<< Пред.           стр. 6 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу

 Одиночество необходимо, но оно не должно быть публичным;
 Так что везде ты можешь пребывать как в пустыне.
 (2:117)
 В текстах встречается также вопрос о "временах пустыни" (in dieser wusten Zeit) (3:184). Не является ли пустыня парадоксальной фигурой апории? Не обозначенным [trace] или надежным переходом и уж, конечно же, не столбовой дорогой: ведь тропки - еще не проверенные пути, да и намечены они весьма схематично, если только песок не успел засыпать (и тем самым обозначить) их. Но не является ли нерасчищенный путь также и условием решения или события, каковое заключается в открытии пути, в его (пере)ходе и, таким образом, в выходе за его пределы? В (пере)ходе апории, в выходе за ее пределы?
 - Несмотря на эту пустынность, то, что мы называем негативной теологией, растет и культивирует себя как память, институт, история, дисциплина. Это - культура, со своими архивами и своей традицией. Она аккумулирует в себе акты языка [langue]. Это - как раз то, что полагается фразой: "То, что называют "негативной теологией" в идиоме греко-латинского мира, есть язык". При этом всегда следует помнить (причем припоминать вновь и вновь, ибо этим утверждается способность удержания припоминаемого в памяти), что негативная теология, благодаря ее стремлению отойти от какой-либо последовательности, "является" тем языком, который неустанно испытывает, подвергает сомнению сами пределы языка, в особенности языка пропозиционального, теоретического, констатирующего...
 - Тем самым негативная теология становится не просто языком и даже не его судьей, но прежде всего наиболее "помышляемым", наиболее точным и наиболее неуловимым опытом схватывания "сущности" языка: дискурсом языка, "монологом" (в том гетерологическом смысле, какой был придан ему Новалисом и Хайдеггером), посредством которого язык и речь говорят для себя и фиксируют тот факт, что die Sprache spricht. Отсюда проистекает та поэтика, или призрачная размерность, иногда ироничная, но всегда аллегорическая, относительно которой говорится иногда, что это - лишь форма, видимость, или
 222
 симулякр... Верно, однако, что эта сухая призрачность имеет в то же самое время тенденцию ставить под сомнение образы, фигуры, идолы, риторику. Иконопластическая призрачность есть не что иное, как
 мысль.
 - Что бы, однако, ни говорилось, но за пределами теоремы констатирующего описания дискурс негативной теологии "состоит" в превышении сущности и языка - в превышении посредством тестирования их останков.
 - Что означают в этом контексте "останки"? Имеется ли здесь в виду модальность "бытия"?
 - Трудно сказать. Вероятно, эта, точнее, именно эта, теология и будет ничем...
 - Да, но чем тогда будет эта ничейность - тайной теологии или ее принародной клятвой? И чем, как представляется, рискует эта теология при таком раскладе? Наша дискуссия все еще основывается на предположении, что негативная теология является чем-то (определяемым) и потому не есть ничто; она стремится скорее к тому, чтобы стать нечто, нежели ничто. И тем не менее, только что прозвучала противоположная идея...
 - Это - вопрос чтения или вслушивания [l'oreille]. Можно предположить, что негативная теология будет ничто, причем весьма элементарным ничто, если это превышение, этот избыток (ее относительно языка) не наложит некоторый отпечаток на определенные единичные события языка и не оставит свои следы на теле языка...
 - На корпусе, в общем.
 - Некоторый след остается непосредственно на этом корпусе, становится самим этим корпусом, как сохранением апофазиса (превышающим одновременно и жизнь, и смерть), сохранением внутренней онто-логико-семантической самодеструкции: как раз здесь и случилось уже абсолютное разрежение, пустыня утвердила себя, и ничто, кроме пустыни, не могло иметь места. Совершенно определенно, что "непознаваемый Бог" ("Der unerkandte Gott", 4:21)- этот игнорируемый и непризнаваемый Бог, о котором уже шла речь, - ничего не говорит: и это о нем нельзя сказать ничего такого, что могло бы удержаться, быть сохранено...
 - Прибереги, спаси, оставь это имя [Sauf le nom]...
 223
 Cпаси от упоминания всуе то имя, которое не именует ничего из того, что могло бы остаться, даже саму божественность (Gottheit) -то ничто, изъятие [derobement] чего уносит вместе с собой любую фразу, которая пыталась бы соизмерить самое себя с этим ничто. "Бог" есть имя этого бездонного падения, этого бесконечного опустынивания языка. След этой негативной операции, однако, сохранен в событии, на событии и как событие (в том, что приходит, что есть и что всегда единично; что находит в этом кенозисе [kenosis] главное условие своего появления и роста). Это и есть то событие, которое сохраняется, даже если останки его не более субстанциальны и существенны, чем сам Бог, не более онтологически определимы, чем это имя Бога, о котором сказано, что он называет ничто (то есть ни это н ни то). О Нем сказано, что Он не есть данность/дарение даже в том смысле, который определен в es gibt: Он не тот, кто дает, его дары недосягаемы ("Gott uber alle Gaben", 4:30).
 - Не следует забывать, что слова эти - из молитвы. Что есть молитва? Это - вопрос не о том, что представляет собой молитва как таковая. Необходимо предпринять попытку помыслить молитву, истинно испытать ее (сотворить ее, если можно так выразиться, и проделать это в движении реального времени) в рамках этой конкретной молитвы, этого единичного обращения к Богу, в котором или по направлению к которому молитва как таковая простирает себя. Ибо такая молитва не просит ни о чем и в то же самое время ожидает больше, чем все. Она просит Господа дать больше, чем его дары, она ждет Его самого: "Giebstu mir dich nicht delbst, so hastu nichts gegeben"; "Если Ты не дашь мне себя самого, ты не дашь мне ничего". В чем еще раз интерпретируется божественность Бога как дар или устремленность дарения. Молитва как раз и есть эта интерпретация, само тело этой интерпретации. Как было сказано, в и на, что предполагает, вероятнее всего, все тог же топос...
  ... или хору [khora] - тело без тела, отсутствующее и вместе с тем уникальное тело, местоположение [lieu] всего, и то, что есть вместо всего, интервал, место [place], пространство. Можно ли сказать о хоре то, что было только что не вполне внятно выражено как "оставь это имя" [sauf le nom]? Это местоположение лишает места и дезорганизует все наши онто-топологические предрассудки (в частности, объективную науку пространства). Хора расположена "где-то там", но она более "здесь", чем любое "здесь"...
 - Хорошо известно, что практически во всех греческих, христианских и иудейских контекстах [filieres] via negativa отсылает к Богу, к имени Бога, к опыту местоположения. Пустыня также явля-
 224
 ется фигурой чистого местоположения. Но данная фигурация проистекает из пространственности этого мира, локальности этого слова [parole].
 - Да, Ангелус Силезиус пишет об этом слове (das Wort), то есть о божественном слове, слове Бога и месте Бога так, как если бы они были самим Богом:
 Der Ort is dass Wort
 Der ort und's Wort ist Eins, und ware nicht der
 Ort
 (Bey Ewger Ewigkeit!) es ware nicht das Wort.
 Это место есть слово
 Это место и это слово - едины, и там, где нет места (всей вечной вечности!), там не может быть и слова. (1:205)
 - Это место, не имеющее места в объективном и земном пространстве, не подпадает под юрисдикцию географии, геометрии или геофизики. Это - не то, в чем может быть обнаружен субъект или объект. Это место может быть обнаружено в нас самих, оно явлено как двусмысленная необходимость одновременного признания его и избавления от него:
 Der Orth is selbst in dir
 Nicht du bist in dem Orth, der Orth der ist in dir! Wirfstu jhn au?, so steht die Ewigkeit schon hier.
 Само это место - в нас самих
 Это не мы в этом месте, само место - в нас! И если извлечь его, здесь уже будет вечность. (1:185)
 - Это здесь [hier] вечности расположено там, уже [schon]: уже там и им, этим уже определяется местоположение броска [jet] или выброса [rejet] (Auswerfen трудно поддается переводу: это - одновременно и отделение, и откладывание в сторону, и выброс [rejet], но прежде всего бросок, посредством которого нечто попадает вовне, чем производится это "вне" и тем самым - пространство, то, что отделяет место от себя самого - хора). В этом уже и находит свое место постскриптум - и находит его фатальным образом.
 225
 - И как если бы в ответ на это Марк Тейлор напишет позднее о "предлоге текста", каковой располагается "прежде того, появление чего еще только (всегда) ожидается". Или в другом месте, когда он играет словами (хотя, собственно говоря, какая это игра, если одно слово идет за другое, как если бы оно имело место, или располагалось, в языке другого): "Чем является Ort для W-ort?" 1
 - Событие остается одновременно как в, так и на языке - внутри и на поверхности его (причем на поверхности открытой, обнаженной, изливающейся через край, выходящей из своих берегов). Событие остается в/на языке, на кончике языка, как говорится по-французски и по-английски - на краешке губ, из которых исходят слова, направляющие себя к Богу. Они направляются, одновременно и вовне, и внутрь себя посредством движения передачи [ference] (продвижения [transference], отсылки [reference], различения [difference]). Они именуют Бога, говорят о нем, говорят за него, говорят ему, позволяют ему говорить в них, идут за ним, превращают самих себя в отсылку к тому, чем это имя полагает именовать все то, что не есть оно - именуемое за пределами имени, неназываемое именование. Как если бы необходимо было одновременно сохранить само имя, равно как и все остальное, приберечь имя [sauf le nom], как если бы следовало утратить имя - для того, чтобы спасти того, кто носит это имя, или то, к чему направляются ищущие его. Однако утратить имя - отнюдь не значит атаковать, уничтожить или поразить его. Напротив, утрата имени есть знак уважения к нему: как к имени. Произнесение этого имени будет представлять собой отслеживание его по направлению к другому, тому другому, кто назван этим именем и носит его. Произнести его без проговаривания. Забыть его посредством произнесения, припоминания его (для самого себя), что означает произнесение или припоминание другого...
 - Да, конечно, но тогда не следует ли прекратить подчинять язык и имя в языке (и здесь еще вопрос, находится ли имя, имя собственное, или имя par excellence в языке, и если да, то что подобное включение могло бы означать?) общим правилам, неким топологическим и фигуративным схемам? Мы говорим здесь в и на языке, который, будучи приоткрываем этим переходом [ference], свидетельствует о неадекватности отсылки, неудовлетворительности или провале знания, его некомпетентности в отношении того, что полагается его референтом. Эта неадекватность передает, вскрывает отсутствие общей меры между открытием, открытостью, откровением, знанием, с одной стороны, и некоторой абсолютной тайной, безусловной и закрытой для каких-либо
 1 Martin Heidegger, Sein und Zeit (Tubingen: Niemeyer, 1986), 50, S. 250. Относительно Хайдеггера см. Aporias (Mourir - s'attendre aux "limites de la verite") (Galilee, 1993)
 226
 откровений. Эта тайна не есть оборотная сторона потенциального знания, ее обнаружение невозможно. Язык не-отрицания, язык отказа не является негативным: не только потому, что в нем не заявлен модус дескриптивной предикации пли индикативной пропозициональности в простом отрицании ("это не есть то, что"), но потому, что в нем столько же отрицается, сколько и утверждается; он отрицает, присоединяя; он предписывает выход этой недостаточности за свои пределы; он обязует к достижению невозможного, обязует к продвижению (Geh!) к тому, что недостижимо. Вновь страсть к месту, или относительно места. По-французски это будет звучать: il a lieu de (что значит необходимо [il faut], для этого есть все основания) продвигаться к тому, чего достигнуть невозможно. Туда - по направлению к имени, по направлению к тому, что находится в имени за его пределами. К тому нечто, к тому ему или ей, кто остается, - прибереги, спаси, оставь это имя [sauf le nom]. Продвижение к тому, что достижимо, будет потому не ошибкой, но безответственным исполнением программы. Единственным возможным решением будет продвижение - через безумство нерешаемого н невозможного - туда (wo, Ort, Wort), куда дойти невозможно. Вспомним:
 Geh hin, wo du nicht kanst: sih. wo du sihest nicht;
 Hor wo nichts schallt und klingt, so bistu wo GOtt Spricht.
 Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не можешь увидеть;
 Услышь то, что не звучит и неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.
 (1:199)
 - Если согласиться с этим, не имеем ли мы дело с тем, что можно назвать нормативным отрицанием почвы невозможного, ласковым гневом против языка, ревнивым недовольством языка относительно себя самого, страстью, которая оставляет след шрама на том месте, где как раз и должно иметь место невозможное? Где-то там, на другой стороне мира? На другой стороне мира, каковая, тем не менее, продолжает оставаться этим миром, каковая - по-прежнему этот мир; в инаковости этого мира, во всем том, что приберегает, оставляет его [tout sauf le monde]?
 - Да, шрам -- гам, где-то там. Возможно ли там что-либо иное, какая-то другая вещь, которая может претендовать на этот же статус? Иная вещь, нежели след шрама? Иное, чем что-либо, когда-либо имевшее место? Известно/возможно ли иное определение события?
 227
 Однако ничто не может быть неопределеннее, чем шрам. Вероятно, определенность и неопределенность в этом контексте не суммируются. Согласно высказанному здесь предположению, как раз след становится определенностью, тем, что определяет себя: в и на языке, то есть, на грани языка...
 - В языке есть только одна грань... Это - отсылка. Из того предполагаемого факта, что не существует ничего, кроме отсылки, неустранимой референции, можно точно так же заключить, что референт --все, за исключением имени [tout sauf le nom], - может быть необходимым, а может и не быть обязательным. Можно поручиться, что вся история негативной теологии располагается вокруг этой краткой и незначительной аксиомы.
 - "На грани языка" может также означать: "На грани как языке", в рамках того же двойного движения: ухода [derobereтеnt] и выхода из себя [debordement]. Взятый как момент и сила, как движение предписания, которое имеет место за гранью [par-dessus bord], как то, что черпает свою энергию из своего прежнего бытования (даже если оно было всего-навсего обещанием); разборчиво-неразборчивый текст, теологико-негативная максима --- все это остается постскриптумом. Это - постскриптум в истинном смысле, поскольку приходит он вслед за событием...
 - событием, которое, если понимать его правильно, должно было бы иметь форму печати - как если бы, будучи свидетелем без свидетеля, оно обязалось хранить тайну, событие, скрепленное нерасшифровываемой подписью, инициалами, линией, проведенной прежде буквы.
 - Запечатанное событие, соответствующее опыту следа (прочерченной линии, Zug, края, границы, выхода из себя, отношения к другому, Zug, Bezug, перехода, отсылки к иной, нежели она сама, вещи, differance), отсроченное действие [l 'apres-coup] есть и в самом деле приход письменности после другого: постскриптум.
 - След этой раненой письменности, то, что несет на себе стигмату своего собственного несоответствия: подписанного, предполагаемого, заявленного...
 - равно как и своей собственной несоразмерности, заверенной своей же подписью: ей не быть простой меткой, идентичной самой себе...
 - как если бы нечто подобное было бы возможно... 228
 Не может быть нестертой подписи, неистираемой подписи, неуязвимой, читаемой на поверхности подписи, подписи, опирающейся на то, что может лишь уравнивать ее с самой собой. Сама поверхность, служащая основанием для подписи, представляется неправдоподобной. Эта метка имеет место после того, как она имела место, в рамках незначительного, тихого, но мощного движения пере-мещения, на неустойчивой и расщепленной грани того, что называют языком. Само единство того, что называют языком, становится там загадочным и неопределенным.
 И такой же неопределенной и загадочной становится фраза "то, что называют "негативной теологией" в идиоме греко-латинского мира, есть язык", которая говорит в одно и то же время так много и так мало. В ней уже не присутствует ясность доказанной аксиомы, она не предоставляет больше шанс на достижение согласия, на хартию коллоквиума, на точное пространство коммуникации.
 - Но нет нужды отбрасывать пока саму фразу. Ее следует сохранить на время, как направляющую нить, которую можно расценивать как то, в чем пока еще нуждаются, и что важно для продвижения вперед.
 - Не обладают ли все апофатические теологемы статусом или, скорее, движением, нестабильностью этой траектории? Не напоминают ли они стрелы, дротики, прицельно брошенные в одном и том же направлении? Однако стрела есть только стрела: она никогда не является самоцелью. Целью является все остальное, все то, на что направлена стрела, все, что она поражает, что она ранит; и это как раз и делает стрелу поражением, причем даже тогда, когда она достигает цели (ведь то, чего она касается, остается в неприкосновенности)...
 - Силезиус говорит об этом прямо, когда ведет речь о возможности самого невозможного или даже более невозможного, чем само невозможное (das uberunmoglichste ist moglich). Он уточняет, если припоминаете:
 
 Твоей стрелой ты не можешь поразить солнце,
 Моей же я смогу ввергнуть вечное солнце в мой огонь.
 (6:153)
 
 - Вернемся еще раз к предположению "то, что называют "негативной геологией" в идиоме греко-латинского мира, есть язык" и попытаемся выявить ее самое общее значение, определить, чего она стоит. Попробуем также вернуться к теме philein - любовности как перехода или перевода.
 229
 - Эти темы пока не локализованы, но попробовать можно.
 - Не следует ли действовать как если бы они уже были локализованы? Первое впечатление таково, что выражение "негативная теология" не имеет точного эквивалента за пределами двух традиций, а именно философии, или онто-теологии греческого происхождения, и теологии Нового Завета, или христианского мистицизма. Эти две траектории, эти два направления стрел пересекаются друг с другом в сердце того, что мы называем негативной теологией. Вот такое пересечение...
 - Все здесь представляется чрезвычайно существенным: пересечение этих двух линий, kreuzweise Durchstreichung, посредством которых Хайдеггер истирает слово "бытие" (и без которого его будущая теология, по его же собственным словам, вполне может обойтись), а также Gevier, к которому он обращается затем - христианский крест, посредством которого Марион истирает слово "Бог" (что, вероятно, есть способ сохранения имени Бога, защиты его от онто-теологического идолопоклонничества: Бог без Бытия, Бог без бытия Богом [Dieu sans l'etre]).
 - Это верно. Как бы то ни было, словосочетание "негативная теология" определяет чаще всего тот дискурсивный опыт, который располагается в одном из углов, образованных пересечением этих двух линий. Даже если одна линия уже всегда пересечена, эта линия находится в искомом месте. Каковы бы ни были переводы, аналогии, транспозиции, переносы, метафоры, ни один из дискурсов не называл себя этим именем (негативная теология, апофатический метод, via negativa) в иудейской, мусульманской и буддистской традиции мысли.
 - Можно ли быть уверенным, что это название не применялось ни одним из мыслителей для определения его собственного дискурса в только что названных традициях?
 - То, что полагалось, есть гипотеза культурной или исторической зоны, в которой выражение "негативная теология" появляется как внутреннее и контролируемое определение - зоны христианской философии (концепция которой, по словам Хайдеггера, была столь же безумной и противоречивой, как идея круглого квадрата); в этой зоне апофазис репрезентирует нечто вроде парадоксальной гиперболы.
 - Это имя - вполне философское и вполне греческое.
 - Давайте оставим для краткой демонстрации из этого имени лишь одно из направлений. Попробуем разработать скромную рабо-
 230
 чую гипотезу. Вот она. То, что помогает локализовать негативную геологию в исторической ситуации и идентифицировать ее собственную идиому, есть одновременно и то, что лишает ее своих же собственных корней. То, что определяет присущее ей место, есть одновременно и то, что лишает ее этого же места и вводит ее в движение универсализирующего перевода. Другими словами, это то, что вовлекает ее в наиболее разделяемый дискурс, к примеру дискурс этой беседы или этого коллоквиума, в котором пересекаются христианская и не-христианская тематика (иудейская, мусульманская, индуистская, буддистская и др.), философская и нефилософская, европейская и неевропейская и т. д.
 - Нельзя ли усмотреть в этой вовлеченности нечто такое, что может солидаризироваться с той уникальной дружбой, речь о которой шла несколько ранее и которая толковалась в благодарственном аспекте, и, кстати, с самим феноменом благодарности?
 - Неизвестно. Все это сохраняет характер предварительности, равно как и стремительности, что и положено постскриптуму. Этому можно дать определение словами, столь философскими и столь греческими, как "парадоксальная гипербола"; в связи с этим хотелось бы обратить внимание на известный отрывок из "Государства" Платона. Hyperbole обозначает движение трансценденции, каковое несет в себе или транспортирует за пределы бытия или бытийственности epekeina tes ousias. Это избыточное движение, этот выброс стрелы, выводящий за пределы определенного места [cette fleche en deplacement], есть причина, следствием которой будет утверждение местоположения X за пределами того, что есть, вне бытия или бытийственности. Положим, что X есть Бог (предикат не имеет значения здесь, поскольку мы анализируем формальную возможность утверждения: X "есть" за пределами того, что "есть", у X нет бытия). Это гипербола свидетельствует. Она свидетельствует двояко: сигнализирует наличие открытой возможности и провоцирует посредством сигнализации открытие этой возможности. Событие это - одновременно открывание и производство, постскриптум и пролегомена, вступительная письменность. Событие этой письменности анонсирует то, что следует за ней, и делает возможным приход того, что с этого момента будет присутствовать во всех типах движения в рамках hyper, ultra, au-dela, uber (каковые предваряют и устремляют не только дискурс, но и прежде всего само существование). Это устремление есть их страсть.
 - Верно ли предположить, что "существование" здесь используется для того, чтобы не употреблять понятия "субъект", "душа",
 231
 "дух", "эго" и даже Dasein? И тем не менее. Будучи бытием сам по себе, Dasein открыт бытию посредством [реализации] возможности выхода за пределы того, чем является настоящее. Страсть: трансценденция.
 - Следует заметить, что сам Хайдеггер именно так и понимает Dasein: он поясняет движение трансцендентности прямой отсылкой к платоновской epekeina tes ousias. Но его интерпретация внеположенности тяготеет к иному, нежели негативно-теологическое, толкованию: для Хайдеггера это - внеположенность относительно тотальности типов бытия, тогда как для негативной теологии она есть внеположенность относительно бытия как такового. Гиперболические интерпретации платонического, плотиновского и неоплатонического типов выходят за пределы не только бытия или Бога (в той мере, в какой мере он существует как верховное бытие), но и именования, имени, возможности присвоения имени Бога (в той мере, в какой здесь представляется возможной отсылка к некоторой вещи). Имя само по себе не представляется больше надежным... Само имя кажется иногда и не присутствующим здесь, и ненадежным...
 - ... и, кроме того, внеположенность, если она толкуется как внеположенность [относительно] Бога, не есть некоторое местоположение, но движение трансценденции, каковое превышает самого Бога, бытие, сущность, присущее или самость, Selbst Бога, божественность Бога [Gottheit] - и в чем превышается также и позитивная теология, и то, что Хайдеггер предлагает называть теиологией, т.е. дискурсом о божественности (theion) божественного. Об этом говорил и Ангелус Силезиус, если припоминаете:
 Man mu? noch uber GOtt
 ... Wol sol ich dann nun hin?
 Jch mu? noch uber GOtt in eine wuste ziehn.
 Выходя за пределы Бога
 ... Кто же станет тогда моим гостем?
 Ведь я должен бежать от Господа в пустыню.
 (1:7)
 Или в другом месте:
 Dir uber-GOttheit
 Was man von GOtt gesagt, das gnuger mir noch nicht: Die uber-Gotheit ist meinen Leben und mein Liecht.
 232
 За пределами божественного
 То, что сказано о Боге до сих пор, все еще не удовлетворяет меня: Моя жизнь и мой свет располагаются за пределами божественного. (1:15)
 - Выводя себя за пределы, это движение радикально разъединяет бытие и познавание, существование и знание. Как представляется, это - глубинный разлом cogito (как августиновского, так и картезианского), поскольку cogito предоставляет возможность знать не только это, но также что и кто есть я. Этот разлом значим для меня в той же мере, в какой он значим для Бога; он продляет себя в аналогию между Богом и мной, создателем и его творением. Но аналогия эта больше не примиряет и не восстанавливает, а только лишь углубляет разлом.
 Man wei? nicht was man ist
 Ich wei? nicht was ich bin. Ich bin nicht was ich wei?: Ein ding und nit ein ding: Ein stupffchin und ein krei.
 Не дано знать кто ты есть
 Я не знаю, кто я. Я не знаю, что я знаю:
 Вещь и не-вещь: точка и круг.
 (1:10)
 И совсем немного погодя, аналогия, как:
 Ich bin wie GOtt, un GOtt wie ich
 Ich bin so gro? als GOtt: Er ist als ich so klein: Er kan nich uber mich, ich unter Jhm nicht seyn.
 Я - как Бог, и Бог - как я
 Я так же велик, как Бог: Он так же мал, как я:
 Он не может быть надо мною, я не могу быть под Ним.
 (1:10)
 - Следует быть очень внимательным относительно этого необычного альянса двух сил и двух голосов в данных поэтических афоризмах, в этих декларациях без призыва (особенно когда Я возвышается здесь как та субстанция, которая стоит наравне с Богом и сама себя уполномочивает говорить с ним, берегся свидетельствовать для другого, свидетельствовать для свидетеля, не дожидаясь ответа и не страшась дискуссии). В противоположность тому, что было заявлено в начале нашего разговора, в этих невозмутимых дискурсах присут-
 233
 ствует монологизм, или единоголосие: ничто, как кажется, не нарушает их покой. Эти две силы, с одной стороны, представляют радикальную критику, гипер-критику, после которой ничто не остается несомненным (ни философия, ни теология, ни наука, ни здравый смысл, не говоря уже о мнении [doxa]), a с другой стороны, выводят за пределы любой дискуссии, любого авторитета того нравоучительного голоса, который механически производит и воспроизводит свои вердикты тоном догматического утверждения (поскольку собеседники подвержены страсти, ничто и никто не может противостоять этому: предполагаемое противоречие и заявленный парадокс).
 - Удвоенная мощь этих двух голосов имеет некоторое отношение к двойной связке обращенной экспроприации или к тому, что уже определялось здесь как подрыв корней. В результате этого данная теология несет в себе, помещает в сердцевину каждого своего тезиса негативность как принцип само-деструкции; эта теология приостанавливает, подвергает сомнению любой тезис, веру, мнение [doxa]...
 - В которых из них epokhe сближается со скептицизмом, равно как и с феноменологической редукцией. В противоположность тому, что было заявлено несколько ранее, трансцендентальная феноменология (в той мере, в какой она проходит через сомнение во всем, что относится к doxa, всей позитивности опыта, всякого тезиса) обживает ту же зону, в которой уже находится негативная теология. Одна может служить пропедевтикой для другой.
 - Возможно и так, тем более, что это можно соотнести с уже сказанным относительно языка кризиса. Но давайте двигаться дальше. Помещая, с одной стороны, в скобки или кавычки обсуждаемый тезис, мы тем самым разрушаем любую онтологическую или теологическую предпосылочность, по сути - любую философему как таковую. В этом смысле принцип негативной теологии, рассматриваемый в аспекте его внутреннего протеста, подвергает радикальному сомнению традицию, из которой он сам же и исходит. Принцип против принципа. Отцеубийство и искоренение, разрыв внутренних связей, отмена подобия социального контракта, того, что индивид жертвует государству, нации, а в более общем смысле - философскому сообществу как рациональной и логоцентристской инстанции. Негативная теология освобождает себя от подобной принадлежности после того, как она уже имела место в обращении или конверсии вторичного движения искоренения, как если бы подпись в конце контракта была не поставлена вторично, а перечеркнута самою же собой (как приписка к духовному завещанию или раскаяние постскриптума). Разрыв этого контракта предопределяет целую серию аналогичных и возвратных передвиже-
 234
 ний, ставок типа пес plus ultra - всего того, что призывает свидетельствовать epekeina tes ousias, иногда даже вовсе и не представляя себя как негативную теологию (Плотин, Хайдеггер, Левинас).
 Но с другой стороны, и именно по этой причине, ничто не соответствует данному онто-теологическому предписанию в той мере, как эта гипербола. Постскриптум остается вторичной подписью, даже если им и отрицается это. И, как и в любой индивидуальной или божественной подписи, здесь необходимо имя собственное. Если, конечно (как и было предположено раньше), именем будет то, что истирает себя в присутствии именуемого им. И тогда само выражение "имя необходимо" будет означать, что имя отсутствует: оно должно отсутствовать, имя есть необходимость того, что отсутствует. Таким образом, будучи ответственным за истирание самого себя, оно само будет сохранено, оно будет, оно сохранит себя [sera sauf lui-meme]. В наиболее апофатический момент, когда кто-либо утверждает: "Бога нет", "Бог не есть ни это, и не то, равно как и не его противоположность" или "бытие не существует", - так вот, даже в этот момент он будет говорить о существовании [etant] как оно есть, в его истинности, как если бы оно было мета-метафизическим, мета-онтологическим. В этом можно усмотреть попытку сдержать слово говорить истину любой ценой - свидетелствованием, отсылкой к истине имени, к вещи самой по себе, как она полагается быть именованной, то есть за пределами ее имени. К вещи помимо имени. Это - задача сохранения референциальной трансценденции, для которой негативный способ является одним из путей [ее реализации], возможным методическим подходом, последовательностью ступеней. [Таким подходом является] еще молитва и признание в любви, хотя "Я люблю тебя" всегда предваряет молитву и любовь, всегда уже на пути [к ним]. Ангелус Силезиус, равно как и другие, оставил точное толкование этого предварения, когда он добавил нечто вроде постскриптума к своей сентенции l :7, "Man mu? noch uber Gott": "согласно негативному способу созерцания [nach der verneinenden beschawung], все находящееся за пределами того, что можно знать и мыслить о Боге, доступно лишь мистикам".
 ----- Но тогда нельзя будет относить "Ангелоподобного странника" к негативной теологии.
 - Нет, и уж тем более считать его типичным и ярким представителем негативной теологии (хотя "Ангелоподобный странник" многим ей тем не менее обязан). В принципе, о любом тексте нельзя сказать ничего большего. С другой стороны, можно утверждать, что не существует текстов, которые не заражены в той или иной степени негативной теологией (даже если в них и речи не идет о теологии, а авто-
 235
 ры их не хотят иметь с ней никакого дела). Негативная теология присутствует везде, но нигде ----- в чистом виде. В этой же манере она принадлежит - но не заполняет пространству философского или онто-теологического обещания (каковое она, как кажется, и стремится нарушить [renier]: фиксируя, как уже было сказано, референциальную трансценденцию языка; говоря о Боге, как Он есть, за пределами его образов, помимо того идола, каким его бытие может быть представлено, вне того, что сказано или полагается известным о нем; отвечая истинной натуре Бога, имени, на которое откликается Бог и которому соответствует Бог, хотя это имя и находится за пределами той его формы, которую мы знаем и которой мы его именуем). Именно по этой причине негативная теология отрицает все эти неточные определения, не признает и отказывается от них. Она делает это во имя пути истины, равно как и для того, чтобы услышать имя, названное беспристрастным голосом. Эти полномочия даются негативной процедуре истиной имени и тем способом [voie], которым возвышается голос [voix] - голос, говорящий от своего имени: alethea как забытая тайна, которая видит себя обнаруживаемой/обнажаемой этим голосом, истина как обещанный эквивалент. В любом случае - как желание изречь и возвратить то, что принадлежит Богу.
 - Но что тогда означает "принадлежность", если принадлежащее этой принадлежности состоит в экспроприации самой себя, если принадлежность принадлежности не имеет ничего общего с самой собой [en propre]? Что означает здесь это "не имеет"?
 - Силезиус никогда не преминет определить в точной и надлежащей манере, что скрывает за собой имя Бога.
 GOttes Eigenschafft
 Was ist GOtts Eigenschafft? Sich in Geschopaf ergiessen Allzeit derselbe seyn, nichts haben, wollen, wissen. *
 Принадлежащее Богу
 Что может только Бог? Неустанно творить, Быть самим собою во все времена, ничего не иметь, не хотеть и не знать. *
 (2:132)
 * Понимай это как случайственность [Verstehe accidentaliter] или путь случая [oder zufallger weise]: то, что Бог хочет и знает, он хочет и знает сущностно [wesentlich]. Следовательно, у него нет ничего иного (по праву принадлежности [или качества: mit Eigenschafft]).
 236
 Постскриптум добавляет, однако, сюда решительное философское уточнение: раскаяние переписывает это утверждение в рамках онтологии, которая противопоставляет сущность случаю, необходимость - случайности:
 Бог, "следовательно, ничего больше не имеет", и если Он дает, как Бог Плотина (Энеады, 6.7-15-16-17), так он дает то, чего не имеет (в той мере, в какой он не только за пределами бытия, но и вне своих же собственных даров (kai tou didomenou to didon epekeima en). И дать в этом контексте - не значит ни творить, ни породить.
 На этой стадии революция (одновременно внутренняя и внешняя, революция, которая создает философию, онто-теологическую метафизику), распространяясь, становится также условием своей собственной переводимости/понимания. То, что вынуждает философию выходить за пределы самой себя, создает сообщество, которое заполоняет ее язык и инициирует процесс универсализации.
 - То, что вынуждает ее покидать свои пределы, приходит, таким образом, извне, из абсолютного далека. Именно по этой причине революция не может быть лишь внутренней.
 - Как раз об этом и говорит сама революция, это же утверждают мистики и теологи апофазиса, когда ведут речь об абсолютной трансценденции, которая заявляет о себе изнутри. Все это ведет все к тому же, или, что равнозначно, к другому. То, что было сказано здесь о философской Греции, приложимо и к греческой традиции, и к переводу христианского откровения. С одной стороны, изнутри, если можно утверждать это относительно истории христианства...
 - Наше обсуждение наводит, однако, на мысль, что то, что подвергается здесь глубинному вопрошанию, есть сама идея идентичности и внутренней самости традиции (ее единственная метафизика, одна онто-теология, эта феноменология, единственное христианское откровение, одна эпоха, эта традиция, самоидентичность в целом, одно и т. д.).
 - В итоге именно негативная теология становится одним из наиболее ярких проявлений этого само-различия. Это можно выразить следующим образом: несмотря на всю важность почитаемого в качестве внутренней истории христианства (все, что до сих пор приводилось из Силезиуса, насквозь предопределяется тематикой христианского откровения; другие отсылки могут подтвердить то же самое), апофатический дизайн стремится отделить себя от откровения, от всей буквальности языка событийности Нового завета, от пришествия Христа, от страстей, от догмата Троицы и т. д. Непосредственный,
 237
 но безынтуитивный мистицизм, разновидность абстрактного кенозиса, освобождает этот язык от его авторитарности, сюжета, догмы, веры - в пределе от всей его веры. Взятый в своем крайнем выражении, этот мистицизм является по сути независимым от истории христианства, абсолютно независимым, даже отстраненным от идеи греха, возможно даже прощающим его; освобожденным от идеи спасения, вероятно даже спасенным. Отсюда проистекают мужество и неповиновение, потенциальное или действительное, мастеров (Экхарта, к примеру), этим вызываются гонения, которым время от времени их подвергали, отсюда весь этот привкус ереси, судилища, эта губительная маргинальность апофатического течения в истории теологии и церкви.
 - Должное воспроизводиться здесь на регулярной основе, есть то, о чем уже шла речь, разрыв социального контракта как процесс универсализации (в определенном смысле - дух Просвещения).
 - Можно даже сказать - воспроизводиться неизбежно, типично, обыденно.
 - ... как диссидентство или ересь, как pharmakos, который должен быть уничтожен или отдан в жертву, как еще одна конфигурация страсти. Ибо можно согласиться, что, с другой стороны, и согласно закону той же самой двойной связи, диссидент, подрывающий устои, может претендовать на реализацию миссии или обещания христианства, причем в его самом историческом предназначении; этим самым он отвечает призыву и дару Христа, как они воспринимаются повсеместно, во всех веках, делает себя ответственным за свидетельствование перед ним, то есть, перед Богом (скорее Aufklarung, нежели Просвещение, но оставим это...).
 Кроме того, эти отсылки к Священному Писанию, видимые или скрытые, метафорические или буквальные (равно как и эта риторика и риторические ходы, взятые в их отношении к апофатическому бдению, ходы, приводящие к тому состоянию, которое можно определить как догматический сомнамбулизм), носят, по большей части, характер предписания, неустранимости, долженствования. Вспомним, к примеру, "конфигурацию" христианской интериоризации, которая обнаруживает себя в сердце холма маслин, того обрезания сердца, о котором говорит Св. Павел;
 Der Oelberg
 Sol dich de? Herren Angst erlosen von beschwerden, So mu? dein Hertze vor zu einem Oelberg werden.
 238
 Холм маслин
 Если агония Господа искупит твой грех, Твое сердце должно стать Холмом маслин. (2:81)
 - Но не следует ли предположить, что определенная доля платонизма - или неоплатонизма - неизбежна и естественна здесь? "Платон, для избавления от христианства" [Pensees, 612/219], - это было сказано Паскалем, тем, в ком временами можно распознать гений или механизм апофатической диалектики...
 - Но ведь с этим сталкиваются повсеместно. И когда Силезиус именует глаза души, как не признать в этом ответвление платонического наследия?. Всегда можно признать или отвергнуть родство; признание или предположение наличия этого унаследованного долга как де-негация и есть двойственная истина родства, схожая с той, что имеет место в негативной теологии.
 - Но не труднее ли будет деплатонизировать или деэллинизировать креационизм? Креационизм принадлежит сейчас к логической структуре многих апофатических дискурсов. Не является ли он также их историческим пределом - в двойном смысле этого слова: как предел в истории, и предел как история. Как и концепция ада, креационизм составляет неотъемлемую часть творчества Ангелуса Силезиуса. Когда он утверждает; "Бог там, куда нельзя дойти", он разъясняет тем самым заглавие этой сентенции - "Gott aussier Creator", "Бог за пределами творения". Если истинная природа Бога в том, чтобы не иметь качеств (Он есть все, за исключением того, чем он обладает), это, как уже было разъяснено, потому, что Бог изливается "в творении" (ins Geschopf)...
 - Но что, если допустить на основании всего вышесказанного, что креационизм - не догма, а средство экспроприирующего производства и что повсюду, где имеет место уже состоявшееся присвоение, присутствует и творение? Что, если это - лишь пересмотр дефиниции современной концепции творения? Повторим еще раз: что бы ни говорилось кем бы то ни было о чем бы то ни было - о Боге или иных вещах - если это принимает форму отношения к кому-либо или чему-либо, не имеет значения [n'importe]. Таким же образом можно ответить на вопросы: "Кто я?", "Кто ты?", "Кем является другой?", "Что представляет собой что-то или кто-то в качестве другого?", "Чем являемся бытование форм бытия [l 'etre de l'etant] как абсолютно другое?" Все примеры здесь хороши в той мере, в какой они демонстрируют свою
 239
 единственность, хотя и не в равной степени. Выражение "не имеет значения", присутствующее в словосочетаниях "не важно, кто" или "не важно, что", открывает дорогу разновидности безмятежной непроницаемости, пронзительной бесчувственности, если можно так выразиться, которую можно спровоцировать чем угодно как раз благодаря этому элементу безразличия, каковое изливается в забвение различия. Это то, каким образом понимается здесь традиция Gelassenheit, та безмятежность, которая делает возможным бытование без равнодушия, позволяет продвигаться дальше, не отбрасывая прошлое (если только это не происходит тем своеобычным образом, при котором забвение не означает забывания), безмятежность, чью настойчивость можно проследить в творчестве многих, от Мейстера Экхарта до Хайдеггера.
 - Трудно возразить против этой гипотезы. В приведенном здесь толковании Gelassenheit, однако, ничего не сказано о любви, тогда как именно любовь представляется тем единственным феноменом, той фигурой, которая способна оказать воздействие на все, чему позволено не стать объектом забвения (тем не менее, без изменения этого всего). Почему бы не признать любовь, это безграничное самоотречение, в качестве того, что превосходит невозможное [se rend a l'impossible]? Отдать себя другому (что и есть то невозможное, о котором идет речь) будет означать отказ от себя самого в порыве, направленном к другому, беззаветное продвижение к другому (однако без перехода границ), признание и принятие тех невидимых преград, которые охраняют недоступность другого. Сложить оружие [rendre les armes]. (Сам глагол rendre не дает возможности реставрирования или восстановления в своих правах целостности, собирания чего-либо вновь, не важно имеется ли здесь ввиду вещность или символизм.) Отдать себя [se rendre] и сложить оружие [rendre les armes], сдаться без объявления капитуляции, без наличия плана военных действий: такое самоотречение не станет еще одной хитростью обольщения или новой стратегемой ревности. И все останется в неприкосновенности, - любовь в том числе, любовь без ревности, та любовь, которая оставляет другому право бытования - после продвижения путем via negativa. Если предлагаемая интерпретация не слишком вольна, via negativa не ведет к какому бы то ни было движению или моменту ущемления, аскетизма или условного кенозиса. Хотя это ущемление и имеет место (и тем самым отказывается от него, т.е. места), оно позволяет (любимому) другому оставаться самим собой. Другой есть Бог - неважно, кто (точнее, здесь не важна его единственность, уникальность, в той мере, в какой другой остается абсолютно другим [tout autre et tour autre]). И именно здесь обнаруживается невозможное - там, где другой теряет свое имя или меняет его, чтобы стать другим, не суть важно каким, но другим. Проницаемое и непроницаемое, Gelassenheit воздействует на нас, оно изли-
 240
 вается из этого безразличия безличным другим. Этим, помимо прочего, объясняется и определенная пассивность, которой характеризуется Gelassenheit в концепции Силезиуса, где оно представляется ролью, которая играет себя, и одновременно является игрой (в) мысли божественного творения:
 GOtt spiels mit dem Geschopffe
 Di? alles ist ein Spiel, das Ihr die Gottheit macht: Sie hat die Creatur umb Jhret willn erdacht.
 Бог играет со своим творением
 Вся та игра, которой услаждает себя Господь,
 Задумана для того, чтобы творить для Его удовольствия.
 (2:198)
 - Негативная теология вполне может выступать в качестве одной из наиболее играющих форм участия тех, кто сотворен, в этой божественной игре, ибо, если припоминаете, "Я" есть "как будто" "Бог". Здесь возникает вопрос о том, каким образом эта игра получает свое место и свое время - вопрос о пространстве, открываемом для этой игры, пространстве между Богом и Его творением, иными словами, проблема присвоения-уже-имевшего-место. В максиме "Gott ausser Creatur" наречие, которое обозначает место (wo), и есть то, в чем заключена тайна. Иди [Rends-toi] туда, куда ты не можешь идти [te rendre], к невозможному, и это - единственный способ прийти или уйти. Идти [se rendre] же туда, куда представляется возможным, не означает отдать себя [se rendre]; это значит, скорее, уже быть там и тем самым парализовать себя в не-решительности не-событпя [anevenement]:
 Geh hin, wo du nicht kanst: sih, wo du sihest nicht: Hor wo nichts schallt und klingt, so bestu wo GOtt spricht.
 Иди туда, куда ты не можешь идти; смотри на то, что ты не можешь увидеть;
 Услышь то, что не звучит н неслышимо, и это будет значить, что ты там, где говорит Бог.
 (1:199)
 Наречие места здесь означает пространство (wo) слова Бога, Бога как слова, как в "Der Ort ist das Wort" (1:205), где место толкуется как слово [parole] Бога.
 241
 - Является ли это пространство сотворенным Богом? И частью всей игры? Или это сам Бог? Или же то, что предваряет и Бога и игру - для того, чтобы сделать возможным их обоих? Другими словами, это еще вопрос, является ли это внечувственное (невидимое и неслышимое) пространство открываемым Богом, именем Бога (что опять-таки, как представляется, будет чем-то иным), или оно "старше", чем время творения, чем само время, чем история, слово и пр. И, возможно, за пределами знания останется проблема того, может ли пространство быть открытым призывом (ответом, событием, которое требует ответа, откровением, историей и пр.), или оно остается непроницаемо чуждым, как хора, всему тому, что имеет место, замещает себя и играет в этом пространстве, включая то, что мы называем Богом. Можно назвать это испытанием хорой...
 - Но есть ли здесь выбор? И почему выбирать нужно непременно между двумя? Возможно ли это? Верно, однако, что эти два "пространства", два опыта пространства, два способа являются абсолютно разнородными. Одно пространство исключает другое, одно превос-ходит другое, одно может обойтись без другого, может существовать абсолютно, вне другого. И тем не менее они соотносятся друг с другом в рамках этой странной со-поставленности, этого диковинного с-без, или без-с. Логика этого пересечения или единения (со-еди-нения - разъ-единения) одновременно разрешает и запрещает то, что может быть названо иллюстративностью. Каждая вещь, каждая форма бытия, ты, я, другой, всякий икс, любое имя и всякое имя Бога может стать иллюстрацией другого, заменяемого икса. Процесс абсолютной формализации. Всякий другой есть абсолютно другой [Tout autre est tout autre]. Имя Бога - на языке, в молитве, в произносимой фразе - становится иллюстрацией имени и имен Бога, таким образом, всех имен. Что важно [il faut], так это выбрать наилучшую из иллюстраций (а ею необходимо станет абсолютное добро, agathon, которое затем обнаруживает себя как epekeina tes ousias). но это будет лишь наилучшая из иллюстраций: того, чем оно является и чем нет, того, что оно представляет, заменяет, иллюстрирует. И это "что важно" (наилучшее) также является иллюстрацией всего того, "что важно" - из всего, что есть, и что может быть.
 - Il faut означает не только то, что важно; во французском языке оно имеет также этимологическое значение отсутствия или желательности. Отсутствие или провал всегда остаются здесь вполне реальной возможностью.
 - Эта иллюстративность в одно и то же время объ-единяет и разъ-единяет, толкует наилучшее как безразличное, причем как наи-
 242
 лучшее, так и безразличное: с одной стороны, рассматривая бездну вечности в качестве фундаментальной (хотя и доступной для мессианизма) категории телео-эсхаталогического дискурса, равно как и фрагмента опыта или исторического (или доступного историкам) откровения; с другой стороны, обращаясь к вневременностп вечности, у которой нет ни поверхности, ни дна, а также к ее абсолютной непроницаемости (ни для жизни, ни для смерти), каковая кладет начало всему, что не есть. По сути, здесь речь идет о двух типах бездны.
 - Но те разновидности бездны, о которых говорит Силезиус, являют собой две иллюстрации первого из описанных здесь типов, хотя его и нельзя считать первым в плане исходности. Так, Силезиус отмечает:
 Ein Abgrund rufft dem andern
 Der Abgrund meines Geists rafft immer mit Geschrey Den Abgrund GOttes an: sag welcher tieffer sey?
 Одна бездна призывает другую
 Бездна моего духа вызывает своими заклинаниями Бездну Бога: скажи, которая из них может быть глубже? (1:68)
 - Это - как раз та уникальная иллюстративность, которая одновременно укореняет и искореняет идиому. Каждая идиома (к примеру, греческая онто-теология или христианское откровение) может свидетельствовать о себе самой, равно как и о том, чем сама она не является (еще не является или никогда не станет); без этого ценность свидетельствования (мученичество) полностью определяется изнутри самой идиомы (христианское мученичество, к примеру). Здесь, в этом свидетельствовании, предназначенном не для себя самого, а для другого, творится горизонт переводимости - тот, который обнаруживается в дружбе, универсальном сообществе, европейской децентрализации, за пределами ценностей philia, добрых деяний и всего, что может ассоциироваться с ними, даже за пределами европейской интерпретации самого имени Европы.
 - Полагается ли этим, что именно на этом условии и могут основываться международные и межкультурные коллоквиумы по "негативной теологии"? (Хотя само это выражение должно быть заключено в кавычки.)
 - В том числе. В любом случае следует принимать во внимание историологическую и не-нсториологическую возможность подобного
 243
 проекта. Можно ли вообще предположить проведение подобного форума в прошлом столетии? Но то, что представляется возможным (сейчас), все равно безмерно проблематично. Этот двойной парадокс напоминает двойной парадокс апории: одновременное отрицание и принятие греческой онто-теологии и метафизики, искоренение и укоренение христианства, как в Европе, так и за ее пределами, и в то самое время, когда, как некоторые статистики уверяют, что любое призвание сходит на нет...
 - Следует осмыслить то, что происходит в самой Европе, где папа Римский апеллирует к утверждению или реставрации Европы, основанной на идее христианства, каковая должна стать самой ее сущностью и предназначением. Он пытается продемонстрировать в ходе всех своих визитов, что победа над тоталитаризмом была достигнута в Европе благодаря христианству и во имя его. В ходе войны в Персидском заливе именно христианский дискурс был часто тем языком, на котором страны западной демократии говорили о международном праве. Здесь можно еще многое сказать, но это будет выходить за рамки нашего коллоквиума.
 - С одной стороны, это отрицание, равно как и принятие, может быть истолковано как двойная скрепа безысходности европейскою уклада (и Индия в этом плане - отнюдь не чужда Европе). Но, с другой стороны, это оставляет открытой саму возможность перехода [laisse], выживания другого, при условии, что берется в расчет открытость этого уклада.
 - Laisser - труднопереводимое слово. Какие варианты здесь могут быть избраны? "Оставлять", как в контексте, который напрашивается скорее всего и может означать расхождение путей ("я оставляю тебя", "я собираюсь уйти", "я покидаю тебя"), или какой-либо иной вариант?
 - Здесь, как представляется, полезно обратиться к немецкой идиоме. Силезиус пишет в традиции Gelassenheit, которая, как уже отмечалось, идет от Экхарта вплоть до Хайдеггера. Следует оставить все, оставить каждую "самость", причем проделать это через любовь к Богу, оставить самого Бога, покинуть его, то есть мгновенно оставить его и (но) дать ему (возможность быть вне бытия-кем-чем-то). Оставь его имя [sauf son nom] - каковое должно хранить молчание там, куда оно себя доносит [il se rend lui-meme], куда оно прибывает, причем прибывает для целей своего собственного истирания.
 244
 Das etwas mu? man lassen
 Mehsch so du etwas liebst, so liebstu nichts furwahr: GOtt ist nicht di? und das, drumb la? das Etwas gar.
 Следует все оставить
 Если ты любишь что-то, значит, ты ничего не любишь на самом деле:
 Бог не есть "то" или "это", оставь всякое "нечто". (1:44)
 И снова:
 Die geheimste Gelassenheit
 Gelassenheit faht GOtt: GOtt aber sellbst zulassen, Jst ein Gelassenheit, die wenig Mehschen fassen.
 Самая забытая тайна
 Оставь попытки понять Бога; но оставь самого Бога, Это - то забвение, которое лишь немногие смогут понять. (2:92)
 - Забвение этого Gelassenheit, забвение во имя этого Gelassenheit не исключает радость или наслаждение; напротив, это ведет к ним. Им открывается игра Бога (Бога или с Богом, Бога с самим собой и с его созданиями): этим забвением открывается путь страсти к наслаждению Бога (Богом):
 Wie kan man GOttes genisen
 GOtt ist ein Einges Ein, wer seiner wil geniessen. Mu? sich nicht weniger als Er, in Jhn einschlissen
 Как можно наслаждаться Богом
 Бог есть Единственная Самость; и тот, кто стремится к наслаждению Им,
 Должен, не меньше, чем Он сам, быть принятым в Его пределы. (1:83)
 - Открыть путь другому, совсем незнакомому, есть гостеприимство. Двойное гостеприимство: по отношению к другому, тому, кто напоминает Вавилонскую башню (в части постройки ее, отсылки к универсальной переводимости, а также насильственного навязывания
 245
 имени, языка и идиомы), и относительного того другого (того же самого и другого), кто деконструирует Вавилонскую башню. Очертания обоих направляются стремлением к достижению универсальной сообщительности, не замкнутой пустынным ландшафтом н иссушающей формализацией, т.е. не заключенной в пределы экономии. Но оба должны иметь дело с тем, что они пытаются, по крайней мере на словах, избежать, - невозможностью интерпретации. Устремленность к Богу, Бог как еще одно имя страсти обретаются в пустынном ландшафте радикального атеизма.
 - Если верить только что сказанному, может создаться впечатление, что пустыня есть иное имя, а может быть и истинное место устремленности, желания. И что временами оракульский тон апофазиса, отсылка к которому только что прозвучала, резонирует в пустыне и этот резонанс отнюдь не всегда доносит эхо молитвы в пустыне.
 - Продвижение к универсальному языку осциллирует между формализмом, или беднейшей, самой засушенной и наиболее пустынной техно-научностью, и чем-то вроде людского муравейника с его неприкосновенными тайнами и идиомами, которые никогда не обнаруживают себя в иной форме, кроме как непереводимых оттисков. В эту осцилляцию и уловлена "негативная теология", здесь она заключается и понимается одновременно. Но история Вавилонской башни (конструкция и деконструкция в одно и то же время) остается историей (сюжетом). Со всеми ее многочисленными смыслами. Невидимая граница будет проходить здесь скорее не между Вавилонским проектом и его деконструкцией, а между Вавилонским пространством (событием, Ereignis, историей, откровением, эсхато-теологией, мессианизмом, адресом, предназначением, ответом и ответственностью, конструкцией и деконструкцией) и чем-то невещественным, как, к примеру, недеконструируемая хора - то, что предшествует своему собственному испытанию (как если бы их было две - она сама и ее двойник). Место, которое дает пространство и возможность для возведения Вавилонской башни, должно быть недеконструируемым, причем не в том смысле, что основания этой конструкции прочны и защищены от любой деконструкции, внутренней или внешней, а в том смысле, что ею создается само пространство де-конструкции. Это как раз то пространство, в котором обретаются упоминаемые здесь "вещи" - негативная теология и ее аналоги, деконструкция и ее аналоги, равно как и обсуждаемый коллоквиум и его аналоги.
 - Но что подразумевается под обращением к этим аналогам? То, что имеется в наличии уникальный шанс перехода или перевода того, по отношению к чему негативная теология и выступает своеобразным
 246
 аналогом или всеобщим эквивалентом, в ситуации переводимости, искореняющей, равно как и обращающей, этот аналог к истокам его греческой или христианской экономии? Или что этот шанс, во всей его уникальности, все же являет собой нечто иное, нежели то, что утрачивает себя в общности?
 - Возможно. Но речь пока еще не шла о людской или даже антропоцентрической общности или уникальности, равно как не затрагивался аспект Gevier, где то, что называют "животным", есть смертный, проходящий мимо в молчании. Да, возможно, что сейчас via negativa репрезентирует продвижение идиомы в сторону наиболее обжитой пустыни, являя собой шанс, который предоставлен праву или иному договору об универсальном мире (находящемуся за пределами того, что называют сегодня международным правом -явлением, бесспорно, положительным, но слишком подчиненным европейской концепции государства и права, концепции, которую так легко приспособить для нужд отдельных государств): шанс если не обещания, так уж во всяком случае объявления.
 - Можно ли здесь продвинуться настолько далеко, чтобы вести речь о "политике" и "праве" негативной теологии? Или о юридически-политическом уроке, который можно извлечь из возможности такой теологии?
 - Нет, если основываться на ее программе, предпосылках и аксиомах. Но без этой возможности, той самой возможности, которая понуждает, начиная с этого момента, заключить эти слова в кавычки, не будет никакой "политики", "права" или "морали". Смысл этих понятий меняется.
 - Но было признано в то же время, что "без, вне" и "не-вне" [pas sans] относятся к тем словам, которые труднее всего произнести и услышать/понять, к словам, наиболее непомысляемым и невозможным. Что, к примеру, имеет в виду Силезиус, оставляя нам в наследство нижеследующую максиму?
 Kein Tod ist ohn ein Leben. Смерть не бывает без жизни. (1:36)
 Или того лучше:
 Nichts lebet ohne Sterben
 GOtt selber, wenn Er dir wil leben, mu? er sterben: Wie danckstu ohne Tod sein Leben zuererben?
 247
 Ничто не живет вне умирания
 Даже сам Бог, если Он хочет жить для нас, должен умереть: Как можно думать о наследовании Его жизни вне смерти? (1:33)
 - Было ли когда-либо написано что-нибудь более глубокое относительно наследования? Эту максиму следует понимать как тезис о том, что означает наследование как таковое: дар имени и принятие имени. Сохрани [Sauf]
 - Да, и если угодно, можно истолковать наследство, наследование, ответвление, равно как и "без", в качестве феноменов, наиболее трудно поддающихся осмыслению и приближающихся в этом плане к "жизни" и "смерти". Но не следует упускать из виду, что эти максимы Силезиуса, а также те, что находятся рядом с ними (1:30, 31, 32, 34 и др.), имеют христианские коннотации, и что постскриптум к максимам 31 и 32 ("Бог живет и умирает в нас / Я не живу и не умираю: это Бог - тот, кто умирает во мне") содержит - в целях объяснения, как их следует читать, - отсылку к Св. Павлу. Толкование Св. Павла выступает здесь в качестве образца того, как следует понимать эти максимы, но не наоборот. Постскриптум христианского прочтения может рассматриваться как то, что определяет и всю перспективу "Ангелоподобного Странника", и все его "без", такие, как "Gott mag nichts ohne mich" (1:96), "Gott ist ohne Willen" (1:294), а также, независимо от того, нравится это Хайдеггеру или нет, "Ohne warumb" из фрагмента "Die Ros' ist ohn warumb" (1:289). И если Хайдеггеру это не нравилось, ему следовало бы написать другой постскриптум (что остается возможным в той мере, в какой возможен другой опыт наследования).
 Сложности с "без" распространяются на то, что было определено здесь как политика, мораль и право и что столь же многообещающе и столь же подвержено опасности, как и апофазис. Возьмем, к примеру, демократию, идею демократии, грядущую демократию (здесь не имеется в виду Идея в ее кантовском толковании, равно как и современная, ограниченная и предопределенная концепция демократии, но демократия как наследование обещания, надежды). Путь ее в современном мире пролегает через преодоление апорий негативной теологии, о которых так много говорилось здесь.
 - Но как путь может быть проложен через апории?
 - Чем, однако, будет путь без апорий? Будет ли это дорога без того [механизма], который расчищает ей путь, - там, где проход не расчищен, заблокирован, или еще попросту не существует? Нельзя помыслить само понятие пути вне необходимости принятия решений
 248
 там. где оно не представляется возможным. Но равным образом невозможно осмыслить решение, а значит, и ответственность, там, где принятие его возможно и даже запрограммировано. И если говорить [об этом], возможно ли это? Найдется ли для этого голос [той]. И имя?
 Следует поэтому отдавать себе отчет в том, что и разговор о пути, и продвижение по нему представляются одинаково невозможными. Во всяком случае, столь затрудненными, что это продвижение через апорию остается тайной, сохраненной лишь для очень немногих. Такой эзотеризм представляется странным для демократии, даже для грядущей демократии, каковая может быть определена не в большей степени, чем возможна дефиниция Бога средствами апофазиса. Эта "грядущность" может быть помыслена, обозреваема, передаваема только очень немногими. Весьма подозрительно.
 - Нужно понимать однако, что здесь речь идет об удержании двойного предписания. Два соперничающих устремления характерны для апофатической теологии: одно из них локализовано на границе отсутствия всяческих устремлений, другое - в хаосе хоры; стремление, соответственно, включить в себя все, понимаемое всеми (сообществом, koine), и стремление удержать или сохранить тайну в очень узком кругу тех, кто может услышать и понять ее правильно (т.е. как тайну), тех, кто способен и/или достоин хранить ее. Тайна, в той же мере, что и демократия или тайна демократии, не должна и не может быть доверена наследованию кого бы то ни было. И опять парадокс примера: кто бы то ни был (любой) должен являть собой хороший пример. Для понимания этого парадокса следует вновь обратиться к Силезиусу, к тому постскриптуму, которым сопровождается максима "Благословенное молчание (Das seelige Stilleschweigen)" (1:19). Gelassenheit представляет собой проблему правильного понимания молчания, того, к чему обращается Силезиус в этом фрагменте: "Wie seelig ist der Mensch, der weder wil noch wei?!" - "Как благословен тот, кто не знает и не вожделеет!" И здесь же Nota Bene как постскриптум : "Der GOtt (versteh mich recht) nicht gibet Lob noch Prei?!" - "Правильное понимание меня Богом не добавляет ни хвалы, ни славы". И, как помним, лишь "немногие избранные" готовы к пониманию исключительности Gelassenheit - того, что не только удерживает Бога, но и знает, как Его оставить (2:92). Самая нерушимая, самая утонченная, самая редкая тайна - это не тайна другого, а тайна Gelassenheit, того Gelassenheit, каковое располагается здесь, каковое не есть тот другой, кто похож на него, того оставления-другого-здесь, но не другого. Кем, чем будет дана, откуда появится эта безмятежность оставления, га ясность, которую можно помыслить за пределами всякого знания - не как жертвование чего-либо Богу [a Dieu], не как прощание [adieu] и даже не как Его имя?
 249
 - Дать имя - значит ли это дать нечто? Некую вещь? Нечто, отличающееся от фамилии, как, к примеру, Бог или Хора?
 - Можно усомниться относительно этого, по крайней мере, в тот момент, когда имя еще не только не представляет собой нечто, не является той "вещью", которую оно именует, еще не есть "именование" или нечто известное, но и несете собой риск связывания, порабощения или подчинения другому, соединения с называемым, призыва его к ответу даже прежде рассуждения или принятия какого-либо решения, прежде свободы. Как навязанное стремление, предписанный альянс, а также обещание. И все же, если имя никогда не принадлежит до конца тому, кого оно называет, оно не принадлежит ему с самого начала. Согласно формуле, которая преследует нашу традицию от Плотина до Хайдеггера (хотя он и не ссылается на Плотина) и Лакана (который не цитирует их обоих), дар имени дает то, чем он не располагает, то, в чем может состоять, существуя до чего бы то ни было иного, сущность дара или, если пытаться ухватить ее за пределами бытийственности, не-сущность дара.
 - И последний вопрос. Достаточно очевидно, что в творчестве Ангелуса Силезиуса не представлена не только целостность, но даже самый удачный пример "классической" или канонической негативной теологии. Зачем тогда сводить все к нему?
 - Здесь следует доверять случаю или вероятности истории: если угодно, тому автобиографическому шансу, который представился мне этим летом. Я решил взять с собой сюда именно эту книгу, "Ангелоподобного странника", причем даже не всю книгу, а лишь некоторые ее фрагменты, привезти их в родительский дом, где медленно угасает моя мать - покидает нас, не зная больше, как пользоваться именами. По-прежнему незнакомый, Силезиус становится ближе и понятнее мне. Я обратился к нему впервые совсем недавно, тайно, в надежде найти те фрагменты, которые я не цитировал сегодня. И, кроме того, эта небольшая книга (семьдесят страниц) не занимает много места в багаже путешественника. И не является ли негативная теология - как об этом уже было сказано не один раз -- наиболее экономичной формализацией? Концентрацией мощи возможного? Резервом языка, почти неисчерпаемого всего в нескольких словах? Эта литература, всегда эллиптичная, молчаливая, загадочная, неизлечимо отстраненная от всех иных текстов, недоступная даже там, куда, как кажется, она ведет, это отчаяние ревности, которую страсть не может удержать в своих границах, все это - литература пустыни или ухода. Она не позволяет страсти достичь ее объекта и, всегда говоря либо слишком много, либо слишком мало, уходит от тебя - никогда, на самом деле, не отдаляясь.
 Перевод выполнен по: Derrida J. Sauf le nom - Paris, 1993.
 250
 Жак Деррида. Как избежать разговора: денегации (Comment ne pas parler)
 I
 Даже прежде того, как я начал готовить эту лекцию, я знал, что разговор в ней пойдет о "следе" -- в его отношении к тому, что называют, иногда ошибочно, "негативной теологией". Точнее, я знал, что это - то, анализом чего я бы хотел заняться здесь, в Иерусалиме *. Но что может означать подобное ручательство? Когда я упомянул, что еще до написания первого слова мне уже было известно, что я буду делать, мною была названа та единственная предпочтительность обязательства (и это еще вопрос, возможно ли обязательство прежде, чем будет сказано первое слово), которую будет сложно локализовать и которая, по всей вероятности, и будет темой моей сегодняшней лекции.
 Под очень общим названием "негативной теологии", как известно, может скрываться многое: и определенная форма языка, с его mise en scene, и риторические и грамматические модусы, и процедуры демонстрации - коротко говоря, текстуальная практика, засвидетельствованная или, точнее, локализованная "в истории" (хотя временами эта практика и превышает то, что конституирует ту или иную идею истории). Существует ли одна негативная теология, единственная негативная теология? Вне зависимости от ответа на этот вопрос единство ее наследия (archive) однозначно не определимо. Можно попытаться осуществить подобное определение на примере попыток, которые полагаются образцовыми или исключительными, таких, как, например, "О божественных именах" Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия). Но, как мы увидим позднее, по причинам, каковые должны признаваться весьма серьезными, никогда нельзя быть уверенным в отнесении какого бы то ни было начинания к
 1 Конференция под названием "Как избежать разговора" ("How to Avoid Speaking") проводилась на английском языке и состоялась в Иерусалиме в июне 1986 года, как вводная к коллоквиуму об "Отсутствии и негативности", организованном университетом Хибру в Иерусалиме, а также Институтом передовых исследований в Иерусалиме. Поскольку доклад был сделан на английском языке и затем опубликован на французском, английский текст (опубликованный в: Languages of the Unsayable: "The Play of Negativity in Literature and Literary Theory, edited by Sandford Budick and Wolfgang Iser, New York: Columbia University Press, 1989) также принимался во внимание (прим. переводчика).
 251
 негативной теологии 1. Прежде чем обратиться к Дионисию, можно направить поиски к определенной платонической или неоплатонической традиции; после Дионисия продвигаться вплоть до модернизма, персонифицированного Витгенштейном и многими другими. Если попытаться все же дать подобное определение, в менее строгой и формальной манере, то негативную теологию можно истолковать как определенную типическую установку относительно языка, а в рамках этой установки - как процедуру определения или атрибутирования, как позицию, занимаемую по отношению к семантической или концептуальной детерминации. Можно весьма предварительно предположить, что негативная теология состоит в полагании того, что любой предикативный язык не является адекватным относительно сущности, точнее, сверхсущности (как бытия за пределами Бытия) Бога; соответственно только негативное ("апофатическое") атрибутирование может претендовать на приближение к Богу, на то, чтобы подготовить нас к молчаливой интуиции Бога. Посредством более или менее приемлемой аналогии можно подвести негативную теологию к риторике негативной детерминации, точнее, обнаружить некоторые следы, фамильное сходство, каковые возвращают дискурс негативной теологии к настойчивой и повторяющейся манере негативной детерминации, бесконечно умножающей предостережения и опасения апофатики: то, что называют X (к примеру, текст, письменность, differance, supplement, hymen, pharmakone, parergone и проч.), "есть" ни то и ни это, ни чувственное и ни интеллигибельное, ни позитивное и ни негативное, ни внутреннее и ни внешнее, ни подчиненное и ни главенствующее, ни активное и ни пассивное, ни присутствующее и ни отсутствующее, ни нейтральное ни даже субъект диалектики с ее третьим моментом, без какого бы то ни было снятия ("Aufhebung"). Несмотря на видимость, этот X не есть ни понятие, ни даже имя: он одалживает себя целой серии имен, но сам нуждается в ином синтезе и превышает структуру и порядок самого предикативного дискурса. Он "не есть" и хранит молчание о том, что "есть". Он написан совершенно иным образом.
 1 Рассматривал ли кто-нибудь когда-либо сам проект негативной теологии как таковой, в соответствии с именем его, не пытаясь подчинить его чему-либо или подвести под что-то без, по крайней мере, умножения его? Можно ли проделать что-либо, помимо отрицания, по той теме, которая заявлена в этой лекции? Жан-Люк Марион оспаривает правомерность подобного заглавия - негативная теология - не только для корпуса текстов Дионисия (что само собой разумеется), но также для тех фрагментов 3-й главы "Мистической теологии", где ставится вопрос о "негативных теологиях" во множественном числе ["tines oi kataphatikai, tines ai apophatikai"]. Ж.-Л. Марион замечает: "Насколько мне известно, Дионисий не использует ничего, что можно перевести как "негативная теология". Если он говорит о "негативных теологиях" во множественном числе, он не отделяет их от "положительных теологии", отношение с которыми он здесь и поясняет" (Marion. L'idole et la distance. - Paris, 1977. - P. 189 et 244).
 252
 Я намеренно избрал примеры, которые близки или знакомы мне. По двум причинам. Во-первых, уже давно меня обвиняют (больше, чем воздают должное) в переводе процедуры негативной теологии в сценарий, который как бы уже хорошо известен (когда эти процедуры рассматриваются как простая риторика - риторика провала, поражения или, что еще хуже, как риторика опровержения знания, концептуальной детерминации и анализа). Тем, кому нечего сказать или кому не хочется высказываться, всегда проще подражать технике негативной теологии. В самом деле, здесь всегда как бы уже присутствует набор методологических правил. Немного дальше я попытаюсь показать, каким образом негативная теология стремится доказать, пусть даже декларативно, что она не ассимилируется техникой симуляции, пародии, механического повторения. Она избегает этого посредством молитвы, каковая предваряет апофатические изречения, а также за счет обращения к другому, к тебе - обращения, не являющегося только лишь преамбулой, равно как и методологическим преддверием опыта. Естественно, что и молитва, мольба, апостроф могут имитироваться и даже вести, хотя и помимо своей воли, к техникам повторения. В завершение я вернусь к опасности подобной повторяемости, в которой, однако, содержится и надежда на лучшее. Но если сама опасность и неизбежна, обвинения, которые с нею связаны, не должны быть отнесены лишь на счет апофатического момента негативной теологии. Их следует распространить на весь язык, и даже более того - на всю явленность как таковую. Эта опасность заключена в самой структуре знака.
 Существуют также ритуалистические, "доксические" и просто привычные экзерсисы усомневания всего, что пусть даже отдаленно напоминает негативную теологию. Этот феномен интересует меня довольно давно. В его матрице наличествуют по крайней мере три типа возражений:
 А) Человек предпочитает отрицание, не утверждая, тем самым, ничего; в фундаментальном смысле все мы - нигилисты, даже обскурантисты; ни знание, ни теология не могут прогрессировать таким путем. Не говоря уже об атеизме, о котором можно сказать, в той же тривиальной манере, что здесь представлена истина негативной теологии.
 Б) Слишком много внимания уделяется простой процедуре, когда достаточно лишь повторить: "X не есть ни то, ни это" или "X, как представляется, превышает весь дискурс и предикацию". Это - все тот же разговор о ничто. Говорится только для того, чтобы говорить, для опыта проговаривания. Если более серьезно, то говорится для того, чтобы впоследствии написать - поскольку то, что написано, не имеет более достоинства того, что сказано. Эта вторая установка представ-
 253
 ляется интереснее, нежели первая, равно как и прозрачнее: говорить для того, чтобы говорить, пытаться испытать то, о чем говорится, через опыт проговаривания, своеобразную квази-тавтологию - это не просто говорить попусту и, уж конечно же, не говорить о ничто. Это - возможность испытывать речь (возможность, каковую сам ее отрицающий должен предположить в тот момент, когда он адресуется другим со своим критицизмом). Говорить ради ничто не есть - это [не значит] не говорить. Помимо всего прочего, это [не значит] не говорить ни для кого.
 В) Подобный критицизм потому не угрожает сущностной возможности адресации или апострофа. Им открывается путь еще одной, третьей, возможности (менее очевидной, зато, вне сомнения, более интересной). Здесь усомнение принимает форму, которая может обернуть сам процесс обвинения: как только апофатический дискурс рассматривается в его логико-грамматической форме, он не выглядит более стерильным, повторяющимся, обскурантистским, механистическим - в нем появляются намеки на то, чтобы трактовать весь дискурс как становящийся-теологическим. С того момента, когда утверждение принимает форму отрицания, негативность, которая выявляет себя в этом, должна быть только доведена до своих пределов, чтобы напомнить собой апофатическую теологию. Всякий раз, когда я говорю: X есть ни то и ни это, равно как и ни противоположность того или этого, а также ни простая нейтрализация того или этого, с которыми у него [X] нет ничего общего (поскольку он сохраняет свою гетерогенность и несоизмеримость), - я начинаю говорить о Боге (независимо от того, пользуюсь ли я его собственным именем или каким-либо другим). Имя Бога становится гиперболой этой негативности или отрицания как такового - всего того отрицания, которое согласуется со своим дискурсом. Имя Бога должно дать место всему тому, что не может быть развернуто, определено, к чему нельзя приблизиться иначе, чем в кружной и/или негативной манере. Всякая отрицательная сентенция уже преследуется Богом или именем Бога, а различие между Богом и его именем открывает само пространство этой тайны. Если и наличествует в дискурсе предикации то, что можно определить как работу негативности, то этой работой и производится божественное. И потому будет достаточно изменить знак (или, скорее, показать, в простой и классической манере, что инверсия всегда уже имела место, что в этом состоит сущностный момент мысли) для того, чтобы показать, что божественное не производится, но производительно. Бесконечно производительно, как, к примеру, сказал бы Гегель. Бог - не цель, но исток этой работы отрицания. Бог является истиной всего отрицания скорее, нежели атеизм - истиной негативной теологии. И таким путем можно прийти к еще одному доказательству существования Бога - через плоды его деяний или, точнее, к доказательству того, что то, что называют Бо-
 254
 гом или именем Бога, есть непричиненные плоды, плоды без причины. Я обращусь к этому без [sans] чуть позже. В абсолютной единственности логики этого доказательства "Бог" будет именовать то, без чего невозможно понять какое бы то ни было отрицание: грамматическое или логическое, болезнь, зло или невроз (каковой не давал никакого основания психоанализу свести религию к симптому, а напротив, требовал признания в симптоме негативного проявления Бога). Не утверждая, что причина должна быть не меньше в "реальности", нежели в следствии, а также что существование Бога не нуждается ни в каких иных доказательствах, кроме как религиозной симптоматике, можно убедиться в обратном - в том, что отрицание или воздержание от предиката (даже в случае тезиса о "существовании") являются первым знаком признания божественной причины, каковая не должна "быть". И те, кто хотел бы рассматривать деконструкцию как символ нигилизма эпох модернизма или постмодерна, должны на самом деле признать в ней последнее свидетельство - если не сказать мученичество - веры в условиях fin de siecle. Такое прочтение всегда представляется возможным. Да и кто может запретить его? И во имя кого? Что в общем-то произошло такого, что, будучи разрешенным, так и не дозволено? Чем для того, чтобы оставаться собой, должно быть письмо этой деконструкции, письменность согласно этой деконструкции? Это что касается первой причины. Но я выбираю примеры, которые близки мне по второй причине. Я бы хотел сказать несколько слов относительно того желания, которое занимает меня уже долгое время: развернуть - прямо и непосредственно - клубок вопросов, которые относятся, возможно преждевременно, к рубрике "негативной теологии". Вплоть до этого момента мои ответы, спровоцированные вопросами или опровержениями, всегда были краткими, уклончивыми или запоздалыми 1. Однако, как мне кажется, в них уже определились два положения.
 1 Это имеет место в различных пассажах и контекстах. Я процитирую только один - для того, чтобы прояснить свою позицию, а также ответить, по возможности, на возражение, имеющее достоинство оригинальности. В "Differance", опубликованной в Marges de la philosophie, я писал: "Именно поэтому те окольные пути, фразы и синтаксис, к которым я буду вынужден здесь прибегать, временами могут казаться практически неотличимыми от тех, которые используются в негативной теологии. Как уже отмечалось, differance не есть, не существует и не является ни одной из форм бытия-настоящим. Следует поэтому обратить особое внимание на то, что не есть и что соответственно не имеет ни существования, ни сущности, на то, что не принадлежит ни категории бытия, ни присутствующего, ни отсутствующего. Тем не менее, то, что определяется здесь как differance, не есть нечто теологическое (даже в самом негативном смысле негативной теологии). Последняя, как известно, имеет дело с анализом некоторой сверхсущностной реальности, выходящей за пределы категорий сущности и существования, то есть присутствия. Постоянным рефреном негативной теологии является напоминание о том, что, даже если предикат Бога и отрицается, его непременно следует признавать как высшую, невоспринимаемую и непознаваемую форму бытия" (см.: русский перевод "Differance": Гурко Е. Н. Тексты деконструкции. - Томск: Водолей, 1998. - С. 129). После цитирования этого последнего предложения Марион возражает: "Что значит: "Как известно"? Мы видели, что так называемая негативная теология в своей основе [курсив Деррида] как раз и не пытается восстановить сверхсущностность. поскольку ее целью не является предикация, либо бытие; как затем может возникнуть вопрос о существовании и сущности у Дионисия, того, кто говорил на греческом языке, достаточно аутентичном для того, чтобы не усматривать здесь ни идею, ни использование?" Позвольте кратко представить пункты моего ответа. 1. Говоря о присутствии и отсутствии, существовании и сущности, я стремился выявить, достаточно приблизительно, различные категории или модальности присутствия как такового, без точных отсылок к Дионисию. 2. Какой бы запутанной и сложной не оказалась история различия между сущностью н существованием, я не уверен, что она была проигнорирована Дионисием: как можно быть уверенным в отсутствии такого различия на любой стадии греческого языка? И что означает здесь "достаточно аутентичный греческий язык"? 3. Что значит: "В своей основе"? Что означает, что негативная теология в своей основе не стремится восстановить "сверхсущностность"? Прежде всего, и Марион знает это лучше, чем кто-либо другой, трудно рассматривать как случайную эту отсылку к сверхсущностности, которая играет ключевую и литературную роль в столь многих текстах Дионисия и других, кого я буду цитировать ниже. Далее - за рамками этого очевидного случая, единственного, к которому я обратился в лекции, каковая не была посвящена негативной теологии и даже не упоминала имя Дионисия, - необходимо остановиться на дискурсе интерпретации Мариона, дискурсе интересном, оригинальном и пересекающемся иногда с дискурсами Хайдеггера, Урса фон Балтасара, Левинаса и других. Это потребуется для того, чтобы отличить "основы" (размышления о даре, отцовстве, дистанции, праздновании и др.) оттого, чем занята так называемая "негативная теология" при анализе сверхсущностности. Не имея возможности развить этот третий пункт здесь, я вернусь к нему позже, по крайней мере, в принципе и в более общей манере.
 255
 То, что я пишу, не относится к "негативной теологии". Прежде всего, если говорить о мере, в какой мой текст принадлежит к предикативному или судящему пространству дискурса, к его строго пропозициональной форме, а также о предпочтительности не просто неразрушаемого единства слова, но еще и авторитетности имени, то анализ аксиом "деконструкции" должен начинаться с пересмотра (что я и продолжаю делать после написания первой части "Грамматологии"). Затем, если принимать во внимание степень, в которой негативная теология стремится сохранить за собой то, что можно определить как сверхбытийственность, бытие за пределами Бытия, - сохранить его за пределами всякой положительной предикации, любого отрицания, даже бытия как такового. В своих "Божественных именах" Дионисий часто пользуется словом hyperousios, -os, hyperousiotes. Бог как бытие за пределами Бытия, или
 256
 Бог вне, без Бытия 1. Как представляется, этим превышается альтернатива теизма и атеизма, каковая конституирует себя в виду того, что можно назвать, иногда довольно бесхитростно, существованием Бога. Без бытия, способного вернуть синтаксис и семантику слова без [sans], которое я уже пытался анализировать ранее. Я ограничиваю себя здесь лишь первым положением моего ответа. Да, я не хотел бы толковать то, что я пишу как принадлежащее негативной теологии, - как раз по причине той онтологической ставки сверхбытийственности, которую можно обнаружить в текстах Дионисия, равно как и Мейстера Экхарта, когда, к примеру, этот последний пишет:
 Всякая вещь пребывает в пределах своего бытия [Ein ieglich dine wuket in wesene]; ничто не может функционировать вне своего бытия [uber sin wesen]. Огонь горит в
 1 Касательно парадоксального написания слова без [sans], в особенности в текстах Бланшо, я позволю себе обратиться к моей статье "Pas" Gramma nos. 3-4, перепечатанной в моих Parages (Paris: Galilee, 1986). Dieu sans l'etre представляет собой великолепное заглавие книги Ж.-Л. Мариона (Paris: Fayard, 1982), которую я не могу оценить по достоинству в небольшом пространстве примечания, равно как и во времени, предоставляемом лекцией. Это заглавие продолжает оставаться проблемой для перевода. Его подвешенное состояние определяется грамматическим непостоянством, которое только французский синтаксис в состоянии вынести (как раз в структуре заглавия), номинальной или неполной фразы. L' может быть определенным артиклем существительного etre ("Бог без Бытия"), однако может быть еще и личным местоимением - объектом глагола "быть", - относящимся к Богу (от Бога до Самого Бога), который не будет тем, кем он является на самом деле, или не будет вообще (Бог без бытия Богом, Бог без бытия): Бог с и без бытия. Относительно синтаксиса заглавия Левинас предпочитал говорить (в рамках самого единичного синтаксиса - для того, чтобы избежать прецедента Бытия или предикативного предложения, которое изобличило самого себя) не о Бытии без бытия, равно как и не о Боге с или без бытия, не о дополнительной сущности или сверхсущности, а о чем-то ином, нежели Бытие. Не будем забывать, что эти современные, провоцирующие мысль заглавия - Dieu sans l'etre и Autrement qu 'etre ou audela de l'essence ( 1974-78) - стремятся избежать, хотя и разными путями, того, что Левинас называл загрязнением Бытием. Это требуется для того, чтобы, к примеру, "услышать Бога, не испорченного Бытием". Грамматика сама по себе недостаточна, но она никогда не сводима к простой инструментальности: при помощи слова grammar определяется дисциплина и ее история, или, более радикально - модальности письменности, того, как можно писать о Боге. Два приведенных заглавия указывают на возможность двух ответов на вопрос, которым я бы хотел задаться: как не говорить или как не сказать? Иными словами и более явно: как не говорить о Бытии (как избежать разговора - о Бытии)? Как говорить о Бытии по-другому? Как говорить об ином (нежели это) бытии? И так далее.
 257
 дереве. Бог располагается поверх Бытия [Got wirket uber wesene], в пространстве, в котором он может двигаться. Он функционирует в не-бытии [er wirket in unwesene]. Бог работал прежде того, как было Бытие [е derme wesen waere, do worhte got]; когда не было Бытия, Он создал его. Не преуспевшие в тонкостях выражения говорят, что Бог есть чистое Бытие [ein luter wesen]. Он располагается над Бытием, как ангел возвышается над тем пространством, где летают мухи. Я был бы неправ, называя Бога бытием - как если я бы сказал, что Солнце бледное или черное. Бог есть и ни то, и ни это [Got enist weder diz noch daz]. Мастер сказал: если кто-то считает, что он познал Бога, даже если он и знает что-то, тот не знает о Боге ничего. Но когда я говорю, что Бог не есть Бытие и что он выше Бытия [uber wesen], я не лишаю его бытия [ich im niht wesen abegesprochen] - я возвышаю Бытие в Нем, посредством Его [ich han ez in im gehoehet] 1.
 Как продолжение этого параграфа приводится цитата из Августина, в которой представлено понимание, достаточно близкое к одновременно отрицающему и сверхутвердительному значению без [sans]: "Августин Блаженный говорил: Бог мудр вне мудрости [wise ane wisheit], добр вне доброты [guot ane guete], могущественен вне могущества [gewaltic ane gewalt]". Без не просто разъединяет единственность предиката и сущностность обобщения: мудрость как вообще бытие-мудрым, добродетель как недискриминируемое бытие-добрым, а могущество как вообще бытие-могущественным. Здесь не только обходится абстракция, привязанная к любому общему существительному, равно как и к бытию, полагаемому существующим в каждом сущностном обобщении. В одном слове и в том же самом синтаксисе утверждение трансмутирует в его чисто феноменальное отрицание, понимание которого передается нам в разговорном языке, привязанном к конечности этого мира - посредством предлога без, а также аналогичных слов. Так деконструируется грамматический антропоморфизм.
 Если задержаться еще немного на первой фазе моего ответа, следует сказать, что я запретил себе писать в регистре "негативной теологии" по причине сверхсущностной установки этого направления, его ориентированности за пределы Бытия. Что в этом плане "означает"
 1 "Quasi Stella matutina", in Sermons, Trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Le Seuil, p. 101 Все мои цитаты содержат в себе следы моей интерпретации определенных терминов из оригинальных текстов.
 258
 (хотя по сути и не "значит" ничего) differance, "след" и тому подобные конструкты, так это то, что прежде понятия, имени, слова, "чего бы то ни было" не может быть ничего - ничего такого, что произрастало бы не только из Бытия, присутствия или присутствия настоящего, но даже и от отсутствия, и еще менее того - из сверхсущностности. Однако онто-теологическое присвоение, точнее, повторное освоение, вне всякого сомнения, возможно и даже неизбежно - в той мере, как оно облекается в слова и тем самым в логику и онто-теологическую грамматику. Можно утверждать поэтому, что сверхсущностность есть как раз это верховное бытие, каковое остается несоразмерным бытию всего того, что есть ничто - ни присутствующее, ни отсутствующее и т. п. Если даже движение этого повторного освоения и проходит беспрепятственно, его конечный провал неизбежен все равно. Но я допускаю, что именно эта проблема располагается в центре размышлений о differance или о письменности письма. Она остается проблемой, вот почему я возвращаюсь к ней опять. Следуя все той же "логике" из первой части моего ответа, я обращаюсь, все с тем же ощущением неловкости, к обещанию присутствия, адресованного интуиции или прозрению. Обещание подобного присутствия часто сопровождает апофатические путешествия. Вне сомнения, это - видение черного света, интуиция "тьмы, более освещенной, чем сам свет" 1, наличествующих, однако, все в той же непосредственности присутствия. И ведущих к единству с Богом. После обязательного сотворения молитвы (о котором я скажу несколько позже) Дионисий обращает Тимофея к mystika theamata:
 Это - моя молитва. И ты, дорогой Тимофей, должен упражнять себя в мистических размышлениях, отказаться от всех чувственных и интеллектуальных действий, от всего того, что подвластно восприятию чувствами и интеллектом, от всего не-бытия, равно как и от всего бытия [panto ouk onta kai onto]: и таким путем ты будешь вознесен без твоего к тому осознания [agnostos], и насколько это возможно, к единству того, что располагается за пределами Бытия и знания [tou hyper pasan ousian kai gnosin]. В необоримом экстазе слияния себя со всем остальным, отречении от всего и уходе от всего ты вознесешься к лучам божественной тьмы, простирающейся за пределами Бытия [pros ten hyperousion tou theiou]2.
 1 La Theologie mystique, 1, trad. М. de Gandillac (Oevres completes de Pseudo-Denys l'Areopagite, Auber-Montagne, 997 a et suiv., p. 177 et suiv.).
 2 Ibid.
 259
 Это мистическое единение, этот акт незнания, есть также "истинное прозрение и истинное знание [to ontos idein gnosai]" (l 015 b, p. 180). Это - знание самого незнаемого в его истине, истина, каковая является не уравниванием, но раскрытием. Славя "то, что находится за пределами Бытия в модусе сверхсущностности [ton hyperousion hyperousios hymnesai], это единение стремится "познать раскрываемое [aperikaluptos], то незнаемое [agnosian], которое скрывает в любом бытии знание, которое может быть получено об этом бытии" (1025 bc). Откровение достигается возвышением, продвижением к контакту или прозрению, к чистой интуиции невыразимого, к молчаливому единению с тем, что остается недостижимым посредством речи. Этот взлет совпадает с разрежением знаков, фигур, символов - равно как и химер, мифов и поэзии. Дионисий рассматривает эту экономию знаков как таковую. "Символическая геология" более многоречива и пространна, чем "Мистическая теология" В ней рассматриваются "метонимы чувственного, каковые подставляются на место божественного [ai apo ton zistheton epi ta theia metonumiai]" ( 1033 a, p. 181); здесь описывается значение форм [morphai] и фигур [skhemata] в Боге; она соизмеряет свой дискурс по "символам", которые "требуют больше слов, чем все остальное, так что "Символическая теология" по необходимости более пространна, чем "Теологические очерки" или "Божественные имена". С этим воспарением за пределы чувственного приходит широта, "поскольку то, что интеллигибельно, представляет себя во все более синоптической, конспективной манере" (1033 b, р. 182). Но здесь присутствует также нечто выходящее за пределы этой синоптической всесторонности. Посредством выхода за пределы интеллигибельного apophatikai theologa стремится к абсолютному разрежению, к молчаливому единению с невыразимым:
 Теперь, когда мы вступаем во тьму, простирающуюся за пределами интеллекта, мы не можем рассчитывать ни на какой, пусть самый скудный дискурс; там есть лишь полное отсутствие дискурса и интеллигибельности [anoesian]. Согласно положительной теологии, логос исходит на нас сверху вниз и возвышает свой потенциал по мере восхождения по аналогичной шкале. Но в рамках того, о чем говорится здесь, по мере нисхождения от наивысшего к тому, что располагается внизу, логос втягивается внутрь себя. После того, как нисхождение закончено, он становится полностью беззвучным и окончательно уходит в непроизносимое [aphtegkto] (1033c, p. 182).
 260
 Эта экономия - парадоксальна. В принципе, апофатическое продвижение дискурса должно переигрывать в негативном ключе все стадии символической теологии, равно как и положительной предикации. Таким образом оно сопрягается или заключается в рамки того же дискурса. Вечное само по себе апофатическое движение не может нести в себе принцип собственного прерывания. Оно способно только бесконечно отдалять встречу со своими собственными пределами.
 Чуждое, разнородное, никак не сводимое к интуитивному телосу (т.е. к опыту невыразимого и немого усмотрения, которое, как представляется, всегда вдохновляло любую апофатику, включая молитву и панегирик) мышление о differance имеет очень немного общего, по аналогичным же причинам, с современными интерпретациями некоторых широко известных высказываний раннего Витгенштейна. Я припоминаю часто цитируемое высказывание из "Трактата": "6-522. - Невыразимое существует на самом деле [Es gibt allerdings Unaussprechliches]. Оно проявляет себя; это - мистическое". И еще: "7. - Относительно того, о чем нельзя говорить, следует хранить молчание".
 Природа этого "следует" ["il faut"] весьма существенна здесь: она превращает предписание хранить молчание в приказ или обещание того, что "следует говорить", "должно не избегать разговора"; или, что скорее всего, "необходимо, чтобы здесь наличествовал след". Нет, "необходимо, чтобы след здесь имел место" - предложение, в котором говорящий обращен одновременно к прошедшему и будущему, не взирая на то, что будущее еще никак не представлено. Необходимо (сейчас), чтобы след имел место (в непомнящем о себе прошлом; благодаря такой забывчивости, "необходимость" следа - очевидна). Равным образом необходимо (начиная с этого момента и впредь, чтобы это "необходимо" всегда указывало в направлении будущего), чтобы в будущем был сохранен след.
 Не следует, однако, так торопиться. Вскоре окажется необходимым дифференцировать эти модальности выражения "необходимо..."
 Позвольте вернуться сейчас к тому, что стало второй частью моего импровизированного ответа: общее имя "негативной теологии" может скрывать и утаивать в себе то, что ведет к путанице, ею же и вызываемой, а также к упрощенным толкованиям. Возможно, именно в этом и содержится все то скрытое, разнообразное, неустанное в своей противоречивости, пространное и туманное многообразие потенциалов, относительно которого незамысловатое словосочетание "негативная теология" все еще остается неадекватным. Для того, чтобы, как я уже неоднократно отмечал, серьезно участвовать в этих дебатах, необходимо прояснить эту словесную комбинацию - посредством рассмотрения весьма различающихся между собой корпусов текстов, сцен, материалов и языков. И хотя меня всегда восхищали предполагаемые ходы негативной теологии (каковые, вне всякого сомнения, сами
 261
 по себе сродни феномену восхищения), я возражал против напрасных попыток подчинения мышления о следе или differance моделям негативной теологии. Мод настойчивость вылилась, в конце концов, в своеобразное обещание прекратить откладывание рассмотрения этого вопроса и прямо объясниться в один прекрасный день по поводу подобного подчинения (или, по крайней мере, поговорить о "негативной теологии" самой по себе, полагая, что нечто похожее в самом деле существует).
 Наступил ли этот день?
 Иными словами, как возможно избежать разговора о негативной теологии? Возможно ли разрешить эту проблему и выбрать между двумя значениями? 1. Можно ли избежать подобного разговора впредь? Это представляется невозможным. Как же тогда хранить молчание по этому поводу? 2. Как, если все же говорить о ней, продолжать хранить молчание? Как не говорить об этом? Как избежать разговора без рифмы или резона? Какие предосторожности должны быть предприняты для того, чтобы избежать ошибок, т.е. неадекватных, недостаточных, упрощенных толкований?
 Позвольте вернуться к тому, с чего я начинал. Я знал, еще тогда, что мне следует проделать. В моих словах содержалось завуалированное обещание начать в один прекрасный день непосредственный разговор о негативной теологии. Даже прежде моей лекции я знал, что мною дано такое обещание. Подобная ситуация открывает возможность двух интерпретаций.
 1. Даже прежде начала разговора, во всяком случае, прежде любого дискурсивного события как такового, необходимо намерение или обещание. Такое событие предполагает открытое пространство обещания. 2. Намерение, или данное мною слово, уже принадлежит к пространству речи [parole], в рамках которого "я держу свое слово" [tiens parole], как говорят французы. В самом деле, в момент обещания обратиться к негативной теологии я уже сделал это. Здесь, однако, представлена весьма приблизительная и запутанная схема того, к анализу чего я бы хотел обратиться позже.

<< Пред.           стр. 6 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу