в. вообще и для французов в особенности; сартровский атеизм - воинственный, в этом отношении он родствен атеизму Маркса. Разрыв между вещественным существованием и бытием сознания не опосредован поэтому никаким высшим началом, и единственная форма связи между ними - это отрицание. "Я" как бытие для-себя есть чистая отрицательность, оно живет отрицанием в-се-бе-бытия, отстаиванием своей свободы по отношению ко всему, что не есть "я", т. е., в сущности, живет тошнотой, которая по этой причине и оказывается самым "субстанциальным", если угодно, самым высоким из всех человеческих чувств! Что же такое, в самом деле, "Я сам", как я, по Сартру, открываюсь самому себе?
Мое "я", пишет Сартр, - это прежде всего моя плоть, и в этом смысле - та же вещественность, что окружает меня со всех сторон. "Существую. Это что-то мягкое, очень мягкое, очень медленное... У меня во рту постоянная лужица беловатой жидкости, которая - ненавязчиво - обволакивает мой язык. Эта лужица - тоже я. И язык - тоже. И горло - это тоже я. Я вижу кисть своей руки. Она разлеглась на столе... Рука лежит на спине. Она демонстрирует мне свое жирное брюхо..." (8, 110). Как и плоть внешнего мира, собственное тело вызывает у философа аналогичное чувство - ^отстраненности и отвращения. Моя рука - куда бы я ее ни положил, "будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела..." (8, 111).
Однако, согласно картезианской предпосылке, которая - в редуцированном виде - составляет философский фон феноменологической психологии Сартра, мое "я" - это не только мое тело, но прежде всего - мой дух, актуальность моего мышления. "Моя мысль - это я, вот почему я не могу перестать мыслить. Я существую, потому что мыслю, и я не могу помешать себе мыслить. Вот даже в эту минуту - это чудовищно - я существую потому, что меня приводит в ужас, что я существую. Это я, я сам извлекаю себя из небытия, к которому стремлюсь: моя ненависть, мое отвращение к существованию - это все разные способы принудить меня существовать, ввергнуть меня в существование" (8, 111). Как видим, бытие мысли вызывает у философа то же чувство, что и бытие
470
плоти, - чувство брезгливости. "Мне муторно от самого себя"
- такова здесь форма переживания собственного "я".
Отметим совсем не картезианский смысл, вложенный Сартром в известную формулу "мыслю, следовательно, существую". У Декарта тот факт, что я мыслю, есть лишь очевидное свидетельство моего существования; в отличие от Сартра, Декарт не считал, что своим мышлением "я сам извлекаю себя из небытия". Как и всякая субстанция, мое "я", согласно Декарту, вызвано из небытия Богом, а не мною самим; мое мышление лишь удостоверяет, что я существую, но не имеет силы само себя породить.
Но коль скоро для философа отталкивающими оказываются не только вещи внешнего мира, не только иррационально-непроницаемая и в то же время упорно-непреодолимая наличность собственного тела, но и принудительно-неизбывное существование собственного сознания, мышления, "я", - то, стало быть, предметом отвращения является не столько вещественность, не столько плоть, сколько само бытие - бытие мира и мое собственное. Сама бытийность вещей и людей, так же как и духовного начала, характеризуется здесь как "вязкая и беспорядочная масса", как голая фактичность, лишенная всякого смысла. Имя бытийности, как таковой, у Сартра - абсурд. Абсурдность - вот искомое слово, вот "ключ к Существованию, ключ к моей Тошноте, к моей собственной жизни, - резюмирует А. Рокантен, alter ego Сартра. - Я только что познал на опыте абсолютное - абсолютное, или абсурд" (8, 138).
Само бытие, как таковое, есть предмет ненависти и отвращения, оно объявляется абсолютным злом. Средневековую формулу "бытие и благо обратимы" (ens et bonum convertuntur);
Сартр не просто отменяет, он ее переворачивает, будучи убежден в том, что обратимы бытие и зло (ens et malum convertuntur); это свое открытие он спешит поведать миру. Сартровский экзистенциализм, таким образом, возрождает гностическое понимание мира как изначально злого. При этом
- что вполне закономерно - возрождается и характерное для гностицизма убеждение в том, что человек есть Бог. Конечно, в отличие от древних гностиков, Сартр не верит в бессмертие души, но он, как мы видели, утверждает, что "я" силою отрицания способно творить само себя, "неантизируя" в-себе-бытие. Нетрудно заметить, что тезис Сартра о "неантизации" в-се-бе-бытия как сущности сознания ведет свое начало от Гегеля, чье положение об "отрицательности" духа Сартр включил в новый контекст.
Ненависть к бытию оказывается у Сартра оборотной стороной люцйферических притязаний, люциферической гордыни, не
471
принимающей ничего, что ограничивает мощь собственного "я" человека, занявшего не подобающее ему место. То, что не подчиняется моему своеволию, что не в моей власти, вызывает у меня только раздражение и отвращение. Отсюда и определение "я", данное философом: "я" как для-себя-бытие есть свобода, и ее сущность - в противостоянии бытию-в-себе. Свобода, таким образом, предстает как "дыра", "трещина" в массивной "сплошности" бытия, в его непроницаемости для сознания, в его compression. Свобода, по словам философа, есть decompression d'etre - разжатие бытия. Она, следовательно, укоренена не в бытии, а в ничто. Но "ничто" у Сартра - это не ничто апофатической теологии, это в буквальном смысле онтологический нуль. И неудивительно, что таким образом понятая свобода ничем не отличается от своеволия, субъективного произвола, и, стало быть, в сфере свободы мы опять-таки никуда не можем деться от абсурда: "Абсурдно, что мы рождаемся, абсурдно, что умираем". Нет ничего в мире Сартра, что определяло бы человека, кроме его собственной воли. "...Нет человеческой природы, как нет и бога, который бы ее изобрел. Но человек не только таков, каким он себя представляет, он таков, каким он проявит волю стать (tel qu'il se veut*)... Человек есть лишь то, что он сам из себя делает. Таков первый принцип экзистенциализма. Это и есть то, что называют субъективизмом, за который нас как раз и упрекают" (8, 438-439). Сартр называет свою философию'--.гуманизмом: в ней нет никакой другой действительности, кроме действительности человеческой воли'"*.
В своем философском построении Сартр, как известно, опирается на феноменологический метод, как его разработал Э. Гуссерль, и в особенности на анализ человеческого существования, который с помощью того же метода осуществил М. Хайдеггер в работе "Бытие и время". Сартр неоднократно ссылался на Хайдеггера, на его описание модусов человеческого существования. Тем интереснее отметить отношение Хайдеггера к экзистенциалистскому гуманизму французского философа. В "Письме о гуманизме" Хайдеггер подвергает критике центральный тезис Сартра - его утверждение, что нет другого мира, кроме мира человеческого, т. е. отвергает сознательно проводимый Сартром субъективизм. "...При определении человечности человека как эк-зистенции; - пишет Хайдеггер, - су-
* каким ав. себя -водит (фр.).
** "Этй,ддманиз",1 потому, что мы напоминаем человеку, что^нет другого законодателя, кроме него самого, и что решать свою судьбу он будет в полном одиночестве... Нет другого мира, кроме человеческого, кроме мира человеческого субъекта" (8, 457).
472
щественным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции. Измерение это, однако, не есть некое пространство. Скорее наоборот, все пространственное и всякое время-пространство существуют в том измерении, в качестве ' которого "есть" само бытие... Можно ли эту мысль... все-таки еще назвать гуманизмом? Конечно нет, поскольку мышление гуманизма метафизично. Конечно нет, если он - экзистенциализм и развертывает тезис, сформулированный Сартром:
precisement nous sommes sur un plan ou il у a seutement des hommes* (Existentialisme est un humanisme. - P. 36). Вместо этого, если идти от "Бытия и времени", пришлось бы сказать:
precisement nous sommes sur un plan ou il у a principalement VEtie**. Откуда берется и чем является это измерение. Ie plan? L'Etre, бытие, и Ie plan, его измерение, - одно и то же. В "Бытии и времени" преднамеренно и предусмотрительно сказано: il у a 1'Etre: "имеется" бытие... "Имеет себя", а потому может и дарить себя само же бытие. Этим "имеет себя" обозначено дающее, хранящее свою истину существо бытия. Са-мо-отдача открытости вместе с самой открытостью - это, собственно, и есть бытие как оно есть" (10, 203-204).
Как видим, Хайдеггер со всей определенностью отвергает субъективизм Сартра. Оставляя здесь в стороне вопрос о том, что Сартрова апелляция к "Бытию и времени" не вполне лишена оснований, поскольку и у раннего Хайдеггера в этой работе имеются субъективистские обертоны, мы можем ясно видеть подчеркнутое Хайдеггером в 1946 г. различие между его философией бытия (как можно было бы назвать его концепцию второго периода) и сартровской философией человека как субъективного проекта, как творца всякого смыслами ценностей, законодателя и созидателя собственной жизни.
Свобода как чистая отрицательность, как неантизация всего сущего - вот главное понятие экзистенциализма Сартра; ненависть и отвращение к бытию, как таковому, - пафос этой философии. Отсюда - бунтарство и революционаризм Сартра, его непримиримость ко всему, что не создано человеческой свободой, которая, не имея ни в себе, ни вне себя никакого смыслового ориентира, оказывается разрушительно-нигилистическим началом.
Не менее резко и определенно, чем Сартр, выражает свое неприятие бытия Бердяев. В одной из поздних своих работ
* Строго говоря, мы находимся в измерении, где имеются только люди (фр.).
** Строго говоря, мы находимся в измерении, где имеется главным образом бытие, (фр.).
473
- "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии" - он пишет: "Иерархический порядок бытия от Бога до козявки есть давящий порядок вещей и отвлеченных сущностей. Он давящий и порабощающий и как порядок идеальный, и как порядок реальный, в нем нет места для личности. Личность вне бытия, она противостоит бытию" (3, 69).
В отличие от Сартра, Бердяев - мыслитель религиозный, от раннего своего увлечения марксизмом он вскоре освободился и обратился к христианству. Тем не менее, как оказывается, и религиозная философия дает возможность отвергать бытие. Это
- особенность так называемого "нового религиозного сознания", которое Бердяев - вместе с Д. С. Мережковским и некоторыми другими русскими мыслителями - защищает против традиционного православия уже в своих работах начала века. Как и у Сартра, в центре учения Бердяева - понятие свободы; правда, он не применяет в своих исследованиях феноменологически-психологический метод, а пользуется понятиями идеалистической немецкой философии прошлого века, главным образом Фихте, философа свободы по преимуществу, и Шопенгауэра, чье учение о воле и ее объективациях оказало на русского философа очень большое влияние. Вслед за Шопенгауэром он рассматривает всякое эмпирическое существование как продукт объективации - овнешнения и отчуждения единственно подлинной реальности - воли. Всякий объект, как таковой, включая не только материально-вещественный мир, но и мир идеальный, мир логических связей и законов, есть, согласно Бердяеву, царство несвободы. "Источник рабства всегда есть объективация" (3,52). Всякая объективность враждебна субъекту, личности, человеческому "я", поскольку сковывает его свободу, поэтому все, что существует само по себе, независимо от меня, субъекта, вызывает у Бердяева не меньшее отвращение, чем у Сартра*. Объективность отвратительна Бердяеву, потому что она порабощает человека. Философа страшит не только объективность логических и природных законов; поскольку он видит главную опасность для свободы в растворении личности в безличной (объективной) стихии, то ему кажется несущественным, выступает ли эта безличная стихия как природно-космичес-кая, как содиальная (общество, семья, церковь) или даже как надкосмическое начало мира - Бог. Все, что носит всеобщий (и, значит, объективный, не зависящий от воли отдельного лица) характер, есть угроза для свободы, для личности.
*В своей автобиографической книге "Самопознание" Бердяев, кстати, отмечает интересную деталь, далеко не безразличную содержанию его учения о свободе: ему всегда была свойственна необычайная брезгливость, которую усиливало обостренное чувство обоняния.
474
Таким образом, Бердяев отвергает не только закон необходимости, но и закон добра, принцип нравственности, ибо и он (поразительное дело!) есть угроза для человеческой свободы. Здесь - корень бердяевской критики Канта, в особенности кантонской этики. "Нравственно-разумная природа у Канта есть безличная, общая природа" (3, 52). Личность, по Бердяеву, следует понимать как единичное, единственное, то, что противостоит всякой всеобщности, всякому закону, чему враждебна объективация: личность - это свобода как реальность, абсолютно ни от чего и ни от кого не зависимая. "Свобода есть моя независимость и определенность моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленными передо мной добром и злом, а мое созидание добра и зла... Я верил всю жизнь, что божественная жизнь, жизнь в Боге,.есть свобода, вольность, свободный полет, без-властие, анархия..." (4, 181). - :--'
Как видим, свобода для Бердяева - это отсутствие какого бы то ни было ограничения, - как извне, так и изнутри;
самоограничение для него - такая же несвобода, как и внешне наложенный запрет. Русский философ близок_здесь к шопенгауэровскому пониманию воли: согласно Шопенгауэру, всякое ограничение есть лишь страдание для воли, этой иррациональной, анархической, слепой и самоутверждающейся стихии. Характерно убеждение Бердяева в том, что свобода - это и есть божественная жизнь. В том смысле, в каком Бердяев понимает свободу, последней и в самом деле может обладать лишь Бог, каким его мыслили средневековые номиналисты, представители волюнтативной теологии, т. е. Бог, понятый как чистая воля, как всемогущество воли, которая своим актом созидает бытие, полагает законы или отменяет их. Но, согласно христианскому учению, к которому апеллирует наш философ, человеку такого рода свобода не дана, ибо человек есть существо сотворенное, конечное и греховное. Однако Бердяев в корне не приемлет христианское понимание человека: он разделяет тут ту критику христианства и христианской этики, которую предпринял Ницше. Вслед за Ницше Бердяев, скорее, защищает возрожденческое понимание человека как существа титанически-творческого и едва ли не равного Богу по своим творческим потенциям.
Бердяев не приемлет христианского учения о том, что источником зла в мире является сам человек, его грехопадение, - он, скорее, стоит на позиции гностиков, в борьбе с которыми у ранних отцов церкви, в частности у Августина, сложилась вполне продуманная концепция греховности человека как источника зла. Грехопадение, по мысли Бердяева, скорее свидетельствует о мощи и высоте человека, нежели о его слабости:
475
"Идея грехопадения есть в сущности гордая идея, и через нее человек выходит из состояния унижения. Отпадение от Бога предполагает очень большую высоту человека, высоту твари, очень большую ее свободу, большую ее силу" (2, 40). В работе "Смысл творчества" философ критикует христианство за то, что оно всегда учило о немощи и падении человека и не раскрыло того, что Бердяев называет "христологаей человека",
- "тайны о божественной природе человека, догмата о человеке, подобного догмату о Христе" (5, 75). По Бердяеву, человеку присуще божественное всемогущество, он способен, подобно Богу, творить из ничего. Поэтому философ ставит превыше всего человеческое творчество, видя в нем путь к самоспасению. "Творчество не детерминировано, оно всегда есть творчество из ничего, т. е. из свободы" (1, 59).
Культ свободы и человека-творца, чья теургическая мощь созидает из ничего сущее, в том числе "и самого человека,
- мотив, глубоко созвучный утопически-технократическим утопиям XX в. о беспредельном могуществе человека, перестраивающего мир и создающего не только "вторую", но уже и "первую" природу (к этому стремится генетика) - с необходимостью предполагает неприятие всего, что существует само по себе, не зависит от отдельного индивида - будь то природа, общественные установления, культурные и религиозные традиции,
- наконец, даже само бытие, как таковое. В ранний период Бердяев еще не посягает на бытие, он критикует лишь объективацию как форму неподлинного существования. Здесь понятие бытия (например, в "Смысле творчества") выступает еще в традиционном для русской философии если не положительном, то, по крайней мере, в нейтральном смысле. Но логика собственной мысли неуклонно ведет философа к неприятию бытия, как такового. Он с глубоким сочувствием относится к античным гностикам, к Маркиону и Василиду, отвергавшим мир на том основании, что он создан злым Богом - Иеговой Ветхого Завета (5, 74). Сам Бердяев убежден, что мир "аримано-вой природы", т. е. сотворен сатаной.
Здесь, в сущности, звучит основная тема позднейших работ философа - тема противоположности, взаимоисключительности свободы и бытия. Свобода неподвластна не только природной или социальной необходимости, не только миру объективации вообще, она противостоит даже закону добра, нравственному принципу, противостоит и Богу (6,1, 233).
Основывая свободу на "ничто", Бердяев обращается к немецкому мистику Якобу Бёме, который видел в "ничто", иррациональном хаосе, "бездне" источник бытия самого Бога, его бессознательную потенцию - "природу", предшествующую
476
Его актуальному бытию. Бердяев, впрочем, вносит поправку в учение Бёме о "ничто": с его точки зрения, "ничто" надо мыслить не как "бездну" в Боге, но как совершенно независимое от Бога начало, вернее, "безначальность", которая раньше Бога и в которой укоренена человеческая свобода.
Мне думается, что таким образом понятая свобода является демонической, люциферической свободой. И не случайно философ полагает, что начало мировому процессу положило грехопадение, которое тем самым встает на место божественного творения, а с него и действительно начался мировой процесс. У Бердяева же акт творения и в самом деле приписывается дьяволу: ведь у истоков грехопадения стоит не только человеческая свобода, но прежде всего искушение Змия.
Первенство свободы по отношению к бытию означает превосходство человеческой воли не только над миром, но и над его Творцом. Отсюда вполне понятно, почему отрицание, восстание против мира, вселенская революция - последнее слово персонализма Бердяева. Тут он опять-таки сближается с Сартром.
В обоих рассмотренных примерах "онтологического нигилизма" мы обнаруживаем - как следствие - разрушительный дух, составляющий неотъемлемый компонент европейской цивилизации, начиная примерно с середины XVIII в. подготовивший французскую буржуазную революцию и давший "обильные всходы" в XIX и XX вв.
Мне могут возразить, что актуальная для нашего века проблема утопического сознания - это проблема в сущности социальная и нет никаких оснований связывать ее со столь отвлеченной философской темой, как вопрос о бытии. В действительности, однако, один из духовных истоков утопизма - гипертрофия волевого начала, титанизм, предельное своеволие человеческого "я". Как отмечал в этой связи С. Л. Франк, в основе утопического сознания лежит убеждение, что "человеческой воле, руководимой стремлением к абсолютной правде, дана возможность коренного переустройства мира" (9, 19).
Необходимо отличать утопизм как тип сознания и действия, как практическую установку от мечтаний о праведной и счастливой жизни, об уничтожении зла и страданий и о грядущем золотом веке - мечтаний, сопровождавших человеческую жизнь на протяжении едва ли не всей истории и запечатленных в мифах и сказках многих народов. Утопизм в собственном смысле появляется тогда, когда возникает убеждение в возможности полного переустройства мира силами самого человека - путем создания совершенного социального порядка, "скачка из царства необходимости в царство свободы". А такое убежде-
477
ние, в свою очередь, предполагает веру в бесконечность человеческого могущества и - соответственно - в ничтожество бытия самого по себе, которое рассматривается как нечто косное и бессмысленное или как воплощенное зло.
Однако, как мы уже отчасти видели, неверно полагать, что атеизм, богоборчество - необходимая принадлежность всякой утопии. В том-то и состоит многоликость утопизма, что он находит себе почву и в религиозном сознании. Первые попытки осуществления "евангельского общества" на земле путем политического принуждения и насилия возникли в эпоху Реформации и крестьянской войны в Германии. Я имею в виду прежде всего движение анабаптистов, мюнстерское восстание 1530 г., имевшее целью создать "небесный Иерусалим". Отрицание частной собственности и требование равенства людей легло в основу того революционного переустройства жизни на новых началах, к которому стремились анабаптисты с их пламенной верой в близкий конец света.
Конечно, многое отличает утопизм эпохи Реформации от последующих форм утопизма. Тем интереснее обнаружить то общее, что объединяет их. На мой взгляд, это - болезненно-острое переживание царящих в мире зла и неправды, переходящее в ненависть, которая становится определяющим состоянием души. Ненависть к злу - святое чувство, но оно легко может перерасти в ненависть к самому миру, который "во зле лежит", и вообще к бытию, как таковому, и к Богу, сотворившему такой дурной и порочный мир. Революционер-утопист рождается в человеке в тот момент, когда ненависть к злу в мире перерастает в нем в ненависть к самому миру. Тогда-то и рождается всепоглощающая страсть разрушения, которая, видимо, и составляет сердцевину всех вариантов утопизма и которую хорошо выразил М. А. Бакунин: "Радость разрушения - это творческая радость".
Когда и почему происходит в человеке перерастание ненависти к злу в ненависть к миру? Мне думается, что предпосылкой этого является ослабление чувства собственной греховности, которое одно способно открыть человеку "бревно в собственном глазу", открыть, стало быть, его собственную причастность к умножению зла в мире и тем самым породить смирение как условие любви к другому - и к ближнему своему, и к миру в целом как творению Божию. И напротив, ослабление, а затем и полное устранение сознания собственной греховности питает человеческую гордыню, убеждение в своем всесилии и всемогуществе, прометеевский титанизм и уверенность в возможности осуществить самый безумный план - ради конечного торжества справедливости.
478
Страсть к разрушению, питаемая ненавистью ко всякой "позитивности", составляет душу утопического сознания, и псевдорациональное оправдание этой страсти - ссылка на всеобщую порочность мира, экстатическая жажда уничтожения настоящего ради будущего, сущего - ради небытия, утопии. Утопия привлекает к себе именно обличением зла: социального - в утопиях имманентистско-социоцентрических, бытия как зла - в утопиях, метафизически-религиозных, которые в конечном счете являют более глубокий слой утопического сознания вообще как сознания, восходящего к гностицизму - отверже-нию мира как творения злого Бога. Эта последняя - гностическая - предпосылка утопизма далеко не всегда лежит на поверхности, подчас до нее не так легко докопаться. Именно до нее, однако, добрался Ф. М. Достоевский.
Мы редко обращаем внимание на то, что апелляция к "слезинке невинного ребенка" для демонстрации неприемлемости мира принадлежит Ивану Карамазову, который, так же как Раскольников или Ставрогин, представляет тип метафизического революционера, бунтующего против божественных заповедей. И страшный рассказ Ивана брату о самодуре-помещике, затравившем собаками восьмилетнего дворового мальчика только за то, что тот, играя, зашиб камнем ногу любимой его гончей, и картина этой травли, разрывающая сердце своим садизмом, - это гипнотизация злом с целью убедить инока Алешу в изначальном зле мира сего. "В окончательном результате, - говорит Иван Алеше, - я мира этого Божьего - и не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не Бога не принимаю... я мира, Им созданного, мира-то Божьего не принимаю и не могу согласиться принять" (7, IX, 295).
Бунт против бытия, как такового, этот метафизический нигилизм как раз и составил мировоззренческий корень философии Бердяева. Не случайно в юности Бердяев отождествлял себя со Ставрогиным, у которого еще в большей мере, чем у близкого к нему Ивана Карамазова, разрушительное начало его своеволия предстает - в духе романтической эстетики - в неотразимой форме героизированного зла, которым русский читатель был загипнотизирован еще со времен лермонтовского "Демона".
Отцы церкви учили, что построить Царство Божие на земле невозможно; что полное искоренение зла предполагает конец этого мира и не под силу одному только человечеству; что источник зла в мире - не Бог и не Его творение, а сам человек со свободной волей; и, наконец, что мир, будучи творением благого Бога, в силу этого - благ, а потому зло - в том числе
479
и человеческая греховная гордыня - не в состоянии его разрушить: то, что создано бесконечной силой, не может до конца истребить и до конца исказить сила конечная, хотя, увы, она в состоянии многократно умножить зло и страдание в этом мире.
Идеология революционаризма и онтологический нигилизм получают свое предельное заострение в XX в., но истоки этой идеологии надо искать в XVIII и XIX вв. "Революционное стремление осуществить Царство Божие на Земле - пружинящий центр прогрессивной культуры и начало современной истории. Все, что не связано с Царством Божиим, представляется ей чем-то второстепенным", - писал немецкий романтик Ф. Шлегель около двух столетий назад (11, I, 301). Шлегель выражает здесь умонастроение, господствовавшее во Франции и Германии на рубеже XVIII-XIX вв., которое предельно ярко оформилось у Фихте, чье учение об абсолютной самодеятельности и свободе "я" оставило неизгладимый след в философской мысли XIX в. как в Европе, так и в России. Своим учением о свободе и Сартр, и Бердяев, пожалуй, в наибольшей мере обязаны именно Фихте и инициированному им торжеству Субъективности, представленному в немецком идеализме. Именно немецкий идеализм полностью завершил тот духовный переворот, который начался в философии XVII-XVIII вв. и касался прежде всего классической традиции в понимании бытия, господствовавшей - за немногими исключениями - на протяжении почти двух тысячелетий.
Отвечая на вопрос, почему проблема бытия приобрела сегодня новую актуальность, можно сказать, что без нового рассмотрения этой старой, как сама философия, проблемы мы не сможем всерьез преодолеть то господство деонтолргизиро-ванного субъективизма, продуктом которого является утопический активизм нового и новейшего времени в двух его вариантах:
социального революционаризма и технократической воли к полному переустройству, к "новому сотворению" Земли и всего космоса руками человека.
ЦИТИРУЕМАЯ ЛИТЕРАТУРА
Предисловие
1. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. Т. 1.
2. Честертон Г. К. Писатель в газете. М., 1984.
3. Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen, 1960.
4. Jaspers К. Philosophic. Bd. 1-3. В., 1932.
I. ТРАГЕДИЯ ЭСТЕТИЗМА. О миросозерцании Серена Киркегора
1. Асмус В. Ф. Немецкая эстетика XVIII века. М., 1962.
2. Бердяев Н. Основная идея философии Льва Шестова // Н. А. Бердяев о русской философии. Ч. 2. Свердловск, 1991.
3. Блок А. Собр. соч.: В 8 т. М.; Л., 1960-1963.
4. Виндельбанд В. История новой философии. Спб., 1905. Т. 2.
5. Вышеславцев ?. Этика Фихте. М., 1914.
6. Гайм Р. Романтическая школа. М., 1891.
7. Гегель Г. В. Ф. Соч. М.; Л., 1929-1958.
8. Гёте И. В. Фауст. М., 1962.
9. Голосовкер Я. Достоевский и Кант. М., 1963.
10. Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 10 т. М., 1956-1958.
11. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966.
12. Киркегор С. Наслаждение и долг. Спб., 1894.
13. Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934.
14. Лосев А. Ф., Шестиков В. Н. История эстетических категорий. М., 1965.
15. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956.
16. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1955-1969.
17. Толстой Л. Н. Собр. соч.: В 20 т. М., 1960-1965.
18. Фишер К. История новой философии: В 10 т. Спб., 1901-1909.
19. Фрейд 3. Тотем и табу. М.; Пг., 1918.
20. Цветаева М. Избранная проза в двух томах. 1917-1937. Т. 1. Нью-Йорк, 1979.
21. Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936.
22. Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966.
23. Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. Спб., 1908.
24. Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж. 1964.
25. Шиллер Ф. Собр. соч.: В 6 т. М.; Л., 1940-1950.
26. Шпенглер О. Закат Европы. М.; Пг., 1923..Т. 1.
27. Adorno Th. Kierkegaard. Konstruktion des Asthetischen. Frankfurt a. М., 1962.
481
28. Anz W. Kierkegaard und der deutsche Idealismus. Tubingen, 1956.
29. Bense М. Soren Kierkegaard. Leben im Geist. Hamburg, 1942.
30. Buber М. Das dialogische Prinzip. Heidelberg, 1965.
31. Geismar Е. Soren Kierkegaard. Seine Lebensentwicklung und Wirksamkeit als Schriftsteller. Gottingen, 1929.
32. Gemmer A.. Messer A. Soren Kierkegaard und Karl Barth. Stuttgart, 1925.
33. Haecker Th. Vorwort zum "Pfahl im Fleisch". Innsbruck, 1914.
34. Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen, 1960.
35. Heiss R. Die Grofien Dialektiker des XIX Jahrhunderts. Hegel, Kierkegaard, Marx. Koln-Berlin, 1963.
36. Hocke G. R. Die Welt als Labyrinth. Manier und Manie in der europaischen Kunst. Hamburg, 1957.
37. Hoffmam Е. Т. A. Poetische Werke. Bd. 1-6. В., 1958.
38. Hoffmam Е. Т. A. Tagebucher und literarische Entwurfe. В., 1915, Bd.1.
39. Holenberg I. Soren Kierkegaard. Basel, 1949.
40. Holm S. Soren Kierkegaards Gesehichtsphilosophie. Stuttgart, 1956.
41. Jaspers К. Vernunft und Existenz. Groningen, 1935. M.Jaspers K. Rechenschaft und Ausblick. Munchen, 1951.
43. Jolivet R. Aux sources de 1'existentialismechritien Kierkegaard. P., 1958.
44. Kierkegaard S. Der Begriff Angst. Kopenhagen, 1960.
45. Kierkegaard S. Der Begriff der Ironie mit standiger Rucksicht auf Socratus. Munchen, 1929.
46. Kierkegaard S. Entweder - Oder. Koln und Olten, 1960.
47. KierkegaardS. Fureht und Zittern. Frankfurt a. М. - Hamburg, 1959.
48. Kierkegaard S. Gesammelte Werke. Abt. 16; AbschlieBende unwissenschaftliche Nachschrift zu den Philosophischen Brocken. Dusseldorf - Koln, 1957.
49. Kierkegaard S. Krankheit zum Tode. Frankfurt a. М., 1959.
50. Kierkegaard S. Die Tagebucher. Bd. 1. Munchen, 1923.
51. Kuhle S. Soren Kierkegaard und die Frauen // Kierkegaard Symposion. Copenhague, 1955:
52. Lowith К. Kierkegaard und Nietzsche. Frankfurt a. М., 1933.
53. Lowith К. Von Hegel zu Nietzsche. Zurich - Wien, 1941.
54. Lund Н. Kierkegaards Verhaltnis zu seiner Braut. Briefe und Aufzeichnungen aus seinem NachlaB. Leipzig, 1904.
55. Mittenzwei J. Das Musikalische in der Literatur. Leipzig, 1910.
56. Niedermeyer G. Soren Kierkegaard und die Romantik. Leipzig, 1910.
57. Niedermeyer G. S. Kierkegaard und die Romantik. Halle, 1962.
58. Nietzsche F. Jenseits von Gut und Bose // Nietzsches Werke. Taschen-Ausgabe in XI Bde. Leipzig, 1905. Bd. 8.
59. Pivcevic Е. Ironie als Daseinsform bei Soren Kierkegaard. Gutersloh, 1960.
60. Przywara Е. Das Geheimnis Kierkegaards. Munchen - В., 1929.
61. Thulstrup N. Ziele und Methoden der neuesten Kierkegaardforschung // Symposion Kierkegaardianum. Copenhague, 1955.
62. Thust М. Das Marionettentheater Soren Kierkegaards // Zeitwende, 1925, Jahrg. I,
63. Tiong Ho Kim. Existentiale Dialektik und politische Praxis. Munchen, 1958.
64. Vetter A. Frommigkeit als Leidenschaft. Freiburg - Munchen, 1963.
65. Wagener F. Die romantische und dialektische Ironie. Arnsberg, 1931.
66. Wahl J. Etudes Kierkegaardiennes. P., 1949.
67. Wahl J. Kierkegaard et Ie romantisme // Symposion Kierkegaardianum. Copenhague, 1955.
482
II. ПАРАДОКСЫ СВОБОДЫ В РОМАНТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ (Фихте, Шеллинг, Киркегор)
1. Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Серена Киркегора. М., 1970.
2. Гайденко П. П. Философско-эстетические истоки экзистенциализма // Вопросы литературы. 1967. № 7.
3. Гайм Р. Романтическая школа. М., 1891.
4. Гегель Г. В. Ф. Соч. -М., 1938. Т. 13.
5. Достоевский Ф. М. Собр. соч.: В 10 т. М., 1957. Т. 5.
6. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 4, ч. 1.
7. Литературная теория немецкого романтизма. Л., 1934.
8. Фихте И. Г. Избр. соч. М., 1916. Т. 1.
9. Фишер К. История новой философии: В 10 т. Спб., 1905. Т. 7.
10. Фрейд 3. Тотем и табу. М.; Пг., 1918.
11. Шеллинг Ф. Философия искусства. М., 1966.
12. Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. Спб., 1908.
13. Fichte J.-G. Briefe. Leipzig, 1961.
14. Hamann J.-G. Werke. В., 1840. Bd, VI.
15. Kierkegaard S. Der Begriff Angst. В., 1965.
16. Novalis. Schriften. Jena, 1907. Bd. 3.
III. УЧЕНИЕ КАНТА И ЕГО ЭКЗИСТЕНЦИАЛИСТСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
1. Бердяев Н. А. Самопознание. Париж, 1949.
2. Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963-1966.
3. Arendt Н. Sechs Essays. Munchen, 1948.
4. Cassirer Е. Bemerkungen zu М. Heideggers Kantinterpretation // Kant-Studien. B" 1931. Bd. 36. Heft 1.
5. Cohen Н. Kantstheorie der Erfahrung. В., 1918.
6. Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. Bonn, 1929.
7. Heidegger М. Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a. М., 1951.
8. Heidegger М. Sein und Zeit. Tubingen, 1960.
9. Jaspers К. Philosophic. Bd. 1-3. Berlin - Gottingen - Heidelberg, 1956.
10. Jaspers К. Der philosophische Glaube. Zurich, 1948.
11. Jaspers К. Rechenschaft und Ausblick. Munchen, 1960.
12. Jaspers К. Vemunft und Existenz. Bremen, 1949.
IV. ЧЕЛОВЕК И ИСТОРИЯ В ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ К. ЯСПЕРСА
1. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980.
2. Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. XVII-XVIII вв. М., 1987.
3. Философская энциклопедия. М., 1970. Т. 5.
4. Heidegger М. Holzwege. Frankfurt a. М., 1957.
483
5. Heidegger М. Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947.
6. Jaspers К. Die geistige Situation der Zeit. Berlin-Leipzig, 1931.
7. Jaspers К. Philosophic. Berlin - Gottingen - Heidelberg, 1956. Bd. 1-3.
8. Jaspers К. Philosophische Autobiographic // Jaspers K. Werk und Wirkung. Munchen, 1963.
9. Jaspers К. Der philosophische Glaube. Munchen, 1962.
10. Jaspers К. Rechenschaft und Ausblick. Munchen, 1951.
11. Jaspers К. Vemunft und Existenz. Wien, 1935.
12. Jaspers К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Ziiruch, 1949.
13. Jaspers К. Von der Wahrheit. Munchen, 1958.
14. Simon G. Die Achse der Weltgeschichte nach Karl Jaspers. Roma, 1965.
15. Spengler 0. Urfragen. Munchen, 1965.
V. ТАЙНА БЫТИЯ. М. ХАЙДЕГГЕР О СУЩНОСТИ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ПРОИЗВЕДЕНИЯ
1. Лихтенштадт В. О. Гете. Пб., 1920.
2. Мейстер Экхарт. Проповеди и рассуждения. М., 1912.
3. Cassirer Е. Philosophic der symbolischen Formen. В., 1923. Bd. 1.
4. Gadamer Н. Kleine Schriften. Tubingen, 1972. Bd. 3.
5. Heidegger М. Holzwege. Frankfurt, a. М., 1957.
6. Heidegger М. Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947.
7. Heidegger М. Unterwegs zur Sprache. Pfullingen, 1959.
8. Heidegger М. Vortage und Aufsatze. Pfullingen, 1954.
9. Heidegger М. Was ist Metaphysik? Frankfurt a. М., 1949.
10. Lowith К. М. Heidegger: Denker in durftiger Zeit. Frankfurt a. М., 1953.
11. Maritain J. La responsabilite de 1'artiste. P., 1961.
12. Ray W. Heidegger - Traki: einstirnrniges Zwiegesprach // Dtsch. Vierteljahrsschr. Literaturwiss. und Geistesgeschiehte, 1956, Jg. 30, Н. 1.
VI. М. ХАЙДЕГГЕР:
ОТ ИСТОРИЧЕСКОЙ ГЕРМЕНЕВТИКИ К ГЕРМЕНЕВТИКЕ БЫТИЯ
1. Брентано Ф. Психология с эмпирической точки зрения // Новые идеи в философии. Сб. 15. Бессознательное. Спб., 1914.
<< Пред. стр. 13 (из 15) След. >>
Список литературы по разделу