<< Пред.           стр. 2 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу

 1 Ibid. - Р. 341. 2 Ibid. - Р. 337.
 34
 ет у Фрейда. Он позволяет текстам Фрейда говорить от лица самих себя, не критикует и не пытается улучшить их. В случае с текстами Фрейда Деррида выдерживает все ту же принципиальную позицию деконструктивистской стратегии, позицию прислушивания к тексту, выявления в нем тех голосов, которые слышны недостаточно громко или вообще никак не заявляют о себе, хотя и присутствуют в общей канве рассуждения. В случае с Фрейдом эта стратегия позволяет выявить совершенно неожиданный эффект рассуждений Фрейда о Волшебном Блокноте, когда сами эти рассуждения становятся образцом того, как должна функционировать письменность. "То, каким образом во фрейдовском дискурсе звучит тема письменности, результируется в психоанализе, который не может толковаться как просто психология - и даже как просто психоанализ... В той точке истории мира, которая связывается с именем Фрейда, средствами невероятной мифологии конструируется то фантастическое взаимоотношение текстов Фрейда с самими собой, та презентация их на историко-трансцендентальной сцене письменности, когда они говорят о себе прежде, чем становятся сказанными, мыслят до возможности быть помысленными, представляют собой то, что, будучи написанным, одновременно истирает самое себя: представляют собой то, что метафоризируется, что обозначает себя через посредство неких невыразимых взаимоотношений между словами, что репрезентировано"1.
 Именно в этом смысле, считает Деррида, тексты Фрейда представляют собой реализованное пространство письменности, находятся на сцене письменности, воспроизводят драму письменности. "Однако мы должны, - уточняет Деррида, - мыслить о сцене письменности в иных терминах, чем те, которые предоставляет нам индивидуальная или коллективная психология и даже антропология. Это должно быть толкование в горизонтах пространства декорации/сцены письменности мира как истории этой декорации/сцены" 2. В эти предельно-широкие горизонты письменности как сцены истории и игры мира постоянно выходит размышление Фрейда, даже если сам Фрейд и пытается ограничиваться лишь психоаналитическим подходом. Очевидно, как раз это и имеет в виду Деррида, когда завершает свой анализ фразой, уже приводившейся в начале этого раздела: "Таким образом, Фрейд представляет нам сцену письменности. Как все, кто пишет. Как все те, кто знает, как писать, он позволяет этой сцене удваиваться, повторять себя, даже отказываться от самой себя, по-прежнему оставаясь в пространстве сцены как места действия. Именно Фрейду удается сказать нечто чрезвычайно важное об этой сцене, показать, какой именно должна быть сцена письменности, на которой он выстраивает свою игру" 3.
 1 Ibid. - Р. 337-338.
 2 Ibid. - Р. 338. 3 Ibid.
 35
 "Сила и означение" (Force et signification): "танец с ручкой в руке"
 Философское творчество Деррида примечательно многими особенностями, среди которых одной из самых известных считается его способность сближать различные философские концепции, ставить рядом разных, порой диаметрально противоположных мыслителей, вовлекать их в диалог и в дискуссии. Однако даже на этом фоне может показаться довольно неожиданным финал "Силы и означения". Эта ранняя работа Деррида, опубликованная в "Письменности и различии", обозначила сразу несколько важных тем и контекстов деконструктивистского анализа, среди которых для наших целей будут избраны два: "танец с ручкой в руке" Ницше (тема данного раздела) и "структуралистское наваждение" (тема следующего раздела).
 Деррида заканчивает "Силу и означение" небольшим, в полстраницы, отступлением, в котором речь идет о философской концепции Ницше, причем без упоминания о структурализме и как будто без особой связи с предыдущим анализом. Этот фрагмент, изложенный великолепным стилем философской прозы Ницше, посвящен проблеме письменности в той интерпретации, которую Деррида усматривает у Ницше. Вся интерпретация выстроена вокруг весьма странного, как считалось до сих пор, определения письменности у Ницше - как танца с ручкой в руке1.
 Как будто предвидя грядущее непонимание этого толкования письменности, Ницше, по словам Деррида, "напрасно рекомендует танец с ручкой в руке" 2, когда пишет о том, что существует "танец в исполнении ног, танец с идеями, танец, в котором танцуют слова, нужно ли добавлять здесь, что существует еще один вид танца, которому следует учиться - танец с ручкой в руке, что, следовательно, необходимо учиться тому, как писать?"3 Этот танец не похож на иные танцы уже тем, что здесь неприемлема вертикальная позиция танцующего/пишущего: "письменность есть прежде всего и всегда нечто такое, чему следует покоряться"4, что пригибает пишущего к столу и бумаге. Пись-
 1 Nietzsche F. The Twilight of Idols. - New York, 1964. - P. 59.
 2 Derrida J. Force et signification // L'Ecriture et difference. - P. 29.
 3 Nietzsche F The Twilight of Idols - P. 59. 4 Derrida J. Force et signification. - P. 29
 36
 менность есть нечто такое, что неподвластно людям, что всегда более могущественно, чем сами пишущие. Даже то, что уже написано, оказывается, согласно Ницше, сильнее человека и как таковое диктует человеку свою волю, требует его коленопреклоненной позиции, требует его нисхождения, спуска в долины, как это уже случилось с Заратустрой. Деррида приводит цитату Ницше из "Старых и новых скрижалей": "Здесь сижу я и жду; все старые, разбитые скрижали вокруг меня, а также новые, наполовину исписанные. Когда же настанет мой час? - час моего нисхождения, захождения: ибо еще один раз хочу пойти я к людям"1.
 В другом месте Ницше-Заратустра сравнивает это нисхождение с закатом Солнца 2, того Солнца, которое выступает для Ницше метафорой Разума западной культуры. "Подобно Солнцу хочет закатиться и Заратустра: теперь сидит он и ждет; вокруг него старые, разбитые скрижали, а также новые - наполовину исписанные"3. Закат Солнца логоцентристской культуры подразумевает, в свою очередь, начало чего-то нового, некую новую культурную работу. "Да, следует спускаться, работать, покоряться для того, чтобы гравировать, резать по камню и нести новые скрижали в долины, для того, чтобы прочесть эти скрижали, для того, чтобы сделать эти скрижали прочитанными"4. Однако следующий вопрос Заратустры ставит под сомнение осуществимость этой работы: "Смотри, вот новая скрижаль; но где братья мои, которые вместе со мной понесут ее в долину, в плотяные сердца [in fleischerne Herzen]?" 5 И здесь же следует совсем неожиданный, как может показаться стороннему наблюдателю, вывод Деррида: "Письменность есть отход как выход значения из самого себя; метафора-для-других-с-целью-сделать-их-присутствущими-здесь-теперь [metaphore-pour-autrui-en-vue-d'autrui-ici-bas], метафора как возможность присутствия других здесь и теперь, метафора как метафизика, в которой Бытие вынуждено скрывать себя ввиду появления другого, при угрозе появления другого... Письменность есть момент истинной Долины другого в рамках Бытия. Момент глубины, углубления как распада. Падение и настойчивость описания" 6.
 Этой загадочной фразой Деррида завершает свой текст, оставляя читателю возможность ломать голову над тем, что здесь имелось в виду как по поводу структурализма, так и относительно концепции письмен-
 1 Цит. по: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. - М 1990. - С. 141.
 2 См.: там же. - С. 6.
 3 Там же. - С. 143.
 4 Derrida J. Force et signification. - P. 49.
 5 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. - С. 143.
 6 Derrida J. Force et signification. - P. 49.
 37
 ности у Ницше. Если предварить анализ следующего раздела замечанием о том, что структурализм, по Деррида, как бы споткнулся на понятии письменности, тогда это явно сочувственное (хотя и безоценочное) цитирование может выглядеть так, как если бы Деррида предлагал структурализму поучиться у Ницше, позаимствовать у него представление о письменности, которого так не хватает структурализму. Это толкование имеет тем больше резонов, что Деррида относится к Ницше с чрезвычайным пиететом, подчеркивая те многие моменты (они будут перечислены чуть ниже), по которым деконструкция считает себя обязанной ницшеанству. Все это дает основание переводчице "Грамматологии" Г. Ч. Спивак считать Ницше первым в ряду трех, как она считает, учителей Деррида - Ницше, Фрейда и Хайдеггера1. Однако, даже соглашаясь с этим (далеко не бесспорным) мнением, все же, как представляется, не стоит идти по пути упрощения взаимоотношений деконструкции с ницшеанством, равно как и с другими философскими концепциями. Не следует представлять дело таким образом, будто деконструкция, скажем, просто заимствует теорию письменности Ницше и соединяет ее с некоторыми фрагментами феноменологии, структурализма, фрейдизма и пр. Применительно ко всем этим и многим другим концепциям деконструкция продолжает оставаться деконструкцией, т.е. особой стратегией исследования и критики текстов, предлагающей принципиально иные подходы к анализу философской проблематики, преследующей задачу развенчания западной метафизики и потому не совпадающей ни с одной из концепций этой метафизики. То, что заимствует деконструкция в данных концепциях, представляет собой лишь точку отсчета, исходный пункт деконструктивистской активности; то, что интересует здесь деконструкцию, выступает в функции некоторой основы для последующей кристаллизации (или диссеминации).
 Применительно к ницшеанству такой основой (или основами) стали, по признанию Деррида, два перечня мотивов Ницше - "систематическое недоверие к метафизике как целому, формальный подход к философскому дискурсу, концепция философа-артиста, риторическое и филологическое вопрошание, направленное к истории философии, подозрения относительно ценностей истины ("удобных конвенций"), значения и Бытия, значения бытия, внимание к экономическим (экономящим) феноменам силы и различия сил и так далее" 2, а также "радикализация концепций интерпретации, перспективы, оценивания, различия... Ницше, будучи далек от того, чтобы оставаться просто в рамках метафизики (как это сделал Гегель и как этого хотел от Ницше Хайдеггер), внес огромный вклад в освобождение означающего от его зависимости или соотнесения с логосом и связанной с этим концепции
 1 Spivak G. Ch. Translator's Preface. - P. L.
 2 Derrida J. Quai quelle // Derrida J. Marges de la philosophie. - Paris, 1972. - P. 362-363.
 38
 истины или исходного означаемого..."1
 То, что становится доминантой творчества Ницше и что чрезвычайно интересует в ницшеанстве Деррида, есть прежде всего глубочайшее недоверие Ницше к идее и понятию истины, а также к претензии философии стать сверх-дискурсом культуры, доминирующим дискурсом истины, суверенным глашатаем разума. Истина в традиционной интерпретации западной философии представляет собой, по мнению Ницше, не что иное, как модифицированную, скрытую метафору, факт человеческого произвола, порожденный переносом значений. Если говорить о философской истине в контексте соотношения метафоры и метонимии, то, несмотря на все претензии истины на научность, она остается преимущественно метафорическим средством выражения.
 Метафора, как известно, привносит восприятие тождества или подобия между двумя дистанцированными, несходными областями значения с одновременным сохранением следа дистанции. Метафора способна самым прихотливым образом объединять различные и различающиеся значения и выступает как один из возможных механизмов игры смыслоозначения (что особенно интересует деконструкцию). Метафора представляет собой игру наделения смыслами уже оформленных смысловых структур; вот почему она не может отождествляться с игрой смыслоозначения difference (выступающей в качестве исходной, первоначальной, без-условной игры смыслоозначения и являющейся в этом смысле игрой без повода, игрой как таковой). Однако это отличие, хотя и весьма существенное, не меняет принципиальный игровой статус метафоры. Что касается метонимии, она традиционно толкуется (и это толкование разделяется Ницше) как распространение смысла части на смысл целого, как экстенсивное расширение значения по основанию референта. Метафора создает то, что называют тропами текста, метонимия - логическую структуру текста; иначе их еще определяют как фигуративный и референциальный языки текста, как символ и дискурс.
 Если фигуративный язык считался доминирующим языком литературы (такое понимание господствует и поныне), то референциальный язык, дискурс традиционно рассматривался как единственный язык, на котором только и может говорить философия, как язык истины Бытия, как язык, на котором Бытие возвещает о себе самом в истинах философии. Отвергая метафорическую ткань языка, отказываясь от метафоры как способа наделения значением, философия претендует на совершенно особое, привилегированное положение среди всех возможных текстов культуры. Так рождается идея, которую Деррида называет основополагающей иллюзией западной метафизики - идея о том, что философия способна каким-то образом освободиться от языка и пред-
 1 Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles. - Chicago. 1979. - P. 31-32.
 39
 стать в качестве чистой, самодостаточной истины или языка1
 Именно это понимание становится объектом радикальной критики Ницше, который подчеркивает, что философия всегда была заложницей истины, которую она стремилась обнаружить наперекор всем козням языка и в особенности метафор Только вытеснением из своего языка фигуративных средств, и прежде всего метафоры, философия еще со времен Сократа и Платона, согласно Ницше, могла поддерживать суверенные притязания разума Досократовские философы имели достаточно мужества, чтобы иметь свои собственные метафоры (воды, воздуха и пр.), вокруг которых они выстраивали всю риторическую игру философствования Философия Сократа, как считает Ницше, является столь значимой для всей западной культурной традиции как раз потому, что Сократ сумел создать иллюзию полной прозрачности языка философии относительно выражаемой философией мысли Начиная с Сократа в западной философии господствует представление о прозрачности языка по отношению к мысли, о его транспарентности, которая с тех пор трактуется как модус отношений между языком и мыслью Язык рассматривается отныне как послушное орудие логоцентристского дискурса, при помощи которого можно обозначить любое значение, предлагающееся в мысли, не прибегая при этом ни к каким вспомогательным, в том числе и метафорическим, средствам Однако такое допущение является чересчур сильной идеализацией и ведет к тому, что вслед за немецкими романтиками Ницше называет мифологизацией философии, фундаментальным логицистским заблуждением западной культуры
 То, что язык философии насквозь метафоричен, а средства ее - фигуративны, Ницше обосновывает различными, в том числе и лингвистическими, приемами Широко известно, скажем, определение метафоры, в котором метафора толкуется Ницше через близость контекстов и звучания двух немецких выражений - gleich machen (уравнивать, делать равным) и Gleichnis (сравнение, подобие, сопоставление, аллегория) "Любая идея исходит из уравнивания неравного" 2 и как таковая она неизбежно ведет к весьма существенным аберрациям, к искажению того, на адекватную репрезентацию чего она претендует, руководствуясь идеалом объективной и абсолютной истины "Что же, таким образом, представляет собой истина? - вопрошает Ницше, - марширующую армию метафор и антропоморфизмов, истины есть иллюзии, которые забыли об этой своей иллюзорной природе"3 Вопрос, которым вполне закономерно задается Ницше, есть проблема импульса, инициирующего это движение, силы, которая заставляет
 1 См Ibid - P. 48
 2 Nietzsche F. The Genealogy of Morals - N.Y, 1979 -P.374
 3 Ibid - P. 374-375
 40
 маршировать метафоры и антропоморфизмы и создавать тем самым референциальную иллюзию Бытия или истины. Ответ на этот вопрос известен, таким импульсом является воля к власти, которая приводит в движение все человеческие устремления, в том числе "и так называемое когнитивное побуждение, стремление знать"1
 Не анализируя ницшеанское представление о воле к власти, обратим внимание на то, что речь здесь идет о силе, энергии человеческого бытия, т. е. о том, что отсутствует в структуралистской парадигме, а в феноменологии Гуссерля получает название "немотивированного источника творения", "неуправляемого генезиса Бытия" Ницше полагает, что воля к власти выражается прежде всего как потребность в организации хаоса вечности, в приведении его в определенный порядок, что в свою очередь находит свое выражение в бесконечной цепочке интерпретаций, которым человек подвергает (или при помощи которых переиначивает) мир Таким образом, как отмечает Деррида, Ницше вводит в свой анализ "всю тематику активных интерпретаций, замещающий непрерывные бесплодные попытки дешифровки, целью которой считается обнаружение истины как презентации вещи в модусе ее присутствия То, что становится результатом подобной дешифровки, есть лишь шифр, точнее, ключ к шифру, причем без искомой истины, или, по крайней мере, система шифров, в которой не доминирует ценность истины, превращенной по сути в некоторую функцию, которая лишь описывается и интерпретируется"2. Интерпретация, согласно Ницше, есть "введение значения" (или "обман посредством значения", "хитрость значения" - Sinnhineinlegen) - создание знаков или, точнее, создание предметов/фигур как знаков, что всегда предполагает метафорическую фигурацию Таким образом, "ничего не понимаемо, но лишь обозначаемо и искажаемо" 3. Любое обозначение, осуществляемое целенаправленно (а это всегда происходит в процедуре смыслоозначения), содержит в себе, как считает Ницше, стремление уравнять причину и следствие и как таковое несет с собой явное насилие над объектом обозначения, ибо "всякий раз, когда нечто делается целенаправленно, результатом этого действия будет фундаментальное отличие от предполагаемого эффекта"4.
 В этом толковании можно усмотреть определенное сходство с традиционными метафизическими представлениями, встречающимися, например, у Канта или Гегеля, для которых трансформация объекта перцепции связана с воздействием особых когнитивных структур или самого механизма рефлексии "В случае с Ницше, - отмечает Деррида, - мы имеем дело по сути с тем же, что и в случае с Гегелем - с метафизикой
 1 Nietzsche F Will to Power - N Y, 1968 -P. 227
 2 Derrida J. Differance - P. 149
 3 Nietzsche F Will to Power - P. 301
 4 Ibid -P. 351
 41
 абсолютной субъективности. Однако беспредельная и безусловная субъективность у Ницше принадлежит не тому, что знает об этом, т.е. не разуму; это абсолютная субъективность тела, его импульсов и аффектов; это абсолютная субъективность воли к власти"1. История современной метафизики, определяющая сущность человека через представление о рациональном животном (animale rationale), понимает эту сущность, по Деррида, двумя различными способами, через две симметричные стороны безусловной субъективности - рациональности как разума и анимальности как тела, тогда как Ницше стремится к объединению этих представлений в некотором семантическом треугольнике - треугольнике разума/души/жизни (Geist/Seele/Leben)2.
 Такое объединение, будучи, бесспорно, новым словом в западной философии, позволяет Ницше избежать некоторых традиционных тупиков и противоречий логоцентристской ментальности, в частности, тех из них, которые касаются проблем генезиса и функционирования значения. Представление о значении, господствовавшее на протяжении веков в западной философии (и, по сути, остающееся таковым и сейчас), заключается в том, что значение есть некоторая объективная (как реально существующая) или объективированная (как навязываемая познанию) структура Бытия, становящаяся затем феноменом человеческого существования или фактом знания. "Значение присутствует для индивида в жизни мира в форме настоящего"3 и становится той основой, по поводу которой (или ради создания которой) разворачивается весь дискурс западной культуры: "дискурс есть манифестация значения"4. Даже если учитывать точку зрения тех, кто, как феноменологи или постструктуралисты, настаивают на вторичном, "вслед-за-бытийственном" характере значения, все же и для них значение сохраняет принципиальный для метафизики статус объекта, того, что может быть познано (познаваемо), что может быть освещено когнитивным светом разума (не говоря уже о том, что разум признается основной инстанцией смыслоозначения). В небольшом фрагменте "Как "истинный мир" стал басней" 5. Ницше анализирует то, что он называет "историей одного заблуждения" и что имеет, как кажется, непосредственное отношение к эволюции представления о значении в метафизической философии. В этом фрагменте Ницше обращается к метафоре Солнца/Разума, освещающего "истинный мир" человеческого существования. Независимо от перипетий разума на путях позна-
 1 Derrida J. On Spirit. - Chicago, 1989. - P. 73
 2 См.: Ibid. - P. 73-74.
 3 Derrida J. La Voix et le phenomene. - PUF, 1967. - P. 40.
 4 Derrida J. De l'economie restreinte a l'economie generale // L'Ecriture et la difference. - P. 384.
 5 См.: Ницше Ф. Соч. в 2 т. Т. 2. - С. 572.
 42
 ния, он (Разум) по-прежнему остается светом этого мира, освещающим (пусть даже как "старое солнце" или "серое утро") этот мир и тем самым осмысливающим его или, по крайней мере, внушающим веру в существование мира. Однако это представление, как и любая метафора, оказывается, согласно Ницше, обманчивым: интересно проследить, что случается, например, со светом Разума в "светлый день... в полдень... в мгновение самой короткой тени"1. В момент максимальной освещенности происходит (или должна произойти) парадоксальная трансформация света, "конец самого долгого заблуждения; кульминационный пункт человечества" - - упразднение истинного мира, как если бы полный свет вдруг сменился абсолютной тьмой, как если бы эта вспышка света вызвала ослепление, лишающее способности видеть. "Мы упразднили истинный мир - какой же мир остался? Быть может, кажущийся?.. Но нет! вместе с истинным миром мы упразднили также и кажущийся!"3 Что же все-таки осталось и осталось ли? Что начинается после конца Разума/мира/света? Ответ Ницше известен: "INCIPIT ZARATHUSTRA [начинается Заратустра]"4. Общеизвестна и та значимость, которую имел для творчества Ницше образ Заратустры: с этим образом, отмечает Ницше в письме к Ф. Овербеку от 6 декабря 1883 г., "я открыл мой "Новый свет", о котором еще не знал никто..." 5. Однако открытие этого Нового мира сопряжено с освобождением от мира старого, независимо от того, как понимается этот мир - как мир истинный или как мир кажущийся. Процедура освобождения представляется Ницше-Заратустре достаточно радикальной - как вспышка света, ослепляющая смотрящего, как огонь, пожирающий то, на что был направлен его взгляд. Метафора огня имеет у Ницше важную смысловую нагрузку. При помощи этой метафоры, как показывает Деррида, возможна дистинкция между двумя типами людей, один из которых представляет собой обычного человека, другой - превосходящего человека, Заратустру. "Первый оставляется на свое страдание. Последний - а он не является последним человеком - встает и покидает сцену, не оборачиваясь на то, что он оставляет за своей спиной. Он сжигает свой текст и стирает свои следы"6. Заратустра, "человек сжигающий", "человек-пламя", превосходит человека толпы этой своей способностью к горению.
 Метафора огня становится постоянной у Ницше-Заратустры, который бы хотел "гореть малым огнем на высоких мачтах; хотя малым
 1 Там же. 2 Там же. 3 Там же.
 4 Там же.
 5 Там же. - С. 770.
 6 Derrida J. The Ends of Man // The End of Philosophy. - Cambridge, 1987 - P. 152.
 43
 огнем, но большим утешением для севших на мель корабельщиков и потерпевших кораблекрушение!"1. Ассоциацию огня вызывают у Заратустры и те люди, которым несет он новые свои скрижали "И скоро будут они стоять, подобно сухой степной траве и томимые скорее жаждой огня, чем воды! О благословенный час молнии! О тайна перед полуднем! - в блуждающие огни некогда превращу я их и в провозвестников огненными языками возвещать будут они некогда огненными языками он приближается, он близок, великий полдень!"2 И в этих же людях сомневается Ницше-Заратустра и потому хочет воспламенить их "Для этих людей сегодняшнего дня не хочу я быть светом, ни называться им. Их - хочу я ослепить, молния мудрости моей! выжги им глаза!"3
 Что является источником огня? Этим вопросом Деррида задается в другом своем тексте "О разуме" "Является ли разум тем, что поджигает? Да, ибо духовность, разум есть огонь, пламя, горение, сожжение, бушующий пожар точнее будет сказать, что разум есть одновременно то, что поджигает, и то, что сгорает само, это - одновременность в одном, что можно перевести как "разум-в-огне" ("der Geist ist Flamme")4 Следующий, закономерно возникающий вопрос "Что сгорает здесь?" Ответ Деррида "То, что сгорает, есть Бытие-вовне-себя (das Aussersich), Бытие, которое, сгорая, освещает и излучает сияние, огонь горящего Бытия (также или тем не менее) может пожирать и потреблять все, пожирать бесконечно и без всякого исключения, сжигая даже белые кости останков (in das Weisse der Asche versehren kann)" 5. Еще один вопрос "Где бушует пожар?" получает не менее исчерпывающий ответ Деррида "Огонь разума полыхает в вереске нашего языка" 6
 Здесь может возникнуть вопрос, обращенный на этот раз к интерпретатору почему на вопросы, поставленные Ницше (или в контексте Ницше) даются ответы не самого Ницше, а Деррида? Это недоумение возрастает еще более, если заметить, что вышеприведенные мысли-ответы Деррида предлагаются им по поводу вовсе не Ницше, а Хайдеггера Может быть, ситуация немного прояснится с еще одной цитатой Деррида "Тот способ, которым существует горящий, поджигающий и сгорающий разум, есть по сути механизм функционирования письменности Огонь письменности Это не случайно Огонь не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания" 7 Выход на исходную для ранней деконструкции позицию
 1 Ницше Ф. Соч. в 2т. Т. 2 -С. 140 2 Там же - С. 123
 3 Там же - С. 209
 4 Derrida J. On Spirit. - P. 87
 5 Ibid - P. 98
 6 Ibid - P. 99
 7 Ibid - P. 104
 44
 письменности, который происходит в данном высказывании Деррида, имеет своим основанием метафору огня-письменности, как будто уравнивающую позиции Ницше и Хайдеггера, причем не только между собой, но и с деконструкцией Это, конечно, не совсем так (точнее, совсем не так), но само совпадение метафорической основы достаточно показательно и дает основания для сопоставления текстов указанных авторов Оно свидетельствует, что те культурные феномены, которые стали объектом анализа деконструкции, уже довольно давно (а может быть, и всегда) попадали в поле зрения философской рефлексии (причем в самых различных ее вариантах) и находили сходные интерпретации отнюдь не из-за близости философских ориентации, но потому, что сами эти феномены оказывались достаточно могущественными для того, чтобы диктовать свою волю, определяя совпадение толкований вплоть до метафор
 В небольшом отрывке "О чтении и письме" Ницше-Заратустра говорит "Из всего написанного я люблю только то, что пишется кровью Убивают не гневом, а смехом Вставайте, помогите мне убить дух тяжести Я научился ходить, с тех пор я позволяю себе бегать Я научился летать, с тех пор я не жду толчка, чтобы сдвинуться с места Теперь я легок, теперь я летаю, теперь я вижу себя под собой, теперь Бог танцует во мне!"1 И немного дальше он ставит вопрос "Разве не должны существовать вещи, над которыми можно было бы танцевать?" Этот вопрос, бесспорно, риторичен, ибо в концепции Ницше он может иметь только положительный ответ Все в этом мире, вся жизнь человеческая, достойна лишь танца "Я в танце несусь за тобою [жизнью - E. Г.], я с ритмом твоим неизбывно один Где же ты? Протяни же руку! Ну, хоть палец один!" 3. Но напрасны призывы Заратустры, в одиночестве обречен он преодолевать дух тяжести, мешающий взлететь в легком танце жизни "Тяжелой кажется ему земля и жизнь, так хочет дух тяжести! < > Почти с колыбели дают уже нам в наследство тяжелые слова и тяжелые ценности А мы - мы доверчиво тащим, что дают нам в приданое, на грубых плечах по суровым горам! И если мы обливаемся потом, нам говорят "Да, жизнь тяжело нести!" Но только человеку тяжело нести себя! Слишком много чужих тяжелых слов и ценностей навьючивает он на себя "4. Поклажа, с которой пускается человек в тяжкие странствия своей жизни, предуготована и навязана ему разумом, определена мудростью философов именно этой поклажей хочет пожертвовать и жертвует огню усталый странник Заратустра
 1 Ницше Ф. Соч. в2т. Т.2 - С. 30
 2 Там же - С. 142
 3 Там же - С. 164
 4 Там же - С. 138-139
 45
 Итак, сжечь, чтобы танцевать? Да, но не только или, точнее, сжечь не однажды, а сжигать постоянно, ибо великий обманщик - разум - норовит восстановить все сгоревшее, и восстановить с избытком. Но даже если представить себе этот огонь как неугасимое пламя человеческого бунта против всесилия разума, такое представление тоже, вероятно, будет неполным. Прежде всего потому, что разум здесь не только не горит, но и не сгорает, ибо разум, по словам Деррида, содержит в себе одновременно все необходимое для процесса горения, будучи "горящим, поджигающим и сгорающим". Кроме того, в пламени разума рождается новая мудрость ("новые, наполовину исписанные скрижали" Заратустры), которая жертвуется новому (точнее, никогда не угасавшему) огню, и так до бесконечности. И наконец, не один лишь разум участвует в этом танце огня, "ведь уши танцора - в цыпочках его!" 1, и человек един в своем семантическом треугольнике,- единстве разума/души/жизни. То, что положено в этом танце, например, душе, несколько отличается от задачи разума, хотя и разум и душа принимают (или должны принимать) самое активное участие в танце жизни (или в танце с жизнью): "О душа моя, теперь я дал тебе всё и даже последнее свое, и руки мои опустели для тебя: в том, что я велел тебе петь, был последний мой дар! ...Пой мне, пой, о душа моя!" 2 Танец захватывает всего человека, так что "добродетель моя - добродетель танцора..." "...В том альфа и омега моя, чтобы все тяжелое стало легким, всякое тело - танцором, всякий дух - птицею..." 3
 Еще одна мысль Деррида представляется здесь важной для уточнения ницшеанского представления о танце-огне жизни человеческой. В уже приводившейся цитате Деррида говорит об огне, полыхающем в вереске языка; это высказывание помогает понять, скажем, такое восклицание Ницше: "Как приятна всякая речь и всякая ложь звуков! Благодаря звукам танцует наша любовь на пестрых радугах". "Для меня - как существовало бы что-нибудь вне меня? Нет ничего вне нас! Но это забываем мы при всяком звуке; и как отрадно, что мы забываем! Имена и звуки не затем ли даны, чтобы человек освежался вещами? Говорить - это прекрасное безумие: говоря, танцует человек над всеми вещами" 4. Возможность этого словесного танца определяется тем, что словами создает человек окружающий его мир, в словах воплощает он свои представления о неведомом ему Бытии, в слова облекает он само существование в иллюзорном мире истин. Однако словесный танец приятен, хотя и обманчив, как всякая ложь звуков: "Как приятно, что есть слова и звуки: не есть ли слова и звуки радуга и при-
 1 Там же.- С. 163.
 2 Там же.
 3 Там же. - С. 168.
 4 Там же. - С. 158.
 46
 званные мосты, перекинутые через все, что разъединяет навеки?" 1 И если, говоря о себе пишущем, Ницше восклицает: "Теперь Бог танцует во мне!", то о себе говорящем высказывается он несколько иначе: "Меня освежает... болтовня: там, где болтают, там мир уже простирается предо мною, как сад" 2.
 Ложь словесного танца создает иллюзию мира; это тот созидающий танец Разума/Логоса, который творит человеческий мир как мир воображаемого присутствия при Бытии. Правда, этот танец создает лишь химеры существования, он обманчив и фантасмагоричен: "Только в пляске умею я говорить символами о самых высоких вещах - теперь остался мой самый высокий символ неизреченным в моих телодвижениях. Неизреченной и неразрешенной осталась во мне высшая надежда!"3 Тем не менее такой танец созидает, пусть даже иллюзии. Танец же письменности не столь однозначен, он амбивалентен и сочетает в себе элементы как созидания, так и разрушения. Превалирует здесь все же разрушение, так что танец письменности остается по преимуществу танцем декаданса, деструкции и в этом смысле- истинным огнем, уничтожающим этот мир. Танец письменности разрушает сад мира, созданный словом, разрушает, несмотря на то, что он явно причастен к созданию этого мира: "Разбейте, разбейте, вы, познающие, старые скрижали!"4 Но новые скрижали еще только наполовину написаны, и как же иначе писать их, кроме как разрушением того, что было написано об этом мире раньше? Как не может пламя созидать нечто, так не может оно и писать о чем-то, оставляя следы на бумаге; это не значит однако, что огонь-письмо танца жизни не существует. Напротив, попадая в пламя этого танца, превращается в ничто все, расценивавшееся в человеческом мире как нечто; только этот вечно бушующий огонь остается всегда существующим в своем не-существовании. Итак, "он будет танцевать, - делает Деррида свой вывод о Заратустре, - нет никакого сомнения, что посредством этого танца Ницше призывает забыть Бытие"5.
 Идея забвения Бытия выражена в другом тексте Деррида ("Эдмонд Жабэ и вопрос книги") фразой, из которой, как кажется, можно, наконец, понять, что же имел в виду Ницше, говоря о письменности как о танце с ручкой в руке: "Юмор и игры, смех и танцы, песни, любовь и безумие - все это представляет собой грациозное кружение вокруг дискурса, кружение, которое похоже на ветер существования" 6, кружение, которое, как ветер, рушит и сдувает псевдогранит Бытия.
 1 Там же.
 2 Там же.
 3 Там же. - С. 80.
 4 Там же. - С. 144.
 5 Derrida J. The Ends of Man. - P. 162.
 6 Derrida J. Edmond Jabe... - P. 99.
 47
 "Сила и означение" (Force et signification) : "структуралистское наваждение"
 Как уже отмечалось, эта ранняя работа Деррида, опубликованная в "Письменности и различии" 1, обозначила сразу несколько важных тем и контекстов деконструктивистского анализа, в числе которых особый интерес представляет деконструкция структурализма. Проблема взаимоотношений деконструкции со структурализмом, равно как и с феноменологией, не прояснена сколько-нибудь однозначно в критической литературе. Если одни авторы считают, что деконструкция не является не только структурализмом, но и постструктурализмом (ибо в принципе невозможно то философское толкование, которое вслед за Деррида определяется как структурная феноменология 2 и которое можно было бы каким-то образом сопоставлять с деконструкцией), то другие достаточно категорично заявляют, что деконструкция есть чистый постструктурализм 3. Помимо общей неоднозначности взаимоотношений деконструкции с различными философскими направлениями применительно к структурализму появляется еще одна причина, о которой говорит Деррида в "Силе и означении" и некоторых других своих текстах 4. Речь идет о "структуралистском наваждении", которому, по мысли Деррида, подвержена не только вся современная философия, но и западная культура в целом. Если феноменология как будто должна была по причине ее доминирования во французском философском сообществе 30-50-х годов формировать исходные посылки деконструкции, то структурализм, в силу подобных же обстоятельств, но уже в более позднее время, призван определять современную эволюцию деконструкции. Это расхожее мнение критиков деконструкции оказывается, однако, довольно упрощенным толкованием, хотя и совершенно справедливо указывает на соотношение феноменологии и структурализма как на ключ к интерпретации взаимоотношений деконструкции и структурализма.
 1 Derrida J. L'Ecriture et la difference. - 1967.
 2 См.: Norris C. Deconstruction. Theory and Practice. - P. 58.
 3 См.: Culler J. On Deconstruction: Theory and Criticism after Structuralism. - P. 22.
 4 См.: Derrida J. Force et signification // L'Ecriture et la difference; "Genese et structure"
 et la phenomenologie // L'Ecriture et la difference: Signature, Evenement, Contexte //
 Marges de la philosophie; Positions; De la Grammatologie.
 48
 "Структуралистское наваждение", как считает Деррида, появляется в современной культуре не спонтанно, а является результатом тотального наступления структурализма во всех областях философии и гуманитарного знания. Причем это нашествие настолько глобально и всеобъемлюще, что если когда-либо "структуралистское наваждение" и сможет стать объектом анализа историка идей, то лишь при условии его освобождения от "шор цивилизации" 1, что само по себе вряд ли возможно. Так что, по словам Деррида, не следует ожидать в ближайшем будущем, что это наваждение станет не то что объектом критического анализа, но даже просто проблемой то ли в виде знамения времени, то ли моды сезона, то ли в форме симптома кризиса :. Эта невозможность осознания связана с тем, что структурализм отражает некоторые глубинные проблемы современной цивилизации, точнее, отвечает этим проблемам и одновременно порождается ими.
 Самим своим существованием структурализм указывает на появление новых тенденций в развитии культуры, важнейшей из которых является раздражение, которое испытывается (причем скрыто и неосознанно) современной западной цивилизацией по поводу языка. В этом раздражении, вызванном нерефлексируемым беспокойством культуры относительно самих своих оснований, Деррида усматривает основное знамение нашего времени 3. Раздражение культуры по поводу языка неизбежно проявляется в форме тревоги языка относительно самого себя, успокоить которую призваны многообразные умозрительные конструкты (фантомы), которые извлекаются структурализмом из анализа культурных явлений, а также предпосылаются ему. Поэтому, считает Деррида, структуралистское сознание выступает как имплицитное сознание катастрофы, причем катастрофичность просматривается здесь по двум основаниям: как бедствие, случившееся с самим объектом анализа, и как катастрофа исследовательской стратегии.
 Культурный ландшафт, представленный в структурализме и посредством самого структурализма, являет собой, по мысли Деррида, нечто вроде архитектуры покинутого (или еще незаселенного) города, который пострадал в результате неизвестной катастрофы и был оставлен людьми. В этом городе, низведенном до состояния скелета, еще живут некоторые призраки культуры, фантомы значения, которые только и удерживают его от перехода в природное состояние. Здесь еще присутствуют некоторые особые структуры, которые позволяют отличать этот бывший город от природных объектов, однако жизнь уже покинула его вместе с людьми, когда-то его населявшими.
 Идея "безлюдности" культурного ландшафта структурализма в
 1 Derrida J. Force et signification. - P. 9.
 2 См.: Ibid.
 3 См.: Ibid.
 49
 общем не является изобретением деконструкции: структурализм уже довольно давно определяется как кантианство без трансцендентального субъекта. Кант, как известно, пытался исцелить философию от скептицизма юмовского типа путем обнаружения некоторых твердых оснований познавательного процесса, гарантирующих индивиду возможность контакта с окружающим миром. Знание для Канта не есть прямое отражение, а результат конвенции, основывающейся на особых познавательных структурах трансцендентального субъекта и общей для всех индивидов в той мере, в какой они обладают разумом. Этот же принцип сохранен у Соссюра с той лишь разницей, что на место трансцендентального субъекта здесь поставлен язык - конвенциональная дифференцирующая система, в терминах и посредством которой человек получает доступ к миру. Поскольку язык для Соссюра, как и для всего структурализма, есть сугубо отрицательная система, основывающаяся лишь на различиях, то основу его составляет именно эта система различий, система сама по себе, система как знание, владение которой только и позволяет человеку войти в мир, этой системой описываемый. Проблема, которая стоит в связи в этим в структурализме и которая в конечном счете остается нерешенной, заключается в определении места человека в этом лингвистическом мире, во "вселении" человека в мир, в котором первоначально он как бы не присутствует. Для деконструкции идея "неприсутствия" человека в мире языка имеет особое значение (о чем речь пойдет далее и чем определяется мера его родства со структурализмом).
 Характерно, что при использовании структуралистской стратегии, которая, казалось бы, только и подходит для анализа этой культурной катастрофы, в общем невозможно определить, когда и почему произошло это бедствие; более того, возникает подозрение, что сам структурализм некоторым образом причастен к нему. "Структуралистское сознание, - пишет Деррида, - есть сознание одновременно деструктивное и деструктурирующее... знамение декаданса" 1. Деструктурирующий потенциал структурализма парадоксальным образом связан с его способностью обнаруживать в любых аспектах гуманитарного знания определенные фундаментальные структуры, детерминирующие человеческое существование, причем не столь уж важно, идет ли речь при этом о чистых структурах языка (Соссюр), структурах бессознательного, прочитываемого как текст (Лакан), или скрытых структурах социальных значений, вытекающих из макросоциального контекста существования автора (Леви-Стросс).
 То, что структурирование любого объекта структуралистского анализа предстает одновременно как деструкция этого объекта, объясняется многими причинами, причем как достаточно простыми и само
 1 Ibid.- Р. 13.
 50
 собой разумеющимися, так и предельно скрытыми и обнаруживаемыми лишь в результате глубинной деконструкции. К числу причин первого порядка, например, относится логическое противоречие, возникающее в любом примере структуралистского подхода, когда изучение элементов структуры неизбежно ведет к изоляции их от целого и в этом смысле к их смерти, утрате присущих им функций и потере своей сути (как, скажем, рука вне человеческого тела превращается в элемент органической, а затем неорганической природы и не может более рассматриваться как элемент человеческого организма). Взаимоотношения элемента и структуры поэтому никак не могут рассматриваться логически-непротиворечивым образом. Структурирование совершенно определенно представляет собой также уничтожение целостности структуры объекта и в конечном счете самого объекта, ибо связано с неизбежным разъемом целого на части, структуры на элементы. Деррида называет эту процедуру многозначным термином "solicitation" (от латинских слов "sollus", т.е. "целое", и "citare", т.е. "приводить в движение, раскачивать до опасных пределов"), что в данном контексте означает такой структуралистский заход, который раскачивает устоявшиеся в западной метафизике представления о целостности бытия, разъединяя их на части и предпосылая этому разнимающему анализу представления о тех или иных типах структур, присутствующих, по убеждению структуралистов, в различных областях бытия 1. Такой подход несет с собой угрозу самим историко-метафизическим основаниям Бытия (точнее, представлениям об этих основаниях, сложившимся в культуре) и выступает по сути как деструкция этих представлений, хотя и не заявленная в качестве осознанной задачи структуралистов. Помимо проблем с элементом и структурой возникает проблема "структура/событие" и "структура/контекст" (когда оказывается необходимым учитывать видоизменения структуры в контексте ее функционирования в связи с теми событиями, в которые данная структура оказывается вовлеченной). Особенно отчетливо это проявляется на примере языковых структур: структура языка во многом определяется случаями языкового использования. Пользование языком в свою очередь завязано на структуре языка; одно без другого не может существовать, равно как и не может быть инициировано. Контекст использования любой языковой конструкции неизбежно вносит новое содержание в то сообщение, которое передается данной конструкцией, причем контекстуальные влияния могут изменять смысл высказывания достаточно радикально (например, в жаргонном словоупотреблении или в эмоционально-насыщенной словесной коммуникации). Так проявляется еще один парадокс рациональности и идеи присутствия: что вообще присутствует в мире, что присутствует раньше, а что поз-
 1 См.: Ibid.
 51
 же, что является исходным, а что произвольным, выяснить невозможно, по крайней мере, при использовании языковых структур.
 Если говорить о катастрофичности структуралистского сознания, то именно контекст использования языковых структур, как представляется, позволяет более всего прояснить смысл катастрофы, которую обнаруживает, но одновременно и несет с собой структурализм. Это связано с тем, что язык как будто бы отчетливее всего обнажает природу тех структур, на изучение которых (равно как и на их создание) направлен современный структурализм. Этими структурами должны стать структуры значений; "быть структуралистом - значит концентрировать свое внимание на организации и структуре значений" 1. Если и имеется некая тема, которая пронизывает все структуралистские школы и направления, так это идея Соссюра о том, что язык есть дифференцирующая структура (или структуры) значений. "Язык есть диакритическая структура, т.е. образование, основанное на структурированной экономии различий, которые позволяют относительно небольшому числу звуков в различных комбинациях образовывать и обозначать огромное количество значений"2.
 Соотношение структуры и значения в разных направлениях структурализма интерпретировалось различным образом, однако общим здесь следует признать стремление привязать структуру к значению или значение к структуре, что позволяет говорить об одновременной и равноправной экспликации структуры и значения. Так, в соссюровской концепции значение есть результат лингвистической перспективы, продукт деятельности той дифференцирующей системы, которой является язык, эффект различий в языке. Значение есть результат функционирования лингвистической системы, оно вторично относительно языка. Но Соссюр, как показывает Деррида, не избегает ловушки логоцентризма, поскольку его концепция базируется на понятии присутствия. Это происходит не только потому, что идеи демонстрации, анализа и объективности апеллируют к присутствию, но еще и потому, что значение прежде, чем возникнуть и быть распознанным, должно уже предварительно существовать в сознании, так что его "возникновение", в сущности, есть лишь сличение с неким с самого начала существования наличествующим в нем оригиналом. Кроме того, нельзя сбрасывать со счетов контекст употребления, когда значение может изменяться, причем весьма радикально, в зависимости от окружающих его структур значения, и тогда еще более необходимым оказывается логоцентристский анализ, направленный на привязку значений к неким нормативным контекстам его употребления 3.
 1 Ibid. - Р. 44.
 2 Saussure F., de. Cours de linguistique generale. - Paris, 1931. - P. 99.
 3 Derrida J. De la Grammatologie. - P. 34.
 Стремление избежать этих проблем явно просматривается в концепции Остина, который считает, что значение конституируется конвенциональными правилами контекста, живет в целостности дискурса. Проект Остина представляет собой попытку структурного подхода, в которой предпринимается как будто бы последовательная критика логоцентристских обещаний Соссюра. Дискуссия, ведущаяся Остином, основывается, как показывает Деррида в другой своей работе "Подпись, событие, контекст", на скрытых логоцентристских установках. Эта полемика, кроме того, содержит в себе некоторые внутренние противоречия, связанные с применяемой Остином логической стратегией, называемой Деррида логикой супплементарности. Остиновский анализ, по Деррида, есть типичный пример логики дополнительности: начав с постулирования философской иерархии типов речевых актов, Остин концентрирует свое внимание на том, что не попадает в эту иерархию, является исключением из нее и постепенно деконструирует этим свои исходные установки. В конце концов у Остина получается некая нелепица: стиль Хемингуэя, скажем, в текстах самого Хемингуэя, не присутствует, а появляется только тогда, когда эти тексты реконструируются, причем не столь уж важно, в какой форме, пусть даже как пародия 1.
 Все эти примеры свидетельствуют, по мысли Деррида, о том, что одновременная и равноправная экспликация структуры и значения, тем более в форме структуры значения, оказывается нереальной и нереализуемой. Основными проблемами здесь становятся генезис значений и организация значений в определенные более или менее устойчивые структуры. То, чего не понимает Деррида относительно структурализма, так это, каким образом речь здесь может идти о завершенной структуре значений, о закрытой структуре смыслов, уже прошедшей через этап становления. В принципе это же непонимание можно обнаружить и в последних работах М. Мерло-Понти, где он стремится к выявлению того плодотворного момента, в котором значение обнаруживает структуру, застывает в некую структуру, хотя и оставляет возможность ее бесконечных видоизменений 2. Сходный момент конвергенции структуры и значения пытался выявить и Р. Барт, который, правда, двигался в противоположном направлении, нежели М. Мерло-Понти, когда представлял структуры бесконечно производящими новые возможности для смыслов 3.
 Однако эти заходы на иные интерпретации структуры и значения, на разрыв их традиционной для структурализма связки представляют собой, по Деррида, явный выход за пределы структуралистской
 1 См.: Culler J. On Deconstruction. - P. 85.
 2 См.: Merleau-Ponty M. Signs. - Evanston, 1964. - P. 48.
 3 См.: Barthes R. Essais critiques. - Paris, 1964. - P. 216.
 53
 парадигмы, стремление ввести в нее тот момент спонтанного, неконтролируемого генезиса, который никак не укладывается в классические структуралистские схемы. Вообще проблема генезиса, прежде всего генезиса значения, оказывается камнем преткновения, который подстерегает любые структуралистские интерпретации. Это тем более показательно, что структурализм в целом весьма соответствует базисным универсалиям западной культуры. Характеризуя структурализм в контексте западной цивилизации, Деррида говорит о том, что именно структурализм есть наиболее естественный, спонтанный жест этой культуры. Это потому, что западная философия всегда стремилась свести свободную игру смыслов к некой стабильной, четко оформленной структуре значений, которую как раз и призвана была создавать и аранжировать посредством присущего ей методологического аппарата философия (равно как и извлекать эту структуру из предпосланных, по сути из созданных ею объектов исследования как феноменов мира). Даже феноменология, в ее первой фазе, была структуралистской 1.
 Любопытно, каким образом проблема генезиса значения и структуры находит свое проявление в альтернативных стратегиях структурализма и феноменологии. В " "Генезисе и структуре" в феноменологии", где Деррида анализирует эти стратегии, он обнаруживает себя перед необходимостью выбора между двумя равноправными казалось бы, в смысле надежности, объяснительными схемами - феноменологической и структуралистской. Этот выбор тем более сложен, что в самой феноменологии, обращающейся к проблеме генезиса, а не структуры, Деррида обнаруживает явные структуралистские тенденции. Деррида весьма убедительно показывает, что, например, Гуссерль в его борьбе против психологизма выступает как явный структуралист, и только мастерство реального феноменологизирования, которым Гуссерль владеет в полной мере, позволяет ему уклониться от конфликта этих двух подходов 2. Гуссерль, по Деррида, непрестанно стремится примирить структуралистский посыл (обеспечивающий удовлетворительное описание целого, тотальности, формы и функции, организованной в соответствии с ее внутренним порядком, в котором элементы имеют значение только в единстве их корреляции или противопоставления) с генетическим, феноменологическим подходом, который направлен на выявление генезиса как происхождения значения и базиса структуры. Можно вслед за Деррида сказать, что весь феноменологический проект родился из первоначального провала этой попытки объединения, однако и сам в конечном счете не стал примером исследовательского успеха.
 Весьма любопытно, что в реализации феноменологического проек-
 1 См.: Derrida J. "Genese et structure" et la phenomenologie. - P. 240.
 2 См.: Ibid. - P. 250.
 54
 та Гуссерль во многом опровергает как стратегию структурализма, которая неявно присутствует в его проекте, так и идею генетизма, на которой его проект явно покоится. Структурализм, по Гуссерлю, не способен обосновать идею истины, и в этом смысле - любую истину, которая по своей сущности является безграничной и потому недоказуемой конечным числом структур. Именно эта принципиальная открытость и потому неподвластность мира заданности структурирования, опрокидывает любую структуралистскую схему. Гуссерль никогда не принимал в структурализме его претензии на то, чтобы оставить структуру открытой. Структурализм закрывает метафизику (что особенно интересует Деррида, хотя и по другим соображениям, а также соотносится с уже прозвучавшей идеей, что структурализм воплощает основные интенции западной метафизики), тогда как генетизм постулирует принципиальную открытость мира. Однако проблема генетизма заключается в том, что дальше постулирования этого положения он, по сути, продвинуться не в состоянии. Все ценности, значения, мир человеческого существования в целом определяются вначале теоретическим субъектом; все дано (или предзадано) в терминах наличия или отсутствия чего-либо для сознания, осознанности или неосознанности, ясности или непроясненности. Прозрачность и единоголосие - важнее всего, если речь идет о теоретическом отношении к миру, единственно-возможной форме отношения к миру в западной метафизике. Отсюда проистекают все трудности в осмыслении генезиса, т.е. в появлении чего-то нового, все проблемы с течением времени, несущим изменения, все антиномии трансцендентального ego и инкарнации telos'a (т.е. наделения мира живой душой) - все, что сам Гуссерль впоследствии признает кризисом интенций 1.
 То, что стремится осуществить разрешением этих противоречий Гуссерль, есть попытка создания структурной феноменологии как одновременной и равноправной экспликации структуры и значения. Однако кажущаяся равноправность экспликации на самом деле всегда была скрытой полемикой, постоянно угрожавшей, по словам Деррида, самим принципам феноменологического метода. Эта полемика заставляла Гуссерля постоянно нарушать чистое дескриптивное пространство и двигаться по направлению к такой метафизике истории, где окажется высвобожденным, отпущенным на свободу неудержимый генезис жизни и значения. Этот генезис, разрастаясь с постоянной экспансией, постепенно поглотит феноменологический априоризм, трансцендентальный идеализм и вообще какие-либо возможности концептуализирования, а значит, и метафизику как таковую 2. Все это побуждало Гуссерля постоянно осциллировать между феноменологической и структуралистской схемами, удерживаясь в этом балансе отнюдь не теоретическими средствами,
 1 См.: Derrida J. Force et signification. - P. 45.
 2 Derrida. J. "Genese et structure" et la phenomenologie. - P. 250.
 55
 а мастерством реального феноменологизирования. Структурализм, таким образом, по-прежнему остается наиболее естественным жестом западной метафизики, более того, возможно, единственной формой метафизики как таковой, если иметь в виду неудачу феноменологии в ее попытке создать философию или метафизику генезиса.
 Итак, философская структуралистская аранжировка Бытия как некоторой структуры (или множества структур) значений есть, по всей видимости, единственная (или, по меньшей мере, основная) форма интерпретации Бытия, в которой Деррида усматривает способ контакта западной культуры с миром Бытия. Эта аранжировка есть, в свою очередь, типичный пример критического отношения к миру. Такой пример можно обнаружить в любых формах критицизма, отчетливее всего - в литературной критике. "Литературный критицизм, - замечает Деррида, - всегда, в любое историческое время по своей сущности и предназначению является структуралистским подходом" 1. Как обычно случается в деконструкции, в этом, казалось бы, не столь уже существенном замечании, содержится принципиальный посыл развертывания деконструктивистской стратегии, в данном случае относительно структурализма. То, что Деррида фиксирует как фундаментальное ограничение всей литературной критики, есть отсутствие способности творить, создавать нечто новое, помимо извлечения того, что, как считает критик, уже заложено в анализируемом тексте. Это не-творчество критики можно иначе определить как отсутствие созидающей силы, как отсутствие силы вообще, и в этом смысле - как слабость любого критического подхода, как его расслабленность или меланхолию (если воспользоваться, как это делает Деррида, выражением Андре Жида 2). Меланхолия литературной критики выступает как своеобразное признание ее поражения в соревновании с созидающей силой автора литературного текста, как ностальгия по действительной, живой жизни, как концептуализация прошлого, рефлексии, смерти.
 Мотив смерти, которую несет с собой и содержит в себе структуралистский подход, особенно интересен для деконструктивистского анализа, ибо в этом мотиве проявляется суть взаимоотношений структурализма (и через него - культуры в целом) с миром Бытия. Претендуя на смысловое оформление мира, на осмысление мира посредством предписывания и обнаружения в нем структур значений, структурализм уже самим жестом оформления столь существенно деформирует мир Бытия, что от него по сути не остается ничего похожего на оригинал. Препарирование, которому под видом структурного означения подвергает мир стратегия структурализма, поэтому не может быть ничем иным, кроме как смертью этого мира в процедурах смыслоозначения. Лишение мира
 1 Derrida J. Force et signification. - P. 12.
 2 См.: Ibid. - P. 13.
 56
 его творящей сути, сведение всего его живого многообразия к мертвым и мертвящим (хотя и пусть сколь-угодно разнообразным) структурам значений, которые, как считает структурализм, инициируют творение (хотя на самом деле это, как доказывает феноменология, никак невозможно), - таковы принципиальные итоги любого направления структурализма, а вместе с ним и всей западной философии и культуры.
 То, что происходит в структурализме, по словам Деррида, есть нейтрализация значения структурой, уничтожение смысла формой, которую, как считает структурализм, несет в себе этот смысл, содержит в себе это значение 1. Исследовательский жест структурализма при попытке увязки всех значений в некую структуру есть жест финализма, стремление завершить анализ практически до его начала, представив как данное то, что должно быть получено в результате. Если элемент имеет значение только как элемент структуры, если значение осмыслено в рамках некоей тотальности, то знание этой тотальности должно предшествовать любому исследовательскому начинанию, а это, в свою очередь, не позволяет даже инициировать это начинание. Проблема генезиса в готовой форме структуры значений превращается в неразрешимую апорию структурализма: "Понять структуру становления, форму силы означает утратить значение посредством обнаружения его" 2.
 В этом логическом противоречии, которое, как кажется, присутствует только в структурализме, Деррида усматривает, однако, определенные закономерности всей западной ментальности, связанные с представленностью (или, если угодно, непредставимостью) значения в пределах логоцентристской парадигмы. Для понимания этих закономерностей Деррида предлагает воспользоваться метафорами света и тьмы 3, в данном случае - света Разума, которым культура пытается осветить значения, по сути дела ею же созданные, и тьмы как экзистенциальной тьмы Бытия, которая скрывает значения в своих глубинах (даже если эти значения и существуют, что весьма сомнительно, особенно по отношению к оформленным структурам значений). Использование этих метафорических средств свидетельствует о парадоксальной форме бытования значений: как только они попадают в поле зрения исследователя, т.е. как только предпринимается попытка их освещения, они немедленно обволакиваются мраком их рациональной неэксплицируемости, невозможности логически-непротиворечивых истолкований и объяснений. "Значение, - отмечает Деррида, - утаивает себя самим фактом своего обнаружения" 4.
 Эта странная ситуация, вообще говоря, наблюдается в западной
 1 См.: Ibid.
 2 Ibid. - P. 44.
 3 См.: Ibid.
 4 Ibid.
 57
 культуре не только относительно понятия значения, но применительно ко всем традиционным метафизическим конструктам. Именно по этой причине метафора света и тьмы может считаться, по Деррида, основополагающей для западной философии, которую он предлагает даже именовать фотологией, т.е. историей света или трактатом о свете 1. Западная метафизика представляется Деррида особой формой обожествления света, гелиоцентрической метафизикой, где все концепции и понятия вращаются вокруг Солнца Разума. Однако Солнце это весьма специфично, если иметь в виду взаимоотношения силы и слабости, в которых Солнцу/Свету/Разуму отводится позиция отсутствия силы, позиция слабости, меланхолии, ностальгии, преодолеть которую Деррида стремится за счет господства придуманной им формы/структуры. Вся история западной метафизики поэтому может быть рассмотрена "как сумерки творчества, как закат силы, как сумрачное утро, когда проявляются, говорят лишь образы, формы и феномены; это то утро идей и идолов, когда обнаруживается бессилие силы, когда сила разглаживается в лучах этого сумрачного света, когда все становится горизонтальным" 2.
 Ущербность этой позиции не может не осознаваться западной культурой, однако рефлексия по этому поводу приобретает загадочные очертания открытия/сокрытия некой тайны человеческого бытия, тайны, которую эта культура стремится обнаружить и тут же спрятать как нечто сокровенное и одновременно постыдное. Это открытие/сокрытие приобретает здесь форму преследования, стремления каким-то образом обнаружить, ухватить силу творения, установить свою власть над источником жизни, заключить силу в объятия культуры. Эти культурные объятия, однако, не могут, по мысли Деррида, быть реализованы в парадигме структурализма. Причина здесь в том, что подобные объятия, если они сколько-нибудь возможны в мире культурно-исторического существования, могут быть лишь "объятиями как письменностью, объятиями в форме письменности, посредством письменности" 3, тогда как письменность всегда третировалась в структурализме как нечто весьма незначительное и второстепенное.
 "Для западной ментальности, - говорит Ч. Норрис, - четкая структура значений всегда ассоциировалась с устной речью"4. Первенство речи перед письмом отчетливо прослеживается и в структурализме, например, у Соссюра, для которого приоритет речи базируется на том, что речь есть язык в действии, язык в момент его функционирования (что неизмеримо важнее, нежели язык как некоторый абстрактно-возможный, но никогда
 1 См.: Ibid. - Р. 45.
 2 Ibid.
 3 Ibid. - P. 44.
 4 Morris С. Deconstruction. - P. 49.
 58
 не реализуемый макротекст культуры). Речь приоритетна еще и потому, что значение для Соссюра проистекает из чистой негации - фонемы, фиксируемой лишь в различиях произношения звуков и представляющей поэтому различение ничто и по поводу ничто, - тогда как на письме это ничто всегда приобретает форму нечто. И хотя формально Соссюр устраняет из своего анализа звуки речи и стремится рассматривать лингвистические знаки лишь с их структурно-оформленной стороны, этому анализу предпосылается представление о фонеме как звуке речи/языка. Лингвистические объекты не являются для Соссюра комбинацией устного и письменного слова: только устная форма конституирует объект 1.
 С философской позиции это представление находит свое обоснование в механизме соотношения мысли и мира, языка и значения, который принят в традиции логоцентризма/фонологизма. Значение живет (или оживает) в слове, в процессе речевого общения, когда значение может не только возникать, но и уточняться и конкретизироваться; в письме же значение остается мертвой буквой, умирает и может быть оживлено лишь при чтении (хотя это оживление будет, по сути, реанимацией трупа, воскрешением тела значения, а не его подлинной жизнью). Это представление особенно хорошо просматривается на примере концепции Соссюра, в которой язык предстает как артикулированное единство звука и смысла в рамках phone. Относительно этого единства письменность всегда будет "знаком знака", произвольным, внешним дублером фонетического означателя. Соссюр называет письменность одеждой языка, одеждой, которая может оказаться карнавальным костюмом слова 2, искажающим его сущность и реальное содержание.
 Анализируя эти положения Соссюра, Деррида напрягает их смысл до крайнего предела, когда говорит о письменности как "жестокости забвения", проистекающей из исхода Логоса из самого себя. "Без письменности Логос остается в себе, сам с собой. Письменность есть симуляция исходного, первоначального, имплицитного присутствия смысла, его принадлежности, явленности душе посредством Логоса" 3. Резюмируя подход Соссюра к понятию письменности, Деррида приходит к выводам о том, что:
 1) письмо систематически деградирует в лингвистике Соссюра;
 2) стратегия Соссюра постоянно сталкивается с противоречиями;
 3) если следовать этим противоречиям, то их разрешением может стать конституирование за пределами лингвистики (точнее, поверх ее пределов) грамматологии как науки о письменности или текстуальности как таковой; попытка решения этой задачи была предпринята в "Грамматологии".
 1 Saussure F., de. Cours de linguistique generale. - P. 23-24.
 2 См.: Ibid. - P. 46.
 3 Derrida J. De la Grammatologie. - P. 55.
 59
 "Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии" (De la Grammatologie)
 Имя Деррида стало известным и даже знаменитым в мировой философии в 1967 году, когда практически одновременно вышли три его работы: La Voix et le phenomene, озаглавленная не совсем точно в английском переводе Speech and Phenomena ("Речь и феномены"), L'Ecriture et la difference ("Письменность и различие") и De la Grammatologie (в английском переводе - Of Grammatology, что н с английского и французского языков можно перевести как "относительно грамматологии", "нечто, относящееся (относимое) к грамматологии", хотя, строго говоря, само словосочетание "de la grammatologie" непереводимо, ибо во французском языке существительные с предлогом "de" не имеют самостоятельного употребления, а могут использоваться лишь в именных конструкциях типа "существительное - предлог de - существительное"; здесь следует также отметить, что принятый у нас перевод названия этой книги - "О грамматологии"" - неточен 1). С учетом всей условности перевода одно из возможных толкований названия этой работы Деррида и вынесено в заглавие данного раздела.
 De la Grammatologie сразу же стала наиболее известной из трех опубликованных работ молодого французского философа, которого дотоле знали преимущественно как переводчика текстов Гуссерля. Эта работа, написанная, казалось бы, в строгом академическом стиле, надолго определила отношение мировой философской общественности к Деррида, создала ему в метафизических кругах тот кредит доверия, который, хотя и подрывался с выходом каждой новой книги Деррида, окончательно не исчез и до сегодняшнего дня. Тем, кому Деррида известен преимущественно по "Грамматологии" (для удобства примем это название, хотя не следует забывать, что полное название книги - "Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии", "Нечто, принадлежащее грамматологии"; эти названия имеют, как будет показано ниже, принципиальное значение для Деррида), достаточно сложно опознать в нем автора, скажем, Glas (более позднего текста, озаглавленного труднопереводимым французским словом, означающим особый род похоронного звона) или Eperons: les styles de Nietzsche ("Шпоры: стили Ницше"). Раздвоение стилей Деррида, столь часто
 1 См.: Автономова Н. С. О грамматологии//Современная западная философия. Словарь. - М., 1991.
 60
 анализируемое в критической литературе, представляется, однако, не столь значительным для того, чтобы говорить о полном несовпадении "академического" Деррида, автора "Грамматологии", с "анархиствующим" Деррида, автором "Шпор". Подтверждением тому может служить сама "Грамматология", где под внешним академизмом и строгостью изложения отчетливо просматриваются основные, в том числе и "анархические" идеи деконструкции (равно, впрочем, как и "Шпоры", где безудержная, казалось бы, свобода интерпретации поставлена в рамки деконструктивистской стратегии).
 Отклонение "Грамматологии" от традиционных канонов философского анализа начинается по сути уже с самого предмета исследования, т.е. с определения Деррида исходного понятия грамматологии. Грамматологией, как известно, считается область языкознания, которая устанавливает и изучает соотношения между буквами алфавита и звуками речи 1. Грамматология как отрасль языкознания появилась давно, практически одновременно с языкознанием. Что касается философской грамматологии, то ее возникновение относят к XVIII столетию и связывают с творчеством Ж.-Ж. Руссо (хотя начатки философской грамматологии, как показывает Деррида, можно обнаружить уже у Аристотеля и Платона 2). Философская грамматология рассматривается как особая познавательная дисциплина, призванная исследовать роль письменности в культуре, взаимосвязь и взаимовлияние письменности и культуры в истории общества. Хотя философская грамматология и возникла значительно позже лингвистической грамматологии, а само ее возникновение как будто связывалось с необходимостью анализа и решения таких проблем, которые не находили своего места в языковедческих исследованиях, уже с самого своего начала философская грамматология явно тяготела к лингвистике. Это ее устремление сохранилось и поныне.
 Это тяготение проявляется, по Деррида, прежде всего через устремление философской грамматологии (отчетливо прослеживаемое уже у Руссо) стать наукой, причем не просто наукой, а "положительной" наукой, что диктовало грамматологии определенные исследовательские каноны. Классическая грамматология строилась обычно по следующему образцу: небольшое философско-историческое введение и затем позитивное изложение фактов с попытками их эмпирического анализа. Устремленность грамматологии к эмпирическому анализу, как будто бы совсем не свойственному философии, определяется, согласно Деррида, тем, что уже с самого начала исследования грамматологи сталкиваются с такого рода вопросами, которые не находят, да и не могут найти
 1 См. : Grammatologie // Французско-русский учебный словарь лингвистической
 терминологии. - М., 1989. - С. 153.
 2 См.: Derrida J. De la Grammatologie. - P. 45.
 61
 своего разрешения в рамках традиционной метафизики. Отсюда проистекает естественное желание философской грамматологии обойти в своем исследовании некоторые основополагающие философские же вопросы, что объективно сближает ее с позитивным знанием. Так складывается парадоксальная ситуация, когда "позитивные и классические науки о письменности", как определяет их Деррида, но по сути своей философская грамматология, должны избегать философствования, "должны вытеснять подобного рода вопросы. В определенной степени как раз вытеснение этих вопросов является условием успеха позитивного исследования, ибо эти вопросы могут парализовать или даже выхолостить типологические и исторические исследования фактов" 1.
 Такая ситуация складывается потому, что именно грамматология, по Деррида, является той уникальной дисциплиной, которая, претендуя на научный и философский статус, сталкивается с основополагающей проблемой научности и логичности. Эта проблема встает не просто применительно к нарабатываемому философской грамматологией знанию; речь должна здесь идти о проблеме научности, равно как и проблеме логики и рациональности как таковых. Грамматология, считает Деррида, является или претендует на то, чтобы быть единственной наукой, которая "в поисках своего объекта должна обращаться к самим корням, истокам научности. Грамматологии как теории и истории письменности необходимо вернуться к началам истории, к источнику историчности" 2.
 Уже сами поиски объекта грамматологического исследования - письменности - вызывают вопросы, которые содержат в себе очевидные парадоксы и вполне могут вести к исследовательскому параличу: "Наука как возможность науки? Наука, которая не выступает более в форме логики, но в форме грамматологии? История возможности истории, которая не будет больше археологией, философией истории или историей философии?" 3 Эти вопросы явно выводят грамматологический анализ за пределы нормальной науки, равно как и оставляют его за пределами западной философии, являющейся философией фоно/логоцентризма. Эти вопросы проблематизируют саму возможность грамматологии. Не случайно поэтому глава "Грамматологии", озаглавленная "О грамматологии как позитивной науке", начинается утверждением о том, что сам термин "грамматология" являет собой противоречие в определении, ибо логика как условие возможности науки в случае с грамматологией превращается в явное условие ее невозможности, так что ни о какой грамматологии в строгом смысле говорить не приходится 4.
 1 Ibid. - Р. 43.
 2 Ibid. 3 Ibid. 4 См. Ibid. - P. 109.
 62
 Проблемы логичности и научности грамматологии начинаются уже с понятия или конструкта письменности, ибо в данном случае именно "конструкт письменности должен определять область науки. Что, однако, может представлять собой наука о письменности, если само собой разумеется, что:
 1) сама идея науки появилась в определенную эру письменности;
 2) идея науки была определена и сформулирована как идея, проект, располагающийся и реализующийся в языке, который, в свою очередь, основывается на уже сложившемся, ценностно-детерминированном и оформленном взаимоотношении речи и письменности;
 3) наука как таковая с самого начала оказывалась увязанной с концепцией фонетического письма, которое и понималось как телос письменности, хотя наука, особенно математика как ее нормативный образец, всегда уклонялась от фонетизма;
 4) в строгом смысле общая наука о письменности появилась в определенный период истории (в XVIII веке) и в определенной, уже сложившейся системе взаимоотношений устной речи и описания;
 5) письменность есть не только вспомогательное средство фиксации, находящееся на службе науки, и, возможно, ее объект, но прежде всего, как показал Гуссерль в "Происхождении геометрии", условие возможности идеальных объектов и потому условие научной объективности как таковой. Прежде чем стать объектом науки, письменность является условием науки, условием episteme;
 6) историчность сама по себе увязана с возможностью письменности, письменности в некотором глобальной смысле, вне связи с конкретными формами письменности, которые могут и отсутствовать у тех или иных народов, уже живущих в истории. Прежде чем быть объектом истории - истории как исторической науки, письменность открывает само поле истории - как развертывания истории. Первое (Historie по-немецки) предполагает последнее (Geschichte)" 1.
 Все эти факторы и условия, фиксируемые историей западной культуры, обнаруживают весьма любопытную ситуацию, в которой находится письменность как предполагаемый объект грамматологического исследования в ее соотношении с самой идеей научности. Каждое из этих условий по-своему, но достаточно радикально, выводит письменность за пределы любого исследования, претендующего на научный (как, впрочем, и на философский) статус. Особенно это касается пункта о предпосылочности письменности по отношению к самой истории как таковой, чем окончательно фиксируется невозможность какого бы то ни было исследования письменности, претендующего на научность, даже в контексте ее исторического анализа.
 Несмотря, однако, на эти принципиальные ограничения, западная
 1 Ibid. - Р. 42-43.
 63
 культура всегда сохраняла иллюзию подвластности письменности некоторому концептуализированию и до сих пор по сути пребывает в уверенности (являющейся одновременно одной из ее основных, если не главной иллюзией), что письменность подчиняется тому, что Деррида называет "этноцентризмом... логоцентризмом: метафизикой фонетической письменности" 1. Как неоднократно отмечает Деррида, этноцентризм на основе присущей данному типу культуры письменности вступает в весьма сложные взаимоотношения с письменностью, различающейся в разных типах культур. В принципе, существуют два типа письменности - фонологизм и иероглифика, формирующих соответственно разные типы культур и различные формы этноцентризма. Этноцентризм иероглифической культуры приобретает весьма специфическую форму иероглифической Вселенной 2. Что касается этноцентризма фонологической культуры, то здесь этноцентризм как раз и выступает в форме логоцентризма, который фундируется метафизикой фонетической письменности. Этноцентризм западного типа находится, по Деррида, в совершенно особых отношениях с самим миром культуры Запада: "Этноцентризм, являющий себя миру культуры, считает, что он способен одновременно формировать и контролировать этот культурный мир (равно как формироваться и контролироваться самому) следующими своими гранями:
 1) концептом письменности в мире, где фонетизация должна скрывать, камуфлировать историю мира по мере ее производства;
 2) историей метафизики, которая не только от Платона до Гегеля, но и от досократиков до Хайдеггера всегда усматривала источник истины в Логосе (слове произнесенном, слове Бога из первой фразы Ветхого Завета); история истины всегда была вытеснением письменности, ее репрессией, удалением за пределы "полной речи";
 3) концептом науки и научности науки как базирующейся только на Логосе, точнее, на империалистических устремлениях Логоса, хотя история и опровергает это (например, постановкой в начало письменного ряда цивилизации нефонетического письма)" 1.
 Империалистические устремления Логоса в отношении письменности довольно успешно реализовывались в течение практически всей "писаной" истории западной культуры. Фундаментальной операцией логоцентристской эпохи является вытеснение письменности. И хотя следы этой логоцентристской репрессии время от времени обнаруживались и становились объектом философской и культурологической рефлексии, все же камуфляж был достаточно удачным, так что куль-
 1 Ibid. - Р. 11.
 2 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. -- М.: ИНИОН РАН. 1992.
 3 Derrida J. De la Grammatologie. - P. 11-12.
 64
 тура в целом пребывала в уверенности, что письменность вторична и лишь состоит на службе речи. Эта уверенность, однако, оказывается поколебленной в связи с некоторыми новейшими достижениями науки нашего времени, к которым Деррида причисляет "развитие математики и прежде всего практических методов информатики, которое демонстрирует выход за пределы простой "письменной трансляции языка, как идущей вслед за устной транспортацией означаемого. Это развитие вместе с достижениями антропологии и историей письменности показывает нам, что фонетическая письменность, этот медиум великого метафизического, научного, технического и экономического приключения Запада, оказывается ограниченной в пространстве и времени и лимитирует себя самое в процессе навязывания себя тем культурным областям, которые стремятся избежать ее господства" 1.
 Особенностью письменного развития человечества (по меньшей мере развития западной культуры), по Деррида, является "фонетизация письменности", представляющая собой два процесса, разворачивающихся последовательно друг за другом: переход от иероглифического письма к фонологии и вытеснение не-фонетических элементов из фонетического письма. Фонетизация письменности, по Деррида, достигает своего наивысшего развития как раз в то время, когда начинают все более явственно обнаруживаться принципиальные ограничения фоно/логоцентризма, проявляющиеся в разных областях культуры и даже, как это ни парадоксально, в развитии науки (к примеру, в биологии и кибернетике). Эти ограничения обнаруживаются, согласно Деррида, не менее парадоксальным образом (ибо речь идет о насквозь логоцентристской науке Запада) через либерализацию самого понятия письменности, снятие его логоцентристской блокады.
 Письменность начинает демонстрировать себя не как то, что привычно считалось "способом фиксации содержания тех или иных видов деятельности, некоторым вторичным образом связанным с данными видами деятельности, но как то, что представляет собой сущность и содержание самих этих видов деятельности. Как раз в этом смысле современная биология, например, анализируя наиболее элементарные информационные процессы в живой клетке, говорит о программе этих процессов в контексте такого понимания письменности, когда сама программа/письменность определяет содержание этих процессов. И, конечно же, вся сфера кибернетического программирования должна рассматриваться как сфера письменности. Если теория кибернетики способна вытеснить или хотя бы потеснить все метафизические концепции - души, жизни, ценности, выбора, памяти - т.е. те концепции, которые всегда служили для того, чтобы отделить человека от машины, то именно эта теория должна сохранять и охранять понятия
 1 Ibid. - Р. 20-21.
 65
 письменности, следа, gramme (письменного знака) или графемы еще до того, как будет продемонстрирован их собственный историко-метафизический характер. Даже прежде определения элемента как чего-то, присущего человеку (со всеми характеристиками смыслоозначения) или как не принадлежащего к миру человеческого, этот элемент должен быть поименован - как gramme или графема... как элемент, независимо от того, понимается ли он как посредник или как далее неделимый атом некоторого генерального архе-синтеза, или того, что нельзя помыслить в парных категориях метафизики, того, что нельзя даже назвать опытом; причем не столь уж важно, понимается ли он как элемент вообще, как то, что имеет непосредственное отношение к процессу смыслоозначения, или как то, что само по себе подобно происхождению значения. Чем является этот процесс делания чего-то известным после того, как оно уже состоялось?" 1
 Этот вопрос имеет принципиальное значение не только для всей стратегии деконструкции, но и для анализа письменности в более узком смысле слова - как предмета грамматологии (или того, что может быть отнесено к грамматологии, как уточняет в своем заглавии Деррида). Грамматология приходит к понятию письменности, оказывается в состоянии каким-то образом обнаружить само понятие письменности только после того, как присущее западной культуре камуфлирование, логоцентристская репрессия письменности, достигнув своего наивысшего выражения, начинает демонстрировать некоторые слабости маскировки, выявлять свои принципиальные ограничения. Демонстрацию этих слабостей и ограничений можно усмотреть не только в некоторых областях современной науки, но и в культуре в целом, в частности, в тех весьма странных процессах, которые имеют место в языке. "Проблема языка, - отмечает Деррида, - никогда не была рядовой проблемой среди прочих, но сейчас она, вне всякого сомнения, стала глобальным горизонтом самых разнообразных исследований и дискурсов... Историко-метафизическая эпоха должна согласиться с тем утверждением, что язык составляет весь ее проблемный горизонт. Медленное, едва уловимое движение, продолжающееся в недрах этой эпохи уже по меньшей мере двадцать веков под именем языка, есть движение к понятию письменности. И хотя оно едва уловимо, тем не менее представляется, что это движение все больше выходит за пределы языка. Письменность понимает язык, во всех смыслах этого выражения. Как это ни покажется странным, письменность является тем "означателем означателя" ("signifier de la signifier"), который описывает все движение языка" 2.
 Однако письменность становится еще и чем-то более значитель-
 1 Ibid. - Р. 19-20. 2 Ibid. - Р. 15-16.
 66
 ным: все процессы, происходящие в современной культуре в связи с письменностью, меняют наши представления не только о языке, но и о культуре в целом. "Намеком на либерализацию письменности, - отмечает Деррида, - намеком на науку о письменности, где властвует метафора, <...> не только создается новая наука о письменности, грамматология, но и обнаруживаются знаки либерализации всего мира как результат некоторых целенаправленных усилий. Эти усилия весьма сложны и болезненны, ибо, с одной стороны, они должны удерживаться от сползания в методологию и идеологию старой метафизики, чье закрытие (хотя и не конец, что очень существенно) провозглашается предлагаемой концепцией, а с другой стороны, эти усилия не могут быть действительно научными, ибо то, что провозглашается здесь как наука о письменности, грамматология, отнюдь не есть наука в западном смысле этого слова, ведь для начала это вовсе не логоцентризм, без которого западная наука просто не существует. Либерализация старого мира есть по сути создание некоторого нового мира, который уже не будет миром логической нормы, в котором окажутся под вопросом, будут пересмотрены понятия знака, слова и письменности" 1.
 Создание грамматологии, таким образом, должно стать началом конструирования некоторого нового мира, мира, где не существует верховного суверенитета разума, мира, который строится на принципиально иных способах смыслоозначения, мира, в котором письменность, наконец, занимает подобающее ей место (точнее, с этого места, которое ей всегда принадлежало, письменность уже больше не вытесняется целенаправленными усилиями Разума/Логоса). Возможно ли это? Изрядная доля познавательного оптимизма, который совершенно очевиден у молодого Деррида, автора "Грамматологии", определяется как раз его колебаниями при ответе на этот вопрос. С одной стороны, те знаки либерализации мира, которые он усматривает в развитии языка, философии и науки, представляются весьма значительными и даже в какой-то мере достаточными для начала того невероятного культурного синтеза, который он связывает с конструированием грамматологии как нового мира культуры. С другой стороны, уже тогда Деррида понимает то, что впоследствии становится по сути общим местом деконструкции - что позитивный синтез нового культурного мира не может считаться возможным, причем в принципе, из-за множества причин, среди которых отсутствие метода и средств еще не являются самыми существенными.
 Однако в "Грамматологии" Деррида по преимуществу оптимистично рассматривает перспективы начала нового культурного синтеза и связывает их с тем, что он определяет как отъединение рационализма от логики/Логоса, отъединение, возможности которого
 1 Ibid. - Р. 13.
 67
 появились, как он считает, с развитием кибернетики и гуманитарных наук. Причины, которые побуждают Деррида пускаться в подобного рода рассуждения, в общем достаточно прозрачны: для того, чтобы претендовать на деконструкцию тех смыслоозначений, которые имеют своим источником Логос, необходимо, как минимум, пользоваться тем языком, который будет звучать в деконструируемом материале, будет слышен и хотя бы относительно понятен тем, кому адресуется критика деконструкции.
 Вместе с тем очевидно, что именно в "Грамматологии" деконструктивистский проект впервые сталкивается с тем логически/рационалистическим парадоксом, который впоследствии будет ставиться ему в вину многими критиками деконструкции. Очень удачно, как представляется, выразил этот парадокс Дж. Каллер, когда заметил, что в своих взаимоотношениях с логикой/рациональностью деконструкция похожа на человека, рубящего как раз тот сук, на котором он в данный момент восседает 1. В более поздних своих текстах Деррида уже, по всей видимости, не опасается такого обвинения, противопоставляя ему (или, если угодно, соглашаясь с ним) свою идею беспочвенности человеческого существования (анализ этой идеи - чуть позже), когда даже срубание этой "логической ветви" ничем, по сути, не грозит человеку, ибо под деревом человеческого познания нет той твердой почвы, на которую мог бы упасть человек и о которую он мог бы ушибиться. Однако это представление появится позже, а пока, в "Грамматологии", Деррида стремится, с одной стороны, сохранить те тонкие нити рациональности, которые связывают (как ему кажется) его концепцию с дискурсом западной культуры, а с другой - как можно более радикально отделить свою концепцию от идеи Логоса, повинного в той репрессии письменности, которая осуществлялась на протяжении всей истории западной культуры.
 "Эпоха Логоса, - отмечает Деррида, - унижает, дискриминирует письменность, которая рассматривается лишь как медиация медиации" 2. Именно Логос устанавливает то особое, интимное отношение связи и даже совпадения его с голосом, о чем так много рассуждал Гуссерль и к чему обращается Деррида в "Голосе и феномене". Эту идею, хотя в совершенно ином ключе и с иными следствиями, разделяет и Деррида, когда пишет в "Грамматологии": "В рамках Логоса его неразрывная связь с phone, с голосом, совершенно очевидна. Сущность phone несомненно близка к тому, что в представлении о "мысли" как о Логосе относится к "значению", к тому, что производит значение, получает его, говорит им, "компонует" его"3. Унижение, которому под-
 1 Culler J. On Deconstruction... - P. 149. 2 Derrida J. De la Grammatologie. - P. 24. 3 Ibid. - P. 21.
 68
 вергается письменность в эпоху Логоса, заключается в том, что письменность рассматривается здесь "как то, что выпадает из значения, оказывается посторонним, внешним значению" 1, хотя именно письменность, по Деррида, есть то, что формирует значение, в чем реализуется и проявляется игра смыслоозначения как способ существования мира человека и человека в мире.
 Это в общем пренебрежительное отношение к письменности сформировалось, как считает Деррида, уже у Аристотеля. "Для Аристотеля слова сказанные являются символами мысленного опыта, тогда как письменные знаки есть лишь символы слов произнесенных. Голос, производящий "первые символы", состоит в сущностной и интимной связи с разумом. Этот первый означатель находится в особом положении по сравнению с другими означателями, он фиксирует "мысленные опыты", которые сами отражают вещи мира. Между разумом и миром существует отношение естественной сигнификации, между разумом и Логосом - отношение конвенционального символизма. Первой конвенцией, непосредственно связанной с естественной сигнификацией, является устный язык, Логос. Как бы то ни было, именно естественный язык оказывается наиболее близким к означаемому, независимо от того, определяется ли он как смысл (мыслимый или живой) или как вещь. Письменный означатель, по Аристотелю, всегда лишь техничен и репрезентативен, он не имеет конструктивного значения"2. Именно Аристотель заложил ту интерпретацию письменности, которая до сих пор является доминирующей в западной культуре, где "понятие письменности... остается в рамках наследия логоцентризма, являющегося одновременно фоноцентризмом: в рамках представления об абсолютной близости голоса и Бытия, абсолютной близости голоса и значения Бытия, голоса и идеальности значения"3.
 Что представляет здесь особый интерес, так это идея, которая не обозначена Деррида, но имплицитно содержится во всем тексте "Грамматологии", - идея абсолютной близости Логоса и логики. Представление о тождестве логики и Логоса, которое, судя по вышеприведенным цитатам, Деррида считает само собой разумеющимся, еще не проблематизируется в "Грамматологии", что позволяет легко разделять рациональность и логику, ибо если логика совпадает для него с логосом или словом сказанным, то на долю внелогической рациональности остается то, что принципиально не может быть выражено, что обозначается только письменным знаком. Отсутствие звуковой оболочки знака, которое Деррида полагает возможным по отношению, по меньшей мере, к некоторым знакам (таким, как знаки иероглифи-
 1 Ibid. - Р. 24.
 2 Ibid. - Р. 22-23.
 3 Ibid. - Р. 23.
 69
 ки), дает, казалось бы, достаточно веские основания для разъединения логики и рациональности. Однако подобное разъединение, как представляется, оказывается возможным лишь в некотором абстрактном смысле, по отношению к такой культуре, которая бы объединяла в одно целое иероглифику и фонологизм, чего никогда не бывает в реальной истории (даже японская культура, в которой присутствуют оба эти типа письменности, не объединяет, но лишь удерживает их вместе 1).
 Если же вести речь о культуре фоно/логоцентризма, то разделение звука и письменного знака, точнее, попытка обнаружить такой знак, который не имел бы словесной оболочки, очевидно, не имеет шансов на успех. С этим в общем согласен и Деррида, особенно в той части "Грамматологии", где он анализирует язык в контексте проблем Бытия, значения Бытия, значения и присутствия. "Классическая онтология, - пишет Деррида, - определяла значение Бытия как присутствие, а значения языка - как абсолютную непрерывность речи, следование ее присутствию, как то, что обеспечивает полное присутствие: это были естественные жесты онто-теологии, представлявшей себе эсхатологическое значение Бытия как присутствие"2. Если же бытование человека в мире понимается как имманентное, полное присутствие его при жизни мира, при Бытии, тогда именно речь становится тем, что является по-настоящему настоящим, истинно настоящим - для себя самой, для означаемого, для другого, для самого условия присутствия. В рамках парадигмы мира, предлагаемой метафизикой присутствия, привилегия phone, устной речи, не есть некоторый выбор, которого можно было бы избежать.
 "Ностальгическая мистика присутствия", о которой говорит Деррида в более поздних своих текстах и которая понимается им как устремленность человека в мир Бытия, желание его присутствовать при жизни мира, как то, что только и может дать ощущение (реальное или иллюзорное) истинного существования, жизни в мире (или при мире), бытования в модусе настоящего времени - все это находит свое воплощение, по Деррида, в идее "абсолютного присутствия буквального значения, присутствия, которое представляет собой явление самому себе Логоса в голосе, абсолютное слышание-понимание-себя-говорящим (s'entendre-parler)3". "Логос может быть бесконечным и настоящим, может быть присутствующим, может производиться как привязанность-к-самому-себе (auto-affection) только посредством голоса. Таков, по крайней мере, опыт или сознание голоса как слышания-понимания-себя-говорящим"4. В этом смысле то, что оказывается за рам-
 1 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии
 деконструкции.
 2 Derrida J. De la Grammatologie. - P. 93.
 3 Ibid. - P. 16.
 4 Ibid. - P. 146.
 70
 ками голоса, или полной речи, как его называет Деррида, становится, по логике рассуждения, запредельным присутствию и в этом смысле выпадающим из Логоса/логики и рациональности, ибо говорить о неприсутствии - это такая же бессмыслица, как говорить не-голосом, т.е. не говорить вообще. He-сказанное лишается в парадигме присутствия какого бы то ни было смысла, поскольку смысл здесь обнаруживается прежде всего через присутствие при Бытии, присутствие, о котором можно сказать только голосом.
 Важно еще раз подчеркнуть, что роль голоса оказывается доминирующей лишь в культуре фонологического типа. "Система языка, ассоциирующаяся с фонетически-алфавитной письменностью есть то, в рамках чего была создана логоцентристская метафизика, метафизика, детерминирующая, определяющая смысл Бытия как присутствие"1.
 В культурах иного, иероглифического типа складывается совершенно иная ситуация и с присутствием, и с языком, и с философией, и с письменностью 2. Что касается культуры логоцентризма, то "логоцентризм, эта эпоха полной речи всегда заключала в скобки и в конечном счете вытесняла любую свободную рефлексию относительно происхождения и статуса письменности, любую науку о письменности, если она не была технологией и историей техники [письма на службе речи. - Е. Г.]3", если она не шла вслед за речью, которая, в свою очередь, следовала (или стремилась следовать) за Бытием в попытке уловить и зафиксировать присутствие человека при/в жизни мира. Иное понимание письменности - как того, что не движется вслед за речью/присутствием, не стремится уловить присутствие и потому не принадлежит ни одной из форм присутствия, - вынуждает Деррида сделать как будто бы уже окончательный вывод о том, что такое понимание письменности не сможет стать объектом некоторой научной грамматологии. Наука о письменности в том ее толковании, которое предлагает деконструкция, не имеет, по Деррида, шансов на существование - точно так же, как не могут существовать науки о происхождении присутствия или о не-присутствия. Невозможность грамматологии обосновывается здесь как бы на новом витке анализа, с использованием уже чисто деконструктивистской стратегии и терминологии.
 Таким образом, то, к чему приходит Деррида в результате своего размышления о возможности грамматологии как новой концептуальной конструкции (философской или научной, или того и другого, или ни того, ни другого, если иметь в виду философию как метафизику присутствия и рационалистическую науку) относительно нового тол-
 1 Ibid. - Р. 64.
 2 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции.
 3 Derrida J. De la Grammatologie. - P. 64.
 71
 кования письменности, представляет собой как бы множество парадоксов, обнаруженных им на разных уровнях анализа и сформулированных в различных исследовательских парадигмах. Все эти парадоксы и вынуждают принять это странное название грамматологического текста Деррида - "Нечто, относящееся (относимое) к грамматологии", "Нечто, считающееся грамматологией". Более того, та полная свобода интерпретации, которая предоставляется переводом и толкованием безличной именной конструкции "De la Grammatologie", вызывает соблазн, появляющийся в ходе анализа самого текста, перевести его название как "Ничто, относящееся (относимое) к грамматологии". Однако этот соблазн, как и приманку differance, о которой так любит говорит Деррида, все же следует преодолеть и попытаться проанализировать то нечто, очень значительное нечто, шокировавшее западную философию, что представляет собой деконструктивистская концепция письменности.
 * * *
 Соблазн интерпретировать грамматологию как "ничто" удивительным образом подсказывается не только деконструктивистским анализом, но и самой историей письменности в западной культуре, точнее, тем подходом, который сформировался здесь еще в античности. Пренебрежительное отношение Аристотеля к письменности, о чем уже шла речь, не было чем-то новым для греческой философии: достаточно известна та неприязнь и недоверие, которое испытывал к письменности Платон. Что касается Сократа, то он предпочитал не писать вовсе (Деррида берет в качестве эпиграфа к одному из параграфов "Грамматологии" известную цитату Ницше: "Сократ, тот, который не писал" 1). В христианской, равно как и в платонической, традиции, письмо также ставилось на второе место - вслед за речью Бога. Истинное слово Бога - его первое слово, слово сказанное: скрижали писались вслед за проповедями. В этих и множестве других интерпретаций письменность не выходит за пределы, положенные еще Платоном, - служебного компонента языка, который позволяет фиксировать смыслы и значения устной речи и выступает в качестве вспомогательной техники запоминания (hypomnesis)2. При таком толковании письменность лишается по отношению к языку самостоятельного значения, выходящего за пределы устного слова; ее взаимоотношения с языком не несут в себе ничего нового и как таковые обращают ее в нечто несущественное для языка и культуры.
 История философии зафиксировала и такое отношение к письменности, когда, будучи по-прежнему поставленной вслед за речью,
 1 Ibid.- Р. 15.
 2 См.: Платон. Федр. - М., 1974. - С. 124.
 72
 она становилась маркером степени деградации культуры относительно природы. Философская концепция Руссо, в которой письменности отводилась именно такая роль, характеризовалась уже не просто безразличным отношением к письменности, но активным стремлением сделать ее ответственной за многие проблемы культуры и языка. Руссо рассматривал письменность как болезнь языка, тогда как речь, чистый звук выступали для него олицетворением природы в языке и как таковые бесспорно превосходили письменность. Однако отношение Руссо к письменности, по Деррида, не было столь однозначным; Руссо-писатель и Руссо-философ вступали в явный конфликт. Разрушая престиж письменности, Руссо до некоторой степени его же и восстанавливает, считая, что письменность способна дополнить речь. Первая часть этой оценки диктуется теорией языка Руссо, вторая - его писательским опытом. В "Исповеди" он объясняет свое обращение к письму как попытку реставрации того присутствия, которое оказалось утраченным в речи.
 Для характеристики отношения Руссо к письменности, считает Деррида, как нельзя лучше подходит понятие "дополнение", "supplement", причем в обоих его значениях - как дополнение чего-либо (в данном случае - присутствия в речи путем его фиксации) и замещение чего-либо (того же присутствия, ибо письменный знак замещает отсутствующее в данный момент). Комплементарность и компенсаторность являются двумя неразрывно связанными характеристиками супплементарности. В "Исповеди" Руссо говорит о супплементарности письменности, причем указывает на опасный характер такой дополнительности по отношению к языку (ибо письменность замещает и изменяет присутствие речи). Понятие супплементарности становится опасным и для самой концепции Руссо, где оно оказывается чем-то вроде тупика, выхода на чердак мысли, куда складируются ненужные вещи, концепты, не умещающиеся в теоретической конструкции и потому угрожающие целостности, непротиворечивости и, в конце концов, самому существованию системы Руссо. Все это побуждает его отдать приоритет негативной интерпретации письменности, преуменьшить ее значимость в сравнении с речью и остаться тем самым в кругу традиционных представлений о письме как лишь технике речи (с философской точки зрения равной ничто).
 На фоне утраты самостоятельного содержания письменности, утраты, уже случившейся в западной философии, особенно любопытным выглядит балансирование на грани "ничто/нечто", который наблюдается в деконструкции в связи с письменностью как объектом грамматологии. Совершенно очевидно, что для сохранения этого невозможного (для традиционных толкований) эквилибра требуется радикальный пересмотр и самого понятия письменности, и всего того, что так или иначе связывалось с этим понятием в западной культур-
 73
 ной традиции. Такой пересмотр и реализует деконструкция, предлагающая при этом не просто новое толкование письменности, но, по сути, полную переоценку и смысла, и способов, и результатов философствования.
 * * *
 Обращаясь к письменности в своей другой книге "Письменность и различие", Деррида говорит о ней как о сцене истории и игре мира. Это определение дается им в контексте анализа письменности как посредника в отношениях между настоящим и репрезентацией, жизнью и смертью 1. Осознавая весь радикализм своей интерпретации, Деррида даже ставит вопрос о законности использования самого понятия письменности. Сохранение старого имени письменности имеет место в деконструкции отнюдь не потому, что Деррида стремится, пусть неосознанно, оставить грамматологию в пределах философской метафизики. Сохранение имени письменности соответствует особой логике деконструктивистского анализа, которую Деррида называет логикой палеонимии, т.е. внесения в старые понятия нового содержания путем некоторого отстранения, откладывания их прежнего содержания и прививания (graft) новых смыслов.
 В "Двойственном сеансе" Деррида предлагает рассматривать прививание как общую модель деконструктивистского анализа текстов, модель, которая объединяет в себе операции прививки с вкраплениями альтернативного дискурса и стратегией оплодотворения 2. Деррида сравнивает прививку (graft) с графемой (graph), подчеркивая их происхождение от общего греческого корня graphion, что означает инструмент для письма, стилет. Среди текстов Деррида наиболее ярким примером применения логики палеонимии представляется его Glas, с тремя колонками текста на каждой странице (в первой колонке анализируется гегелевская философия семьи, вторая колонка посвящена комментариям по поводу этой концепции и собственной трактовке философии семьи Жаном Жане, а в третьей колонке Деррида дает свои комментарии концепций Гегеля и Жане, комментарии комментариев Жане и свои собственные интерпретации обсуждаемых проблем).
 Тот тип анализа, в котором критик как бы повторяет основные структуры критикуемого дискурса, чтобы затем привить их на свои собственные установки, в общем, не так уж нов в западной философии; он уже давно известен под именем интерпретативной стратегии. Однако в рамках деконструкции этот подход приобретает неповторимое своеобразие, что и позволяет говорить об особой логике палеонимии/прививки. Суть этой логики заключается в особом подходе к по-
 1 Ni.: Derrida J. Freud et la scene de l'ecriture // L'Ecriture et la difference. - P. 337.
 2 См.: Derrida J. La double seance // La Dissemination. - P. 202.
 74
 нятиям и концептам, в необычном способе категориальной трансформации. "Деконструкция состоит не в переходе от одного понятия к другому, но в переворачивании их концептуального порядка и в стремлении сделать его артикулированным" 1. Прививка как раз и используется для реализации этого базисного устремления деконструкции - стремления перевернуть традиционные бинарные оппозиции западного дискурса, сделать основной упор на то, что всегда считалось второстепенным. Это переворачивание, однако, не должно вести к появлению другого бесспорного лидера оппозиции, а призвано создавать некоторый неустойчивый баланс, живое равновесие, игру противочленов в каждой из анализирующихся оппозиций. Если даже не расшифровывать, какие оппозиции имеются в виду (в данном случае это оппозиция "речь/письменность"), то уже самим фактом того, что прививание представляет собой текстовую стратегию, стратегию создания некоторого критического текста и как таковое есть процедура писания текста, можно утверждать, что письменность в модусе прививания/палеонимии есть игра - то, о чем говорит Деррида, определяя письменность как игру мира и сцену, на которой эта игра разворачивается.
 Итак, содержательный анализ письменности должен отталкиваться от традиционных метафизических представлений о письменности, как бы негативно он к ним не относился. Это прежде всего касается того, что становится основой деконструктивистской логики прививания/палеонимии понятия письменности - концепции знака. То, что вытекает из классических концепций и было отмечено Деррида, есть проблемы, возникающие у знака с присутствием и настоящим временем, его возможность отсутствовать в тот момент времени, который он как будто должен описывать, и, наоборот, его существование тогда, когда от описываемых им явлений уже и следа не осталось, а также появление у знака некоторой дополнительной силы, достаточной для того, чтобы вырваться из контекста фиксированного значения и кочевать по различным цепочкам смыслоозначений. Хотя в этой интерпретации Деррида речь идет вроде бы лишь о письменных знаках, его понимание достаточно широко для того, чтобы называть их генерализированными знаками и по сути отождествлять со знаками как таковыми.
 Представление о возможности отождествления письменного знака со знаком как таковым становится предметом подробного рассмотрения в другой работе Деррида "Голос и феномен". Обращаясь к дихотомии экспрессивных и индикативных знаков, Деррида показывает, что попытка разделить их не удалась Гуссерлю, ибо любая экспрессия уже уловлена в сети индикации. Различие между экспрессией (выражением) и индикацией (обозначением), т.е. различие, по Гуссерлю, меж-
 1 Derrida J. Signature evenement contexte // Marges de la philosophie. - P. 382.
 75
 ду знаком и не-знаком, между словом и письменностью, представляет собой, согласно Деррида, различие функциональное или интенциональное, но никак не сущностное (ибо то, что должно отделять экспрессию от индикации, непосредственное не-личное присутствие живущего настоящего, оказывается не фиксируемым в языке). Из неудачи гуссерлевской интерпретации вытекает возможность отождествления письменного знака со знаком как таковым.
 Такое отождествление дает Деррида возможность продвинуться сразу по двум направлениям: вполне законно попытаться приложить (или привить) к знаку письменному те разработки, которые наработаны классическими концепциями знака, а также существенно расширить объем и содержание самого понятия "письменный знак". Классические концепции знака исходят, по Деррида, из признания единства означаемого и означающего в знаке, из того, что Соссюр называл бинарной оппозицией знака. Однако единство в данном случае не означает равенства: предпочтение всегда отдавалось означаемому, по причине его близости к Логосу. Формальная сущность означаемого, по Деррида, есть присутствие и привилегия его близости к Логосу как звуку, есть привилегия присутствия. Это неизбежный ответ на вопрос "Что есть знак?", неизбежная реакция на любую попытку подчинить знак вопросу о сущности, вопросу "ti esti". "Формальная сущность" знака может быть определена только в терминах присутствия. Нельзя получить иной ответ на этот вопрос, кроме как изменением самой формы вопроса и началом размышления о том, что знак (перечеркнутый по-хайдеггеровски) есть то, что было неудачно названо вещью (также перечеркнутой хайдеггеровским способом); знак есть единственное, что способно избежать институциализирующего вопроса философии "что есть?.."
 Для Деррида очевидно, что знак предшествует истине и сущности Бытия уже потому хотя бы, что, вопрошая об этом, как и обо всем в этом мире ("что это такое?"), мы пользуемся знаком и знаками, которые опосредуют любую нашу попытку выхода к структурам Бытия. Это опосредование традиционно считалось преодолимым в западной философии за счет введения представления о присутствии человека при жизни мира и способности человека посредством языка быть одновременным с жизнью этого мира; т.е. представление о том, что по сути своей знаки языка (и любые другие знаки) есть некоторая деривация, что они вторичны относительно Бытия и используются для его описания в ситуациях присутствия. Сама форма/клише ответа на вопрос "что это такое?" - "это есть..." представляет собой модус деривации, когда предполагается, что знаком можно уловить нечто (глагол-связка "есть"), а также репрезентировать это "нечто" как существующее прежде знака, но схватываемое человеком в знаке в момент его присутствия при жизни мира.
 76
 Представление о деривационной природе знака содержит в себе, по Деррида, неустранимое противоречие, апорию, которая обращает знак в ничто, в нечто несуществующее. Сама идея деривации истирает знак в его традиционной интерпретации - как репрезентации, одновременной с жизнью мира. Репрезентация никогда не может быть элементом настоящего, она лишь следует жизни мира и потому всегда запаздывает по отношению к ней. Выпадение из настоящего времени не позволяет знаку обслуживать, фиксировать, репрезентировать присутствие человека при жизни мира. Существование знака лишается смысла, а знак, в свою очередь, лишается и своего реального существования.
 Философия присутствия, согласно Деррида, элиминирует знаки в тот момент, когда делает их деривационными: она аннулирует репродукцию и деривацию посредством толкования знака как простой модификации присутствия. Однако потому, что эта философия - в сущности, вся философия и история Запада - располагает именно такой концепцией знака, знак здесь с самого начала и по самой своей сути помечен этим стремлением к деривации или истиранию (effacement). Поэтому реставрация истинного и не-деривационного характера знака, которую, казалось бы, вполне возможно предпринять в противовес классической метафизике, будет (и это совершенно очевидный парадокс) в то же самое время элиминацией концепции знака как такового, равно как и концепции, вся история и значение которой принадлежит грандиозному проекту метафизики присутствия. Эта элиминация захватит концепции репрезентации, повторения, различия и пр. точно так же, как и те системы философствования, которые на них основываются.
 То, что имеет в виду Деррида под явным парадоксом переосмысления метафизической концепции знака, заключается, очевидно, не только в том, что подобное переосмысление способно разрушить все здание метафизики, в котором знак оказывается его основой. Парадокс любой рефлексии по поводу знака, в том числе и радикального его переосмысления, состоит прежде всего в том, что никакая новая концепция знака не способна вдохнуть в него жизнь мира, ввести знак в структуры настоящего, сделать его присутствующим при жизни Бытия. Процедура, которой подвергает знак Деррида, - хайдеггеровское его перечеркивание - относится не только к знаку традиционной метафизики, как предполагает Г. Ч. Спивак 1, но и к любому знаку как таковому, равно как и к его интерпретации. "Знак является посторонним присутствию"2, "присутствию, которое и есть Бытие" 3.
 Что же в таком случае репрезентирует знак? Репрезентативность неотделима от природы знака, однако если знак не имеет доступа к со-
 1 См.: Spivak G. Ch. Translator's Preface. - P. LXIX. 2 Derrida J. Le Voix et la phenomene. - P. 49. 3 Ibid. - P. 52.
 77
 держанию мира, то на вопрос о его репрезентативности можно ответить только словами Деррида: "Знак репрезентирует самого себя" 1. "Как только возникает знак, он начинает и начинается повторением самого себя. Вне повторения, репрезентации он не может быть знаком, не может быть тем, что представляет собой не-само-идентичность, которая регулярно отсылает к тому же самому... то есть к другому знаку..."2 Мир в его знаковой репрезентации предстает, таким образом, как цепь непрерывных отсылок и референциальных сопоставлений, где сплошь фигурируют одни лишь знаки. Мир в том его облике, который только и доступен человеку, являет собой бесконечную знаковую интерпретацию или то, что Деррида называет игрой знака и игрой в знаке.
 Соединение понятий "игра" и "знак" не является изобретением деконструкции, и об этом пишет сам Деррида. В своем известном и часто цитируемом пассаже из "Структуры, знака и игры в дискурсе гуманитарных наук" он замечает: "Существуют две интерпретации интерпретации, знака, игры. Сущностью одной из них является стремление к дешифрованию; она мечтает о том, чтобы дешифровать и тем самым обнаружить истину или тот источник происхождения, который избегает игры, избегает того, чтобы быть знаком, и потому считает саму интерпретацию чем-то вынужденным... Другой тип интерпретации, который не обращается более к истокам, напротив, признает игру своим естественным состоянием"3. Этот второй сценарий игры, как будто бы вполне спонтанный, построен, однако, таким образом, чтобы устремить игру к воспроизведению ситуаций человеческого существования именно в мире Бытия, следовательно, к полному присутствию. Эта вторая стратегия, так же, по существу, как и первая, пытается остановить игру, обнаружить начало и конец игры знака посредством реконструкции присутствия, которое уже не может быть игрой вокруг или по поводу мира, а становится жизнью человека в этом мире.

<< Пред.           стр. 2 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу