<< Пред.           стр. 3 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу

 Методология гуманитарных наук в выборе своего исследовательского принципа всегда, по Деррида, осциллирует между этими интерпретативными стратегиями, хотя выбирать здесь, строго говоря, не из чего, обе эти стратегии равно (хотя и по разным причинам) недостаточны. В поверхностных интерпретациях деконструкции явно просматривается ее сведение ко второй стратегии игры. Для того, чтобы обозначить принципиальное отличие деконструктивистского представления об игре мира в знаке, Деррида называет эту игру "генеральной игрой мира". Поскольку субъектом этой игры является знак в его деконструктивистской интерпретации, игра, в которую вступают знаки, есть игра, разрушающая присутствие. Присутствие элемента
 1 Ibid. - Р. 54.
 2 Derrida J. Ellipses // L'Ecriture et la difference. - P. 432.
 3 Derrida J. La Structure, le signe et le jeu // L'Ecriture et la difference. - P. 427.
 78
 здесь всегда есть означаемый и заменяемый референт, описываемый в системе различий и движением цепочки смыслоозначения. Игра всегда есть игра присутствия и отсутствия, однако, если осмыслить ее некоторым радикальным способом, она должна пониматься как то, что существует прежде появления самой альтернативы присутствия и отсутствия, прежде мира Бытия. Поэтому для человека игра знаков существует прежде всего существующего, игра становится истоком мира. Именно в процессе знаковой игры, посредством этой игры и должен, по Деррида, конституироваться мир человека.
 Из идеи письменности как игры мира вытекает еще одно толкование письменности в деконструкции - как сцены истории. Взаимоотношения деконструкции с понятиями истории и историчности весьма неоднозначны: с одной стороны, они рассматриваются как то, что несомненно принадлежит к багажу метафизической традиции, с другой стороны, Деррида обращает внимание на то, что сама тематика историчности появляется в философии достаточно поздно. Проблемой здесь является то, что Деррида определяет как "классический антагонизм между присутствием и историей". История оказывается тем, что если и соотносится каким-то образом с присутствием, то только лишь как то, что находится между присутствием, обнаруживается между двумя сериями присутствий. "Межприсутственное положение" истории, по Деррида, вполне очевидно в структурализме (хотя и не только в нем), где появление каждой новой социальной структуры становится разрывом с прошлым как прошлым присутствием и переходом к будущему как будущему присутствию. Хотя этот переход структур и конституирует историю, однако обосновать его с точки зрения присутствия невозможно. Любопытно, что Леви-Стросс (как до него Руссо и Гуссерль) вынужден "интерпретировать возникновение новой структуры согласно модели катастрофы... введением в социум несвойственного ему мотива природного катаклизма и природности как таковой" 1. Радикальным следствием конфликта истории и присутствия в традиционной философии становится, согласно Деррида, "антиисторизм классического типа", когда эмпирические явления истории объявляются неподвластными философской концептуализации и потому как бы несуществующими для нее.
 То, что является невозможным и немыслимым в рамках философии присутствия, оказывается возможным при отказе от идеи присутствия в стратегии деконструкции. История здесь понимается как то, что возобновляет, продолжает движение истории, как промежуток между присутствиями, как окольный путь от одного присутствия к другому. Как таковая история становится "конституированием, утверждением мира знаков, мира, в котором не существует ложь, как и не существует
 1 Ibid. - Р. 426.
 79
 истина, мира, источником которого является активная интерпретация" 1. История, таким образом, становится сценой письменности как игры знаков; мир знаков конституируется в пространстве истории. Однако само конституирование знаков, в свою очередь, является условием истории, если иметь в виду, что история есть единство становления, невозможное присутствие отсутствующего источника, генерирующего знаковую ткань мира - письменности. Так письменность, будучи игрой мира, становится в деконструкции еще и сценой истории.
 Прояснить этот поворот представляется возможным при более подробном анализе самого понятия письменности. Следует заметить, что отношение к этому понятию весьма амбивалентно в деконструкции. Не отказываясь, несмотря на все колебания, от метафизического (или вульгарного, по его определению) понятия письменности, Деррида оставляет его не только из-за логики палеонимии/прививки, но также потому, что письменная графика имеет существенное значение для развития различных типов культур 2. Основное внимание, однако, он уделяет анализу письменности в широком смысле слова, которую он называет "пра-письменностью" (archi-ecriture). Письменность как сцена истории и игра мира относится именно к этому второму толкованию исходного понятия.
 То, почему деконструкция, которая ставит своей целью разработку концепции письменности как archi-ecriture, все же сохраняет вульгарное понятие письменности, определяется, по Деррида, самим понятием "archi-ecriture, той новой концепцией, чью необходимость я бы хотел обозначить и подчеркнуть здесь, и которую я называю письменностью только потому, что это название некоторым сущностным образом коммуницирует, соотносится с вульгарной концепцией письменности" 3. Эта коммуникация весьма отчетливо прослеживается в иероглифике, однако существует и в фонетике. Возможность такой коммуникации была обозначена Деррида в его анализе типов знаков, когда, с одной стороны, любые знаки, в том числе и письменная графика, могут рассматриваться как знаки письменности/arсhi-ecriture, a с другой стороны, письменные знаки как графика используются для транспортировки знаков письменности и, стало быть, граничат уже с самим пространством archi-ecriture.
 Если эти различия еще можно каким-то образом уловить, то смысловые различия в использовании понятия "письменность" содержатся лишь в контексте и могут ускользать из рассмотрения. Это связано с многозначностью самого французского слова "l'ecriture", которое в
 1 Ibid. - Р. 425-426.
 2 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии
 деконструкции. - С. 246-342.
 3 Derrida J. De la Grammatologie. - P. 54.
 80
 русском переводе может быть обозначено не просто различными смыслами, но даже разными словами:
 1) как результат - письмо (текст);
 2) как процесс - написание (писание);
 3) как средство, используемое в процессе, т.е. как средство/процесс, - письменность.
 В русскоязычной литературе общеупотребительным является первый вариант. Конечно, все три перевода близки друг к другу, так что в содержание "письма" можно включить и процессуальные и опосредующие контексты. Однако следует признать, что такое представительство - явно не полное, ибо делается акцент на такие аспекты смысла, которые не являются ведущими не только для archi-ecriture, но даже и для вульгарной концепции письменности. Принятый здесь перевод словом "письменность" позволяет в большей мере, чем перевод словом "письмо", выразить содержание и archi-ecriture, и вульгарной концепции. "Письменность" совершенно очевидна как процесс и средство "l'ecriture" в обоих указанных толкованиях. Несколько менее очевидна связь письменности с письмом, однако если иметь в виду, что письменность, объединяя в себе значения средства и процесса "l'ecriture", неизбежно указывает и на результат этого процесса, то перевод "письма" через "письменность" можно принять, хотя и с оговорками. Они касаются прежде всего расхожего понимания письменности как письменной графики. Это понимание, однако, вполне укладывается в концепцию "l'ecriture" и, в особенности, "archi-ecriture", если анализировать различия типов культур в зависимости от типов смыслоозначения как типов письменности (фонетической, иероглифической или комбинированной, фонетически-иероглифической), принятых в данных культурах 1.
 Обозначая универсальный механизм письменности как "генеральную игру мира", игру, ставкой в которой всегда является значение, Деррида не ограничивается только лишь умозрительной схемой игры/ письменности, но стремится объединить ее с конкретным историческим материалом. Правда, само "прописывание" письменности в исторических контекстах (если иметь здесь в виду контексты истории как Historie, т.е. исторической науки) наталкивается на противоречие, уже зафиксированное ранее, противоречие, из которого, как отмечает Деррида, следует, что "историчность сама по себе увязана с возможностью письменности". Так что письменность старше истории и потому как бы не подвластна (полностью или частично) историческому анализу, ибо открывает само поле истории. Однако в концептуализации письменности, которая сплошь является "не-мыслимой" в рамках традиционной науки и философии, исторический ре анализ все же оказы-
 1 Подробнее об этом см.: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции. - С. 246-342.
 81
 вается как бы наиболее возможным из всех "невозможных" способов экспликации, причем сразу по двум причинам: во-первых, из-за того, что ориентация на конкретные факты не позволяет истории уж слишком увлекаться той "логоцентристской репрессией" письменности, которая доминирует во всей западной культуре, н, во-вторых, потому, что сама деконструкция, рассматривая историю в своей "вне-присутственной парадигме", представляется наиболее адекватным способом исторической интерпретации.
 Историческая интерпретация письменности, наиболее адекватная (вероятно, и единственно возможная) именно в стратегии деконструкции (хотя об "адекватности" и "возможности" здесь следует говорить весьма условно), вместе с тем не может не выглядеть достаточно необычно, как, впрочем, и все в деконструкции. Применительно к письменности нетривиальность исторической реконструкции деконструкции заключается прежде всего в том, что, с одной стороны, исторический анализ сливается (ввиду объекта данного анализа - письменности как "игры мира") со всей возможной сферой экспликации письменности/ мира/культуры (в подтверждение этого можно привести высказывание Деррида о том, что "основным и исходным вопросом грамматологии должен стать вопрос о происхождении и эволюции письменности" 1, т.е. история письменности), а с другой стороны, исторический анализ здесь подчиняется принципиальным идеям деконструкции, что не может не дистанцировать его от традиционной историографии письменности, причем дистанцировать подчас до полного несовпадения с ней. Это, конечно же, не означает, что деконструкция осуществляет насильственную реконструкцию истории письменности/мира/культуры. В ходе своей реконструкции эволюции письменности деконструкция стремится очистить традиционные представления от "логоцентристской репрессии" письменности, что неизбежно ведет к кардинальным расхождениям ее интерпретаций с традиционными.
 В связи с этим сам зачин деконструктивистской истории письменности не может не быть весьма оригинальным, что и подтверждает Деррида своей главой "История и системы письменности" в "Грамматологии". То, что предпосылает деконструкция конкретному анализу истории письменности, ее "умозрительное" представление об эволюции письменности, выглядит, по Деррида, следующим образом: "История письменности должна как бы располагаться, циркулировать между двумя эпохами универсальной письменности, между двумя универсальными письменностями как таковыми, между двумя грандиозными упрощениями, доходящими до наивности, между двумя формами прозрачности и единоголосия: абсолютной пиктографией, дублирующей тотальность природного целого в его необузданном потреблении/поедании означа-
 1 Derrida, J. De la Grammatologie. - P. 23.
 82
 ющих, удваивающей естественный мир в бесконечном множестве означений, и абсолютной формальностью графемы, сводящей все траты, все расходы по означению почти к нулю. История письменности и знания - можно было бы сказать, что и история как таковая - не может существовать иначе, кроме как между этими двумя полюсами. И поскольку история мыслима не иначе как располагающаяся между этими двумя полюсами, невозможно дисквалифицировать мифологию универсальной письменности - пиктографию и алгебру - без того, чтобы не подвергать опасности сам концепт истории как таковой" 1.
 То, что происходит (или должно происходить, учитывая нормативный характер этого высказывания) со знаком в исторической эволюции письменности, представляет собой движение от означающего к означаемому/значению, которое представляет собой движение фонологизации письменности. Применительно к значению, производимому письменностью, это находит свое отражение в особенностях процесса формирования знака, выноса им в мир того, для чего он, как представляется, функционирует, - значения. То, что выносится в мир в качестве значения в рамках логоцентристской культуры, есть уже не просто значение, но значение самого себя, значение-как-самое-себя (как Логос). Эта особенность не могла остаться незамеченной в западной культуре и нашла свое отражение в концепте techne, предложенном еще античной философией.
 Взаимоотношения концепта techne с концепцией языка в западной культурной традиции достаточно сложны и запутаны, так что Деррида говорит о странном парадоксе, которым характеризуется здесь сама фигура techne2. Будучи как будто бы неотъемлемой характеристикой Логоса/звука, techne в то же время стремится камуфлировать то глобальное движение истирания означающего, которое происходит в этой культуре3, и в этой своей камуфлирующей функции techne начинает прилагаться уже отнюдь не к речи/Логосу, а к письменности.
 Сближение концептов "techne" (в значении, родственном понятию "техники"4) и "письменности" в истории философии традиционно осу-
 1 Ibid. - P. 341.
 2 См.: Ibid. - Р. 342.
 3 См.: Ibid.
 4 Понятие "техника" рассматривается в данной работе в двух основных смыслах - традиционном, когда под техникой имеется в виду современная техника и технология (с учетом всех тех сложностей, которые возникают с переводом понятия "technics" на русский язык, когда на первый план выдвигается либо субстанциальный аспект этого понятия, и тогда говорится о технике, либо его функциональная сторона - в таком случае используется англоязычный неологизм "технология"), и абстрактно-философском, когда техника рассматривается как всеобщий посредник между человеком и миром Бытия. Причем это второе понимание несколько шире того смысла понятия "техника", которое содержится у М. Хайдеггера, о чем будет сказано ниже.
 83
 ществлялось через предложенное еще Платоном представление о письменности как служебном компоненте языка, который позволяет фиксировать смыслы и значения устной речи и выступает таким образом в качестве добавочной, вспомогательной техники запоминания (hypomnesis) 1. Это представление оказалось удивительно устойчивым и дошло по сути дела в неизмененном виде до современной философии, хотя еще во времена Платона оказывалось возможным другое понимание соотношения этих понятий. Ключ к подобному пониманию можно обнаружить в некоторых текстах М. Хайдеггера, где анализируется понятие "техника" ("Вопрос о технике", "Наука н осмысление", "Поворот", "Время картины мира").
 Как известно, М. Хайдеггер не считал понятие техники и технологии изобретением новейшего времени и современной науки, а обнаруживал его истоки в древнегреческом понятии "techne", которое вместе с понятиями "poesesis" и "physis" принадлежало к фундаментальному категориальному ряду античной философии. При помощи "poesesis", по Хайдеггеру, для греческой философии (здесь он цитирует Платона) оказывался возможным переход из чего-либо несуществующего к присутствию, к настоящему, к Бытию 2. Такой переход мог быть обозначен, в свою очередь, посредством понятия "physis", когда имелось в виду непосредственное проникновение вещи в мир настоящего, ее "самобытное вырастание", либо описывался понятием "techne", под которым подразумевался перевод с посредником, такое преобразование, когда своим существованием вещь была обязана не себе самой, а чему-то другому. "Techne" мыслилось тем, что опосредует вхождение в мир Бытия, в настоящее, и в этом смысле под понятие "techne" подпадали по существу все мыслимые посредники между вещью/знаком и миром Бытия, все то, что оказывалось так или иначе причастным к становлению мира настоящего (если только здесь не обнаруживалось некое непосредственное, самобытное вырастание).
 Совершенно очевидно, что такими посредниками могли быть не только мастер, создающий некую вещь, или художник, творящий произведение искусства. Согласно хайдеггеровской интерпретации, коль скоро "techne" (a вместе с тем и понятие "техники" в современном его понимании, происходящее, по мнению Хайдеггера, от античной концепции "techne") оказывалось средством обнаружения Бытия, способом его презентации, то в таком значении данного понятия даже философия, например, могла быть истолкована как своеобразная техника (особенно если иметь в виду философию как метафизику присутствия, стремящуюся уловить Бытие, описать его в своих категориальных
 1 См.: Платон,. Федр. - С. 124.
 2 См.: Хайдеггер М. Вопрос о технике // Новая технократическая волна на
 Западе. - М.. 1986. - С. 49.
 84
 структурах). В функции техники может выступать также и язык, поскольку именно в языке реализуются первые попытки человека соприкоснуться с Бытием, описать его, сделать этот мир пригодным для жизни, "приручить" его. Сущность техники, которой, по Хайдеггеру, является Ge-stell (no-став, обрамление) 1, особенно отчетливо проявляется в языке, призванном описать Бытие как состоящее-в-наличии, подручное человеку. Однако парадоксальным образом техникой в таком истолковании становится по преимуществу (или прежде всего) устный язык, ибо как раз в своей непосредственной речи человек стремится уловить ускользающее Бытие; именно голос (по мысли Гуссерля) самым интимным, "родственным" образом связан с миром присутствия, с настоящим. Письменность в подобной интерпретации приобретает облик некоторой "техники второго порядка", "техники техники", что если не элиминирует целиком платоновское понимание письменности как техники запоминания, то придает ему весьма значительное своеобразие.
 Это соотношение, уже традиционное для классической метафизики, становится, как и следовало предполагать, объектом радикальной деконструкции Деррида. Во фрагменте "Грамматологии", в котором анализируется проблема "Техника на службе языка", Деррида отмечает: "Я не обращаюсь к общей сущности техники, которая должна быть уже известна нам и вполне способна помочь в понимании узкой, исторически определенной концепции письменности, взятой в качестве примера. Я думаю, однако, что, напротив, некоторое вопрошание о значении и происхождении письменности предшествует или по крайней мере сливается с вопрошанием о значении и происхождении техники. Именно поэтому понятие техники никогда не способно прояснить понятие письменности неким упрощенным способом" 2. Говоря об узкой, исторически определенной концепции письменности, Деррида явно имеет в виду платоновскую интерпретацию письменности, и это подтверждается фрагментами другой его работы "Фрейд и сцена письменности". Что же касается "вопрошания о значении и происхождении письменности" в ее соотношении с техникой, то столь же очевидно, что Деррида обращается здесь к предложенному им предельно широкому пониманию письменности как матрицы, игры смыслоозначения, к письменности как archi-ecriture.
 Напомним еще раз, что письменностью в широком смысле, по Деррида, может быть "любая форма описания, выраженная при помощи букв или в небуквенной форме, даже если ее расположение в пространстве не согласуется с порядком голоса: кинематография, хореография, а также рисованная, музыкальная, скульптурная письменность, <...> письменность тела, <...> политическая письменность... Все это
 1 См.: там же. - С. 55.
 2 Derrida J. De la Grammatologie. - P. 14.
 85
 описывает не только системы фиксации, которые связаны с подобными видами деятельности неким вторичным образом, но сущность и содержание самих этих видов деятельности" 1. Эта сущность, согласно Деррида, представляет собой "игру смыслоозначения", и в такой интерпретации письменность, анализируемая как archi-ecriture, становится универсальной смыслоозначающей матрицей мира человека. Давая определение differance, который выступает в качестве еще одного наименования письменности как archi-ecriture, Деррида отмечает: "Мы будем обозначать термином differance то движение, благодаря которому язык или любой код, или любая референциальная система в целом "исторически" конституируется как ткань различий" 2, где под "различием" (differance) понимается семиологическое различие, т.е. смысловое различие, дифференциация значений.
 Грамматология, или наука о письменности, трансформируется таким образом в текстах Деррида в семиологию, вернее, семиология рассматривается как грамматология 3, которая в свою очередь превращается в нечто значительно превышающее и лингвистику, и философию, и все способы рассуждения, предпринимаемые в традиции логоцентризма. То, что становится объектом так понимаемой грамматологии, для Деррида по сути есть "история жизни - или то, что было названо мною differance - как история gramme"4. Если обозначить gramme через синонимичное (хотя и не использованное в данном высказывании) понятие письменности как archi-ecriture, тогда именно понятие письменности становится исходным в категориальном ряду философии (в том числе и по отношению к понятию техники, причем в любых его интерпретациях).
 Каждая исторически существовавшая и существующая система письменности, согласно Деррида, компонуется из двух основных типов элементов, которые определяются как фонетические и нефонетические. Различие это имеет для деконструктивизма Деррида принципиальное значение коль скоро фонологизм здесь тождественен логоцентризму 5, а глобальной целью грамматологического проекта является "деконструкция всех означений, которые имеют своим источником Логос" 6. Логоцентризм, по Деррида, является метафизикой фонетической письменности 7, а сам Логос обозначается метафорой s'entendre-parle (слышащий-себя-говорящим), что еще раз фиксирует всю важность дифференциации фонологического и нефонологического.
 1 Ibid. - Р. 15.
 2 Derrida J. Differance. - P. 137.
 3 См.: Derrida J. De la Grammatologie. - P. 68.
 4 Ibid. - P. 96.
 5 См.: Ibid. - P. 17. 6 Ibid. - P. 14. 7 См.: Ibid. - P. 6.
 86
 "Фонологическое и нефонологическое, - отмечает Деррида, - никогда не являются чистыми качествами определенных форм письменности, это абстрактные характеристики типических элементов, более или менее многочисленных и доминирующих в тех или иных системах сигнификации в целом... В сущности, каждая графическая форма может иметь двойную значимость - идеографическую и фонетическую".1 Однако такая значимость приобретается графическими формами лишь в контексте определенной формы письменности, которая, в свою очередь, в зависимости от того, какие элементы в ней преобладают, может быть письменностью по преимуществу либо фонологической, либо нефонологической (как, например, в случае с алфавитной письменностью, построенной по принципам фонологизма, и с иероглификой, в которой фонологизм не играет сколько-нибудь существенной роли). Нефонологические компоненты присутствуют в фонетической письменности как пространство (space), т.е. пробелы между словами, средства пунктуации и т. д. Фонологизм же проникает в нефонологическую письменность, например, через фонетическое использование иероглифов. Следует иметь в виду и то обстоятельство, что подобное соотношение фонологических и нефонологических компонентов не является застывшим, постоянным в той или иной письменности и культуре, а имеет тенденцию к определенным изменениям.
 То, с чем повсеместно сталкивается западная культура, есть, по Деррида, постепенная фонетизация практически всех форм и разновидностей письменности и прежде всего письменности в узком смысле, строящейся на основе фонетического (звукового/буквенного или силлабического/слогового) алфавита. Однако начальным пунктом подобной фонетизации, по всей видимости, были некие нефонетические основания культуры, в поисках которых можно обратиться к анализу первичной, исходной, "жизненной" фирмы письменности. (Здесь опять возникает идея осциллирования между двумя универсальными формами письменности - пиктографии/иероглифики и алгебры/фонологии, о которой говорилось в начале данного параграфа.) Обращением подобного рода, по всей видимости, является то "вопрошание", которому подвергает Деррида тексты Фрейда, посвященные анализу письменности снов и бессознательного.
 Фрейдовская интерпретация снов, согласно Деррида, есть попытка выделить те индивидуальные, т.е. присущие каждому отдельному человеку, формы письменности, которые являются исходными, первоначальными по отношению к сознанию. Это некая "психическая", по определению Деррида, письменность, понятие которой становится основой фрейдовского подхода к интерпретации снов. Подобная письменность создается индивидом самостоятельно, и если предположить,
 1 Ibid. - Р. 117.
 87
 что в филогенезе повторяется, хотя бы в общих чертах, онтогенез, то из подобного анализа можно получить очень важные сведения об общей эволюции форм письменности.
 Письменность снов, как и вся письменность бессознательного, построена, по Фрейду, на принципах нефонологического, а точнее иероглифического письма: сны только манипулируют теми смысловыми элементами, которые находятся в семантическом хранилище бессознательного. Правильное толкование снов поэтому не должно основываться на их "прямом" прочтении, как это происходит с текстом фонетической письменности: "оно может быть описано как некий декодирующий метод (Chiffrienmethode), поскольку рассматривает сны как разновидность криптографии, в которой каждый знак может быть переведен в другой знак, имеющий известное значение, лишь в соответствии с определенным ключом (Schlussel)" 1. Смысловые компоненты снов уподобляются Фрейдом иероглифам, построенным по типу древнеегипетской или китайской иероглифики: "Он думает здесь, без сомнения, - поясняет Деррида, - о модели письменности, несводимой к речи, которая бы включала в себя, подобно иероглифам, пиктографические, идеографические и фонетические элементы" 2.
 То, что фонологизм занимает в снах подчиненное положение, подтверждается, по мысли Деррида, примерами фрейдовской интерпретации снов с вербальными текстами, которые не читаются, а истолковываются (в манере иероглифического чтения с ключами и детерминативами значения) наравне со всеми другими, "ненаписанными" сигнификаторами снов. Подобное соображение высказывается Фрейдом и по отношению к устной речи, которая имеет в содержании снов тот же статус, что и фонетический текст. Присутствующая в снах речь может рассматриваться только как равноправный элемент среди других компонентов сна, нечто наподобие "вещи", с которой производятся те или иные манипуляции. "В этом процессе, - отмечает Фрейд, - мысли преобразуются в образы по преимуществу визуального порядка; можно сказать, что словесные презентации обратно трансформируются в презентации вещей, которые им соответствуют" 3. Говоря о "визуальной и пластической материализации речи" в снах, Фрейд сопоставляет ее с тем, что представляет собой иероглифика, и приходит к выводу, что иероглифы как "немая" письменность вполне коррелируют с письменностью снов.
 Единственное отличие письменности снов от иероглифики (хотя и кардинальное, но не имеющее сколько-нибудь существенного значе-
 1 Freud S. Interpretation of Dreams //The Standard Edition of the Complete Psychological Works of S. Freud. - Vol. IV. - P. 97.
 2 Derrida J. Freud et la scene de l'ecriture. - P. 310-311. 3 Ibid.- P. 335.
 88
 ния с позиций анализируемой проблематики) заключается в том, что письменность снов не имеет универсальных сигнификативных кодов. Система сигнификаторов, по всей видимости, различна для каждого конкретного индивида (хотя Фрейд, прекрасно понимая это, все же, по словам Деррида, до конца жизни не мог удержаться от соблазна обнаружить этот несуществующий универсальный код), тогда как любая иероглифическая письменность немыслима без универсальных, т.е. общих для всех участников процесса коммуникации, сигнификаторов. Однако условие универсальности кодов безразлично для письменности снов, поскольку они не участвуют ни в одной из форм коммуникации и в этом смысле изначально не претендуют на понимание.
 Итак, Фрейд описывает механизмы функционирования бессознательного, проявляющиеся в снах, используя метафору иероглифики, уподобляя письменность снов нефонологической, т.е. иероглифической, письменности. Значит ли это, что иероглифика как archi-ecriture более естественна, органична для мира человека (в плане ее близости к психологическому "естеству", природе человека), нежели логофоно-центризм? Если фонологизм занимает в интерпретации снов непривилегированное положение (о чем говорилось выше применительно к фрейдовской трактовке вербальных текстов и речи в смысловой композиции снов), значит ли это, что фонологизм есть лишь один из возможных механизмов смыслоозначения, тогда как иероглифика представляет собой некоторую универсальную сигнификативную модель? Можно ли в связи с этим говорить, что иероглифика являлась "пра-письменностью" любой культуры, и та "фонологизация" письменности как archi-ecriture, о которой говорит Деррида, имела своим исходным пунктом именно иероглифику?
 Очевидно, что при ответе на эти вопросы вряд ли возможно привести достаточно убедительные исторические или культурно-археологические доказательства примата иероглифики, кроме того, в общем умозрительного представления о трех ступенях эволюции письменности, которое со времен Руссо утвердилось в философии и частично в лингвистике (пиктография - иероглифика - фонетика). Если согласиться с положением о том, что пиктография есть некая зачаточная форма иероглифики (пиктограммы всегда составляли весьма существенный компонент практически всех известных разновидностей иероглифики), то количество ступеней в эволюции письма можно сократить до двух. Но и это еще не будет доказательством универсальности и первичности иероглифики в письменном ряду цивилизации, причем подобное обоснование не может считаться достаточным не только в историческом, но и в логическом плане. Не следует забывать о выделенных Деррида различных смыслах понятия "письменность", ибо и схема Руссо, и ее усечение до двух ступеней принадлежат тому, что Деррида называет "вульгарной концепцией письменности", а по-
 89
 ставленные вопросы, без сомнения, относятся к концепции письменности как archi-ecriture.
 Очевидно, здесь следует обратиться к тому смысловому аспекту концепта письменности, который более адекватно выражается посредством не archi-ecriture, но differance, в связи с чем можно сослаться на анализ смысловых контекстов этих терминов, представленный ниже. Предваряя этот анализ, следует заметить, что именно в differance снимается абсолютная природа двух базисных философских категорий - пространства и времени, первых в категориальном ряду развертки в традиционной метафизике понятия Бытия. Differance в этом смысле репрезентирует совершенно особую пространственно-временную размерность мира человека.
 Такая размерность вместе с тем подвергается постоянному вытеснению в пространстве и времени фонетической письменности (в широком смысле - как archi-ecriture). Подобное вытеснение, и это демонстрирует Деррида, является одним из кардинальных условий самого существования фонологоцентризма, развертывание которого возможно лишь в линейном времени и эвклидовом пространстве. Иная ситуация, однако, складывается с пространственно-временной метрикой иероглифики. Иероглифическая письменность, как представляется, совершенно не стремится к вытеснению пространственно-временной размерности differance. Напротив, она исходит из нее и пытается, насколько это вообще возможно, зафиксировать, отразить, уловить differance в своих семантических структурах.
 Для обоснования этого тезиса необходимо обратиться к анализу некоторых основополагающих характеристик мира иероглифики, понимаемого как иероглифическая Вселенная. Иероглифическая Вселенная трактуется как своеобразная среда обитания человека в культуре, базирующейся на иероглифической письменности. Иероглифы, не являющиеся (по крайней мере в момент своего возникновения) фонетической записью звучания устной речи, не становятся поэтому индифферентными ретрансляторами смыслов (как это неизбежно случается в фонетическом письме). Мир сложных иероглифов представляет собой по существу удвоение мира озвученного бытия человека, причем такое удвоение, которое осуществляется отнюдь не по принципу простого подобия. И не столь уж важно, идет здесь речь о подобии звуковом, структурном, описательном, экспликативном, основанном на внешнем сходстве, или каком-либо еще.
 Опуская аргументы в пользу того, что иероглифическая письменность схватывает универсальную механику differance 1, количество которых весьма представительно в текстах Деррида, можно предполо-
 1 См. подробнее в: Гурко Е. Н. Письменность и значение в стратегии деконструкции.
 90
 жить наличие некоторого примата иероглифики в сравнении с фоно/ логоцентризмом. Причем этот примат понимается не только в плане первичности иероглифики как начальной ступени в эволюции форм письма, но прежде всего как наиболее полное соответствие именно этой формы письменности исходным принципам человеческого существования. Иероглифика не просто праписьменность, но и, что совершенно очевидно, универсальная письменность культуры. Универсальность иероглифики "универсальнее", если позволено будет такое выражение, нежели универсальность фоно/логоцентризма (не следует забывать, что Деррида выделяет и иероглифику, и фонологию как две универсальные системы письменности), ибо в рамках иероглифической Вселенной смыслоозначающий механизм archi-ecriture/ differance функционирует наиболее естественным образом; здесь не должно быть (или почти нет) тех иллюзорных, отвлекающих и в конечном счете меняющих факторов, которые связываются в фоно/логоцентристской культуре с образом Бытия.
 Обращаясь к анализу иероглифики в "Грамматологии", Деррида характеризует весьма своеобразные отношения, складывающиеся в иероглифике между письмом, речью и значением, следующим образом: "Чем более древним является язык, тем более жестокой бывает присущая ему письменность. Чем ближе язык к истокам своего происхождения, тем ближе он к письменности как таковой, тем, следовательно, больше насилие, осуществляемое письменностью над речью. Жест, который говорит прежде слова, который аргументирует, обращаясь к глазу, а не к уху - пиктография и иероглифика - являются письменностью в значительно большей степени, нежели фонетика, ибо означающее представляет здесь прежде самого себя, а не вещь как таковую или ее непосредственный, мысленный коррелят" 1. Если в фонологии то, что исходит из знака в мир, есть прежде всего означаемое/ значение/Логос, то в иероглифике это исходящее есть лишь означающее, телос знака; означаемое/значение удерживается здесь в структурах самого знака/письменности. Жестокость иероглифической письменности, ее без-жалостность и не-милосердие направлены прежде всего против значения, точнее, против его всегдашней попытки оторваться от знака и выйти в мир "в поисках утраченного времени" (добавим к этой цитате из Марселя Пруста - и пространства) Бытия, в поисках присутствия, никогда не реализуемого, но всегда желаемого.
 То, что иероглифика удерживает значение в знаке, достаточно убедительно проявляется уже в вульгарной письменности, в самой письменной графике. Каждый иероглиф (по крайней мере в японо-китайской иероглифике) содержит так называемый детерминатив своего значения - особый компонент знака/иероглифа (в японской иероглифике
 1 Derrida J. De la Grammatologie. - P. 278.
 91
 он является еще и ключом иероглифа, который определяет словарную классификацию иероглифов), который указывает на значение иероглифа и облегчает его дешифровку. Ничего подобного, конечно же, нельзя обнаружить в фонетике, где знаки письма никак не соотносятся со смыслами, ими обозначаемыми (именно отсутствие связи знака и смысла позволяет использовать одну и ту же графику для самых различных языков, как в случае, например, с кириллицей или латиницей). Если же вести речь о письменности как archi-ecriture, то удержание значения здесь совершенно определенно проявляется в самом феномене иероглифической Вселенной, которая никогда не стремится стать слепком Бытия в невозможных ситуациях присутствия и потому остается (или становится) миром особых значений, миром собственных значений, истинных значений чистой differance (в противоположность иллюзорным знамениям presence, фантасмагорическим значениям искажаемой, хотя так не искаженной, differance).
 Итак, любая письменность - и иероглифика, и фонетика как archi-ecriture - производит значения и является поэтому фундаментальной процедурой смыслоозначения (или игрой сигнификации, что, как было показано, одно и то же), процедурой, в рамках которой должен одновременно генерироваться особый мир человеческого существования, мир, неположенный к Бытию/присутствию - мир differance. Из этих двух форм письменности/смыслоозначения только иероглифика оказывается способной удержать генерируемые ею значения, удерживая/ создавая тем самым свой особый письменный мир значений как иероглифическую Вселенную, как мир чистой differance. В фонологии же значение отрывается от знака Логосом и выносится в воображаемое присутствие, претендуя тем самым на роль двойника Бытия, мир presence. Несмотря, однако, на все свои претензии на реальное отображение Бытия (и тем самым на реальное присутствие человека в пространстве/времени Бытия), этот образ Бытия остается парадоксальным воплощением универсальной механики differance - механики смыслоозначения, механики, которой принципиально не существует в мире Бытия. Мир presence, таким образом, есть не что иное, как двойная иллюзия, двойная химера присутствия, которая, возможно, как раз на основе этого двойного отрицания по правилам ею же придуманной логики воображает себя истинным Бытием, но никогда им не является и потому постоянно ошибается в своих логоцентристских пророчествах и претензиях. Интересно, что эти претензии оказываются в конце концов губительными и для самой фонологической письменности, которая репрессируется речью.
 Жестокость, не-милосердие фонологии (хотя и в меньшей степени, чем иероглифика, фонология также характеризуется отсутствием милосердия по отношению к миру, ею описываемому), таким образом, обращается в конечном итоге против нее же самой, так что прав
 92
 оказывается Деррида, определяя ее в качестве полюса, крайней точки универсального письма, дальше которой движение уже не представляется возможным. Однако прежде чем стать самоубийственной, жестокость фонологии обращается против иероглифики, которая вытесняется в процессе фонологизации, процессе, который Деррида называл в "Грамматологии" "великим метафизическим приключением Запада".
 93
 Archi-ecriture и мир differance
 Определения письменности в широком смысле, т.е. в значении archi-ecriture, не исчерпываются у Деррида уже приводившейся дефиницией письменности как сцены истории и игры мира. Фиксируя отличие archi-ecriture от вульгарной концепции письменности, Деррида говорит, например, о том, что "archi-ecriture есть не та письменность, что описывает, не каменное эхо немых слов, но литография, существующая до слов: метафонетическая, нелингвистическая, алогичная 1. Обращаясь к этому же различию толкований письменности в "Грамматологии", Деррида отмечает: "Письменность в общем смысле этого слова есть мертвая буква. Письменность же в метафорическом смысле, естественная, божественная, жизненная письменность... боготворится; она приравнивается к происхождению ценности, к голосу сознания как божественного закона, к сердцу, чувству и пр." - Определяя archi-ecriture в "Эллипсах", Деррида называет ее "письменностью источника, происхождения, письменностью, возвращающей и возвращающейся к истокам, письменностью, прослеживающей знаки своего возникновения, утраченной письменностью начала" 3. Чуть далее в этой же работе Деррида говорит об archi-ecriture как о "любви и стремлении к истоку" 4. "Письменность, устремленность к источникам, есть источник сам по себе, источник, исполненный страсти, источник того, что можно определить как Бытие-пишущее-пишущееся. Бытие-как-письменность" 5. Эта же идея Бытия-как-письменности звучит и в "Грамматологии", где один из разделов озаглавлен "Пишущее-пишущееся-Бытие" ("L'etre ecrit")6.
 Во всех этих определениях, несмотря на их различия, прослеживается некоторая общая идея - идея о том, что письменность в значении archi-ecriture есть активная, творческая и творящая сила. Archi-ecriture как будто бы по самой своей природе предназначена к тому, чтобы создавать нечто новое, то ли в форме нового представления о мире, в котором бы исправлялись ошибки старых систем описания мира, то ли в форме нового мира как такового - Бытия-как-письменности. Подобными интерпретациями сущности и предназначения archi-
 1 Derrida J. Freud... - P. 307.
 2 Derrida J. De la Grammatologie. - P. 26.
 3 Derrida J. Ellipses // L'ecriture et la difference. - P. 430.
 4 Ibid. - P. 432.
 5 Ibid.
 6 См.: Derrida J. De la Grammatologie. - P. 31.
 94
 ecriture, как представляется, во многом вдохновляются те критики деконструкции, которые отказывают ей в праве самостоятельного, вне-метафизического существования, стремясь присоединить деконструкцию то к структурализму, то к феноменологии, то к постмодернизму. Подобную интерпретацию допускал и молодой Деррида, автор "Грамматологии", когда анализировал те явления современной культуры и науки, прежде всего грамматологию, которые представлялись ему "намеком на делиберализацию, освобождение письменности, намеком на науку о письменности, где властвует метафора... Этим намеком не только создается новая наука о письменности - грамматология, но и обнаруживаются знаки делибералшации всего мира как результат некоторых целенаправленных усилий... Либерализация старого мира есть по сути создание некоторого нового мира" 1; создание, средством которого должна выступать, по Деррида, как раз archi-ecriture.
 Следует отметить однако, что впоследствии Деррида отходит от идеи непосредственного миро-творческого потенциала archi-ecriture; во всяком случае, он больше уже не возвращается к тому толкованию активности archi-ecriture, результатом которой должен стать "некоторый новый мир", возникающий буквально на наших глазах в самое последнее время. Очевидно, это связано с тон специфической природой archi-ecriture, которая ни при каких условиях не позволяет ей быть тем, что непосредственно созидает, тем, что приносит новое позитивное содержание, тем, что Деррида сравнивает с "неограниченной субъективной креативностью средневековой теологии"2. Активность, которой характеризуется archi-ecriture, есть активность знаков, не имеющих реального (равно как н идеального) содержания, знаков, за которыми, как будет показано дальше, не стоит значение, а значит, и истина мира, и мир как таковой, мир как Бытие. Следовательно, эта активность никогда не может быть активностью творения в том его значении, которое устоялось в западной культуре. Письменность как archi-ecriture поэтому, с точки зрения здравого смысла (а как раз его и концептуализирует прежде всего метафизика), не может быть ничем иным, кроме как разрушением - разрушением посредством знаков. Деррида подтверждает и уточняет это представление в "Гранях философии", определяя то, что должно быть разрушено посредством archi-ecriture, когда говорит, что "письменность есть разрушение присутствия в знаке" 3.
 Если вспомнить здесь только что приводившееся высказывание Деррида о том, что archi-ecriture призвана служить разрушению старого мира, то очевидно, что Деррида использует понятия мира и присутствия как однопорядковые, и это не случайно. Анализ огромного ко-
 1 Ibid. - P. 13. 2 Ibid. - Р. 24. 3 Derrida J. Signature evenement contexte. - P. 390.
 95
 личества текстов от Платона до Хайдеггера убеждает Деррида, что вся западная философия обращена к осмыслению оппозиции мир/человек, причем это осмысление идет вслед за фундаментальной посылкой философии и культуры о присутствии человека в мире, об одновременности противочленов оппозиции мир/человек в пространстве и времени Бытия. Обычные доводы в пользу присутствия, которые выдвигает философия, заключаются в эмпирической данности чувственности, результирующем присутствии источника происхождения, разворачивающемся в историческом процессе, спонтанной или дорефлексирующей интуиции, присутствии речи в логических или грамматических структурах, истине как том. что содержится в вещах до какого бы то ни было проявления, результирующем присутствии цели в шагах, которые ведут к ее достижению и т. д. Приоритет присутствия, по сути, структурирует все мышление в западной культурной традиции. Этот приоритет обнаруживает себя в концептуальной и категориальной структуре западного менталитета, фиксируясь такими его основополагающими понятиями, как "демонстрация", "проявление", "схватывание" и др.
 Однако несмотря на кажущуюся данность и простоту восприятия, относящиеся к присутствию понятия (как, впрочем, и все понятия традиционной метафизики, являющейся философией присутствия) нуждаются в чрезвычайно фундированном, разветвленном и никем и никогда еще не завершенном обосновании. Бесконечный процесс субстантивирования, к примеру, процесса полета стрелы, инициированный элеатами, как и подобные ему попытки, никогда не достигал своей цели - убедительного и полного субстантивирования 1.
 Совсем не случайно в связи с этим, что привилегия настоящего, присутствие, никогда не становилась объектом критического анализа западной философии. Присутствие вообще, как считает Деррида, не подвергалось сколько-нибудь серьезному вопрошанию во всей истории философии, от Платона до Гуссерля 2. Метафизика, к которой относится вся западная философия (а возможно, и вся философия вообще, если иметь в виду замечание из "Грамматологии"3), не способна, по Деррида, мыслить не в терминах присутствия 4. Метафизика есть та философема, которая создана на основе присутствия, которая полага-
 1 Ni.: Bass A. Translator's Preface // Writing and Difference. - P. Xi.
 2 См.: Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie. - P. 36.
 3 "В той мере, в какой логоцентризм не исчезает из мысли Хайдеггера, он удерживает ее в рамках эпохи онто-теологии, в рамках философии присутствия, то есть (курсив мой. - Е. Г.) в рамках философии как таковой (курсив Деррида. - Е. Г.)" (Derrida J. De la Grammatologie. - P. 23-24).
 4 См.: Derrida .1. Ousia et gramme. - P. 75.
 96
 ет присутствие тем, что не может быть оспорено, что дано ей в качестве исходного пункта анализа, что делает ее философией присутствия (излюбленное определение Деррида по отношению к западной философии) как таковой.
 Пожалуй, только Хайдеггер, согласно Деррида, попытался выйти за пределы концептуализирования присутствия, положенные западной философией как метафизикой присутствия. Таким выходом, как известно, стал анализ Хайдеггером Бытия/присутствия в горизонте времени. Анализ хайдеггеровской концепции времени, проделанный Деррида, уже освещался в данной работе и возвращаться к нему, по всей видимости, нет необходимости. Здесь представляется целесообразным лишь повторить некоторые из уже сделанных выводов, позволяющие пролить дополнительный свет на понятие присутствия, точнее, указать на невозможность его экспликации даже в наиболее радикальных вариантах метафизики.
 Хайдеггеровская концепция времени, как уже отмечалось, приходит к достаточно странному для западной философии представлению о времени как особом способе истирания, уничтожения следов Бытия. "Время, - говорит Деррида о таком толковании времени, - становится именем для невозможной, невероятной возможности" 1 уничтожения не только Бытия, но и настоящего, присутствия, субъекта, в конечном счете, всей категориальной системы метафизической онтологии. Это, в свою очередь, делает возможными, как демонстрирует Деррида, иные выходы на исходную проблематику присутствия. Эти выходы связаны с анализом некоторых пограничных областей мира, как бы запредельных относительно нормальных горизонтов Бытия в традиционной метафизике, областей, являющих собой некоторый исчезающий след присутствия Бытия. Деррида, предполагающий, со своей стороны, что "след более не принадлежит горизонту Бытия" 2, придает особое значение этим рассуждениям Хайдеггера.
 Итак, запредельность подобных областей связывается Хайдеггером прежде всего с тем, что они выпадают из ситуаций присутствия в модусе настоящего времени и становятся поэтому объектами забывания, исчезают, не оставляя за собой никаких следов. Но если более подробно проанализировать то, что оказывается за пределами так понимаемых ситуаций присутствия, обнаруживается совершенно поразительное явление выпадение из этих ситуаций самого Бытия, которое предстает поэтому как нечто принципиально-нерепрезентируемое в мире присутствия. То, что реально существует, что фиксируется в мире присутствия фундаментальной онтологии, есть лишь некоторые проявления Бытия (Хайдеггер обозначает их термином Seiend), но не Бытие само по
 1 Ibid.- Р. 63.
 2 Derrida J. Differance. - P. 149.
 97
 себе. Различие между ними не попадает в поле зрения фундаментальной онтологии; между тем как это различие (Хайдеггер называет его онтико-онтологическим) имеет принципиальное значение, ибо в нем фиксируется несовпадение присутствия и настоящего (Anwesen/Anwesend) 1.
 Это несовпадение дает основания предположить наличие в мире присутствия таких фрагментов или областей, которые не пребывают в модусе настоящего (равно как и прошедшего настоящего или грядущего настоящего) времени. То, что происходит в этих областях мира присутствия, становится, согласно Хайдеггеру, объектом забывания, забвения, исчезновения Бытия из памяти о нем еще по сути до самого его возникновения, так что "история Бытия начинается с забвения Бытия, в процессе которого Бытие удерживает свою сущность, свое отличие от форм существования (Seiend)" 2. Представление о забвении Бытия, т.е. о некотором человеческом к нему отношении, оказывается возможным здесь благодаря различению Хайдеггером двух форм присутствия, соответствующих двум формам времени - исходному времени Бытия и производному времени человеческого существования. Эти формы присутствия обозначаются Хайдеггером как Anwesenheit (присутствие в некотором абсолютном смысле, присутствие как таковое) и Gegenwartigkeit (присутствие во временном смысле, присутствие в момент времени "сейчас")3.
 Концептуализация этих форм присутствия, как замечает Деррида, только лишь намечается Хайдеггером, однако попытки продолжить данные размышления вслед за Хайдеггером наталкиваются на некоторые принципиальные ограничения. Проблематика, обнаруженная Хайдеггером, оказывается, согласно Деррида, "в определенном смысле... немыслимой в метафизике как таковой... Не существует такой философемы, которая была бы подготовлена для подобного осмысления" 4. Тем не менее, как считает Деррида, "мы можем совершенно определенным образом продвинуться дальше, к обозначению (называнию) этого [различия Anwesen/Anwesend. - E. Г.] в нашем языке" 5. Предлагаемый Деррида неографизм "differance", бесспорно, принадлежит к этому новому языку. В данном термине, вместе с тем, столь же бесспорно прослеживаются (через анализ самого же Деррида) истоки его происхождения в том числе 6 и от хайдеггеровского различия
 1 См.: Heidegger М. Holzwege. - S. 340.
 2 Ibid. - S. 336.
 3 Ссылка, перевод (с немецкого) и интерпретация терминов Anwesenheit и Gegenwartigkeit приведены здесь по тексту Деррида (см.: Derrida J. Ousia et gramme. - P. 74).
 4 Ibid. - P. 65.
 5 Ibid. - P. 68.
 6 См.: Derrida J. Differance. - P. 152.
 98
 Anwesen/Anwesend, онтико-онтологического различия. Анализируя в "Узии и грамме" соотношение понятий "difference" (онтико-онтологическое различие) и "differance", Деррида тесно сближает их: "Находящееся за пределами Бытия и форм его существования, это различие (difference), непрерывно разнящееся от себя самого и откладывающее себя во времени... - эта differance могла бы представлять собой первый и последний след, если бы кто-либо пожелал говорить здесь о начале и конце [выделено мной. - Е. Г.]" 1. Это сближение имеет все основания, если иметь в виду то, что и "difference" (онтико-онтологическое различие) и "differance" находятся вне Бытия, не существуют в модусе настоящего (и любого другого) времени. Однако само по себе сближение данных понятий не означает, как уже отмечалось, их отождествления, и эта невозможность прослеживается прежде всего по параметру соотношения их с категорией "присутствие". "Difference", онтико-онтологическое различие, остается в рамках присутствия; более того, оно рассматривается Хайдеггером как сущностная основа присутствия. "Сущность присутствия (das Wesen des Anwesen). - пишет Хайдеггер по поводу онтико-онтологического различия, - и, следовательно [выделено мной.- Е. Г.], различие между присутствием и настоящим (Anwesen/Anwesend) оказываются забытыми" 2.
 Несмотря на весь радикализм хайдеггеровской интерпретации присутствия, таким образом, она остается в пределах классической метафизики, что проявляется в двух основных плоскостях - концептуальной и содержательной. С концептуальной точки зрения интерпретация присутствия у Хайдеггера оказывается не в силах вырваться из объятий логоцентристской культуры, что, кстати говоря, было предзадано уже самим использованием языка этой культуры (хотя у Хайдеггера и остается надежда обнаружить "союз между словом и Бытием" 3). Содержательно эта же интерпретация (точнее, ее неудача) становится обоснованием полной невозможности обнаружения присутствия, его фиксации и экспликации как некоторой данности, как сущего или даже как просто существующего. Следует еще раз подчеркнуть, что эта невозможность принципиальна, она не изменяется использованием любой интерпретативной стратегии, не преодолевается изобретением сколь угодно радикального философского метода, ибо все стратегии и методы располагают лишь теми концептуальными и выразительными средствами, которые предоставляет им культура и язык Логоса.
 Вместе с тем эта невозможность сама по себе не могла не стать объектом весьма своеобразной философской рефлексии - рефлексии
 1 Derrida J. Ousia et gramme. - P. 78. 2 Heidegger M. Holzwege. - S. 336. 3 Ibid. - S. 337.
 99
 от противного - особенно в то время, когда невозможность концептуализирования присутствия начинает обнаруживать сами пределы философствования, что и случается все чаще в нашу эпоху. Предлагая "differance" как нечто такое, что все же делает некоторым образом "возможным представление Бытия-настоящим" 1, т.е. стремится к преодолению того принципиального предела презентации Бытия, который ограничивает философскую концептуализацию присутствия, Деррида подчеркивает, что здесь у него есть предшественники. "В нем [differance. - E. Г.]... обнаруживается некое пресечение (но не суммирование) того, что было весьма убедительно описано в размышлениях, принадлежащих нашей "эпохе": различие сил у Ницше, принцип семиологического различия Соссюра, различение как возможность продвижения нейронов, а также эффект запаздывания, описанный Фрейдом, различие как неизбывность следа другого у Левинаса н онтико-онтологическое различие у Хайдеггера" 2.
 Помимо смысловых и содержательных отличий между всеми этими концепциями различия, отличий, которые очевидны и не раз анализировались в том числе и Деррида, при анализе предпосылочности differance Деррида обращает внимание прежде всего на некоторое базисное сходство этих концепций. Это сходство, по Деррида, обусловливается обнаружением во всех указанных концепциях определенных разрывов в смысловых горизонтах Бытия, трещин, в которых исчезает Бытие, лакун присутствия, являющихся одновременно пространством забвения Бытия, местами утраты привычного существования (точнее, привычной иллюзии существования) как жизни в структурах Бытия. В более поздних текстах Деррида эта утрата бытийственной, пространственно-временной определенности человеческого существования описывается посредством метафоры беспочвенности - метафоры, уже привычной для современной культуры после Л. Шестова. Однако отсутствие почвы толкуется Деррида совсем иначе, чем это было сделано экзистенциализмом, а до него - христианской традицией. В небольшом тексте "Пределы" ("Confins"), представленном Деррида для компьютерной конференции на тему "Нематериальные" ("Les Immateriaux"), и в опубликованном в 1990 году тексте под названием "Опыты письменности" ("Epreuves l'ecriture") Деррида рассуждает о том, что происходит "между двумя" (entre deux): "Между двумя маркированными некоторым образом территориями (пространствами) или между тем, что обозначено, и тем, что не обозначено, не может существовать никакой фигуры оппозиции. Между моей страной и твоей, между нашими странами и остальным пространством располагается пустыня..." 3
 1 Derrida J. Differance. - P. 128.
 2 Ibid. - P. 125.
 3 Derrida J. Epreuves l'ecriture//Derrida. Revue philosophique. - II. - 1990. - P. 272.
 100
 Обращаясь к проблеме почвы, ландшафта, пространства человеческого существования в своем тексте "Примета для опознания" (это название - Schibboleth - можно перевести еще и словом "пароль"), Деррида отмечает: "Под пространством я понимаю то, что может быть отнесено к некоторой границе, к стране, к дому, к порогу, ко всему тому, что располагает в пространстве, ко всей тон общей ситуации, ситуации практической, даже прагматической, в которой все завязывается узлом, в которой сочетаются такие противоречия, устанавливаются такие коды и конвенции, согласно которым (или из-за которых) все становится ничего не значащим, к той ситуации, в которой институциализируются слова, принадлежащие прошлому, в той ситуации, которая поэтому не являет собой не только пространство как таковое, но и пространство-как-сказанное (un lieu-dit)..." 1 Такое пространство становится, как отмечает Мишель Аар. "пространством без почвы (un lieu sans terre)" 2. "Чем же является этот мир без почвы (monde sans terre). - спрашивает Аар. - мир без фундамента, без корней, мир абсолютной неопределимости (indecedables absolument)?" 3 Его ответ - differance - в общем не представляет собой ничего нового для того, кто хоть сколько-нибудь знаком с деконструкцией. Новым является тот акцент, который ставит Аар, говоря о differance как о мире (или антимире, мире без почвы), в котором разворачивается жизнь, "пульсация человеческого существования" 4.
 Представление о мире differance как бы не слишком отчетливо просматривается в деконструктивистских текстах, однако это представление там все же содержится и имеет, как кажется, принципиальную важность для толкования и archi-ecriture, и значения, и других идей деконструкции. Следует особо подчеркнуть, что представление о мире differance отнюдь не вносит (по крайней мере, не должно вносить) в деконструкцию несвойственные ей конструктивистские мотивы; здесь нет речи о том миротворческом потенциале archi-ecriture, от идеи которого Деррида по сути отказался. Мир differance, по всей вероятности, не есть также и "некоторый новый мир" из "Грамматологии" Деррида - хотя бы по причине отсутствия здесь фактора новизны, ибо differance формирует ту среду существования, которая окружает индивидов с самого начала и их индивидуальных жизней, и человеческой истории как таковой.
 Здесь следует вспомнить, что сам неографизм differance был предложен Деррида в качестве одного из синонимов письменности (естественно, в значении archi-ecriture). "Это специфическое графическое
 1 Derrida J. Schibbolett. - Paris, 1986. - P. 54.
 2 Haar M. Le jeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida. - P. 223.
 3 Ibid. - P. 224. 4 Ibid. - P. 227.
 101
 вмешательство [differance. - E. Г.], - отмечает Деррида, - было задумано в процессе описания письменности" 1. Часто Деррида в своем анализе использует differance и archi-ecriture в одних и тех же контекстах значения, практически отождествляет их. И все-таки возникает вопрос о том, зачем вообще понадобились Деррида именно два этих концепта, какую смысловую нагрузку несет каждый из них и какое (возможно) различие значений существует между ними в текстах деконструкции. При этом мы отвлекаемся от тех в общем поверхностных толкований, согласно которым образование несуществующего написания термина "различание" (differance) понадобилось Деррида только лишь для того, чтобы обозначить внеположенность своего анализа по отношению не только к философии, но и к языку логоцентристской культуры. Не очень убедительно звучит и пояснение Д. Каллера, согласно которому Деррида использует несуществующий в языке способ написания для того, чтобы практически деконструировать через понятие differance (которое как бы и не принадлежит ни присутствию, ни отсутствию) фундаментальную метафизическую оппозицию "присутствие/отсутствие" 2. Обе эти интерпретации слишком просты и незамысловаты для деконструкции. Как представляется, необходимость в образовании неографизма differance диктовалась некоторыми смыслоразличительными соображениями, возможно даже не столько содержательного, сколько функционального плана. Тем не менее, эти соображения должны быть достаточно вескими; попытаемся обнаружить их в текстах Деррида. Неографизм differance представляется исходным потому, что в этой конструкции (не являющейся, как неоднократно подчеркивает Деррида, "ни словом, ни понятием" 3) снимается абсолютная природа двух базисных философских категорий пространства и времени, первых в категориальном ряду развертки в традиционной метафизике понятия Бытия. "Несмотря на то, что differance не является ни словом, ни понятием, - отмечает Деррида, - позвольте мне предпринять достаточно незамысловатый и приблизительный семантический анализ, который поможет нам представить, что же является ставкой в этой игре (en vue de l'enjeu). Мы действительно знаем, что глагол "differer" (от латинского "differre") имеет два весьма различающихся между собой значения: в словаре Littre, например, этот глагол разнесен по двум отдельным статьям. В этом смысле латинский глагол differre не есть простая калька с греческого diapherein; этот факт должен приниматься во внимание, ибо наш анализ в данном случае разворачивается в рамках того языка, который считается не слишком философским, не столь исходно-философичным, как другой. Смысл
 1 Derrida J. Differance. - P. 126.
 2 См.: Culler J. On Deconstruction. - P. 110. 3 Derrida J. Differance. - P. 124.
 102
 греческого diapherein не содержит в себе одного из значений латинского differre, a именно деятельности откладывания на потом, учета, принятия во внимание течения времени и включения в анализ всего того, что намекает на бережливый расчет, окольный путь, отсрочку, запаздывание, умолчание, представление - все понятия, которые я мог бы суммировать в слове, которое никогда ранее не использовал, но которое вполне приложимо к этой серии: овременивание [temporalisation]. Глагол "differre" в этом смысле означает овременивать, прибегать сознательно или неосознанно к временному и овременивающему посредству окольного пути, посредству, которое либо приостанавливает реализацию или воплощение желания или намерения, либо устраняет их тем, что приглушает или аннулирует эффект их деятельности. Мы увидим далее, в каких аспектах это овременивание есть одновременно становление временным и опространствливание, есть становление-пространства-временным,а также становление-времени-пространственным (если прибегать к метафизической терминологии традиционной феноменологии - языку, который критикуется и вытесняется здесь). Значительно больше распространен и привычен другой смысл глагола ".differre", когда имеется в виду нетождественность, бытие другим, инаковость и т. д. Применительно к любым "различающимся", независимо от того, идет ли речь об альтернативности нетождественности или альтернативности неприятия или полемики, следует учитывать тот интервал, дистанцию, опространствливание [espacement], которое имеет место между различными элементами внутри "различающихся", причем возникает активно, динамично, с определенной настойчивостью повторения" 1.
 Схватывая оба смысла глагола "differre" ("различать в пространстве" и "откладывать во времени"), differance, таким образом, отражает два первичных вектора игры мира, понимаемой как письменность, - "опространствливание" и "овременивание", что позволяет представить пространство как-становящееся-временным, а время - как-становящееся-пространственным. Само обращение здесь, при экспликации differance, именно к таким понятиям традиционной метафизики, как пространство и время, представляется весьма симптоматичным. За этим обращением скрывается, как кажется, стремление фундировать некоторое содержание или, точнее, результат деятельности differance как источника "опространствливания" и "овременивания", как источника, являющегося одновременно и условием, и эффектом своей собственной деятельности.
 Наличие этого "структурирующего" вектора differance находит некоторое свое подтверждение еще в одной экспликации: "Differance есть то, что делает движение означения возможным только в случае,
 1Ibid.- P. 131-132.
 103
 если каждый элемент, рассматриваемый как "существующий", возникающий на сцене присутствия, соотнесен с чем-то иным, отличающимся от него, но сохраняет при этом след прошлого элемента и одновременно с этим остается открытым к следу своих взаимоотношений с будущим. <...> Это то конституирование настоящего как "исходного" и необратимо неодносоставного и, следовательно, в строгом смысле неисходного синтеза следов, удерживаний и охранений (пользуясь здесь феноменологическим и трансцендентальным языком, хотя он и не может рассматриваться как адекватный), которое я предлагаю называть праписьменностью [archi-ecriture], протоследом, [archi-trace] или differance. Последнее (есть) (одновременно) опространствливание [espacement] (и) [temporalisation] овременивание" 1.
 Это, уже ставшее "классическим" определение differance Деррида сопровождает пояснением, которое остается пока незамеченным в критической литературе. Деррида говорит о том, что в данном определении он предлагает толкование не просто differance как таковой, но "идею (активного) движения (производства) differance" 2. Если же учитывать, что именно такую интерпретацию differance - активное движение, производство differance - Деррида предлагает называть протописьменностью (т.е., archi-ecriture), тогда становятся очевиднее те смысловые различия, которые могут существовать между концептами archi-ecriture и differance. В самом первом приближении эти различия могут интерпретироваться через представления о процессе и результате, движении и его эффекте, чистой, спонтанной активности и некоторых, спонтанных же, усилиях по ее структурированию (отнюдь, конечно, не в структуралистском смысле). Эти представления, разумеется, никогда не смогут исчерпать всего богатства содержания archi-ecriture и differance уже хотя бы потому, что они заимствованы из метафизического словаря; но их задача и не состоит в этом. Единственное, что требуется от этих представлений, так это задать некоторый ракурс восприятия differance и archi-ecriture в их соотношении друг с другом.
 Еще одно место из "Differance" также как будто подтверждает предположение об этих смысловых различиях - то, где Деррида ведет речь об отличии его стратегии от негативной теологии. "...Differance есть (я подчеркиваю это перечеркнутое "есть") то, что делает возможным представление бытия-настоящим, никогда не представляет самое себя. Воздерживаясь от презентации, не показывая себя, оно выпадает из обычного порядка истины, как если бы оно было нечто загадочное, существующее в оккультной зоне не-знания. Любая экспозиция была бы здесь экспозицией исчезающего как исчезновения. Отваживаясь на
 1 Ibid. - P. 138-139. 2 Ibid. - P. 137.
 104
 проявление, differance тем самым обрекает себя на исчезновение. Именно поэтому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вынужден прибегать здесь, временами могут оказаться практически неотличимыми от тех, которые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, differance не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим. Следует поэтому обратить особое внимание на то, что не есть и что соответственно не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит категории бытия, ни присутствующего, ни отсутствующего. Тем не менее то, что определяется здесь как differance не есть нечто теологическое, даже в самом негативном смысле негативной теологии. Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы категорий сущности и существования, то есть присутствия. Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что <...> Бога" непременно следует признавать "как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия. В данном тексте вопрос не ставится таким образом, что будет подтверждено ходом последующего анализа" 1. Differance, таким образом, и в этом фрагменте интерпретируется в некотором структурирующе-результирующем аспекте, как определенная, хотя и очень необычная форма презентации - презентации исчезающего как исчезновения. Differance оказывается тем, что выступает как исчезающий результат исчезновения, но она никогда, согласно Деррида, не представляет самое себя, оставаясь позади репрезентации, будучи скрытой процессом репрезентации исчезновения и исчезающего.
 Аспекты различения archi-ecriture и differance, таким образом, представляются присутствующими в текстах Деррида, однако подобное различение все же должно производиться очень осторожно. Строго говоря, это различие не столько содержательно, сколько функционально, ибо развести содержания archi-ecriture и differance вообще невозможно, о чем с полной ясностью свидетельствуют тексты Деррида. Достаточно вспомнить здесь ту метафору огня-письменности, согласно которой "огонь письменности... не приходит после, огонь пишет, пишет самого себя, прямо в процессе сгорания" 2. В бушующем пламени письменности/differance вряд ли возможно различить, что относится к differance, a что - к archi-ecriture; вполне возможно, что при попытке их разъединения погаснет само пламя, введенное в мертвящий горизонт метафизических дистинкций. То разведение archi-ecriture и differance, которое все-таки предпринимается в данной работе, есть поэтому не содержательное их различение, запрет на которое положен самим Деррида, а попытка обнаружить те контексты деконструктивистского анализа, где более целесообразным будет говорить о письмен-
 1 Ibid. - Р. 128-129.
 2 Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. - Paris, 1976. - P. 104.
 105
 ности как archi-ecriture, тогда как в других контекстах концепт archi-ecriture будет более правомерным заменить на differance (несмотря на то, что речь по-прежнему будет идти о письменности). Разведение контекстов употребления archi-ecriture и differance поэтому представляется имеющим только функциональное, вспомогательное назначение, связанное прежде всего с обоснованием идеи мира differance.
 Представление о мире differance - мире без почвы, мире абсолютного исчезновения, мире, который пишется archi-ecriture посредством истирания Бытия и уничтожения любых следов присутствия человека, мире не-существующем и, тем не менее, единственном из всех возможных миров человеческого существования, хотя и по сути своей невозможном, мире, в котором обнаруживает себя человек, - это представление становится в деконструкции тем своеобразным конструктом, который противопоставляется здесь привычному миру присутствия. Именно это противопоставление мира differance миру присутствия, или миру presence (если воспользоваться здесь французским оригиналом термина "присутствие"), представляется той радикальной процедурой деконструкции, которая решительно выводит ее за пределы любой метафизики. То, что характерно для всей нашей эпохи, по Деррида, - децентрация центра, подрыв присутствия, - и что оказывается невозможным для любых деструктивных дискурсов, попадающих в тот заколдованный круг обоснования 1, который, как показывает Деррида, не смог разорвать в своем анализе даже Хайдеггер, - все это как будто может удаться деконструкции; по крайней мере предпосылка подрыва присутствия здесь определена достаточно четко - это дистинкция миров presence и differance.
 Однако определение предпосылки еще не означает определения самой дистинкции, что делает шансы деконструкции на успех своих исследовательских интенций весьма проблематичными. То, что деконструкция, как уже не раз отмечалось, выходит в такие сферы анализа, которые оказываются запредельными привычным способам философствования, внеположенными относительно многих универсалий разума, логики как таковой, как нельзя лучше проявляется на примере данной дистинкции. Именно этой дистинкции, как представляется, Деррида касается в своем анализе того, что он называет загадкой differance, - вопроса, каким образом его интерпретация этого понятия может быть подвергнута тому, что можно было бы назвать некоторым странным, необычным разъединением. Как, каким образом можно рассматривать differance в значении систематического отклонения, окольного пути, который в рамках соотношения с самим собой всегда стремится к достижению удовольствия или реальности, которые, в свою очередь, откладываются некоторым сознательным или
 1 См.: Derrida J. La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines // L'ecriture et la difference. - P. 411.
 106
 неосознанным расчетом, и каким образом возможно в то же самое время, с другой стороны, расценивать differance как отношение к невозможному присутствию, как некоторые расходы без запаса, как невосполнимую утрату присутствия, как необратимое истощение энергии или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсолютно иному, что очевидным образом прекращает, приостанавливает любую экономию? Достаточно очевидно (вообще говоря, это есть очевидность сама по себе), что система или не-система, нечто тождественное себе или абсолютно иное по отношению к нему и т. д., не могут представляться как существующие вместе. Это - отношение, связь между той интерпретацией differance, в которой улавливается нечто такое, что можно каким-то образом учитывать, объяснять, принимать в расчет, и differance как чем-то таким, что оказывается невозможным объяснять и учитывать; это связь, в рамках которой обоснование чистого присутствия без какой-либо ущербности есть одновременно обоснование и абсолютной утраты, смерти. Здесь следует признать некоторую игру, где проигравшие одновременно выигрывают и где всякий, кто побеждает, в то же время проигрывает. И если различные формы презентации продолжают оставаться чем-то таким, что решительно и несомненно скрывает, утаивает самое себя, так это не потому, что тот или иной фрагмент настоящего остается скрытым или отсутствующим, но потому, что differance вводит в некоторую связь с тем, что превышает (даже если это нельзя распознать) альтернативу присутствия или отсутствия, что описывает живое настоящее как исходный и неизбывный синтез, как то, что постоянно направлено к тому, что было прежде, как то, что постоянно возвращает к процессу формирования себя самого посредством следов удерживающих и охраняющих начал 1.
 Differance, как явствует из этого пассажа, есть некоторое отношение к невозможному присутствию, есть нечто такое, что непонятным образом улавливает, учитывает сигналы присутствия и одновременно остается тем, что как бы представляет собой на самом деле, - чем-то, абсолютно запредельным присутствию, тем, что не есть, что не существует в пространственно-временном горизонте Бытия, тем, что всегда исчезает из любого присутствия. В таком толковании differance является тем, что, как говорит Деррида, "превышает (даже если мы оказываемся неспособными распознать это [курсив мой. - Е. Г.]) альтернативу присутствия и отсутствия" 2. Как раз это предположение (точнее, сомнение) Деррида о нашей неспособности распознать отношение differance к альтернативе присутствия и отсутствия, т.е., по сути, эксплицировать соотношение differance и присутствия/presence, и представляется здесь наиболее интересным.
 1 См.: Derrida J. Differance. - P. 147-148.
 2 Ibid. - P. 148.
 107
 Конечно, с логической точки зрения экспликация соотношения differance/presence как бы заранее обречена на провал, ибо нельзя концептуализировать то, что не дано в опытах присутствия; в этом плане, бесспорно, альтернатива присутствия и отсутствия нераспознаваема. Однако differance, как видно из многих, в том числе и вышеприведенных текстов Деррида, не есть чистое отсутствие, она способна каким-то образом заявить о себе, репрезентировать себя и быть уловленной в этих своих репрезентациях. Именно поэтому, как представляется, содержательный анализ differance (опять-таки, если он возможен) должен осуществляться не только в форме предельно абстрактных рассуждений, как бы выходящих уже за границы рефлексии и понимания вообще; в очень необычной, специфической форме этот анализ представляется реализуемым и в более конкретном материале. По меньшей мере, можно предпринять попытку подобного анализа, исходя при этом из указаний самого Деррида, согласно которым все же существует возможность обнаружения скрытой связи между анализируемыми концептами. Здесь имеются в виду те указания, которые оставляет Деррида в ходе своего анализа концепции Хайдеггера, о чем уже шла речь.
 Рассматривая концепцию времени Хайдеггера, Деррида обнаруживает в ней некоторые скрытые возможности толкования понятия присутствия. Фиксируя два основных мотива своего комментария к примечанию Хайдеггера из "Бытия и времени" (комментария, который составил содержание текста "Узия и грамме"), Деррида предполагает в качестве второго мотива этого обращения к Хайдеггеру задачу "выявить, пусть достаточно приблизительно и отнюдь не категорическим образом, направление, не обнаруженное в рассуждениях Хайдеггера: скрытый переход (passagecloute), который позволяет соединять проблему присутствия с проблемой письменного следа" 1. Несколько дальше Деррида как бы уточняет формулировку своей задачи сближения через хайдеггеровскую категорию времени понятий присутствия и письменности/differance, когда говорит о воплощении (realization) времени, которое по сути своей является уничтожением, истиранием, вытеснением из памяти следов Бытия. "Но это вытеснение (rature) есть письменность (l'ecriture), которая дает возможность времени быть прочитанным..." 2 Истирание временем следов Бытия, как следует из этого замечания Деррида, не является абсолютным, ибо само время, точнее, ход времени, выраженный в процедуре вытеснения, как бы удерживает эти следы, фиксируя их некоторым парадоксальным образом в письменности (или посредством письменности). Совершенно очевидно, что понятие письменности используется здесь Деррида в том предельно широком значении, которое было обозначено им в термине archi-ecriture. Время, насто-
 1 Derrida J. Ousia et gramme. - P. 38.
 2 Ibid. - P. 61.
 108
 ящее, выраженное языком метафизики, согласно Деррида, "становится знаком знаков, следом следов" 1, хотя "след представляет собой не присутствие (presence), но скорее симулякр (simulacrum) присутствия, который сдвигает, смещает себя самого и отсылает сам к себе. След, строго говоря, не располагает местом, истирание (исчезновение, effacement) принадлежит самой структуре следа... Вдобавок с самого начала это исчезновение конституирует себя как след, исчезновение фиксирует след в изменении пространственного положения, делает его [след. - Е. Г.] исчезающим уже в момент возникновения" 2.
 И все же несмотря на это принципиальное исчезновение следа в момент его презентации, он фиксируем каким-то образом прежде своего исчезновения (или в момент исчезновения), и фиксация оказывается уловленной, отраженной в письменности. Хотя письменность в данном случае совершенно определенно трактуется Деррида в значении archi-ecriture, та связь между archi-ecriture и вульгарной письменностью, о которой говорилось раньше, позволяет надеяться, что фиксация исчезающих следов Бытия может быть проделана культурой, может каким-то образом быть прочитана в текстах культуры. Понятие текста культуры толкуется в данном случае предельно широко и включает в себя как непосредственные письменные источники, так и все то, в чем культура каким-то образом выражает себя, оставляет свидетельства своего существования. Здесь следует указать на удивительную близость логоцентристской (т.е. западной) версии культуры к тому представлению о Бытии, которое только и может быть сформулировано как фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия.
 Фиксация исчезающего следа Бытия/присутствия, на обнаружение которой позволяет надеяться логоцентристская культура (поскольку сама эта культура может считаться попыткой такой фиксации, есть надежда "прочесть" ее как след присутствия), тем не менее не должна рассматриваться как репрезентация присутствия. Пользуясь словами Деррида, можно утверждать, что след есть не присутствие при Бытии, но симулякр присутствия, призрак, который не может претендовать на истинную репрезентацию, некоторая иллюзия присутствия. То, что представляет собой логоцентристская культура на самом деле (хотя в деконструкции и существует запрет на вопрос о том, что есть нечто "на самом деле", на этот вопрос все же можно попытаться ответить "методом от противного", попробовав обозначить то, чем нечто "не есть"), не есть поэтому некоторый более или менее адекватный образ присутствия. Уже по самой принципиальной природе следа, фиксацией которого данная культура может считаться (хотя и это допущение все еще слишком оптимистично), логоцентристская культура, как и
 1 Derrida J. Differance. - P. 153. 2 Ibid.
 109
 любая культура вообще, претендующая на репрезентацию присутствия, есть лишь призрак, симулякр, видение, видимость Бытия/присутствия, некоторая глобальная "культурная иллюзия".
 Бытие, присутствие при котором считалось как бы само собой разумеющимся, на репрезентацию которого, в свою очередь, всегда претендовала западная философия, хотя так и не смогла это осуществить, оказывается поэтому не просто тем, что ускользает от репрезентации, но тем, что как бы и не подлежит репрезентации, что не дано человеку в восприятии, что не обнаруживается в горизонтах человеческого существования. Тот мир, в котором только и может "реально" "существовать" человек, есть мир differance, мир без почвы, мир-призрак, исчезающий мир не-существования. Термины "реальность", "существование", как и любые другие бытийственные, онтологические понятия, могут употребляться здесь, конечно же, только в кавычках, ибо применительно к миру differance как бы лишено смысла говорить и о реальности, и о существовании, если иметь в виду н то, и другое как характеристики присутствия человека в структурах Бытия.
 He-реальный мир не-существования вместе с тем, как неоднократно подчеркивает Деррида, не является чистой негацией, в том смысле, в каком это могла бы быть негация ничто, не-существующего, по поводу ничто, не-существующего. Хотя differance и несет с собой неизбывный мотив смерти, это, скорее, не смерть, а умирание, равно как и возрождение, являющееся двумя неразрывными сторонами, взаимоотношений жизни и смерти. Совершенно не случайно Деррида задается вопросом: "Как мы можем расценивать differance как отношение к невозможному присутствию, как некоторые расходы без запаса, как необратимое истощение энергии, или, в самом деле, как инстинкт смерти или отношение к абсолютно иному?" 1 Он отвечает на этот вопрос сомнением в представимости только такого механизма differance. Да, действительно, исходным посылом в интерпретации differance как вопрошания присутствия являются сугубо отрицательные определения. Первым следствием этого вопрошания, согласно Деррида, является то, что differance есть некоторое отрицание, несуществование. Это не есть бытие-в-качестве-настоящего, каким бы великолепным, уникальным, важным или трансцендентальным оно не представлялось 2. Differance не есть нечто в мире Бытия, понимаемого как мир присутствующего при Бытии человека. Differance противостоит присутствию по самой своей сущности (хотя сущности differance, равно как и истины differance, и всего того, что привычно хотелось бы определять метафизическими терминами, не существует, как не существует в бытийственном плане и сам мир differance). Это не-существование, результирующееся в концепте мира differance, генерируется, как уже отмечалось,
 1 Derrida J. Differance. - P. 148.
 2 См.: Ibid.- P. 150.
 110
 разрушительной деятельностью archi-ecriture, фиксирующей исчезающие следы ускользающего Бытия, той негацией присутствия, которая происходит в знаке и посредством знака.
 При анализе негативного потенциала как мира differance, так и образующей, "пишущей" его archi-ecriture, следует, очевидно, обратить особое внимание на ту двойственность негации присутствия, которая фиксируется в деконструкции относительно знака (негация присутствия в знаке и негация присутствия посредством знака). О первом типе негации Деррида говорит прямо, когда отмечает в уже приводившейся цитате, что "письменность есть разрушение присутствия в знаке"; второй тип явно подразумевается в также уже цитировавшемся высказывании Деррида о том, что "знак является посторонним присутствию" и как таковой разрушает присутствие в процессе репрезентации. Несмотря на близость данных формулировок, речь здесь явно идет о разных типах негации, которые необходимо дифференцировать; более того, различие этих типов представляется принципиальным для деконструкции. Кроме того, эти различающиеся типы негации позволяют обнаружить некоторый позитивный потенциал мира differance, хотя этот потенциал и проявляется, как показано ниже, чрезвычайно своеобразным способом - через конструирование иллюзорного мира присутствия.
 Истолкованию данного отличия типов негации, равно как соотношению конструктивного и деструктивного потенциала differance/archi-ecriture, может помочь другая дистинкция, позаимствованная из работы Деррида "Истина в живописи", - различение присущих западной культуре способов восприятия присутствия. Присутствие, по Деррида, позволяет воспринимать себя в рамках этой культуры (точнее, культура сама считает, что присутствие дано ей именно таким образом) "согласно трем способам - слов, смыслов (концепций), вещей" - и представляет себя "через означающее, обозначаемое (означаемое) и присваиваемое" 1. Третий компонент каждого из перечней практически лишь называется Деррида, но в данной работе не анализируется им в связи с тем, что, как отмечается здесь, и вещи, и присвоение как способ овладения ими оказываются опосредованными первыми двумя способами восприятия, представления присутствия. Третий элемент дистинкции к тому же особым образом связан со вторым, так что становится в общем неотличимым от него, как бы скрывающимся за ним: попадая в пределы культуры, включаясь в любые процессы жизнедеятельности человека, пусть даже в форме только лишь объекта рефлексии, вещь, по Деррида, наполняется смыслом, составляющим отныне ее отличительное свойство и как таковая приравнивается к смыслу. К этой проблеме культурной не-различимости, совпадения смысла и вещи Деррида специально
 1 Derrida J. La Verite en peinture - Paris, 1978. - P. 25.
 111
 обращался еще в "Грамматологии", когда писал, что для западной традиции "вещь или реальность" оказывалась приравниваемой к "смыслу или ноэме" и в таком понимании вещь и смысл становились означаемыми (хотя вещь, в отличие от смысла, и выступала в форме некоторого материализованного означаемого) 1.
 Присутствие, таким образом, может быть дано и репрезентировано в пределах западной культуры (согласно представлениям этой культуры) в двух базисных формах данности - через слово/знак и через смысл/вещь и соответственно в двух способах представления - через означающее и через означаемое. То разрушение присутствия, которое, как было отмечено выше, мыслится в деконструкции происходящим в двух формах негации (разрушения присутствия в знаке и разрушения присутствия посредством знака), должно как бы подождать вначале восприятия и конструирования образа Бытия/присутствия в этих базисных формах данности/репрезентации с тем, чтобы уже после приняться за свою деструктивную работу. Однако если сравнить между собой формы негации присутствия и формы данности/репрезентации присутствия, то обнаруживается поразительная вещь - по сути полное их совпадение, результирующееся в знаке.
 (Это не должно означать, что все предлагаемые дистинкции пусты и бесполезны, ибо не содержат в себе смыслоразличительных признаков; есть надежда, что некоторые из этих признаков уже обоснованы в предлагаемом анализе, другие еще станут объектом дальнейшего эксплицирования. Весь логический анализ, как уже не раз отмечалось, по отношению к деконструкции как бы теряет свой смысл; не случайно, видимо, одной из ведущих тенденций современной деконструкции является так называемая "буйная деконструкция", представленная Гарольдом Блумом, Джефри Гартманом и Хиллесом Миллером. В текстах этих авторов отражается весьма свободная игра стиля, игра, в которой, по сути, нет никаких, тем более логических правил. В принципе, сам Деррида дает повод для такой интерпретации, когда говорит, что наиболее аутентичная форма деконструкции есть свободная игра означения в тексте и посредством текста 2. Академизм и строгость раннего Деррида, автора "Грамматологии", "Письменности и различия", отчасти "Граней философии" сменяются в более поздних его работах "свободной игрой" текстовой диссеминации, разброса, рассеивания значений и смысловых полей текста, что, конечно, уже не просто ограничивает возможности эксплицирования и логического обоснования, но зачастую не ставит вопроса о них вообще. В этой смене стиля основоположника деконструкции можно усмотреть, как это часто происходит, его разочарование логицизмом и доказательностью ран-
 1 См.: Derrida J. De la Grammatologie. - R 31.
 2 См.: Derrida .1. La Verite en peinture. - P. 275.
 112
 ней деконструкции как чем-то таким, что не соответствует самим исследовательским интенциям данной стратегии. В такой оценке есть немалая доля истины, однако, рискуя оказаться "несовременными" относительно последних тенденций деконструктивистского анализа, попытаемся все же продолжить рассуждение по поводу дистинкций, которые как будто ничего "в конце концов" и не различают, но позволяют получить какое-то представление о том, что происходит до того как наступит этот "конец" смыслоразличения.)
 Совпадение дистинкций данности/презентации присутствия и негации присутствия, однако, просматривается не буквально, не как совпадение их компонентов, но в некотором более общем смысле - как близость, а подчас и неразличимость механизмов данности/презентации и негации, как частичное совпадение процессов презентации и негации, а также как результируемость обоих этих процессов в определенном общем итоге, которым может считаться мир differance, построенный archi-ecriture.
 Основной задачей предпринимаемого анализа является попытка экспликации мира differance - того пространства (н времени, если иметь в виду идею Деррида о "пространстве-становящемся-временным" человеческого существования, которое не может быть конституировано в качестве пространства (и времени) присутствия человека в структурах Бытия и как таковое выпадает из присутствия, из модуса настоящего времени, из существования как Бытия, из того, что в деконструктивистской терминологии можно было бы назвать presence. Конституирование мира differance осуществляется посредством чрезвычайно специфичного отношения человека к миру Бытия/presence, отношения, которое представляет собой попытку схватывания этого мира в форме фиксации неуловимых, постоянно исчезающих непосредственно в момент презентации следов Бытия, схватывания и удержания их посредством особой процедуры письменности archi-ecriture. Эта процедура в силу тех взаимоотношений, которые только и могут складываться с Бытием/присутствием у индивида, постоянно опаздывающего к жизни Бытия н как бы выпадающего поэтому из его пространственно-временных структур, представляет собой прежде всего негацию, разрушение того мира присутствия, который оказывается недостижимым, недосягаемым в качестве мира человеческого существования. Иллюзорность, вне-бытийственность, не-реальность, неистинность, не-присутствие - такими представляются основные характеристики мира differance, того единственного места, в котором только и могут обретаться человек, человечество, история, культура, того места, которое создается/пишется/описывается/уничтожается процедурами archi-ecriture. Какие бы формы описания этого мира/места человеческого существования не имелись в виду, очевидно, что все они в основе своей будут той или иной модификацией archi-ecriture (даже если речь будет идти при этом о вульгарной письменности).
 113
 Поскольку archi-ecriture как способ формирования мира differance представляет собой фиксацию ускользающих следов Бытия, в этом своем качестве она постоянно сталкивается с отголосками реальности, отблесками истинного существования, отзвуками настоящего времени, миражами реального пространства. Однако парадокс (или трагедия) archi-ecriture как способа описания, как отношения человека к миру заключается в том, что archi-ecriture не может не только овладеть всеми этими характеристиками реального мира Бытия (как показывает вся эволюция философии присутствия), но не в состоянии даже зафиксировать их как нечто реально существующее (пространственно-временная реальность не дана ей принципиально), хотя и имеет некоторое смутное, едва ли не на уровне ощущения, грёзы бессознательного, сна пред-знание того, что это существует. Реальная жизнь мира Бытия/presence, обозначенная лишь неясным намеком, становится главным искушением archi-ecriture (по крайней мере в рамках фоно/ логоцентристской культуры) той письменности, которая в этой своей деятельности описания/создания/уничтожения руководствуется прежде всего тем, что можно определить как "ностальгическую мистику присутствия", как желание приобрести истинность и само существование в мире Бытия/presence.
 "Ностальгическая мистика присутствия" определяет не только направленность archi-ecriture к миру Бытия/presence, но во многом и ее содержание, хотя о схватывании реального содержания Бытия посредством archi-ecriture, равно как и о его удержании в мире differance, говорить, конечно же, не приходится. Те проекции Бытия, на которые способна archi-ecriture, оказываются лишь некоторой видимостью Бытия, призраком присутствия, тем, что у Деррида называется симулякром истинного существования. Однако эти фантасмагорические, в сущности, проекции видятся (или предпочитались бы быть таковыми) как картинки реального Бытия, как свидетельства истинного присутствия человека в пространственно-временном континууме Бытия. Вся история культуры (по меньшей мере культуры Запада) является тому подтверждением. В связи с этим неизбежно возникает вопрос о том, что вынуждает поверить в истинность этой иллюзии, что заставляет надеяться на возможность перехода из мира differance (мира истинного человеческого не-существования) в мир presence (мир истинного, но не-человеческого существования, мир Бытия, недоступный для человека), в чем черпает свои бытийственные аргументы archi-ecriture. Поиски ответов на эти вопросы с неизбежностью возвращают вопрошающего к самой archi-ecriture, к той единственной, верховной инстанции мира differance, которая оказывается ответственной за иллюзии присутствия, поскольку сама же их и генерирует. А это, в свою очередь, означает возврат анализа к знаку, к письменному знаку как к тому исходному компоненту archi-ecriture, в котором и посредством которого создается/разрушается иллюзия Бытия - присутствие.
 114
 Sens/sans (значение/отсутствие)
 Хотя отношение к деконструкции в современной западной философии самое разное и варьируется от восторженного почитания до полного неприятия и сурового осуждения, любопытно наблюдать за тем, насколько заразительной оказывается деконструктивистская стратегия даже для самых непримиримых ее противников. Предлагаемые "буйной" деконструкцией правила текстовой игры (или, если угодно, отсутствие оных, если иметь в виду правила логики), то "грациозное кружение вокруг дискурса", о котором говорит Деррида, представляет немалый соблазн не только для "академических" деконструктивистов, но и для критиков деконструкции, подчас облекающих (возможно, помимо воли) свои разоблачительные толкования в явно деконструктивистские словесные одеяния. Это замечание кажется необходимым потому, что заглавием данного параграфа является слегка измененная цитата отнюдь не из Деррида, а из Каллера, который, как уже отмечалось, осуществляет структуралистский проект критики деконструкции. Сближение французских слов sens ("значение") и sans ("отсутствие") осуществляется Каллером примерно по тому же принципу буквенного различия "е/а", который стал основой для образования Деррида его неографизма differance (когда второе "е" из слова "differance" ("различие") было заменено на "а"). Почти полное совпадение звучания слов sens/sans является здесь как бы дополнительным деконструктивистским аргументом, хотя интенции Каллера - отнюдь не деконструктивистские, и такая игра слов необходима ему для критики концепции значения в деконструкции 1. Однако по весьма прихотливой логике деконструкции не только словесная конструкция, но и само сближение терминов "значение/отсутствие", предпринятое в критических целях, оказываются очень важным, в определенном смысле ключевым моментом для интерпретации базисных идей деконструкции.
 Понятие "отсутствие", по Деррида, является специфическим концептом классической метафизики, тем, что, с одной стороны, бесспорно признается здесь, но, с другой стороны, как бы не имеет места в парадигме мира, понимаемого как присутствие. Однако в деконструкции это понятие также (хотя и по другим причинам) весьма амбива-
 1 См.: Culler J. On Deconstruction. - P. 92.
 115
 лентно и вносит в интерпретацию ее основных идей (прежде всего differance и archi-ecriture) некоторые опасные, как их характеризует Деррида, мотивы. "Differance и archi-ecriture, - отмечает Деррида, - характерны тем, что постулируя игру мира как игру присутствия и отсутствия, вводят в эту игру смерть, чистое отсутствие. Цепочки смыслоозначения приобретают опасное качество не-смысла, отсутствия значения, ибо в эти цепочки интегрируется мотив смерти. Невозможный, невероятный эквилибр жизни и смерти" 1.
 Этот невероятный эквилибр становится возможным благодаря природе знака, в котором отсутствие оказывается как бы его основой, смыслом и предназначением. "Обычно мы говорим, - отмечает Деррида, - что знак ставится на место вещи, причем вещи присутствующей, ибо "вещь" используется здесь в значении референта. Знаки представляют настоящее в его отсутствии; тем самым они как бы имеют место в настоящем. В случае, когда мы не располагаем в данный момент какой-то вещью или не можем ее продемонстрировать, т.е. когда отсутствует настоящее, бытие-настоящим, когда настоящее не представляет самое себя, тогда мы его обозначаем, т.е., движемся окольным путем знаков. Мы предлагаем или даем знаки; мы делаем знаки. Знак, таким образом, представляет собой отложенное, отсроченное присутствие. При этом не имеет значения, идет ли речь о словесных или письменных знаках, денежных знаках, делегатах на выборах или о политических представителях, движение знаков откладывает момент встречи с вещью самой по себе, тот момент, когда мы можем эту вещь взять в руки, воспользоваться ею, потребить ее, дотронуться до этой вещи, увидеть ее или каким-то иным способом получить ощущение настоящего. То, что я здесь описываю, есть структура знаков в ее классической интерпретации... Это классическое истолкование предполагает, что знак (который откладывает присутствие) может быть понят только на основе присутствия, которое его откладывает, и только в виду этого отложенного присутствия, являющегося в данном случае истинным объектом восприятия" 2.
 Однако уже в этой классической интерпретации знака уловлено его откладывающее по отношению к чему-то присутствующему предназначение, обнаружено отсутствие в знаке в данный момент, в момент его использования, того присутствия, взамен которого знак и создается; в этой интерпретации выявлена, таким образом, референциальность знака. Знак реферирует нечто, является его представителем в ситуациях отсутствия того, знаком чего он является. Это принципиальное представление о референциальности, о замещающем характере знака, о его откладывающей/отсутствующей природе, обще и деконструкции, и клас-
 1 Derrida J. De la Grammatologie. - P. 256.
 2 Derrida J. Differance. - P. 133.
 116
 сической метафизике. "Отсутствие референта [в знаке. - Е. Г.], - пишет Деррида, - достаточно легко признается сегодня. Эта возможность вытекает не только из эмпирического наблюдения. Она конструируется знаком" 1.
 Ситуации отсутствия референта знака тщательно анализировались, как отмечает Деррида, в текстах Гуссерля, где выделены три возможных случая отсутствия референта знака:
 1) произвольное манипулирование знаками формализованных языков, когда (как в математике, например) исследователь отвлекается от референта знака принципиально, хотя любой знак здесь все же может быть прослежен в референциальном контексте;
 2) отсутствие референта некоторого комбинированного знака, когда (как, например, в выражении "квадратный круг") соединяются такие характеристики, которые как будто существуют, но никогда не объединяются в действительности;
 3) принципиальное отсутствие референта (как в ситуации, которую анализирует Гуссерль, - со словом "абракадабра")2.
 В первых двух случаях референты знака вроде бы не отсутствуют, но их либо трудно обнаружить, либо они неверны как некоторая комбинация референтов (хотя и здесь не все так однозначно, как станет очевидным из дальнейшего анализа). Что касается третьей ситуации, то она ставит Гуссерля в достаточно сложное положение: ей не находится места в его логической грамматике и потому ей присваивается метка "аграмматичности" ("Sinnlosigkeit"), благодаря которой признание ее существования как бы вообще сводится на нет. Однако, как считает Деррида, как раз в этой ситуации и проявляются те фундаментальные характеристики и знака, и референта, которые переворачивают все наши привычные представления, причем не просто о знаке, но и о мире человеческого существования как таковом 3.
 Реакция Гуссерля на ситуацию принципиального отсутствия референта, по Деррида, вполне естественна не только для метафизика, но и для любого участника логоцентристского дискурса культуры, ибо то, что должно следовать за признанием вроде бы частной ситуации отсутствия референта некоторых типов знака, на самом деле будет "переворачиванием всего, неким грандиозным встряхиванием" 4 (если воспользоваться словами Деррида из "Differance"), встряхиванием, связанным с кардинальным пересмотром концепции значения (или референта) знака. Отсутствие означаемого/референта знака Гуссерль называл феноменом кризиса значения, феноменом временным и
 1 Derrida J. Signature, evenement, contexte. - P. 378-379.
 2 См.: Husserl E. Logical Investigations. - London, 1970. - Vol. 1. - P. 278.
 3 См.: Derrida J. Signature, evenement, contexte. - P. 380.
 4 Derrida, J. Differance. - P. 150.
 117
 преходящим по самой своей сути, смысловым недоразумением, недостойным включения его в границы серьезного анализа 1.Однако за этим локальным кризисом Деррида усматривает "генеральный кризис" или даже отсутствие того, что вслед за феноменологической традицией он называет "трансцендентальным означаемым". Обнаружению этого кризиса должна способствовать, по Деррида, "де-конструкция трансцендентального означаемого", выступающего в форме означаемого/ значения как компонента любого знака, предпринятая Деррида в "Грамматологии".
 Деконструкция означаемого предполагает пересмотр, оборачивание традиционной структуры знака (означаемое/означающее), когда означаемое лишается здесь своей доминирующей позиции. Представление о доминировании означаемого, по Деррида, обеспечивается в классической метафизике посредством привилегии присутствия 2; присутствие, в свою очередь, проникает в знак через не-материальный феномен означаемого. Это последнее утверждение деконструкции нуждается в особом обосновании, ибо речь на первый взгляд идет в нем о совершенно различных вещах - о присутствии при, вне всякого сомнения, материальных пространственно-временных структурах Бытия и о способе его достижения и обоснования через принципиально нематериальный феномен означаемого/значения.
 Возможность соединения в одном определении материальных и не-материальных составляющих предоставляется самой природой присутствия, точнее, его толкованием в традиционной метафизике. Если присутствие мыслится здесь как область опыта Бытия3, то данный опыт должен выступать прежде всего в форме идеального контакта с Бытием, представленного в форме рефлексирующей активности сознания по поводу тех фрагментов Бытия, относительно которых присутствие может считаться реализованным. Специфически человеческий способ возможного контакта с Бытием неизбежно приобретает в философии присутствия форму идеальности; этого трюизма, как отмечает Деррида, не избегает даже феноменология 4. Идеальность, в свою очередь, есть единственная форма, посредством которой присутствие может повторить самое себя, повториться как таковое. Идеальность поэтому мыслится в классической метафизике как сохранение присутствия, как овладение присутствием в повторении его 5. Идеальность, таким образом, становится здесь способом удержания присутствия за счет возможности повторить его неограниченное количество раз в идеальных
 1 См.: Husserl E. Logical Investigations. - P. 280. 2 См.: Derrida J. De la Grammatologie. - P. 51.
 3 См.: Derrida J. Derrida J. Signature, evenement, contexte. - P. 378.
 4 См.: Derrida J. La Voix et le phenomene. - P. 16
 5 См.: Ibid. - P. 9.
 118
 проекциях Бытия/присутствия. Скрытая тавтология, наличествующая в подобном толковании идеальности присутствия (когда вначале идеальность (сознание) расценивается как основной (или, по крайней мере, опосредующий) модус контакта индивида с Бытием в возможных ситуациях присутствия, а затем становится гарантом схватывания Бытия и его улавливания в форме присутствия за счет возможностей неограниченного повторения), есть тавтология идеальности, возникающая за счет того, что идеальность подменяет собой в конечном счете н Бытие, и возможное присутствие при нем. Данная тавтология, однако, остается незамеченной в философии присутствия.
 Это происходит потому, что в отношения идеальности/сознания и Бытия/присутствия вовлекается (точнее, с самого начала в них присутствует) то, что Деррида называет вокальным медиумом, посредником между материальностью мира Бытия и идеальностью сознания. Этим вокальным медиумом (по меньшей мере в культурах фоно/лого-центризма) является голос, полная речь. Анализируя гуссерлианскую идею трансцендентального голоса Бытия, Деррида замечает: "мы будем меньше поражены увлеченностью феноменологии устным словом, ее обоснованием сущностной связи между логосом и фонемой, если вспомним, что своим привилегированным статусом сознание обязано возможности быть живущим, вокальным медиумом (la vive voix)... Привилегия присутствия как сознания устанавливается голосом" 1. В парадигме философии присутствия именно голос связывает между собой, казалось бы, несоединимое и непересекающееся - сознание и мир Бытия. "Идеальность объекта, являющаяся таковой только лишь для не-эмпирического объекта, - комментирует такое толкование Деррида, - может быть выражена только тем нечто, чья феноменальность не принадлежит миру. Имя этого нечто есть голос, голос слышимый. Слова живут потому, что они не покидают меня; они не идут в мир, они живут в моем дыхании" 2.
 Голос есть единственный феномен, в котором не обнаруживается исходная внеположенность феномена относительно сознания - базисное свойство любого феномена мира. В этом смысле зрение, скажем, кардинальным образом отличается от слуха, ибо увиденное, чтобы быть понятым, еще должно быть обозначено голосом (пусть даже в форме внутренней речи), тогда как услышанное облекается этим обозначением, а значит, и понимается уже в процессе его восприятия/"слышания". Понимание здесь толкуется как "немедленность присутствия в акте экспрессии"3: обозначение голосом следует Бытию уже в тот самый момент, при котором оно присутствует. Присутствие репрезен-
 1 Ibid.- Р. 15-16.
 2 Ibid. - Р. 84.
 3 Ibid.- Р. 85.
 119
 тируется тотчас, и в этой немедленности репрезентации усматривается основное доказательство (точнее, возможность доказательства) истинности подобного обозначения. В голосе, как считает философия присутствия (и феноменология в том числе), существует согласие между звуком и идеальностью, между голосом и сознанием.
 "Когда я говорю, - излагает это понимание Деррида, - феноменологической сущности этой операции принадлежит то, что я слышу себя (je m' entende) в то же самое время, когда я говорю. Означающее/ знак, одушевленное моим дыханием н значением-интенцией (в гуссерлианской терминологии, экспрессией, одушевленной Bedeutungsintention). находится в абсолютной близости ко мне, говорящему. Жизненный акт, жизне-дающий акт (Lebendigkeit) оживляет тело означающего и трансформирует его в осмысленное выражение, являющееся душой языка; значение при этом как будто бы не отделимо от себя самого, от своего собственного само-присутствия" 1.
 Любой другой означатель, помимо голоса, всегда уже принадлежит миру, как, например, графема, которая отделена от субъекта и потому теряет свойство идеальности (исходной до-экспрессивной осмысленности, по Гуссерлю). Идеальность подобного означателя вторична, как идеальность любого феномена. Абсолютная идеальность вокального означателя и одновременная включенность его в жизне-дающие акты, в свою очередь, как бы наделяют его качеством, отсутствующим у других означателей, качеством мгновенной коммуникации между сознанием и Бытием, которое результируется в понимании. "Слышать" всегда уже как бы подразумевает "понимать". По крайней мере, без того, чтобы быть услышанным, понимание невозможно ("глухой и тупой, - замечает Деррида, - всегда вместе"2). Это особенно очевидно во французском языке, где глагол "слышать" (s'entendre) означает одновременно и "понимать", так что выражение "s'entendre-parler" во всем богатстве своего значения может существовать только в этом языке (на английский язык это выражение переводится как многословная конструкция "hearing-understanding-oneself-speak", по-русски может быть передано так же длинно - "слышание-понимание-себя-говорящим").
 "Рассматриваемый с феноменологической точки зрения, - отмечает Деррида, - голос выступает как уникальный, единственный в своем роде феномен, "чистый феномен", как то, из чего всегда уже удалена естественная установка и экзистенциальное существование мира. Операция "слышания-понимания-себя-говорящим" ("s'entendre-parler") представляется уникальным примером взаимоотношений с самим собой, авто-эффектом. С одной стороны, она является медиумом универсальности, оперирует как медиум универсальности. То, что появ-
 1 Ibid.
 2 Ibid. - P. 86.
 120
 ляется здесь в качестве означаемого/значения, должно быть такими идеальностями, которые идеализируют посредством неопределенного повторения того же самого и передачи себя самого. С другой стороны, субъект может при этом слышать себя или говорить сам с собою и быть, тем самым, объектом влияния тех означающих, которые он производит/произносит, причем без того, чтобы выходить в мир, в сферу, которая не является "его собственной"... Именно поэтому слышание-понимание-себя-говорящим (s'entendre-parler) ощущается как абсолютная ситуация взаимоотношений с самим собой, как чистый само-эффект. реализующийся в такой непосредственной близости как к самому себе, так и к миру, что в сущности это будет означать абсолютную редукцию, устранение пространства как такового. И как раз эта чистота и делает его пригодным для универсальности. Не требующая для своего вторжения особого пространства в мире, выступающая как бытие, производимое в мире как чистый само-эффект, эта означающая субстанция предоставлена всецело в наше распоряжение... Это как раз та универсальность, которая диктует нам, что и de jure, и из-за своей структуры сознание невозможно без голоса. Голос есть бытие, которое представляет себя в форме универсальности, как со-знанне: голос есть сознание" 1.
 Голос в феноменологии, таким образом, не есть просто звучащая субстанция или физический голос в форме звучания или тело языка, существующее в мире. "Феноменологический голос, - заключает Деррида, - есть речь в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, есть интенциональная анимация, трансформирующая оболочку слова в его телесность (Korper, Leib, geistige Leiblichkeit)... есть спиритуальная плоть, продолжающая говорить, репрезентировать себя себе самой - для того, чтобы слышать себя - в отсутствие мира" 2. Как раз это последнее замечание Деррида и представляется особенно важным для понимания феноменологической (и метафизической) концепции голоса в плане ее критического преодоления, точнее, переосмысления ее в стратегии деконструкции. Что может означать "отсутствие мира", в ситуации которого голос продолжает слушать себя (и теперь, в отсутствие звуков мира, уже только себя), понимать себя? О чем может говорить голос в отсутствие мира, что становится объектом понимания тогда, когда речь уже может идти только об отсутствии мира? Что может представлять собой голос, говорящий/слушающий /понимающий в ситуации отсутствия мира?
 Очевидно, совсем не случайно для определения голоса в его феноменологическом толковании Деррида пользуется выражением Гуссерля, называвшего этот голос "трансцендентальным голосом Бы-
 1 Ibid. - Р. 85-86. 2 Ibid - Р. 16.
 121
 тия". Правда, если Гуссерль имел в виду то, что голос транслирует значения Бытия и в этом смысле является тем способом, тем посредником, через который Бытие общается с человеком, дает о себе знать, то Деррида вкладывает в это словосочетание другое значение. "Трансцендентальный голос Бытия", по Деррида, "необыкновенно загадочен, он глубоко таинственен", однако тайна эта, в общем, довольно проста и заключается в его иллюзорности, фантасмагоричности, галлюцинирующей природе 1. Оставаясь в пределах только самого себя, общаясь с собой в отсутствие мира, этот голос лишь "симулирует консервацию присутствия, так что история устного языка [фоно/логоцентристская культура. - Е. Г.] представляет собой по сути архивы этой симуляции" .2 Будучи симуляцией присутствия, галлюцинацией, презентирующей некий фантасмагорический образ Бытия, этот голос говорит о Бытии/присутствии как бы "от себя", рисуя невероятные, невозможные картины того не-существующего Бытия, попыткой создания которого этот голос по сути своей и является. Совершенно очевидно, что о таком "Бытии" может сказать только тот голос, активностью которого оно и создается, вот почему феноменологический (да и любой другой) голос становится трансцендентальным голосом "Бытия" (но на этот раз "Бытия" в кавычках; вообще кавычки играют особую роль в деконструкции - Деррида даже формулирует что-то похожее на "закон кавычек", о котором ниже).
 Голос, таким образом, становится ответственным за структуры Бытия/присутствия, выступающие в качестве объектов его репрезентации. Голос/означающее трансформируется при таком понимании в то, что определяет, формирует, конструирует также и означаемое знака языка, т.е. значение. Подобная трансформация означающего в означаемое обнаруживается Деррида не только в феноменологической концепции знака, она есть и у Гегеля (в своем тексте "От ограниченной к генерализованной экономии: гегельянство без пределов" Деррида пишет о том, что для Гегеля "речь выступает как артикуляция значения"3). Некоторая скрытая, неявная, неэксплицируемая трансформация означающего в означаемое имеется в любой форме философии присутствия, несмотря на все различия в экспликации значения. Для того чтобы обосновать это последнее предположение, обратимся к анализу различий, которые существуют в классической метафизике по поводу значения.
 Эти различия традиционно сводятся к двум интерпретациям значения - к так называемой "объективной" интерпретации, представленной, например, в структурализме, и к так называемой "субъективной"
 1 См.: Ibid. - Р. 15.
 2 Ibid.
 3 Derrida J. De l'economie restreinte a l'economie generale // L'ecriture et la difference. - P. 402.
 122
 интерпретации, весьма отчетливо проявляющейся в феноменологии. Очевидно, что различия этих интерпретаций прослеживаются по способу данности значения индивиду через некоторые идеальные нормы-структуры языка (как в структурализме) или непосредственно в функционировании сознания (как в феноменологии). Несмотря на все их отличие, обе эти концепции, однако, обнаруживают некоторые базисные затруднения, преодолеть которые они оказываются не в состоянии. Для структурализма таким затруднением, как уже отмечалось, становится проблема языкового пользования. Она обусловлена тем, что значение тесно увязывается с контекстом его употребления, и в зависимости от контекста значение может изменяться до полной неузнаваемости (т.е. неидентичности самому себе как пред-заданной идеальной норме языка) и тогда утрачивается его смысл.
 Неудача "объективной" интерпретации, стремящейся к объяснению феномена значения как производного от языковой (как, впрочем, и любой другой, как было показано ранее) структуры, порождает искушение интерпретировать значение в терминах состояния сознания, что и представляется возможным обнаружить в феноменологии. Здесь имеется в виду прежде всего гуссерлевская концепция значения, которая исходит из идей трансцендентального сознания. Значение, как уже отмечалось, представляется Гуссерлю тем, что принадлежит означаемому содержанию экспрессии (в отличие от указывающего содержания индикации). Значение, таким образом, выступает как идеальность или абсолютная идентичность содержания экспрессии, являющаяся, в свою очередь, предпосылкой неограниченной повторяемости в любом количестве ситуаций коммуникации. Однако сама повторяемость значения, вытекающая из его идеальности, становится у Гуссерля тем, что парадоксальным образом ограничивает возможности коммуникации, сводя ее к коммуникации значения с самим собой в рамках того, что Гуссерль называет "внутренним монологом" ("soliloquy"), "одинокой, уединенной жизнью сознания". В этом пункте гуссерлианской концепции, кстати, еще раз проявляется различие трансцендентального и физического голоса, ибо в разговоре сознания с самим собой физический голос, вне всякого сомнения, отсутствует, но трансцендентальный голос Бытия продолжает звучать, обнаруживая/возвещая значения мира.
 Элиминация физического голоса вместе с тем не остается без последствий для гуссерлевской концепции значения, хотя удаление звучащего голоса происходит здесь как бы не до конца. "Конечно, в определенном смысле можно говорить, можно произносить слова и в рамках внутреннего диалога сознания с самим собой и, уж конечно, можно думать о ком-то как о говорящем субъекте, даже если этот некто разговаривает сам с собой... Но в истинном значении коммуникации в таких ситуациях нет речи, здесь никто никому ничего не говорит: можно только воображать кого-то (man stellt sich vor) говорящим и комму-
 123
 ницирующим" 1."Если так, -продолжает Гуссерль, - то чистой функцией значения будет не коммуникация, информирование или демонстрация; значение есть молчаливый диалог, разговор с самим собой" .2 Значение, таким образом, оказывается уловленным сознанием, заключенным в структуры ментального опыта субъекта.
 Интерпретируя эти идеи Гуссерля, Деррида говорит, что если значение не предназначено для того, чтобы коммуницировать, информировать или представлять, т.е. не предназначено быть тем, чем, по Гуссерлю, является индикация, тогда жизнеозначение разворачивается во внутреннем голосе сознания (который одновременно является трансцендентальным голосом Бытия в том мысленном монологе субъекта с самим собой, в котором он ничего не репрезентирует, ничему не учится и ничего не сообщает, в том числе и самому себе3). Внутренний монолог становится формой репрезентации мира, предельно очищенной от содержания этого мира формой, очищенной во имя того, чтобы полностью отделить экспрессию, несущую значение, от вне-значениевой индикации и посредством этого отделения уловить значение в границах концептуализации. Однако столь радикальный разрыв значения и индикации, разрыв, за который уплачена цена мира, оказывается недостаточным: индикация проникает повсюду, так что отравление экспрессии индикацией, по Деррида, происходит и во внутреннем монологе.
 Это возможно по двум причинам. Во-первых, будучи уловленной в структуры самосознания, экспрессия выражает содержание, казалось бы, навсегда сокрытое от интуиции, понимаемой в феноменологии как жизненный опыт другого (точнее, жизненный опыт другого субъекта, принципиально отделенного от меня его ментальными структурами, который как таковой может быть дан мне только лишь как некоторая интуиция по этому поводу), однако эта сокрытость лишь кажущаяся, ибо любые формы рефлексии по поводу другого неизбежно влекут за собой выход за пределы внутреннего монолога, в пространство индикации. Во-вторых, в любой, сколь угодно тщательно очищенной спиритуальности экспрессии, идеальности значения всегда присутствуют некоторые элементы чувственности (хотя бы за счет того, что в начале пусть самой длинной цепочки идеализации всегда обнаруживаются некоторые ощущения, инициировавшие весь этот идеализирующий процесс; через чувственность индикация постоянно и неизбежно проникает в экспрессию 4). Индикация, таким образом, уничтожает значение, причем уничтожает его на этот раз безвозвратно, ибо значение исчезает здесь уже не просто из мира, где ему давно не находилось
 1 Husserl E. Logical Investigations. - Vol. 1. - P. 279-280.
 2 Ibid. - P. 280.
 3 См.: Derrida J. La Voix et le phenomene. - P. 53. 4 См.: Ibid. - P. 23.
 124
 места, но и из одинокого голоса сознания, из немого голоса внутренней духовной жизни индивида, который представлялся последним прибежищем значения в феноменологии.
 Итак, означаемое/значение, которому как будто бы обеспечивалось классической метафизикой привилегированное положение в структуре знака, теряет в результате поэтапного обоснования не только свои привилегии, но и само существование. Предположение Гуссерля о локальном характере кризиса значения как отсутствии референта лишь у некоторых типов знаков, как видим, не оправдывается; речь здесь действительно должна идти о генеральном кризисе значения в культуре (по меньшей мере, в фоно/логоцентрнстской культуре) вообще. Любопытно, что деконструкция значения в структурах знака лишь следовала тем выводам, которые уже содержались в метафизической концепции знака, не осуществляя при этом, в сущности, никаких насильственных реконструкций.
 Генеральный кризис значения, связанный с отсутствием референта/значения как некоторого предзаданного компонента знака, имеет, однако, значительно более серьезные последствия, нежели просто необходимость пересмотра устоявшейся в классической метафизике структуры знака. То, с чем сталкивается (пусть и неявно) философия присутствия, есть отсутствие в структуре знака значения как оформленного референта присутствия, как того компонента знака, который определяет коррелятивность знака тем или иным бытийственным объектам и/или ситуациям и предзадан (или должен быть предзадан) знаку уже самим существованием Бытия/присутствия. Отсутствие так понимаемого значения знака ("sans/sens") или, по словам Деррида, "трансгрессия значения" означает "эпохэ эпохи значения... эпохэ, которое противоположно по своей направленности феноменологическому эпохэ, осуществлявшемуся во имя и под знаком значения" 1. Феноменологическое эпохэ есть такая редукция, которая обращает исследователя к исходности значения, к тому казавшемуся очевидным факту, что в основе человеческих взаимоотношений с миром Бытия лежат некоторые структуры значений. "Феноменологическое эпохэ, - отмечает Деррида, - есть редукция к значению; трансгрессия жизнеозначения представляет собой редукцию этой редукции и выступает в качестве редукции (самого) значения" 2. Трансгрессия жизнеозначения, которая выступает в форме. деконструктивистского эпохэ эпохи значения, предполагает, таким образом, в качестве своего исходного пункта редукцию значения (так что каллеровское сближение терминов "sens"/"sans" ("значение"/"отсутствие"), о котором говорилось в начале этого параграфа, как будто оправдывает себя).
 1 Derrida J. De l'economie restreinte a l'economie generale. - P. 388.
 2 Ibid.
 125
 Взаимоотношения терминов "sens"/"sans" вместе с тем не столь просты, как может показаться из критического анализа Каллера (его резюме: отсутствие значения в деконструкции), ибо "трансгрессия значения не есть одновременно доступ к некоторой неопределенной и непосредственной идентичности не-значения, равно как и доступ к утверждению не-значения" 1. Невозможность доступа к тому, что Деррида называет здесь "не-значеннем", означает, как можно понять из контекста, что человек никогда не сможет расположить себя непосредственно в структурах Бытия, обнаружить себя в реальной пространственно-временной метрике мира Бытия/присутствия. Присутствие, даже если оно и мыслится как возможное, никогда не может стать физическим присутствием человека при Бытии. В этом смысле доступа "к некоторой неопределенной и непосредственной идентичности не-значения" у человека нет и быть не может: в любой интерпретации присутствие не может быть представлено в форме доступа к миру Бытия как физическому существованию. Однако и символический, знаково-предпосланный и/или знаково-заданный способ присутствия при Бытии ("доступ к утверждению не-значения", по Деррида), как следует и из приведенной выше цитаты и из проделанного уже анализа концепции значения в классической метафизике, оказывается равно невозможным. Складывается в общем парадоксальная ситуация, когда термин "sans" ("отсутствие") становится применимым и к "sens" ("значению"), и к "non-sens" ("не-значению"), ситуация как будто бессмысленная, странный парадокс, к характеристике которого прекрасно подходит французское слово (оно же - альтернатива значения в нашем анализе) "non-sens" ("бессмыслица", "нелепость"). Ситуация представляется не просто бессмысленной, но и тупиковой: действительно, как можно продолжать анализ, когда все исходные термины сводятся на нет и в этой своей негации оказываются затем отброшенными, отрицаемыми еще раз; как можно претендовать на дальнейшую экспликацию, когда выстраивается формула "sens"/"sans" = "non-sens"/"sans"?
 Совершенно очевидно, что для выхода из этой тупиковой ситуации необходимы некоторые кардинальные меры, связанные с решительным пересмотром как представлений о мире, так и способов его рефлексии. С точки зрения логического анализа, правда, эти меры могут . быть оценены как не менее бессмысленные, чем сама ситуация нелепости уравнивания значения и не-значения, о чем говорилось выше (даже единожды предпринятое устранение значения из структур мира Бытия навсегда лишает их смысла о-смысленности и никакие последующие попытки обнаружения смысла/значения после того, как однажды он был элиминирован, не могут быть успешными; при этом уже в принципе не важно, идет ли речь о втором или третьем, как в нашем случае,
 1 Ibid.
 126
 витке анализа). Однако логика, как не раз уже отмечалось, не представляет собой верховного авторитета для деконструкции, поэтому и в данной, пусть бессмысленной и обреченной на неуспех (если под успехом иметь в виду обнаружение смысла/значения) ситуации, рискнем все же продолжить анализ, следуя Деррида.
 Итак, то, что представляет собой, по Деррида, трансгрессия значений, "есть эпохэ - письменного - заключения в скобки, которое откладывает эпоху значения" 1; это эпохэ эпохи, представляющей собой, как отмечает Деррида в других своих текстах, "эпоху полной речи", "эпоху речи как технического овладения объективным Бытием" 2, "эпоху Логоса", "эпоху онто-теологии"3. Хотя сам термин "эпохэ" в феноменологии и означает воздержание от суждений о мире (для чего этот мир и заключается в скобки эпохэ), однако эпохэ эпохи Логоса представляет собой в этом плане довольно странную процедуру, где невозможно удержаться от суждений об эпохе, закрытие (closure) которой провозглашается посредством эпохэ. Это диктуется той особенностью "закрываемой" эпохи, которую Деррида анализирует на примере скрытого логоцентризма хайдеггеровской деструкции мира присутствия (логоцентризма, от которого Хайдеггер никогда не смог избавиться до конца, хотя и провозглашал задачу деструкции логоцентризма, предваряемую процедурой эпохэ). "Это, вероятно, означает, - отмечает Деррида по поводу подобной неудачи, - что невозможно освободиться от той эпохи [логоцентризма. - Е. Г.], закрытие которой в данном случае провозглашается. Ситуации принадлежности или непринадлежности к этой эпохе настолько неуловимы, различия между ними столь тонки, а иллюзии, которые могут возникнуть относительно этого, столь неизбежны, что никакие окончательные суждения здесь невозможны" 4.
 Постулируемая Деррида невозможность полного освобождения от эпохи, закрытие которой провозглашается деконструктивистской трансгрессией жизнеозначения, вынуждает вновь вернуться к тем универсалиям "закрываемой" эпохи значения, которые сама эта эпоха (в лице классической метафизики) считает основными. Речь, конечно, должна пойти здесь о языке в его взаимоотношениях с миром Бытия. То Бытие, которое, как считает классическая метафизика, дано человеку в ситуациях присутствия, всегда представляет собой, по Деррида, Бытие-сказанное, и это было очевидно уже Аристотелю 5. " "Бытие", - поясняет Деррида это представление, - всегда дано в языке, причем дано как то, что открывает язык не-языку, открывает язык тому внеш-
 1 Ibid.

<< Пред.           стр. 3 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу