<< Пред.           стр. 7 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу

 Пообещав, как будто бы даже против своей воли, я еще не знал, как можно будет сдержать мое слово. Как говорить подходящим образом о негативной теологии? Существует ли негативная теология? Одна единственная негативная теология? Регулятивная модель для других? Можно ли отыскать для нее дискурс? Существует ли такой язык, который бы соответствовал ей? Не следует ли говорить о негативной теологии в тех модальностях, которые ею же и инициируются, способом, который характеризовался бы отсутствием силы и охвата и в то же самое время был всеобъемлющим и неисчерпаемым? Можно ли вообще допустить нечто иное, кроме как "негативную теологию" "негативной теологии"?
 262
 Помимо всего прочего я не знал тогда, где и когда я смогу реализовать свой замысел. "Через год в Иерусалиме!" - сказал я себе, как представляется, для того, чтобы отложить, возможно на неопределенно долгое время, выполнение этого обещания. Но также, видимо, и для того, чтобы уведомить себя самого, что в один прекрасный день, когда я буду в Иерусалиме, откладывать уже не представится возможным. Я буду вынужден сделать это.
 Буду ли я это делать? И в Иерусалиме ли я? Это - вопрос, ответить на который нельзя в настоящем времени - только в будущем или прошедшем.
 Зачем настаивать на подобном откладывании? Затем, что избежать его, равно и как проигнорировать как нечто незначимое, не представляется возможным. Никогда нельзя определить, может ли откладывание как таковое вести к тому, что им как раз и откладывается или альтерируется [differe]. Я не уверен, что я выполняю сегодня мое обещание; не уверен я также и в том, что при дальнейшем откладывании оно не было бы сдержано.
 Другими словами, в Иерусалиме ли я, или где-то еще, далеко от Святого города? При каких условиях можно обнаружить себя в Иерусалиме? Достаточно ли физически присутствовать здесь и жить в месте, которое носит это имя, как я сейчас и делаю? Позвольте опять процитировать Мейстера Экхарта. Как и работы Дионисия, тексты Экхарта напоминают порой бесконечную медитацию относительно смысла и символизма Святого города: логика, риторика, топология и антропология Иерусалима. Это - лишь один пример из многих:
 Вчера я находился в месте, о котором мною было сказано нечто [da sprach ich ein wort], что звучит невероятно, - я сказал, что Иерусалим близок моей душе, как место, где я сейчас нахожусь [miner sele als ne als diu statda ich nu stan]. На самом же деле то, что находится за тысячи миль от Иерусалима, близко мне в той же степени, что и мое тело; я уверен в этом, как уверен в том, что я - человек 1.
 Я буду говорить об обещании, но также и в рамках обещания. Опыт негативной теологии приближен к обещанию, несет в себе обещание другого, которого я должен сохранять, потому что это вынуждает меня говорить там, где отрицание разрежает дискурс в максимальной степени. В самом деле, почему я должен говорить, имея в виду объяснение, научение, продвижение вперед - в смыслах, полагаемых
 1 Adolescens, tibi dico: surge, Sermons, 2, p. 77.
 263
 душеучением или педагогикой - по отношению к молчанию, единению с невыразимым, немым прозреванием? Почему нельзя избежать разговора - если только не по причине того обещания, которое было дано мною до начала моей краткой речи? Если, следовательно, я говорю об обещании, я не смогу удерживать по отношению к нему свою металингвистическую позицию. Дискурс обещания - всегда уже обещание: в обещании. Я не буду поэтому вести речь о каком-то конкретном обещании, но о том, что необходимо, равно как и невозможно, описывает нас, посредством своего следа в языке, прежде языка. С того момента, как я начинаю говорить, я уже обещаю; скорее, даже прежде - обещание завладевает мною, тем, кто обещает говорить для другого, говорить о чем-то для утверждения или подтверждения речью в ее крайних выражениях, по меньшей мере, следующего: необходимо хранить молчание; молчать следует о том, о чем нельзя говорить. Еще прежде любого разговора можно знать ровно столько же, сколько и после него. Обещание старше меня. Теоретики речевого акта скажут, что здесь мы имеем дело с тем, что представляется невозможным: как любой истинный перформатив, обещание должно даваться в настоящем времени и от первого лица (в единственном или множественном числе). Оно должно даваться тем или теми, кто способен сказать я или мы, здесь и теперь, к примеру - в Иерусалиме, "месте, где я нахожусь сейчас" и где я, следовательно, могу отвечать за свой речевой акт.
 Обещание, о котором я буду говорить, всегда избегало этого требования присутствия. Оно старше меня, старше всех нас. В сущности, оно делает возможным любой дискурс о присутствии. Даже если я предпочту хранить молчание, даже если я решусь не обещать ничего, не посвящать себя разговору о том, что еще раз подтвердит предназначение речи, равно как и предназначение относительно речи, молчание по-прежнему останется модальностью речи: памятью обещания и обещанием памяти.
 Я знал поэтому, что не смогу избежать разговора о негативной теологии. Но как и под каким заглавием это лучше сделать? Однажды, будучи в Йельском университете, я получил телефонное сообщение 1, ответ на которое мне нужно было дать незамедлительно. В течение не-
 1 Город, откуда звонил Санфорд Будик: Иерусалим. Он должен был получить название, хотя и предварительное, для программы коллоквиума. Память об этом звонке ассоциируется для меня с телеграммой. Она тоже пришла из Иерусалима и была послана Будиком, который был занят тогда подготовкой книги, опубликованной сейчас в: Midrash and Literature (New Haven, Conn.: Yale University press, 1986). Узнав, что в Сиэтле я прочел лекцию на тему, которую он сформулировал как "обрезание", он спросил меня, не смогли бы они получить часть этой лекции или какой-то другой текст для публикации в книге, которая была уже подготовлена к сдаче в печать.
 264
 скольких минут я должен быть сымпровизировать нечто и вначале я проделал это на своем собственном языке: "Comment ne pas dire..?" Использование французского слова dire позволяет некоторую свободу интерпретации. "Comment ne pas dire?" может означать, в манере, одновременно переходной и непереходной, "как хранить молчание", "как не говорить вообще", а также "как избежать разговора". Это может означать еще и "как, говоря о чем-то, избежать разговора о каких-то вещах, причем проделать это в определенной манере". Другими словами, как, говоря о чем-то или обсуждая что-то, избежать того или иного дискурсивного, логического, риторического модуса? Как обойти неточные, ошибочные, искажающие формы? Как избежать подобную предикацию, равно как и предикацию вообще? К примеру, как удержаться от негативной формы, или как не быть негативным? Наконец, как сказать нечто? Что неизбежно возвращает, как кажется, к противоположному вопросу: "Как говорить, как сказать?" Между двумя интерпретациями "Comment ne pas dire..?" опять вкрадывается ощущение неловкости: от "Как хранить молчание (или избежать какого-бы то ни было разговора)?" мы переходим - причем в совершенно естественной и как будто даже внутренне присущей манере - к вопросу, который всегда может стать предлогом для предписания: "Как не говорить, разговора о чем следует избежать для того, чтобы говорить правильно?" "Как избежать разговора?", стало быть, означает, одновременно или в зависимости от интерпретации: "Как нельзя говорить?", "Как следует говорить?", "Как следует не говорить?" И так далее. "Как?" всегда скрывает за собой "Почему?", а "следует" ["il faut"] несет в себе множественные значения "желательно" ["should"], "необходимо" ["ought"] и "должно" ["must"].
 Итак, я сымпровизировал это заглавие по телефону. Позволяя этому заглавию быть продиктованным мне некоторым бессознательным порядком, о котором я ничего не знаю - в ситуации крайней спешки, - я вложил в него еще и мое желание получить отсрочку. Этот искус обращения в бегство воспроизводит себя в ситуации с любой лекцией: как избежать разговора и, тем не менее, еще до начала обязаться его провести, когда само заглавие скрепляет это обязательство еще до написания текста. Равно как в рамках экономии того же жеста: как говорить, как сделать так, как если бы это было необходимо, comme il faut, принимая тем самым на себя ответственность за обещание? Не только для того исходного обещания, которое конституирует нас a priori как тех, кто ответственен за речь, но для этого конкретного обещания: прочитать лекцию об "отсутствии и отрицании", о не ("как не", "не следует", "не желательно", "не должно" и т. п.), о "как" и "почему", относящихся к "нет", к отрицанию и опровержению и т. д., быть вынужденным, таким образом, дать обещание, вместе с заглавием, в преддверии. Во всяком заглавии содержится значительность обещания: предварительно данное заглавие есть обещание обещания.
 265
 Таким образом, в ситуации необходимости дать ответ и тем самым взять на себя ответственность, я проделал это посредством отсрочивания ее. Сделал ли я это прежде или, точнее, в рамках двойной связки: "как избежать разговора", поскольку я уже начал говорить и дал свое обещание? Нельзя отрицать, что я уже начал говорить или что, по меньшей мере, след речи уже предварил мою сегодняшнюю лекцию. Перевести же это можно: можно только отрицать это. Это можно только опровергнуть, что само по себе неопровержимо. Как понимать в связи с этим отрицание и опровержение? Как мы можем предстать с ними перед Богом, если Он существует? Постановка любого вопроса в общем-то вторична: она следует за первой реакцией, неопровержимой провокацией, неизбежным опровержением неопровержимой провокации.
 Для того чтобы избежать разговора, отсрочить момент, когда все же придется что-то сказать, а возможно, и признать поражение или выдать секрет, следует овладеть мастерством уклонений. Я попытаюсь применить его для ухода от обсуждения тематики тайны. Обсуждая тему "Как избежать разговора?", нельзя обойти проблематику тайны. Мы задаемся вопросом: "Как избежать разговора?" при определенных обстоятельствах - либо потому, что мы обещали не говорить о чем-то и тем самым хранить тайну, либо потому, что хранить молчание - в наших, иногда жизненных, интересах (даже если это может привести на дыбу). Эти обстоятельства тем не менее, предполагают возможность разговора. Можно сказать, что только человек способен говорить, потому что только он может умолчать о том, о чем он может говорить. Конечно, и животные способны к воздержанию от неосторожного движения или жеста (к примеру, в ситуациях защиты или нападения, брачных ритуалов, маркировки территории). Животные, однако, не отвечают на вопрошание или требование комплекса стимулов. В соответствии с этой несколько наивной философией животного мира, однако, можно утверждать, что животные способны на то, чтобы иметь и даже хранить секреты - поскольку они не могут репрезентировать, выступать как объект, представленный сознанию, и соответственно воздерживаться от собственной демонстрации. В связи с этим представляется возможным сблизить тайну и объективную репрезентацию [Vorstellung], каковая представляется сознанию и может быть выражена в форме слов. Сущность подобной тайны останется чуждой любой другой непредставимости, нерепрезентативности, к которой, кстати сказать, животные неспособны. Представимость или непредставимость этого секрета, короче говоря, его возможности, никогда не будут располагаться в ранге симптома. Животное же не может хранить ни молчание, ни тайну.
 Я бы не хотел останавливаться здесь на этой гигантской проблеме. Для того чтобы осветить ее, требуется принять во внимание мно-
 266
 гие опосредования, в особенности вопрос возможности до-словесной тайны или тайны, просто невыразимой в словах, относящейся, к примеру, к жестам или мимике, либо к каким-то иным кодам, либо, в более общем плане, к бессознательному. Необходимо изучать структуру опровержения прежде и вне возможности суждения или предикативного языка. Кроме того, потребуется проанализировать общую проблематику сознания, того, обсуждение чего пытаются избежать, как если бы его ребус уже разгадан. Но есть ли какая-либо иная проблематика, которая была бы столь новаторской сейчас, как проблематика сознания? Возникает соблазн истолковать, если не определить, сознание как место, в котором пребывает сила утаивания того, что известно, способность хранить тайну в форме репрезентации Сознательное бытие есть бытие, способное лгать, не представлять в речи то, что уже получило артикулированную репрезентацию: бытие, которое может избежать разговора. Но для того, чтобы быть способным лгать (что представляется вторичной и опосредованной способностью), необходимо нечто более первичное и существенное - способность хранить и проговаривать лишь для себя то, что уже известно. Могущество хранения чего-то только лишь для себя относится к самым невероятным и провоцирующим способностям человека. Но это хранение-для-себя, это лукавство, для которого требуется умение выйти из себя самого и отличиться от себя же, предполагает также пространство обещанной речи, т.е. след, утверждение для которого не является симметричным. Как возвысится до абсолютного лукавства? Располагаем ли мы достаточными критериями или аподиктической определенностью, которая позволила бы сказать: тайна сохранена, лукавство имело место, некто избежал разговора? Не говоря уже о тайне, которую пытаются раскрыть физическими или нравственными пытками, есть еще и неконтролируемые проявления, непосредственные или символические, соматические или фигуративные, которые оставляют место для возможного предательства или признания. И не потому, что все так или иначе проявляет себя. Просто потому, что непроявление никогда не гарантировано. Согласно этой гипотезе, понадобится пересмотр всех границ между сознанием и бессознательным, равно как между человеком и животным - всей громадной системы противоположностей.
 Но я буду избегать разговора о тайне как таковой. Эти краткие отсылки к негативности тайны и тайне денегации представляются мне необходимыми для постановки другой проблемы. Я только затрону ее здесь. "Негативные теологии" и все, что напоминает форму эзотерической общности, всегда несчастливо ассоциировались с тайным обществом (как если бы доступ к наиболее строгому апофатическому дискурсу требовал разделения "тайны", т.е. способности хранить молчание, которое всегда было чем-то большим, нежели простая логическая или риторическая техника, которую легко имитировать и которая
 267
 не имеет специфического содержания), а также с местом или богатством, которое следовало хранить в тайне от других. Это как если бы разглашение тайны подвергало опасности откровение, обещанное апофазисом - тем расшифровыванием, которое, чтобы представить нечто раскрытым [aperikalyptos], должно было сначала обнаружить его скрытым. Повторение и законообразная аналогия: к примеру, те, кто теперь отвергают "деконструкцию" (с ее мышлением о differance или письменностью письма) как незаконнорожденное возрождение негативной теологии, весьма охотно подозревают "деконструктивистов" в формировании секты, братства, эзотерической корпорации, или, более вульгарно, клики, банды, или, я цитирую, "мафии". Те, кто предлагает подобные инструкции или судилища, увещевают самих себя, в одном или всех нижеперечисленных параграфах, следующим образом:
 1. Te, кого можно считать адептами негативной теологии или деконструкции (разница не имеет большого значения для обвинителей), должны на самом деле иметь общую тайну. Они, несомненно, скрывают нечто, что выражается в том, что они ничего не сообщают, говорят в негативной манере, отвечают на все вопросы "нет, это не то, это не так просто" и утверждают, что то, о чем они говорят, не есть ни то и ни это, равно как и не нечто третье, не есть ни понятие и ни имя, короче говоря, не есть и потому есть ничто.
 2. Но поскольку эта тайна не может быть определена и потому есть ничто, все они сами признают, что не располагают тайной. Они притворяются, что владеют тайной - для того, чтобы объединить себя вокруг социальной силы, основанной на магии речи, силы, которая привязывается к разговору с целью не сказать ничего. В действительности же они - обскурантисты, террористы и сродни софистам. Платон оказался бы очень кстати в борьбе с ними. Они располагают реальной силой как в научных кругах, так и за их пределами; поразительно, что даже это различие смазывается ими. Их предполагаемая тайна на самом деле есть трюк, мистификация, в лучшем случае - политическое использование грамматики. Поскольку для них существует только письменность и язык, за их пределами нет ниче-
 268
 го, даже если они претендуют на "деконструкцию логоцентризма" и даже как будто к ней и приступили.
 3. Если применить к ним правильную тактику вопрошания, их можно вынудить признать следующее: "Тайна в том, что тайны не существует, однако есть по меньшей мере два способа помыслить или доказать это предположение", - и так далее. Будучи экспертами в искусстве уклонения, они больше знакомы с тем, как отрицать или опровергать, нежели как сказать нечто. Они вечно уклоняются от разговора, тогда как в действительности только и заняты тем, что говорят и пытаются продлить свои разговоры до бесконечности. Некоторые из них считают себя греками, иные - христианами; есть даже такие, кто напоминает талмудистов. Они достаточно настойчивы для того, чтобы сделать свой эзотеризм популярным и даже "модным". На этом заканчиваются уже привычные приговоры.
 Наметки подобного эзотеризма могут быть обнаружены в платонизме и неоплатонизме, которые проникают в самое сердце негативной теологии Дионисия. Но в самих текстах Дионисия, равно как и Мейстера Экхарта, из нужды в тайне не делается никакой мистерии - тайна должна быть хранима, оберегаема, разделяема. Необходимо отступить назад или в сторону для того, чтобы найти опыту тайны его истинное место. Это отступление в сторону тайны приведет нас несколько позже к вопросу места, который будет затем ориентировать мой анализ. Вслед за молитвой, которой открывается "Мистическая теология", Дионисий обращается к тайне божественности за пределами бытия, к "тайнам" [cryphio-mystiques] "более чем ослепительной тьмы молчания". "Тайна этого откровения открывает доступ к незнаемому за пределами знания". Дионисий увещевает Тимофея не раскрывать тайны ни тому, кто знает или думает, что он знает, или полагает, что он может получить знание путем познания, ни тем, кто несведущ или невежественен. "Избегай разговора", - советует он ему. Следует отграничить себя дважды: от тех, кто знает (можно назвать их философами или экспертами в онтологии), и от профанов (тех, кто использует предикативный язык как наивное идолопоклонничество). Отсюда недалеко и до намека на то, что сама онтология является завуалированным или видоизмененным идолопоклонничеством, намека, который был артикулирован голосами Левинаса и Жак-Люка Мариона.
 269
 Фрагмент, который я собираюсь зачитать, представляет немалый интерес в части определения того, что превышает оппозицию между утверждением и отрицанием. Как сам Дионисий недвусмысленно заявляет, здесь превышается позиция (тезис), так что представленное в этом фрагменте содержание не есть лишь сокращение или вычитание (aphairesis). В то же самое время здесь превышается и отсутствие. То без, о котором я только что говорил, не есть лишенность, недостаток или отсутствие. Что же касается располагающегося вне (hyper), то это - внеположенность относительно Бытия (hyperousios). Она имеет двойное и двойственное значение того, что располагается в верхней точке иерархии, т.е. одновременно внеположно и превышает нечто. Бог находится за пределами Бытия, но в этой своей пространственной определенности Он больше (более бытийственен), чем само Бытие: он более не бытие, равно как и бытие более, чем само Бытие: более бытие. Французское выражение plus d'etre (более бытие, более не бытие) формулирует эту двусмысленность в достаточно экономичной манере. Вот как представлен этот призыв к тайне инициации, призыв, являющийся также и предупреждением:
 Не передавай это непосвященным [ton amueton]: тем, кто, как я уже сказал, запутался в бытийственности [tois ousin] и потому не может вообразить сверхсущностности [hyperousios], располагающейся за пределами бытийственности, хотя и утверждает, что бытийственность открывает путь к знанию "Его, того, кто сделал тьму местом своего укрытия" [Ps. 18:12]. Если божественная мистическая инициация не полагается возможной для этих запутавшихся, что же тогда говорить о более невежественных - тех, кто прослеживает причину всего [hyperkeimenen aitian] вплоть до последнего элемента в цепи бытийственности и отрицает его превосходство относительно их безбожных фантазий и того, что формируется посредством этих фантазий [polyeidon morphomaton]? Что касается толкования причины всего как располагающейся в позициях бытийственности, то ввиду ее истинного положения за пределами бытия, за пределами всего, от такого толкования следует отказаться. Должно думать не о том, что утверждения и отрицания противостоят друг другу, но что задолго до этого причина превысила всякое отсутствие [tas stereseis], поскольку она располагает себя за пределами любого положительного или отрицательного позиционирования [hyper pasan kai aphairesin kai thesin] (1000 ab, p. 178; курсив Деррида).
 270
 Таким образом, она располагает себя. Она располагает себя за пределами всяких позиций. Что же это за место? Между этим пространством и пространством тайны, между тайным местом и топографией социальных связей, призванных обеспечить сохранение тайны, должно существовать определенное сходство. Им определяются некоторые (секретные) отношения между топологией того, что располагается за пределами Бытия, вне бытия, без Бытия, и топологией, политологией инициации, каковая организует мистическую общность и делает возможной адресацию к другому - ту псевдо-педагогическую и мистагогическую речь, которую Дионисий адресует Тимофею, и только Тимофею (pros Timotheon: посвящение "Мистической теологии").
 Где располагается в этой иерархии 1 тот, кто говорит, и тот, кто
 1 Здесь не представляется возможным проанализировать в деталях эту сложную проблему иерархии, в особенности то, что касается отношений перевода, аналогии, разрыва и разнородности между иерархией как таковой, а именно, "священным установлением" (принципом или происхождением святости), с одной стороны, и социополитическим порядком, с другой. Можно следовать за Ж.-Л. Марионом столь долго, как только возможно, в его разделении "иерархии" (понимаемой как Теандрическая мистерия, в которой христианская церковь предлагает нам занять уникальное место) и "вульгарной концепции" или "общей концепцией" иерархии. (L 'idole et la distance, 209). Можно даже согласиться с одной из наиболее провокационных его формулировок "политическая модель иерархии не имеет ничего общего с мистерией иерархии, которая становится сообществом святых. Намеренное или наивное уравнивание отказывается от искажения облика и близко не подходит к опровержению. То, что анализируется здесь, это - узревание, или отсутствие оного" (217). Нет сомнения в этом, но то, что также необходимо видеть, есть историческая, сущностная, неопровержимая и неустранимая возможность вышеуказанного искажения, которую можно принять в расчет только тогда, когда ей будет позволено, для начала, быть увиденной. Как конституируется "вульгарная концепция"? Это также относится к тому, что необходимо видеть или не видеть. Как возможно, что "дистанция" - в том смысле, который присваивает этому слову Марион и который ведет к дистанцированию двух иерархий, - может позволить быть обойденной или игнирируемой и дать место аналогическому переводу одной иерархии в другую? Можно ли избавиться от "аналогии", которая представляется основой всей конструкции? И если этот перевод плох, ошибочен, "вульгарен", каким должен быть правильный политический перевод этой иерархии как "священного установления"? Это - только вопрос, но не исключено, что его матрица может относиться и к другим вопросам этого типа - о субъекте тринитарной Теархии. для которого "иерархия должна быть "иконой, одновременным подобием и различием" (224, и весь дальнейший анализ со страницы 207, начинающийся с термина "иерархия", который "был мобилизован Дионисием" и который "запрещен для нашего правильного понимания современной культурой, каковая с самого начала не давала шанса для его правильного понимания"), и, таким образом, о субъекте тринитарной или патристической схемы, толковавшей мышление дара как то, что не обязательно требует его, либо обнаруживает в нем странную и непостижимую экономию, другими словами, завораживающий предел. Здесь я должен прервать это пространное примечание о неэкономичности км анархии дара, которая занимает меня долгое время. Мне представляется, что мысль Мариона одновременно очень близка и невероятно далека от моей; другие могут думать иначе.
 271
 слушает и воспринимает? Какова позиция того, кто говорит, получая слово от Причины, которая есть одновременно и Причина этого сообщества? Где располагаются Дионисий и Тимофей, равно как и все те, которые представляют собой потенциальных читателей текста, предназначенного первоначально лишь для них двоих? Каково их местоположение относительно Бога, Причины? Бог располагается в пространстве, говорит Дионисий, но Бог не есть это пространство. Получить доступ в место Бога еще не значит размышлять о Боге. Даже Моисей был вынужден отступиться. Он внимал слову Бога в месте, которое не было местом, даже если одно из имен Бога и может поименовать его, это место. Как все посвященные, он должен был очистить себя, отделить себя от других, нечистых, присоединится "к избранным". Но само возвышение до этого божественного пространства еще не обеспечивает ему доступ в мистическую Тьму, где нет более восприятия невежественных и где следует хранить молчание. Где наконец-то разрешено и даже предписывается хранить молчание тогда, когда закрыты глаза:
 Она [универсальная Причина] располагается сверхсущностно за всем. Она демонстрирует себя только тем, кто отступает от того, что чисто и нечисто, кто соизмеряет себя с восхождением ко всевышнему, кто отказывается от божественного света, небесного звука и logoi и вступает в божественную тьму... Не следует пренебрегать указанием очистить себя, данным Моисею Богом, а также отделить себя от нечистых; после каждого очищения он слышит триумфальные трубы, видит чистый свет и лучи, вспыхивающие впереди. Затем его отделяют от прочих, и вместе с теми, кто свят и избран [ton ekkriton iereon], он воспаряет к божественным вершинам. Однако и тогда он не достигает Бога: он не видит Бога - ибо Бог невидим [atheatos gar] - видно только место [topon], в котором пребывает Бог. Это значит для меня, что наиболее возвышенное и божественное из того, что видимо и интеллигибельно, есть гипотетический logoi всего, что подчинено запредельному. Посредством этого демонстрируется присутствие [parousia] вос-
 272
 паряемого к божественным высотам Его самых святых мест [ton zgio taton auto utopon]. И тогда Моисей оставляет то, что видимо, и тех, кто видит, и вступает в истинно мистическую тьму незнаемого [tes agnosias]; там он отказывается от всего, что получено путем знания и находит себя в невоспринимаемом и невидимом, бытии за пределами всего - ничто, себя самого, других - бытии, сотканном активностью незнания любого знания, знания за пределами знания как познания ничто (1000 cd, р. 179-180; курсив Деррида).
 Я бы хотел остановиться на трех мотивах этого пассажа.
 1. Для того чтобы отделить себя, отступить, исключить себя из элиты, следует с самого начала этой тополитологии тайны подчиняться порядку. Моисею было дано указание "очистить себя, а также отделить себя от нечистых". Это указание трудно отделить от обещания. Это - обещание, как таковое. Знание Высшего жреца - - того, кто посредничает, если можно так выразиться, между Богом и святой конгрегацией, - есть знание обещания. Дионисий проясняет это положение в "Экклезиастической иерархии", когда говорит о субъекте молитвы за ycoпшегo. Epaggelia означает одновременно и заповедь и обещание: "Зная, что божественные обещания будут непременно сдержаны [tas apseudeis epaggelias], он учит всех младших священнослужителей, что дары, о которых он молит от лица святой конгрегации [kata thesmon ieron], будут преподнесены в избытке тем, кто ведет безгрешную жизнь в Боге" (564 а, р. 321). Ранее было сказано, что "верховный священнослужитель хорошо знаком с обещаниями, содержащимися в Священном Писании" (561 d).
 2. В этой тополитологии тайны фигуры или местоположение риторики являются еще и политическими уловками. "Священные символы", композиции [synthemata]. знаки и фигуры священного дискурса изобретены как защита от многих. Все антропоморфические эмоции, которые приписываются Богу, весь гнев, все раскаяние, все проклятия, все негативные моменты - и даже софистика [sophismata], к которой Он прибегает в Священном Писании для того, чтобы уклониться от своих обещаний", - все это не что иное, как божественные аллегории [iera synthemata], которыми, набравшись смелости, пользуются те, кто хотят представить Бога, проектируя вовне и умножая видимые проявления мистерии, разделяя уникальное и неделимое, давая форму тому, что ее не имеет [kai typotika, kai polymorpha ton amorphoton kai atypoton] - все для того, чтобы можно было узреть красоту, скрытую внутри [этих аллегорий], а также отнести их к тому, что толкуется как
 273
 полностью мистическое, соответствующее Богу и полное великого теологического света" (Lettre IX, a Titos, 1105 b et suiv., p. 352 et suiv.). Без этого божественного обещания, являющегося одновременно и указанием, могущество этих synthemata будет только лишь риторическим, поэтическим, конвенциональным, литературным. Будет достаточным лишь усомниться в этом обещании или преступить это указание, чтобы открыть для себя - а также закрыть его для себя самого - пространство риторичности, литературности, фикции.
 Поскольку это обещание есть также и приказ, аллегорическая вуаль становится политическим щитом, непроницаемым барьером социальной дифференциации, или, если угодно, превращается в schibboleth. Введение этой конструкции связано с необходимостью защиты против проникновения в знание того, что остается по сути своей недостижимым, нетранслируемым, непередаваемым. Мы увидим, что это непередаваемое может быть передано иным способом. Эта не-матема может и должна стать матемой. Здесь я бы хотел отослать к тому использованию этого термина, которое мы находим у Лакана в области, которая имеет некоторое отношение к тому, о чем идет здесь речь. Не следует думать, предупреждает Дионисий, что риторические композиции полностью самодостаточны в их незамысловатой феноменальности. Они представляют собой инструменты, технику медитации, своеобразное оружие защиты, "щиты [probeblesthai], прикрывающие эту недоступную, непроницаемую науку, которая не должна быть доступна многим, чтобы сакральные мистерии не попали в руки невежд, не раскрылись никому, кроме истинных друзей святости, поскольку только они знают, как отсоединить сакральные символы от пустого воображения" (1105 с, р. 353).
 Есть еще одно политическое или педагогическое следствие, иной организационный штрих: теолог должен практиковать не двойной язык, а двойственное описание своего знания. Здесь Дионисий инициирует двойную традицию, двойной модус передачи [ditten paradosin]: с одной стороны, несказуемое, тайное, запрещенное, охраняемое, недоступное [aporreton] или мистическое [mystiken], "символическое и исходное"; с другой стороны, философское, демонстрируемое [apodeiktiken], открытое для показа. Здесь напрашивается сущностный вопрос: Как эти два модуса соотносятся один с другим? Каков закон их взаимного перевода или их иерархии? Что будет выступать здесь в качестве институциональной или политической фигуры? Дионисий признает, что эти два модуса "пересекаются". "Невыразимое" [arreton] переплетено или пересекается [sympeplektai] с "выражаемым" [to reto].
 К какому модусу относится этот дискурс (дискурс как Дионисия, гак и тот, за который я почитаю его ответственным)? Не следует ли локализовать его в месте, где оба модуса пересекаются (хотя, строго говоря, пересечение само по себе, или symplok?, не принадлежит ни
 274
 одному из модусов). И, вне сомнения, предшествует им обоим? На пересечении тайны и не-тайны, что само по себе есть тайна?
 Как располагающаяся на пересечении этих двух языков, каждый из которых несет в себе молчание другого, эта тайна должна и не должна позволить быть раскрытой. Она может и не может проделать это. Не следует раскрывать тайну, но необходимо хотя бы сделать очевидным, точнее, позволить этому "следует" быть услышанным, равно как и узнать то, что "нельзя", или "не следует".
 Как раскрыть тайну? Как избежать разговора? Противоречивые и неустойчивые значения раскачивают этот вопрос до бесконечности: что сделать для того, чтобы тайна оставалась тайной? Как сделать ее известной, для того чтобы секрет тайны не оставался тайной? Как избежать ее раскрытия? Эти небольшие, как кажется, неудобства лежат в основе самого вопроса. Как устойчивое и неустойчивое в одно и то же время, это предложение позволяет быть увлекаемым теми течениями, которые я бы назвал опровержениями, отрицаниями отрицания, денегациями [denegation] - словом, которое я бы хотел понять прежде его анализа в контексте фрейдизма. (Как представляется, это не так просто и предполагает, по меньшей мере, условие, что избираемые мною примеры будут выходить за рамки как предикативной структуры, так и онто-теологических или метафизических предпосылок, на которых основываются психоаналитические теоремы.)
 Есть тайна денегации и денегация тайны. Тайна как таковая, как секрет отделяет, но еще раньше зачинает отрицание; это - отрицание, которое опровергает самое себя. Оно отрицает себя вновь. Это повторное отрицание [denegation] - не случайно, оно сущностно и исходно. И поскольку оно локализуется в самости тайны, каковая отрицает себя (хотя и появляется как раз для того, чтобы быть самой собою), в повторном отрицании нет места диалектике. Загадка, о которой я веду здесь речь - в манере слишком приблизительной, слишком "общей", как сказал бы Дионисий, равно как и слишком многословной, - есть загадка разделения тайны. Я имею в виду разделение тайны не столько с другим, с моим соратником по секте или тайному обществу, моим сообщником, моим свидетелем, моим союзником - я говорю о разделении тайны с самой собой, ее "истинном" делении, каковое взрывает сущность тайны тем образом, при котором она не может проявиться без того, чтобы быть утерянной, утраченной: тайна разлагает себя в демонстрации, являя собой диссимилирование диссимиляции. Не существует тайны как таковой - я отрицаю это. Отсутствие тайны и есть то, что я доверяю другому, тайну чего я разделяю с тем, кто мне близок. Так тайна становится тайной близости, альянса. И если в этом необходимо фигурирует онто-теологический компонент, этим не утверждается, что тайна онто-теологична. Но, строго говоря, может ли
 275
 существовать нечто, подобное тайне? Имя Бога (я не говорю о самом Боге, хотя как избежать разговора о Боге при поминании имени Бога?) может быть произнесено только в модальности этого тайного опровержения: для начала я ведь вовсе не хочу это сказать.
 3. Мое третье замечание касается места. В "Мистической теологии" проводится различие между доступом к созерцанию Бога и доступом к месту, где находится Бог. В противоположность тому, что может быть помыслено здесь, Бог не есть просто Его местоположение: Бога нет даже в самых святых местах. Он не есть и не имеет места [il n 'est pas et il n 'a pas lieu] или, скорее, Он есть и имеет место, не бытийствуя и не имея местоположения, без бытования в своем месте. Что же дает место, что занимает и дает место мысли, следовательно, в самой попытке слова? Мы должны следовать этой нити в надежде задаться вопросом о том, чем здесь может быть событие, каковое имеет место [ce qui a lieu] в этой атопике Бога. Я говорю об "атопике" совершенно серьезно: atopos означает бессмыслицу, абсурд, экстравагантность, сумасшествие. Дионисий часто говорит о безумии Бога. Когда он цитирует Священное Писание ("Безумие Бога умнее, чем вся мудрость человеческая"), он ссылается на "теологическую практику поворачивания спиной и отрицания всех позитивных терминов в расчете приложить их все к Богу в их негативном аспекте" (ND, 865 Ь, р. 140). Небольшое уточнение: если место Бога, каковое не есть Бог, не соответствует божественной сверхсущности, это не только потому, что продолжает оставаться воспринимаемым или видимым. Бог - не только интеллигибельное место, но еще и причина. Как ни двусмысленно это положение, и как ни сложно увериться в том, что место, в котором располагается Бог - и каковое не есть Бог - одновременно принадлежит и не принадлежит к порядку чувственного, заключение здесь представляется совершенно определенным: "Присутствие" (parousia) Бога обнаруживает себя "в интеллигибельных высотах Его самых святых мест [tais noetais akrotesi ton agiotaton autoi topon]" (Theologie mystigue, 1001 a. p. 179).
 276
 II
 Мы все еще в самом начале.
 Как избежать разговора? Зачем адресовать этот вопрос проблеме места? Разве он уже не присутствует там? И разве вести себя не означает уже перемещаться с одной позиции на другую? Вопрос о месте имеет место: он касается этой проблемы непосредственно.
 В преддверии тех трех ступеней, которые я собираюсь анализировать, опыт пространства занимает привилегированную позицию. Однако уже само слово опыт выглядит подозрительно. Отношение к месту, о котором я буду вести речь, уже не имеет, как представляется, формы опыта, если этим предполагается столкновение или пребывание в присутствии.
 Почему привилегируется место? Я надеюсь, в конце концов, обосновать это. Но уже сейчас просматриваются некоторые предварительные и схематические варианты ответа.
 Ввиду темы нашей конференции в Иерусалиме, все то, что может тем или иным образом характеризовать речь и письмо в их современном толковании - поэзия, литература, литературная критика, поэтика, герменевтика, риторика, - все это присутствует в нашем анализе (вместе с тем, что я называю следом). Проблемы неизбежны в продолжение всего анализа: с одной стороны, гигантская проблема фигуративного опространствливания (как в речи или письме в их современном понимании, так и в пространстве между этими современными смыслами и тем, что было до них, причем эти первые - лишь одна фигура среди прочих); с другой стороны, проблема смысла и значения и, наконец, проблема события (в той мере, в какой оно имеет место).
 Как мы уже видели, оформление и так называемые топосы риторики представляют собой то, что интересует апофатику больше всего. Что касается смысла и значения, здесь наличествует другая зацепка для понимания - воспоминание о другом, призыв другого как воскрешение в памяти. В тот самый момент, когда вопрос "как избежать разговора?" ставится и артикулируется во всех его модальностях - риторической или логической формы разговора или просто в факте его произнесения - уже слишком поздно, если можно так выразиться. Разговор уже состоялся. Даже если не говорить ни о чем и не произносить ничего в рамках апофатического дискурса - в плане отказа от значения или от объекта - все это уже имеет место. То, что полагается возможным, уже имело место. Возможное отсутствие референта все еще манит к себе, если не в направлении к вещи, о которой идет речь (та-
 277
 кон, как Бог, каковой есть ничто, если судить о месте, занимаемом Им, месте без места, за пределами Бытия), то, по меньшей мере, в направлении к другому (иному, нежели бытие), тому, кто манит, или тому, кому адресована речь, - даже если говорить просто, чтобы говорить, или не говорить ничего. Зов другого, который всегда уже предваряет речь, по отношению к которой сам зов никогда не представлен в настоящем времени, объявляет о своем появлении заблаговременно, как воскрешение в памяти. Эта отсылка к другому всегда уже имела место. Предваряя любое утверждение и даже дискурс как таковой - в форме ли обещания, молитвы, хвалы или празднования. Самый отрицающий дискурс, даже тог, который располагается за пределами всякого нигилизма и негативной диалектики, всегда сохраняет в себе след другого. След события, который старше его самого, равно как и места, в котором это событие полагается имеющим место, - все это присутствует в гом, что нельзя определить ни как альтернативу, ни как противоречие.
 Если перевести это на язык христианского апофазиса Дионисия (хотя возможны и иные переводы), это будет означать, что могущество слова, равно как и могущество истинного слова о Боге проистекают от самого Бога. Это справедливо даже если представляется необходимым в той или иной манере избегнуть разговора: для того, чтобы говорить правильно или правдиво, не следует говорить вообще. Это могущество есть дар или действие Бога. Причина подобна абсолютной точке отсчета, с которой зачинается это могущество, одновременно предустановленность и обещание. Причина есть дар дара, в которой предустановленность и обещание являют собой одно и то же - то, относительно чего или Кого генерируется ответственность говорящего, ответ его, каковой должен отвечать нормам "правильной речи". В заключении "Божественных имен" сама возможность произнесения божественных имен и разговора о них в "достойной манере" связывается с Богом, "с Тем, кто является причиной всего, Кто дал нам способность не только говорить, но говорит правильно [kai to legein kai to eu legein]"(981 с, р. 176). Следуя негласному закону этого высказывания, можно утверждать, что для взывания к Богу и, следовательно, называния именем Бога всего предполагаемого источника речи необходима причина. Нужда в этой причине, ответственность прежде того, относительно чего она возникает, требует того, что требуется. Это нужно для речи или для молчания (каковое может быть более уместным), для запроса, требования, желания или, если угодно, для того, что с равным успехом можно назвать значением, референтом, истиной. Это - то, что всегда называется именем Бога, прежде или за пределами всех других имен: след уникального события, которое сделало возможной речь еще прежде того, как она обратилась - для того, чтобы ответить на него - к своему первому или последнему референту.
 278
 Как раз по этой причине апофатический дискурс и должен зачинаться молитвой, признающей, описывающей и подтверждающей свое предназначение: достичь Другого как Референта речи, legein, каковой есть не что иное, как Причина.
 Это всегда предполагаемое событие, уникальность того-что-имеет-место, наличествует в любом акте чтения, интерпретации, в любой поэтике, в литературном критицизме, во всем, что именуют сейчас l'oeuvre, трудами: по меньшей мере, тем, что "уже-здесь" [deja-la], что присутствует во фразе, что представляет собой след уникальности в этой фразе, след, полагаемый быть оставленным в неприкосновенности, с сохранением референта, присущего только этой идиоме. След имеет место. Даже если идиоматическое качество полагается утраченным или загрязненным повторением, которое навязывает ему код и интеллигибельность - даже если оно появляется только лишь для того, чтобы истереть себя самое, если оно являет себя в собственном истирании, это истирание уже имело место (даже если этим местом был пепел). Il a la cendre.
 То, на что я сейчас намекнул, представляется имеющим отношение только к финальному опыту последних трудов. Но поскольку структура следа по своей сущности есть сама возможность опыта конечного, я рискну утверждать, что различие между конечной и бесконечной причиной следа представляется здесь вторичным. Оно само является результатом следа, или differance, что, однако, не означает, что след, или differance (относительно чего я уже пытался показать их одновременно конечную и бесконечную природу 1), имеет источник или причину.
 Таким образом, когда встает вопрос "Как избежать разговора?", уже слишком поздно для подобного избегания. Не может быть и речи об уклонении от разговора. Язык инициировал себя без нас, в нас и прежде нас. Это - то, что теология называет Богом и что необходимо или понадобится впредь для того, чтобы говорить. Это "следует" [il fait] есть одновременно след неопровержимой необходимости - что представляет собой лишь иносказание того, что нельзя избежать ее отрицания иначе как посредством отрицания - и прошлого предписания. Всегда уже в прошлом, следовательно, в прошлом настоящего. Действительно, следует уже владеть речью для того, чтобы иметь возможность сформулировать сам вопрос: "Как избежать разговора?" Приходя из прошлого, из языка, имевшего место прежде языка, прошлого, которое никогда не было настоящим и, тем не менее, остается незабываемым, это "следует" представляется предваряющим событие предустановленности или обещания - событие, не принадлежащее тому, что называют историей, дискурсом истории или историей дис-
 1 "Бесконечная differance конечна". - La voix et le phenomene, PUF, 1967, p. 114.
 279
 курса. Неважно, предустановленность или обещание, это предписание обязует меня в строго асимметричной манере (даже прежде того, как я скажу "Я") подписаться под подобной провокацией - для того, чтобы освоить его и восстановить симметрию. Этим не снимается моя ответственность. Как раз наоборот: не может быть ответственности без этого предваряющего присутствия [prevenance] следа, даже если бы автономия была абсолютной или первичной. Автономия сама по себе невозможна, равно как и не представится возможным уважение закона (уникальной "причины" в этом смысле) в строго кантовском значении этого выражения. Для того, чтобы избежать этой ответственности, отрицать ее, попытаться истереть ее посредством абсолютной регрессии, мне все равно придется одобрить ее или подписаться под ней. Когда Иеремия проклинает день, в который он был рожден 1, он его еще - или уже- подтверждает. Или, скорее, он должен одобрить его посредством хода, который не более положителен, чем отрицателен, согласно Дионисию, поскольку он не относится к установлению, одобрению [thesis], отрицанию, свержению, лишению.
 Для чего нужны эти шаги? Почему я должен следовать трем стадиям? Я не оправдываюсь в приверженности к диалектической триаде: в противоположность видимости, здесь представлено мышление, радикально иное, нежели диалектика (даже если христианская негативная теология и обязана многим платонической и неоплатонической диалектике, равно как и несмотря на то, что трудно читать Гегеля, не принимая во внимание апофатическую традицию, каковая была отнюдь не чуждой ему, по крайней мере, через переосмысление трудов Бруно и, следовательно, Николая Кузанского, Мейстера Экхарта и других).
 Эти три "стадии" или три "знака", которые я теперь попытаюсь связать воедино, как в сюжете сказки, не представляют собой знаки или моменты истории. Ими не раскрывается порядок телеологии. Они, скорее, представляют деконструктивистские вопросы относительно такого предмета, как телеология.
 Три стадии или три уловки для избегания разговора по вопросу, который я не в состоянии прояснить, для его денегации, или для разговора о нем без его обсуждения, в негативной манере требуются для демонстрации того, что я понимаю под негативной теологией и фантомами в традиции, каковая не является ни греческой, ни христианской. Иными словами, что иудейская и мусульманская традиции могут
 1 Эта аллюзия относится к семинару об Иеремии, который только что состоялся в Иерусалиме незадолго до этого коллоквиума и почти в том же составе. Относительно того, что вопрос (как "усердие мысли") должен уже содержать в себе и что не принадлежит более вопрошанию, см. мою работу De l'esprit: Heidegger et la question (Paris: Galilee, 1976), p. 147 ff.
 280
 сказать по этому поводу? 1 Поскольку во всем, о чем я буду говорить, присутствует определенная пустота, расположение моего дискурса в пространстве внутренней пустыни позволит сказанному мною резонировать, отдаваться эхом. Три парадигмы, местоположение которых я собираюсь кратко охарактеризовать (парадигма часто толкуется как архитектурная модель), будут окружать резонирующее пространство, о котором ничего или почти ничего еще не было сказано.
 1 Несмотря на это молчание или даже благодаря ему, позвольте мне истолковать эту лекцию как наиболее "автобиографическую" из всех, что я когда-либо прочел. К сказанному мною можно прибавить сколько-угодно кавычек. Гипотезу о само-презентации посредством лекции о негативной теологии других следует, однако, сопроводить предостережениями. Но если когда-нибудь я должен буду рассказать свою историю, ничто в ней не станет разговором о самих вещах, если бы я не смог взглянуть в глаза следующему факту: из-за отсутствия возможности, компетенции, разрешения со стороны самого себя я еще ни разу не говорил о том, что мое происхождение как еврея, как араба, должно было сделать самой близкой мне темой.
 Эта небольшая автобиография косвенно подтверждает данный факт. Она представлена на всех моих иностранных языках: французском, английском, немецком, греческом, латинском, философском, метафилософском, христианском и других.
 Короче, как говорить о самом себе? Но еще и: как делать это, не позволяя себе быть придуманным другим? Или не придумывая другого?
 281
 A
 Первой парадигмой будет греческая.
 Позвольте мне перечислить имена, как собственные, так и нет: Платон и неоплатонизм, epekeina tes ousiais из "Государства" и Khora из "Тимея". Ход, который ведет в "Государстве" к epekeinia tes ousias к тому, что внеположно Бытию (или располагается за пределами бытийственности - серьезная проблема перевода, на которой я не могу здесь останавливаться), инициирует, вне всякого сомнения, великую традицию. Можно следовать ее тропами, обходными путями, проспектами вплоть до прибытия к началу второй парадигмы, т.е. христианского апофазиса и концепции Дионисия в особенности. Много было написано относительно этой связи и ее ограничений; это не будет заботить меня здесь. В то короткое время, что предоставлено мне (поскольку нельзя на семинарах проделывать то, что я пытался делать в моих текстах - исследование и подведение итогов), я ограничусь несколькими схематическими конструкциями. Я основываю их на том, о чем идет речь - ответе на вопрос: "Как избежать разговора?" - в манере моего ответа на него как на вопрос о месте как местоположении письменности, описания, следа. Но это не сделает, как мы убедимся позднее, гипотезу "обнаженного текста" менее проблематичной.
 В текстах Платона и традиции, которая была зачата ими, можно различить, как представляется, два направления или две конфигурации отрицания. Эти две структуры радикально различны.
 Первая из них находит свое выражение, равно как и принцип, ее обосновывающий, в "Государстве" Платона (509 b и далее). Идея Добра [idea tou agathou] находит свое место за пределами Бытия или сущности. Добро, таким образом, не есть, равно как и не имеет места. Но это небытие не есть небытийственность; можно сказать, что оно трансцендирует присутствие или сущность[ереkeina tes ousias] за пределы бытийственности Бытия. Из находящегося за пределами всего этого Добро генерирует Бытие или сущность того, что есть [einai и ten ousian], но без присутствия там самого себя. Таким образом это доходит до сравнения Добра и солнца, интеллигибельного солнца и чувственного солнца. Первое дает фрагментам бытия их видимость, определяет их генезис (рост и питание). Но это - не становление; оно невидимо и не принадлежит к порядку того, из чего оно возникает, идет ли здесь речь о знании, или о Бытии.
 282
 Поскольку здесь нет возможности проанализировать этот грандиозный текст сколько-нибудь подробно, я остановлюсь на двух моментах, которые заботят меня в избранном контексте.
 С одной стороны, какой бы недостаточной не представлялась отграниченность данного вне [epekeina] относительно Бытия, в отношении к Бытию его фрагментов и бытийственности как таковой (это три различные гипотезы), эта уникальная граница не предоставляет места только лишь нейтральным или негативным определенностям; она ведет к гиперболизму того, за пределами чего Добро инициирует мышление, знание и Бытие. Отрицательность служит здесь как движение за пределы того, что продуцирует, привлекает пли руководит всем этим. Это Добро не есть в значении того, что оно не есть Бытие или бытийственность и что относительно его любая онтологическая грамматика должна прибегать к негативной форме. Однако эта негативная форма - не нейтральна. Она не осциллирует между ni neci - ni cela (как не то, так и не это). Она подчиняется прежде всего логике сверх, sur, hyper - того, что сверх и за пределами, того, о чем трубят все гнперэссенциалисты христианского апофазиса и всех дебатов, которые разворачивались вокруг них (к примеру, критика Дионисия Фомой Аквинским, упрекавшим Дионисия в расположении Вопит прежде или выше Ens или Esse в иерархии божественных имен). Этим устанавливается достаточно однозначное, гомологичное или аналогичное соотношение между бытием и тем, что располагается за его пределами - для того, чтобы все, выходящее за пределы Бытия, все же можно было с ним сравнивать (даже если в форме гиперболы). Но прежде всего это необходимо для того, чтобы бытие известного могло быть прослежено вплоть до Добра. Эта аналогичная последовательность дает возможность для перехода и для сравнения Добра с интеллигибельным солнцем, а этого последнего - с солнцем воспринимаемым. Избыток Добра, каковой есть hyperekhon, трансценденция, обнаруживает себя в истоке Бытия и знания. Он позволяет принимать в расчет и вести речь одновременно о том, что есть, и что есть Добро. Знаемые вещи заимствуют у Добра не только качество бытования знаемыми, но также само Бытие [einai] и существование, или сущность [ousia] - даже если Бог и не почитается принадлежащим к сущности ["ouk ousias ontos tou agathou"] (по причине его превосходства [hyperekhontos] Бытия в достоинстве, исходности [presbeia] и могуществе ["all 'eti epekeina tes ousias presbeia kai dynamei hyperekhontas"], - "Государство", 509 b). Совершенство не столь чуждо Бытию, равно как и свету, чтобы избыток нельзя было объяснить в терминах того, что им превосходится. Отсылка к третьему роду [triton genos], данная в тексте ранее, несколько дезориентирует дискурс, поскольку речь в ней идет не о видимом, не о зрении; сам свет (507 е), производимый солнцем, равно как и сын Добра ["tou tou agatghou ekgonon"], есть то, что было создано самим Богом по обра-
 283
 зу своему ["on tagathon agennesen analogon"]. Аналогия между воспринимаемым и интеллигибельным солнцем есть еще одно свидетельство того, что можно быть уверенным в подобии Добра [epekeina tes ousias], и того, что им генерируется. Бытие и знание. Негативный дискурс о том, что находится за пределами Бытия и, как представляется, не подвластно более онтологическим предикатам, не прерывает эту аналогичную последовательность. По сути оно предполагает ее н даже позволяет быть ведомым ею. Онтология остается возможной и необходимой. Можно обнаружить следы этой аналогичной последовательности в риторике, грамматике и логике всех дискурсов о Боге и о том, что располагается за пределами Бытия.
 С другой стороны, вскоре после пассажа о том, что есть epekeina tes ousias и hyperekhon, Глаукон адресуется или пытается обратиться к Богу, богу Солнца, Аполлону: "О Аполлон! Что за божественная гипербола [daimonias hyperboles: какой демонический, сверхъестественный избыток]!" Мы не должны придавать слишком много значения этой мольбе, этому обращению к Богу в момент, когда речь идет о том, что превышает Бытие. Все это кажется проделанным легко, даже в несколько юмористической манере [geloios], как если бы вся сцена была прервана вздохом. Я обращаю на это внимание по причинам, которые станут яснее чуть позже, когда необходимость адресации к Богу в любом дискурсе апофатической теологии будет представлена в совершенно ином свете, нежели театральная риторика: этим светом станет серьезность молитвы.
 Почему я сослался только что на "третий род", призванный сыграть роль аналогической медитации, стать светом, заполняющим пространство между видимым и тем, что его воспринимает? Потому, что в "Софисте" (243 b) эта схема третьего используется для характеристики Бытия. Относительно всех парных оппозиций можно сказать, чем является каждый их член. Бытие [einai] этого является представлено как третий член любой оппозиции ["triton para ta duo ekeina"]. Без него нельзя обойтись в переплетении [symplok?], диалектическом взаимоувязывании форм и идей в logos, как способ достижения другого. После постановки вопроса о не-бытии, каковое есть само непомышляемое [adianoeton], невыразимое [arreton], непроизносимое [aphtegkton], чуждое дискурсу и причине [alogon] (238 с), можно начать презентацию диалектики. Пытаясь осмыслить отцеубийство и убийство Парменида, эта диалектика приходит к мышлению о небытии не как абсолютной небытийственности или простой противоположности Бытия, но как к мышлению о другом (256 b, 259 с). Этим подтверждается, что абсолютно негативного дискурса не существует: logos всегда говорит о чем-то; он не может избежать разговора о нечто; в рамках его невозможно ссылаться на ничто ["logon anagkaion, otanper e, tinos einai logon, me de tinos adunaton", - 262e].
 284
 2. Я буду отличать тематику негативности, которую я только что осветил, хотя и весьма схематично, от того, что Платон говорит по поводу границ, того, что располагается за пределами [epekeina], третьего рода, а также пространства. Это пространство называется khora, я, естественно, ссылаюсь здесь на "Тимея". Когда я говорю, что все это встречается в работах Платона, я оставляю в стороне вопрос о том, насколько понятия эти соответствуют внутренней конструкции текстов Платона, равно как и что эга "внутренняя конструкция" может, означать. Это - вопросы, к более подробному рассмотрению которых я хотел бы еще обратиться. В рамках этой подготовительной работы 1 я хотел бы выделить только несколько элементов, без которых нельзя обойтись при формулировании гипотезы, относящейся к обсуждаемому контексту.
 Хора также конституирует третий род [triton genos, Timaeus 48 e, 49 a, 52 а]. Это пространство не является интеллигибельной парадигмой, посредством которой демиург вдохновляет себя самого. Не принадлежит оно также и к порядку копий или мимезиса чувственного, того, что затем отливается в хоре. Вообще трудно говорить об этом абсолютно необходимом месте, том месте, "в котором" мимезис вечных фрагментов бытия формируется посредством оттиска самих себя [typothenta], равно как трудно говорить и о процедуре оформления, оттиска [ekmageion] по отношению ко всем формам и всем схемам. Сложно согласовать подобные рассуждения с тем, чего требует истинный logos. Достаточно лишь мельком взглянуть на эту манеру рассуждения, чтобы отнести его в разряду "незаконного" [logismo tini notho]. Этот пространственный интервал не рожден и не умирает (52 b). Его "вечность", однако, совсем иного рода, нежели вечность интеллигибельных парадигм. В тот момент, когда демиург начинает творить космос - посредством высекания образцов парадигм и их оттиска "в/на" хоре, последняя уже должна присутствовать здесь, как "здесь" само по себе, за пределами времени и, уж конечно, за пределами становления, в том запредельном, где время не соизмеряется с вечностью идей и становлением чувственных вещей. Как справляется Платон с этой диспропорцией и разнородностью? Как мне представляется, с помощью двух взаимодополняющих языков, представленных в "Тимее".
 Нет никакого сомнения, что один из этих языков умножает отрицания, предостережения, уловки, обходные маневры, тропы с целью приспособления мышления о хоре к нуждам онтологии и платоновской диалектики в их наиболее доминирующих схемах. Но даже если хора - место, пространство, вместилище [hypodokhe] - ни интеллигибельна и ни чувственна, она все же участвует некоторым загадочным образом в интеллигибельном (51 а). Поскольку она "вмещает" все, ею
 1 См. мою работу "Le retrait de la metaphore", a Psyche, p. 63-93.
 285
 обеспечивается формирование космоса. И поскольку это - и не то, и не это (ни интеллигибельное, ни чувственное), можно говорить о ней как если бы она принимала участие в них обоих. Ни то / ни это легко становится одновременно и тем, и этим. Отсюда - риторика этого пассажа, умножение фигур, которые можно традиционно толковать как метафоры: золото, мать, кормилица, вместилище, оттиск и т. д. Аристотель оставил нам матрицу для прочтения "Тимея"; после его "Физики" (кн. 4) этот пассаж о хоре обычно интерпретируется, достаточно анахроническим способом, как бытие во внутренних сферах философии - как если бы им определялись, с одной стороны, философские концепции пространства как extensio (Декарт) или чистой чувственной формы (Кант); и, с другой стороны, материалистические концепции субстрата или субстанции, которые располагаются, подобно hypodokhe, под качествами или феноменами. Прочтения, основывающиеся на этой матрице, все богатство которых я могу лишь мельком затронуть здесь, все еще возможны и, в определенной степени, неизбежны. Хора есть сам анахронизм, сама вневременность пространства; она лишает пространство временности, она провоцирует ее непреложным образом, из того до-временного уже, которое дает место любому описанию. Но это - иная история, говорить о которой не представляется здесь возможным.
 Иной язык, равно как и иное интерпретативное решение интересует меня больше, хотя в них и сохраняется вневременность или анахронизм. Синхронизовать прочтение не представляется возможным, да оно и не даст нам того, к чему обещает нас привести. Этот другой жест будет демонстрировать себя как неизбежное опространствливание, внутреннее (но равно и внешнее, поскольку само внутреннее располагается вовне) платонизму, т.е. тому, что внутреннее онтологии, диалектики и, возможно, философии в целом. Называемое хорой, это вместилище не принадлежит более ни к чувственному, ни к интеллигибельному, ни к становлению, ни к небытию (хора никогда не толковалась как пустота), ни к бытию: согласно Платону, количество и качество бытия измеряются степенью его интеллигибельности. Все апории, которые Платон и не пытается скрыть, означают, что здесь наличествует нечто, что ни есть ни бытие, ни ничто; нечто, что не подвластно толкованию диалектики, равно как и любой схемы, а возможно, и любой философемы, - ни в рамках платоновских работ, ни в той истории и традиции, которую закладывают эти работы. Это ни то/ни это может и не быть конвертируемо более в одновременно и то, и это. По этой причине все так называемые "метафоры" уже более чем просто неадекватны (поскольку они заимствуют фигуры чувственных форм, оттиснутых в хоре - без того, чтобы попытаться определить, чем является сама хора). Они - больше не метафоры вообще. Как и все в риторике, являющей собой сеть систематики, концепция метафо-
 286
 ры вытекает из платоновской метафизики н различия между чувственным и интеллигибельным, равно как из диалектики и аналогизма, унаследованного со всем этим. Когда интерпретаторы Платона обсуждают эти метафоры, то какой бы ни была сложность их дебатов, в них никогда не подвергается сомнению концепция метафоры как таковая. Однако утверждать, что при определении вместилища Платон не пользуется метафорами или чувственными формами, еще не означает, что он адекватно рассуждает о прямом интеллигибельном значении хоры. Привнесение в это понятие значения вместилища и вместимости, которое, по-видимому, составляет его неизменяемую основу, представляется мне превышающим оппозицию прямого и переносного значения. Опространствливание хоры вводит в его прямое значение диссоциацию, или различие, позволяющее, в свою очередь, прибегать к ходам, не являющимся более риторическими фигурами. Типография и тропы того, чем предоставляется пространство хоры (хотя и без предоставления этого пространства), совершенно четко определены в "Тимее" (50 bс). Платон формулирует это следующим образом: необходимо избегать разговора о хоре, как о том "нечто", которое либо существует, либо не существует, может быть присутствующим или отсутствующим, интеллигибельным или чувственным (или и тем, и другим одновременно), активным или пассивным, Добром [epekeina tes ousias] или Злом, Богом или человеком, живым или неживым. Следует избегать поэтому любой теоморфической или антропоморфической схемы. Если хора вмещает в себя все, это не выглядит так, как если бы она была неким контейнером (и даже не вместилищем, поскольку вместилище есть фигура, которая в этом случае должна быть описана сама в себе и сама собою). Она не являет собой ни интеллигибельную протяженность (в декартовом смысле), ни воспринимающего субъекта (в кантовской интерпретации intuitis derivativus), ни чистое чувственное пространство как форму восприимчивости. Радикально неантропоморфное и нетеологическое, то, что предоставляет пространство, что дает это, - это и есть хора. Es gibt, переведенное как это, слишком живо представляет или напоминает то, как толкуется Бог, человек и даже Бытие в текстах Хайдеггера. Хора, однако, не есть даже это, равно как и es или id передачи, дарения вне и до субъективности. Она не предоставляет место, не дает его, как это можно представить себе в любом другом акте передачи: она и не создает, и не производит нечто, событие, не производит ничего, что имело бы место. Она радикально вне-исторична, поскольку ничего не случается посредством нее, благодаря ей, равно как ничего не происходит и по отношению к ней самой. Платон настаивает на ее непременном безразличии: для того, чтобы получить все и позволить быть маркированной содержимым этого дара - того, что получает в ней свое описание - хора должна оставаться лишенной всяческой формы, равно как и любой определенности. Но хотя
 287
 она и аморфна [amorhon: Timaeus, 50 d], это не означает лишенности или отсутствия. Хора не есть нечто положительное, равно как и отрицательное. Она безмятежна, что не означает ни активности, ни пассивности.
 Как говорить о ней? Как избежать разговора о ней? Работая в этом контексте, можно ли утверждать, что та единственность, которая интересует меня, и есть невозможность говорить о ней, дать ей имя, невозможность, которая, однако, так далека от молчания, что способна диктовать свои условия, основывающиеся на самой этой невозможности: о ней следует говорить непременно, и правило для подобного разговора уже имеется. Какое правило? Если абсолютная уникальность хоры уважается достойным образом (как, скажем, признанием того, что, несмотря на обилие мест, существует только одна хора), следует всегда толковать ее в одной и той же манере. Не давать ей всегда одно и то же имя, как было предложено в одном французском переводе, но адресоваться к ней всегда в одной и той же манере ["tauton auten aei prosreteon", 49 b]. Это есть не вопрос имени, а скорее манеры адресации. Prosero: я адресуюсь, я адресую свою речь кому-то: я восхищаюсь -- божественность; prosrema есть речь, адресованная кому-то; prosresis - приветствие по поводу этого обращения. Абсолютная уникальность хоры должна почитаться обращением к ней всегда одним и тем же образом - и это не ограничивается именем, здесь нужна фраза. Для того, чтобы следовать этому указанию, причем следовать, не скатываясь к приказу или обещанию, необходимо всегда иметь в виду то, что оставило след за пределами всех и всяческих философем, - язык (к примеру, слово хора уже существовало в греческом языке и было уловлено в сеть повседневных значений). У Платона и не было другого слова. Вместе со словом пришли грамматические, риторические, логические и, следовательно, философские возможности анализа. Какими бы недостаточными они не казались, эти возможности существуют, они маркированы безгласным следом, обещаны следу тем, что ничего не обещает. Этот след и это обещание уже зафиксированы в теле [греческого] языка, в его словаре и синтаксисе; теперь можно попытаться обнаружить этот след, по-прежнему уникальный, в других языках, в других телах, в других отрицаниях.
 288
 Б
 Вопрос теперь ставится следующим образом: что происходит в промежутке между опытом, подобным тому, о котором сейчас шла речь, - опытом хоры (каковая и не опыт вовсе, если понимать под опытом отношение к присутствию, чувственному и/или интеллигибельному, или присутствию в настоящем как таковом) и тем, что определяется христианством как via negativa.
 Продвижение через негативность дискурса к предметности хоры не есть ни последнее слово, ни медиация на службе диалектики, равно как и не воспарение к положительному или прямому значению - Добру ли, Богу ли. Она не имеет ничего общего с негативной теологией: здесь не содержится отсылки к событию, к дару, равно как и к приказанию, обещанию (даже если, как я только что подчеркнул, отсутствие обещания или приказания - пустой, внечеловеческий и внетеологнческий характер этого "места" - вынуждает пас говорить о нем и адресоваться к нему в определенной н уникальной манере -- как к тотальной инаковости того, кто ни трансцендентен и абсолютно дистанцирован, ни имманентен и близок). И не то чтобы мы должны были говорить об этом, но если, понуждаемые позывом, который не исходит от нее, мы думаем и говорим о ней, необходимо уважать единственность этого референта. И хотя он, этот референт, есть ничто, он неуничтожим и радикально инаков: его невозможно придумать. Но, поскольку он остается чуждым порядку присутствия и отсутствия, представляется, что придумать его можно только в самой его инаковости, в момент адресации.
 Но эта уникальная адресация не есть молитва, празднование, или панегирик. Она не обращается к Нему.
 Помимо всего прочего, этот "третий род", хора, не принадлежит к группе трех. "Третий род" в этом контексте есть лишь философский способ именования того X, который не включен в состав группы, семьи, триады или троицы. И даже когда Платон сравнивает хору с "матерью", "кормилицей", она остается девственной, не соединяемой с "отцом", с которым Платон "сравнивает" свои парадигмы; хора не порождает чувственные формы, описанные в ней и "сравниваемые" Платоном с ребенком [Timaeus, 50 d].
 Для того чтобы задаться вопросом о том, что происходит между этим типом опыта (или опытом типов) и христианским апофазисом, не требуется принимать во внимание и, уж тем более, концентрироваться исключительно на истории, событиях, или влияниях.
 289
 Вопрос, который возникает здесь, касается историчности или событийности [evenementialite] - того, что радикально чуждо хоре. Даже если попытаться описать то, "что происходит", в структурно-функциональной терминологии, следует признать, что "происходящее" здесь есть событие события, рефлексия по поводу того сущностного, что "имело-место-здесь", откровения, приказа и обещания, антропо-теологизации, которые - в противовес строгой определенности негативной гиперболы - опять, как представляется, доминируют, будучи даже ближе к agathon, нежели к хоре. К примеру, в работах Дионисия тринитарная схема выглядит абсолютно необходимой для обеспечения перехода или пересечения между дискурсами о божественных именах, между символической и мистической теологией. Утверждающие теологемы прославляют Бога как интеллигибельный свет, более того, как Добро, "располагающееся за пределами всякого света" (он есть "принцип всего света и потому столь недостаточно именовать его светом"; ND, 701 ab, p. 99-100). Даже если этот Бог толкуется как лишенный формы (подобно хоре), здесь он получает форму: "Но если Бог трансцендирует все бытие, как в случае с результатом, следует сказать, что то, что дает форму, - бесформенно, и что Он тот, кто остается в себе самом, вне сущности - есть верховная сущность, реальность вне высшей жизни" (Noms Divins, 697 а, р. 96). Этот Бог вдохновляет любовность. Дионисий, однако, предостерегает нас: следует избегать слова eros, если значение его, равно как и интенция, предварительно не прояснены. Всегда следует начинать не со слов, а с интенционального значения (708 bc, p. 104-105): "Не нужно полагать, что самим возвышением этого слова любовного желания [eros] мы противостоим Священному Писанию... Некоторым нашим святым авторам даже кажется, что любовное желание [eros] есть понятие, достойное Бога более, нежели термин "милосердная любовь [agape]". Как писал Святой Игнатий, "они распяли предмет моей страстной любви" (709 ab, р. 106). Святые теологи приписывают эросу и агапэ равное могущество единения - ход, не понятый многими, потому что желание атрибутируется телу, делению, оформлению (там же). Желание, как оно представлено в Боге, - одновременно экстатично, ревниво н снисходительно (712 а и след.). Эта эротика продвигает вперед, но одновременно и возвращает к Добру, побуждая вращаться вокруг того, что "расположено далеко за пределами как бытия самого по себе, так и небытия" (716 b, р. 111). Что же касается Зла, то "оно не принадлежит ни Бытию, ни небытию. Его местопребывание удалено скорее от Добра, чем от небытия; оно не бытийствует в большей степени, чем небытийствует" (там же). Что же представляет собой это большее из меньшего по отношению к тому, что не располагает сущностью? Зло ведь не сущностно в еще большей степени, чем Добро. Интересно было бы проследить все послсд-
 290
 ствия этой аксиоматики. Это, однако, выходит за пределы моего анализа.
 Между теологическим движением, которое вдохновлено Добром и вещает от имени Добра, а также света, и апофатическим анализом, который превышает пределы Добра, необходимо должен существовать переход, перевод, превращение. Движение апофазиса к совершенству должно направляться опытом, который не позволял бы ему высказывать все, что заблагорассудится, равно как и предохранял бы его отрицания от пустых и чисто механических фраз. Этот опыт присутствует в молитве. Молитва ----- не только преамбула, обрамляющий модус доступа. Она конституирует сущностный момент -- то, что ограничивает дискурсивный аскетизм, - и помогает тем самым преодолеть пустынность дискурса, референциальный вакуум. Адресацией с самого начала к другому, к тебе, молитва уводит от исступления н болтливости. Но лишь обращением к тому Другому, кто "сверхсущностен и превышает божественную Троицу".
 Я буду различать в многообразии определенностей того, что называют молитвой, по меньшей мере два типа опыта. Я попытаюсь выделить их прямо сейчас (хотя бы для того, чтобы прояснить свой дискурс, если не удастся ничего более). В любой молитве должна присутствовать адресация к другому как другому; к примеру и я рискую здесь шокировать публику - к Богу. Акт адресации к другому и есть молитва, т.е. просьба, поиски выхода, мольба. Первый тип, таким образом, характеризует дискурс (как акт языка, даже если молитва произносится в молчании внутренней речи), который как таковой не предикативный, не теоретичный, не констатирующий. Я бы отделил этот тип от того, что чаще всего ассоциируется с Дионисием и его последователями, а именно от панегирика и славословия [hymnein]. To, что объединение этих двух типов важно для Дионисия, не означает, что их можно идентифицировать, или толковать как одно и то же. Ни молитва, ни панегирик не являют собой акт констатирующей предикации. Они имеют свою перформативную сторону, анализ которой потребует пространных и сложных рассуждений относительно происхождения и истинности этих перформативов. Я бы хотел остановиться здесь только на одном различии: можно утверждать, что молитва сама по себе не является ничем более, нежели просящей адресацией к другому, располагающейся, однако, за пределами любых просьб и даров (поскольку молящийся стремится к обещанию Его присутствия как Другого и, в конце концов, к трансценденции Его инаковости как таковой, помимо всех иных определенностей); панегирик же, хотя и не является простой атрибутивной речью, не может освободиться от этой своей атрибутивности. Как заметил справедливо Урс фон Балтасар, нет никакого сомнения в том, что "если речь идет о Боге и божественности, слово почти заменяет
 291
 глагол "говорить" 1. Почти, но не совсем: как можно отрицать, что
 1 Цитируется Марионом в L 'idole et la distance. 244 Здесь я ссылаюсь на эту его работу и. в особенности, на раздел: "La distance du requisit et le discours de louange: Denys". Я должен признать, что не прочел эту книгу ко времени написания данной лекции. Книга Мариона была опубликована в 1977 году и прислана мне автором. Несколько раздраженный следами редукционного непонимания или несправедливости в том, что касалось меня (которые, как я полагал, я распознал там), я сделал ошибку откладывания книги в сторону, позволив вторичным аспектам (т. е. его отношением к моим работам) отвлечь меня; теперь же, после перечитывания текстов Дионисия н работы над этой лекцией, я лучше понимаю силу и необходимость этой работы - что. однако, не всегда означает мое согласие с ней. Поскольку рамки этой публикации не позволяют мне обьясниться полнее, я хотел бы отложить это на потом. Тем не менее, несколько строк, в которых я провожу различие между молитвой и панегириком, равно как ссылки на Dieu sans l'etre, были внесены в экспозицию молитвы в этой лекции впоследствии. Я сделал это в ответ и в честь Ж.-Л. Мариона, который настаивает (слишком, как мне кажется, поспешно) на том, что переход к панегирику есть переход к самой молитве, а также что между этими двумя существует связь, слишком непосредственная, необходимая и, в определенном смысле, аналитическая. В особенности, когда он пишет: "Дионисий стремится использовать другой глагол, нежели говорить, когда речь идет о предикативном языке, а именно славить, восхвалять. Что значит эта замена? Ею, вне сомнения, отмечается переход дискурса к молитве, потому что "молитва есть logos, однако она и не истинна, и не ложна (Аристотель)" (р. 232). Что Аристотель в действительности говорит, в Peri Hermeneias ( 17 а), так это то, что, если все в logos'е имеет значение [semantikos], тогда единственное, в чем можно проследить различие между истиной и ложью, есть apopha?tic; этим конституируется аффирмативное утверждение. И добавляет: это не относится ко всему в logos'?: "так, молитва [eukhe] есть дискурс [logos], но ни истинный и ни ложный [all'oute alethes oute pseudes]". Но стал ли Аристотель утверждать, что панегирик [hymnein] не apopha?tic? Что он и ни истинен, и ни ложен? Что он не имеет отношения к различию между истинным и ложным? Вряд ли. Можно сомневаться в этом даже в случае с Дионисием. Потому что если панегирик или славословие Богу на самом деле не играет той же роли предикации, что и другие утверждения, даже если истина, по отношению к которой они утверждают нечто, есть высшая истина или сверхсущностность, он славословит и называет то, что "есть" (даже если это "есть" и лежит за пределами Бытия). Даже если это и не предикативное утверждение современного типа, панегирик сохраняет стиль и структуру предикативной аффирмации. Он говорит что-то о ком-то. Этого не происходит в молитве, которая обращает, адресует себя другому и остается в этом чистом движении абсолютно до-предикативной. Здесь недостаточно только подчеркивать перформативный характер выражений в молитве и панегирике. Перформативность не всегда исключает предикацию. Все пассажи "Божественных имен" и "Мистической теологии", к которым обращается Марион в примечании (п. 65, р. 249) как к "подтверждению", касаются панегирика, или славословия (как иногда переводит М. де Гондиллак). каковое не есть молитва и имеет поэтому предикативную цель (насколько чужеродной она ни может показаться в сравнении с "нормальной" онтологической предикацией). Можно даже рискнуть предложить следующий парадокс: иногда славословие продвигается дальше молитвы, по крайней мере, в дополнении ее тем, что она сама не в состоянии "свершить", а именно, в том Дионисий называл "единением" (680 bсd). Даже если панегирик н не может просто осветить [ekphainein] нечто или сказать, он говорит и определяет - как то, что есть - сам факт того, что он не может показать и знать нечто, по отношению к чему он не может объединиться с Богом даже посредством молитвы. Молитва, по крайней мере, согласно Дионисию, стремится к единению с Богом, но панегирик не есть молитва, а в лучшем случае - ее дополнение. Это - то, что присоединяется к молитве, когда единение остается недостижимым и не происходит, что является также еще и причиной (реквизитом, как сказал бы Марион) молитвы. Он может побуждать к молитве, он может также следовать ей, но он не идентичен с ней. Из многих возможных примеров я припоминаю только один, справедливо цитируемый Марионом, в котором подчеркивается несколько слов: "Мы можем просто вспомнить, что этот дискурс не стремится пролить свет на сверхсущностную сущность в той мере, в какой она является сверхсущностной (ибо она остается непроизносимой, непознаваемой и потому абсолютно закрытой для света, избегающей всякого единения), но мы должны вознести хвалу самому процессу, в котором возникают сущности и который предшествует всем формам бытия тринитарной теархии - принципу сущности" (Noms divins, V. 816 с; цитируется Марионом на стр. 249-250). Этот пассаж содержится также на стр. 128 перевода (часто различного) Мориса де Гондиллака. Не проливать свет [ekphainein], не пытаться достичь "единения" посредством откровения: это не то, чтобы не говорить, не называть, не воздерживаться от атрибутирования (даже если речь идет о том, что располагается за пределами Бытия). Это не значит избегать разговора. Это, по сути, может быть даже началом разговора - для того, чтобы определить адресата молитвы, адресата, каковой есть еще и aitia, a также причиной или requisit молитвы (согласно тринитарности за пределами бытия, теархии как принципа сущности). 1 Marion, L'idole et la distance, p. 240.
 292
 панегирик наделяет Бога качествами, равно как и определяет молитву, определяет другого, того, Кому он сам адресуется, взывая, тем не менее, к Богу как к источнику самой молитвы? Как можно отрицать, что это движение определения (которое уже не является больше чистой адресацией молитвы к другому), это толкование тринитарности и сверхсущностности Бога и есть то, что отличает христианскую молитву Дионисия от всех других? Отказаться от этого несомненного, хотя и весьма завуалированного различия, которое не признается самим Дионисием (а возможно, и всеми христианами), -- значит отрицать то сущностное качество молитвы, выражаемое в обращении, которое не является, по сути, христианским. Вполне можно согласиться здесь с Жаком-Люком Марионом, который заметил, что "панегирик- ни истинен, ни ложен, ни даже противоречив" 1, хотя и
 293
 утверждает нечто о теархни, Добре и аналогии; и если его атрибуции пли именования и относятся не к тривиальным определениям истины, а к смыслоозначению сверх-нстины, определяемой сверхсущностностью, это все еще не делает его молитвой, которая говорит не о, а для. Даже если признать, что эта адресация непосредственно определяется дискурсом панегирика, а молитва адресуется Богу, говоря (Ему) о Нем, апостроф молитвы и детерминация панегирика представляют две различные структуры: "Сверхсущность и божественная Троица, Ты, Тот, кто возвышается над всей божественной мудростью..." Эта молитва, которой открывается "Мистическая теология" и которая предуготавливает определение апофатических теологем, будет процитирована более подробно ниже. "Следует начинать с молитвы [eukhes aparkhesthai khreon]", - говорит Дионисий (ND, 680 d). Почему? Вне сомнения, для того, чтобы достичь единения с Богом: но говорить об этом единении - значит говорить о местах, высотах, расстояниях и близости. Дионисий предлагает своему непосредственному собеседнику - тому, кому он посвящает свой Труд, Тимофею - проанализировать понятие Добра, каковое выражает божественность, после того как произнесен призыв к Троице; советует обратиться к принципу Добра, который трансцендирует все доброе. Для того, чтобы достичь его, причем достичь его "самым внутренним образом", т.е. подняться до него и получить при этом инициацию его даров, следует молиться:
 Следует прежде воспарить к нему, к источнику добра, посредством нашей молитвы; затем, оставаясь вблизи его, мы сможем получить дары добра от того, что этим источником было произведено. Хотя он явлен всем, не все могут быть одарены им. После того, как мы призовем его нашими молитвами, нашим незамутненным разумом, тем, что наиболее соответствует единению с божественным, мы будем представлены ему. Поскольку у него нет места, он либо не будет явлен некоторым фрагментам бытийственности, либо будет переходить от одного фрагмента к другому. Более того, само утверждение о том, что он находится во "всей" бытийственности, крайне недостаточно для выражения его бесконечности, превышающей все и обнимающей все (ND, 680 b, р. 89-90).
 Посредством ряда аналогий Дионисий затем поясняет, что в нашем возвышении и приближении мы все же не преодолеваем дистан-
 294
 ции, которая отделяет нас от места (поскольку местоположение Троицы не локализовано: "Она везде н нигде"), С другой стороны, Троица притягивает нас к себе, оставаясь неподвижной, подобно вершине неба или глубине моря, к которым мы сами должны подниматься и спускаться, не ожидая, что они придут к нам:
 Прежде всего, и особенно прежде дискурса о Боге, следует начинать с молитвы - не для того, чтобы могущество, присутствующее повсеместно и нигде, пришло к нам, но для того, чтобы через наши божественные поминания и призывы мы были бы приведены к нему и могли с ним соединиться (там же).
 Принцип Добра располагается не просто за пределами Бытия - он выходит за рамки самого Добра (680 b). Бог есть Добро, которое превыше Добра, и Бытие, которое трансцендирует Бытие. Эта "логика" относится к тому типу логики без, к которому я обращался несколько ранее, цитируя Мейстера Экхарта, Августина Блаженного ("Бог мудр вне мудрости, добр вне доброты, могущественен вне могущества") и Св. Бернара ("Любовь к Богу есть модус вне модуса"). Мы можем распознать в негативности за пределами негативности этих высказываний (касающихся трансценденции того, кто не является другим - божественным другим относительно того, кто им трансцендируется) принцип умножения голосов и дискурсов, освоения и отчуждения, когда наиболее далекое из высказываний вдруг оказывается ближе всех остальных и наоборот. Предикат всегда скрывает за собой другой предикат или, скорее, наготу отсутствия предиката -- подобно тому, как вуаль на платье одновременно скрывает и подчеркивает красоту того, что за ней находится. Таким же образом голос из одного высказывания может покрывать голос другого, который затем оказывается цитирующим этот первый и представляющим самого себя посредством этой цитаты в ином свете, а именно как цитату первого. Отсюда - все эти тонкости, равно и конфликты, отношения власти, даже апории политики доктрины; хотелось бы сказать, политики инициации или обучения как такового, а также институциональной полигики интерпретации. Мейстер Экхарт, к примеру (но что это за пример!), знал кое-что на сей счет. Не говоря уже о тех аргументах, которыми он побивал своих инквизиторствующих судей ("Они считают ошибкой все, что недоступно их пониманию..."), стратегия его проповедей задействовала множество голосов и слоев, которые он переплетал и набрасывал один на другой, как вуаль на платье, тематизируя и испытывая псевдо-метафоры для достижения того состояния обнаженности, при котором отсутствие всех и всяческих покровов не по-
 295
 зволяег судить, является ли представляемое им наготой Бога или голосом Мейстера Экхарта. Ouisi Stella malutina, что дало так много поводов для обвинения его колонскими судьями, представляет собой драму 24 мастеров (Liber 24 philosophorum Псевдо-Гермеса Трисмегиста), которые собрались для дискуссии о Боге. Дионисий заключает одно из своих предположений словами: "Бог непременно находится выше бытия [got etwas ist, da: von not uber wesene sin muoz]". Произнося эту фразу по поводу сказанного одним из мастеров, он комментирует сказанное таким образом, который уже больше не позволяет определить, является ли он его собственным. В этом же контексте он цитирует других мастеров, христианских и языческих, великих н не очень [kleine meister]. Один из этих мастеров сказал: "Бог не есть ни Бытие, ни добро [Got enist niht wesen noch guete]. Добро льнет к Бытию, не являясь, однако, более всеобъемлющим [breiter], нежели Бытие; ибо там, где нет Бытия, не будет и добра, и бытие чище, чем добро. Бог ни добрый, ни лучший, ни наилучший. Тот, кто назовет Бога добрым, окажет ему плохую услугу, как если бы он сказал, что Солнце - черное" (I, р. 102). (Булла отречения упоминает этот пассаж только в приложении, не заключая, что это есть то, чему учил сам Мейстер Экхарт.) Теория архетипов, которая составляет контекст этого аргумента, смягчает его провокационный характер: Бог не разделяет какой бы то ни было способ бытования с каким бы то ни было фрагментом бытования (которые разносились мастерами по десяти категориям), однако "это не означает, что в нем не присутствуют все эти формы [er entbirt ir ouch keiner]". Но гут в разговор вступает языческий мастер: душа, которая любит Бога, говорит он, "берет его под покров добра [nimet in under dem velle der guete]", но разум и рациональность [ Vernunfticheit] срывают этот покров и схватывают Бога в его наготе[in bloz]. И тогда он лишен одеяний [entkleidet], лишен "добра, Бытия, и всех своих имен". Экхарт не противоречит языческому мастеру, равно как и не соглашается с ним. Он замечает, что в отличие от "святых мастеров", язычник говорит в соответствии с "естественным светом". И затем голосом, который представляется теперь его собственным, Экхарт дифференцирует - я бы не стал утверждать, что диалектически - предшествующее утверждение. В тех строках, которые я собираюсь процитировать, представлено смыслоозначение обнажения, снятия покровов, истины как того, что находится за одеяниями, всего того, что представляется ориентирующим аксиоматику этого апофазиса - в конце концов и прежде всего. Здесь, конечно же, не стоит вести речь о смыслоозначении и аксиоматике в истинном смысле этих слов, поскольку то, что ведет и управляет апофатическим дискурсом, превышает добро и доброту. Но закон, тем не менее, представлен: необходимо снять покровы и одежды. Не будет ли произвольным называть это обнажение истиной или сверх-истиной - ведь речь здесь не идет больше об обнажении Бытия?
 296
 Что же касается света, то исходит ли он по-прежнему от Бытия? Я не думаю. Рассмотрим следующее утверждение:
 Я однажды сказал на занятиях в своей школе, что интеллект [vernunfticheit] благороднее, чем воля, но оба, тем не менее, принадлежат этому свету. Мастер же другой школы заявил, что воля благороднее интеллекта, поскольку воля имеет дело с вещами самими по себе, тогда как интеллект рассматривает вещи так, как они ему представляются. Это - правда. Живой глаз благороднее глаза, нарисованного на стене. Но я, тем не менее, заявляю, что интеллект благороднее воли. Воля схватывает Бога в покровах [under der kleide] доброты. Интеллект стремится постичь Бога обнаженным. Как если бы он был лишен доброты и бытия [Vernunfticheit nimet got bloz, als er entkleidet ist von guete und von wesene]. Доброта есть тот покров, под которым скрывается Бог, и воля пытается постичь Бога, скрытого покровом добра. Если бы этого покрова добра не существовало, моя воля бы не хотела Его ( 1, р. 103).
 Свет и истина - таковы слова Мейстера Экхарта. Quasi Stella matutina, т.е. то, что есть, и что также есть топология (высота и близость) нашего отношения к Богу. Подобно наречию quasi, мы находимся за пределами глагола, каковым является истина.
 "С утренней звездой, сокрытой дымкой" сравниваю я короткое слово quasi, означающее "как [als]"; в школах дети называют его наречием [ein biwort]. Это - то, к чему обращаюсь я во всех моих проповедях. Самые подобающие [eigentlicheste] слова, которые можно приложить к Богу, есть слово и истина [wort und warheit]. Бог сам называл себя словом [ein wort]. Св. Иоанн сказал: "В начале было Слово", что означает, что относительно слова [wort] человек есть наречие [biwort]. Точно так же вольная звезда [der vrie sterne] Венера, в честь которой пятница [vritag] получила свое имя, имеет много иных имен... Как и все звезды, она держится на одном и том же расстоянии от Солнца; она никогда не приближается к нему и не удаляется от него [niemer verrer noch
 297
 naeher]; она символизирует [meinet] то, что хочет всегда находится вблизи Бога, быть представленным [gegenwertic] Ему (так что ничто не сможет разлучить его с Богом -ни счастье, ни несчастье, ни иное существо)... Чем дольше душа находится поверх [erhaben] земных вещей, тем больше укрепляется [kreftiger] она. Даже тот, кто ничего не знает и имеет дело только с сотворенным, не будет нуждаться ни в каких проповедях - ведь все сотворенное наполнено Богом и представляет собой книгу [buoch]" (I, p. 104).
 В своей педагогической необходимости и важности инициации проповедь восполняет, хотя и не в такой степени, как Слово [Werbe] (которое в этом не нуждается), неспособность к чтению той аутентичной "книги", которой мы, сотворенные, являемся, и того наречия, качеством которого мы все должны обладать. Это вое/дополнение [supplement] наречного качества - проповедь - должно быть творимо и ориентировано, как ориентирует нас утренняя звезда, - молитвой, или взыванием к тринитарному Богу. Это - одновременно и венец, и точка ориентации проповеди: "Душа, таким образом, подобна наречию, сопряженному в своей активности с Богом и находящему свое блаженство в том же само-познании, которое экзальтирует его. Так было во все времена, и пусть Отец, Сын и Дух Святой помогут нам оставаться наречиями его. Аминь" (I, р. 105).
 Так заканчивается эта проповедь: молитва не направляет себя непосредственно, в форме обращения, к самому Богу. Напротив, с самого начала, с первых слов "Мистической теологии" Дионисий адресуется прямо к Богу, который определяется им как "сверхсущностная троица" - в молитве, которая предуготавливает теологемы via negativa:
 О, троица за пределами бытия [Trias hyperousi?], вне божественного [hyperth?e], за пределами добра [hyperagath?], руководство для христиан в их исканиях божественной мудрости [theosophias], направь нас к мистическим высотам того, что больше незнаемого и лежит за пределами света. Простые и неизменные мистерии теологии скрыты в глубинах мистического молчания, в величайшей тьме, которая царит там, куда не проникает избыточный свет невидящего интеллекта. Там, во внечувственном и невидимом, в том, что за пределами всего, есть то, что заполняет все (со славой,
 298
 превосходящей любую красоту интеллекта, знающего лишь, как закрыть свои глаза [tous anommatous noas]). Такова моя молитва ["Emoi men owntauta eutkhto"]. И ты, дорогой Тимофей, будь усерден в мистическом созерцании" (997 ab, р. 177).
 Что происходит здесь?
 После завершения молитвы (он сотворил, мы прочли ее) он представляет свою молитву. Он цитирует ее, подобно тому, как я только что цитировал его. Он цитирует ее в том, что в истинном смысле слова есть обращение к адресату, Тимофею. "Мистическая теология" посвящена ему; для того, чтобы быть посвященной ему, она должна вести теми тропами, которые избирает сам Дионисий в своем обращении к Богу - в том, что направляет его к Богу по возможно более прямой [ithunon] линии. Педагогика, каковая одновременно есть и мистогогика, а также психогогика: жест направления психики к другому через посредство обращения. Тот, кто просит быть направленным к Богу, мгновенно изменяет адресацию своего обращения - для того, чтобы этот другой теперь вел его. Он не отворачивается, однако, от своего первого адресата, каковой остается быть первой Причиной его молитвы и уже ведет ее. Как раз потому, что он не отворачивается от Бога, он может обратиться к Тимофею и перейти от одного адресата к другому, не изменяя направления.
 Текст Дионисия - который, как мы верим, мы сейчас читаем, и который читается в перспективе веры, - располагается в пространстве этого обращения, которое поворачивает дискурс в том же самом направлении, помещая его между самой молитвой, цитированием этой молитвы и обращением к ученику. Другими словами, он адресуется наилучшему читателю, читателю, который должен позволить себе стать лучше, нам, кто верит, что мы сейчас читаем этот текст. Не "нам", как мы есть в настоящем, но "нам", какими мы должны быть, в наших душах. Если читать этот текст, как он должен быть прочитан, в правильном направлении, согласно его молитве и его обещанию. Он тоже молится - и это мы уже прочли, в соответствии с его молитвой. Ничто из этого не было бы возможным без цитат (более общо - повторения) и обращения, которое позволяет одному говорить нескольким одновременно. Обращаться к более чем одному. Молитва, цитата и обращение, от одного к другому - все они, какими бы разнородными они не казались, ткут все тот же текст. Текст и существует благодаря
 1 Повторение представляется одновременно запрещенным, невозможным и необходимым - как если бы оно было необходимо для того, чтобы избежать неизбежного. Для того, чтобы проанализировать закон этих парадоксов с позиций письменности (в современном смысле слова) или педагогической инициации (каковая значительно больше, чем просто "точка зрения"), необходимо внимательно присмотреться к тому пассажу из "Божественных имен", в котором разъясняется, почему будет "глупостью" "повторять одни и те же истины дважды". К примеру, истины из "Теологических элементов" "нашего наставника Хиротея". Если Дионисий берется писать другие трактаты "и в особенности тот, который находится сейчас в руках читателя [kai ten parousian theologian]", так это только лишь для того, чтобы внести дополнения, приспособленные для наших сил (экспозиции, уточнения, различия), в то. что было мастерски представлено самим Хиротеем как сборная картина фундаментальных дефиниций. Поскольку эти дополнения не покрывают все, не закрывают зияния, они повторяют без повторения то, что уже как будто бы сказано. Они следуют данному приказу и выполняют его. Они не преступают закона; напротив, "все случается, как если бы он (Хиротей) предписал, чтобы мы и другие ученики и неопытные души вносили экспозиции и различия посредством рассуждения, приспособленного к нашим способностям". Однако приказ, молитва или требование также исходят от читателя, от того, кому непосредственно адресуются эти дополнения - от Тимофея - как если бы он размышлял по поводу предписания Хиротея ("все случается, как если бы он предписал, чтобы мы..."): "Этой задаче ты сам посвятил нас, и отослал назад книгу Хиротея, посчитав ее слишком сложной". От наисложнейшего до наипростейшего, приложение дополнений только компенсирует паши слабости и не закрывает зияние со стороны того, что дано нам для чтения. Даже прежде определения нашего отношения к основному тексту Хиротея. первого мастера, эта дополнительность уже будет маркировать наше отношение к тому, что писал Хиротей относительно письма Бога или. точнее, под "диктовку" Бога. И таким образом элита или иерархия - и аналогия - конституируется: "инструкция его простых и пресвитерианских мыслей которые могут рассматриваться как новые дополнительные писания в соответствии с текстами помазанников Бога - они за пределами многих. Таким образом, мы будем передавать божественное, согласно нашему логосу, тем, кто ровня нам... Свидетельское узревание интеллигибельных текстов, а также их достойное преподавание требуют мощи пресвитера, но знание и всестороннее научение мудрости того, кто призван, нуждаются в адаптации этим посвященным и святым, тем, кто призван" (681 bс. р. 91-92; курсив Деррида). Принятие в расчет санктификации, а следовательно, достойной старости, приобретает свой смысл в этой аналогии и в этой телеологии.
 299
 этому повторению 1. Где же место этого текста? Имеет ли он место вообще, в настоящем? И почему нельзя разъединить молитву, ее цитирование и адресацию читателю?
 Расположение этого места и, следовательно, этого текста, равно как и его читателя, исходит из будущего того, что обещано обещанием. Пришествие этого будущего имеет свой источник - событие обещания. В противоположность тому, что, как представляется, имеет место в "опыте" места, называемого хорой, апофазис приводится в движение зачинается, в смысле инициативы и инициации - событием откровения, являющегося одновременно н обещанием. Апо-
 300
 фазис принадлежит истории или, скорее, открывает возможность истории как антропо-теологического изменения. Дефис [trait d'union] соединяет "новый, вспомогагельный текст с тем, что был надиктован самим Богом" (681 b, p 91); он маркирует само место своего приложения. Это место указывается событием обещания н откровением Священного Писания. Это - место, возможное только после того, как оно уже имело место - согласно времени и истории этого будущего-в-прошедшем. Место есть событие. "При каких условиях некто обнаруживает себя в Иерусалиме, - задавался я вопросом в начале этой лекции, - и где расположено место, называемое так?" Как можно измерить дистанцию, отделяющую нас от этого места, или приближающую нас к нему? Вот ответ Дионисия, цитирующего Библию в своей "Экклезиастической иерархии": "Не удаляй себя от Иерусалима, но жди обещание Отца, которое услышишь ты из моих уст и в соответствии с которым будешь крещен ты Святым Духом" (512 с, р. 303). Ситуация этой речи определяет ее место: он, тот, через кого передается обещание (Иисус, "божественный основатель нашей иерархии"), говорит об Иерусалиме как о месте, которое имеет место с тех пор, как было дано обещание. Но место, определяемое таким образом, продолжает оставаться местом ожидания, ожидания выполнения обещания. И тогда оно получит свое настоящее место. Оно станет истинным местом.
 Таким образом, событие предписывает нам точный и удачный апофазис: как избежать разговора. Это предписание есть одновременно откровение и научение Священному Писанию - тому архитексту, который располагается впереди всех дополнений:
 ...относительно тайны Божества за пределами Бытия необходимо избегать любой речи, т.е. всякой неосторожной мысли [ou tolmeteon eipein, oute men ennoesai], помимо того, что открывается нам Священным Писанием [para ta theoeidos emin ek tn iern logion ekpephasmena]. Ибо в этих священных текстах явлено само Божество, пребывающее в Добре (DN, ch. 1:588 с; курсив Деррида).
 Сверхсущностное Добро не является абсолютно замкнутым; оно может;проявлять себя, оставаясь, тем не менее, отделенным от всего остального своей сверхсущностностью. Те теологи, которые, восхваляя его недоступность, все же пытались проникнуть в "тайную бесконечность", не смогли оставить "след" [ikhnous; там же, курсив Деррида]
 Итак, тайное проявление, если нечто подобное можно вообразить. Даже прежде использования крайней негативности апофатичес-
 301
 кого дискурса это проявление передается нам нашими просвещенными учителями как "тайный дар". Мы учимся, таким образом, дешифровке символов, мы понимаем, как "любовь Бога к человеку обволакивает интеллигибельное чувственным, что в Бытии за пределами Бытия дает форму и облик бесформенному и безличному и посредством множества частичных символов умножает и оформляет великолепную Простоту, лишенную формы" (592 b, р. 71). Короче говоря, мы учимся читать, расшифровывать риторику без риторики Бога - и, в конце концов, хранить молчание.
 Среди этих форм бесформенного выделяется фигура печати, отпечатка. Это - не просто еще одна форма среди множества других; она фигурирует фигурацию нефигурируемого как такового; и этот дискурс отпечатка представляется смещающим платоновскую топографию хоры. Последняя вела к появлению описаний, topoi, копий парадигм. Здесь фигура печати, равно как и печати обещания, действительна для всего текста творения. Она продвигает платоновский аргумент (одну из тех двух схем, которые я только что попытался рассмотреть) в иную плоскость анализа. Текст творения представлен как типографическое описание неучастия в участии:
 ... подобно тому, как центральная точка окружности является общей для всех радиусов, так и множество отпечатков [ektypomata] одного и того же оттиска [sphragidos] разделяют оригинал, который совершенно имманентен и идентичен каждому из отпечатков и никоим образом не фрагментирован. Однако неучастие [amethexia] Божества, этой универсальной причины, трансцендирует эти фигуры [paradeigmata] еще более (644 ab, p. 83).
 В противоположность тому, что происходит с печатью, здесь нет ни контакта, ни общности, ни синтеза. Последующее обсуждение хоры напомнит еще раз о необходимости ее толкования как девственной и не имеющей формы. Иначе нельзя будет понять, о чем идет речь в следующем пассаже:
 Можно спорить о том, что печать не одинакова и не полна для каждого из своих оттисков [en olois tois ekmageiois]. Мой ответ здесь заключается в том, что это - не вина печати, которая идентична для каждого оттиска; скорее, инаковость каждого из участников ве-
 302
 дет к разнице репродукций уникальной, тотальной и идентичной модели [arkhetypias] (там же).
 Таким образом, все будет зависеть от материала, или воска [keros], на котором производятся оттиски. Он должен быть восприимчив, пластичен, гладок и девственно-чист для того, чтобы отпечаток получился отчетливым, ясным и долговременным (644 b).
 Если припомнить, что хора часто определяется как вместилище [dekh?menon], то можно проследить еще одно видоизменение этой конструкции, фигуры фигур, места других фигур. После Платона "вместилище" понимается одновременно как сотворенное и имеющее физическую природу. Ни то, ни другое не наличествовало в текстах Платона. Позднее Августин еще раз подтверждает это толкование, и Мейстер Экхарт цитирует его в своей проповеди Renouamini... spiritu: "Августин говорит, что Бог сотворил в верховной части души, называемой mens или gemuta, вместе с бытийственностью души еще и потенциал, называемый "вместилищем" [sloz] или экран [schrin] духовных форм или формальных образов" (III, р. 151). Творение этого вместилища, каковое есть еще и потенциал, есть основа для сопоставления души с Отцом. Но за пределами троицы (можно сказать, за пределами множественности образов и творимого места) обнаруживается неподвижность, лишенная формы (то, что названо в "Тимее" атрибутом хоры), - то, что соответствует одному только Богу: "когда отказываются от всех образов души, когда созерцается Один, и только Один [das einig ein], нагое бытие Души встречается с чистым бесформенным бытием (das blose formlose wesen] божественного единства, которое представляет собой сверхсущностное бытие, бездвижно покоящееся в самом себе [ein uberwesende weseen, lidende ligende in ime selben]" (там же, 3:437-438). Эта бездвижность покоящегося являет собой уникальный, чудесный источник нашей подвижности, наших эмоций, нашего благородного страдания. Итак, мы можем страдать только в Боге и ни в чем, и ни в ком другом: "О! Чудо из чудес [wunder uber wunder], это благородное страдание находится в нем, так что бытие души может страдать только в одиноком и чистом единении с Богом!"
 Так названный "Бог не имеет имени [namloz]", "никто не может говорить о Нем, равно как и понимать Его". Следует избегать разговора об этом "Бытии, возвышающемся надо всем [uber swebende wesen]", каковое есть также и "сверхсущностное ничто [ein uber wesende nitheit]". Экхарт позволяет Августину говорить: "из всего, что может сказать человек о Боге, самым прекрасным будет, если он знает, как следует хранить молчание [swigen] относительно мудрости внутреннего (божественного) богатства". Экхарт добавляет: "И потому храни молчание". Без этого ты лжешь или погрязаешь в грехе. Этот долг есть долг люб-
 303
 му что Он - чистое, незамутненное, прозрачное Единство, отделенное от всех качеств. И мы должны вечно погружать себя в это Единство, переходя от Нечто к Ничто.
 Да поможет нам Бог. Аминь" (р. 154).
 Говорить здесь следует для того, чтобы не сказать ничего, чтобы сказать, что Бог не есть, что он есть не-Бог. Как можно услышать эту связку бытия, которая артикулирует конкретное высказывание, и этот приказ - хранить молчание? Где ее место? Где она имеет место? Это место определено, оно есть место данного письма, следа (оставленного в Бытии) того, что не есть, и письменность этого следа. Это место есть место перехода, точнее - порога. Но порог в этом контексте есть то, что дает место чему-то, не являющемуся больше местом. Субординация, релятивизация места и невероятное последствие этого: это место есть Бытие. То, что обнаруживает себя сведенным к условию порога, есть само Бытие, Бытие как место. Не только лишь порог, но священное место, порог святилища [parvis], храма:
 Когда мы понимаем Бога в Бытии, мы схватываем Его на пороге его святилища, в его parvis [verburge], потому что Бытие и есть parvis, на котором восседает [wonet] Бог. В каком же месте храма Его блистает Он своею святостью [heilic]? Интеллект [vernunfticheit] есть Храм Бога (Quazi Stella matutina, I, p. 102).
 Душа, которая демонстрирует свою власть глазу, позволяет видеть то, чего нет, что не присутствует в настоящем: она "работает в небытии и делает возможным Бога, который творит труды свои в небытии". Руководимый душой, глаз переступает порог Бытия по направлению к небытию - для того, чтобы видеть то, что не демонстрирует себя. Экхарт сравнивает глаз с ситом. Вещи должны быть просеяны через сито [gebiutelt]. Это сито - не просто фигура в ряду прочих, оно фиксирует различие между Бытием и небытием. Оно схватывает эту разницу, позволяет увидеть ее, но только при условии наличия самого глаза. Без изобретения такого фильтра нет текста и уж, конечно же, нет проповеди, равно как и невозможна любая предикация.
 304
 В
 Как уже было сказано, я не буду вести речь о негативности пли апофатическом движении в таких традициях, как, например, исламская и иудейская. Не будет ли самым последовательным апофазисом оставить это гигантское место пустым, остаться на его пороге, не пытаться соединить имя Бога с именем этого Места? Если речь идет о том, о чем нельзя говорить, не лучше ли будет хранить молчание? Я оставляю вам возможность ответить на этот вопрос самим. Его всегда лучше доверить другому.
 Моей первой парадигмой была греческая, второй --- христианская. Эта последняя, однако, не перестала быть греческой. Моя последняя парадигма не будет ни греческой, ни христианской. Если бы я не боялся испытывать терпение присутствующих, я рискнул бы напомнить, что из мышления Хайдеггера (представляющего собой как наиболее смелое, так и самое приглушенное повторение тех традиций, о которых я только что упомянул) напоминает это в высшей степени проблематичное наследие. Здесь я хотел бы ограничиться лишь несколькими вехами.
 Можно читать "Что есть метафизика?" как трактат о негативности. Он устанавливает базис для негативного дискурса, равно как и кладет основание для интерпретации отрицания в опыте Ничто, которое, в свою очередь, есть еще н "ничто" ["das Nichts selbst nichtet"]. Опыт страдания вводит нас в отношения с отрицанием [Nichtung], каковое не есть ни аннигиляция [Vernichtung], ни отрицание [Vermeinung], ни опровержение [Befremdlichkeit]. Оно обнаруживает для нас странность [Befremdlichkeit] того, что есть [бытия, das Seiende] - как абсолютно другого [das schlechthin Andere]. Для Dasein, таким образом, открывается возможность вопрошания Бытия, структура которого характеризуется Хайдеггером как трансценденция. Эта трансценденция, как было заявлено вVот Wesen des Grundes, "правильно доносится" [eineges ausgesprochen] платоновским выражением epekeina tes ousias. Поскольку я не могу сейчас обратиться к анализу понятия, которое Хайдеггер вводит несколько позднее - agathon- я бы хотел просто отметить этот выход на пределы Бытия, или, скорее, за пределы бытийственности, а также пересмотр негативности, который ему сопутствует. Хайдеггер незамедлительно уточняет, что "Платон не мог проанализировать исходное содержание epekeina tes ousias как трансценденцию Dasein [der ursprungliche Gehalt des epekeina als Transzendenz des Daseins]". Он де-
 305
 лает аналогичный жест по отношению к хоре: небольшая отсылка в Einfuhrung in die Metaphysik предполагает, что Платон лишь чуть-чуть не дотянул до мышления о месте [Ort], хотя оно и подавало ему знаки. Действительно, он только предуготовил [vorbereiet] декартово толкование места, или пространства, как extensio [Ausdehnung] (p. 51, trad, fr., p. 76-77). В другом тексте я попытался проанализировать, что является проблематичным и упрощающим в подобной интерпретации. Через 17 лет на последней странице Was hei?t Denken? Хайдеггер вновь упоминает khora и khorismos, на этот раз - без отсылки к "Тимею". Платон, который считается давшим западной мысли наиболее четкий Deutung, локализует khorismos - интервал или разъединение, опространствливание - между формами Бытия [Seiendes] и бытием [Sein]. Но ведь "е khora hei?t der Ort" - "хора означает место". Для Платона, таким образом, формы бытия и Бытие "размещены различным образом [verschieden geortet]". "Платон, принимая во внимание khorismos, разницу места [die verschiedene Ortung] между Бытием и его формами, ставит тем самым вопрос о совершенно ином месте [nach dem Gam anderen Ort] Бытия относительно местоположения его форм". То, что Платон в связи с этим заподозрен в игнорировании этого другого места, равно как и то, что различие [Verschiedenheit] мест может быть прослежено вплоть до различия [Unterschied] (а также, что складка двойственности [Zwiefalt] должна быть предусмотрена с самого начала - еще прежде того, как ей можно уделить надлежащее внимание), - все это, при возможности, которой я сейчас не располагаю, можно проследить в концовке Was hei?t Denken?, а также в других текстах Хайдеггера. Я хочу только упомянуть это движение к совершенно иному: в рамках и за пределами платонической и неоплатонической традиции. Но также в рамках и за пределами христианской традиции, относительно которой Хайдеггер, будучи погруженным в нее, как и в греческую традицию, никогда не уставал заявлять (посредством ли отрицания или косвенного признания), что она ни в коем случае не может устроить философию. "Христианская философия, - часто повторял он, - есть такая же нелепица, как круглый квадрат [Missverstandnis]" (Introduction a la Metaphysique, p. 6; trad., p. 14). Необходимо различать между, с одной стороны, онто-теологией, или теиологией, и теологией, с другой 1. Первая касается верховного бытия, бытия par excellence, пpe-
 1 Хотя это различие существенно н устойчиво, оно не всегда получает терминологический эквивалент такой же отчетливый, как, к примеру, у Мартина Хайдеггера (Hegels Begriff der Erfahrung, in Holzwege, p. 179, trad. P. 161): "Наука, которая объяснялась Аристотелем, - наука, рассматривавшая формы бытийственности как бытие, - эта наука называлась им Первой философией. Но первая философия не только узревает формы бытия в их бытийственности [Seiendheit], она также рассматривает то бытие, которое соответствует бытийственности в ее чистоте: верховное бытие. Это бытие. Божественное [das Gottliche], также с весьма показательной амбивалентностью именуется Бытием. Первая философия как онтология является еще и теологией того, что существует на самом деле. Наука о формах бытийственности как таковая есть онто-теология". См. также курс лекций Хайдеггера о Шеллинге (1936; Tubingen: М. Niemeyer, 1971), р. 61-62. В своем отличии от онто-теологнческой теиологии теология определяется в Sein und Zeit (p. 10) как "обнаружение более глубинного" бытия человека в его отношении к Богу, обнаружения, которое начинается со "значения веры". См. книгу Хайдеггера о Ницше (Pfulingeb: Neske, 1961), 2:58-59. В предыдущей главе, озаглавленной "Nihilismus, nihil und Nichts". Хайдеггер определяет сущность нигилизма (которого не избежал и Ницше) следующим образом: не расценивать как нечто серьезное проблему Ничто, "сущностное не-мышление сущности Ничто [das wesenhafte Nichtdenken an das Wesen des Nichts]" (Ibid., p. 53-54).
 306
 дельных оснований или causa sui его божественности. Последняя есть наука о вере или о божественной речи, как она проявляет себя в откровении [Offenbarung]. Хайдеггер опять, как представляется, различает между манифестацией, возможностью Бытия обнаружить себя [Offenbarkeit], с одной стороны, и откровением [Offenbarung] Бога геологии, с другой 1.
 За этими различиями скрываются серьезные проблемы. В работах Хайдеггера можно проследить те темы, которые я только что перечислил: откровение, обещание, дар [das Geben, die Gabe], es gibt (который во все более глубокой и растущей степени смещает вопрос Бытия, равно как и его трансцендентальный горизонт, время, в Sein und Zeit)2, а также Ereignis, переводимый иногда, весьма проблематично, как "событие". Я ограничусь здесь вопросом, заявленным в названии лекции: "Как избежать разговора?" Более точно: "Как избежать разговора о Бытии?" Вопрос, в анализе которого равную значимость приобретают две проблемы - избегания и Бытия и которым соответственно нужно уделить одинаковое внимание. Следует заметить, что само присво-
 1 См., в частности, резюме сессии Евангелической академии, состоявшейся в начале декабря 1953 года в Хофгейсмаре: Heidegger et la question de Dieu, перевод Жана Грейша (Paris: Grasset, 1980). p. 353.
 3 Es gibt die Zeit, es gibt das Sein, сказано в Zeit und Sein в 1962 году. Позднее это было опубликовано в хайдеггеровском тексте Zur Sache des Denkens (Tubingen: Max Niemeyer, 1969), p. 1-25). Здесь не возникает вопроса об оборачивании приоритетности или логического порядка и утверждении, что дар предшествует Бытию. Однако мышление о даре открывает пространство, в котором Бытие и время выявляют себя и делаются доступными мышлению. Здесь я не могу останавливаться на вопросах, которым был посвящен мой семинар в Ecole normale superieure и в Йелльском университете ("Donner le temps") и на которые ориентируются практически все мои тексты, опубликованные начиная с 1972 года.
 307
 ение им равного статуса ведет к определенным последствиям. Как раз эти последствия и интересуют меня.
 Что значит здесь избегание? Всегда ли имеет оно один и тот же модус при анализе Бытия или слова "Бытие" - тот модус, который признан апофатическими теологиями? Не будут ли выглядеть подобные вопросы разновидностями проблемы "круглого квадрата", каковой для Хайдеггера представлялась христианская философия и иные завуалированные отно-теологии? Является ли "избегание" категорией или фрагментом диагностики опровержения [Verneinung] - в том смысле, который привнесен проблематикой фрейдизма ("меньше всего я бы хотел сказать именно это")? Или, в еще одном ключе: занимает ли Хайдеггер позицию уклонения по отношению к традициям и текстам, которые анализировалась выше, в особенности Дионисия и Мей-стера Экхарта? 1 Какая бездна может быть разверзнута этим простым понятием - уклонения, избегания?
 (Ничего не говоря, и я опять хочу это подчеркнуть, о мистицизме и теологии в иудаизме, исламе и других религиозных традициях.)
 Дважды, в двух различных, как представляется, контекстах и смыслах Хайдеггер предлагает, причем весьма очевидно, избегать (наличествует ли здесь опровержение?) слова Бытие. Точнее, избегать не разговора о Бытии, но использования слова Бытие. А если еще точнее, не избегать упоминания его - как сказали бы теоретики речевого акта,
 1 Хайдеггер иногда цитирует Мейстера Экхарта, причем чаще всего в отношении мышления вещи. "Как старый мастер прочтения жизни Мейстер Экхарт говорит, что в том, что остается непроговариваемым в их языке (т. е. языке вещей), скрывается Бог первого Бога" (Martin Heidegger, Der Feldweg [Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1953], p. 4, курсив Деррида). Как раз относительно проблематики субъекта вещи имя Дионисия (которого, насколько мне известно, он больше не цитирует нигде) ассоциируется им с именем Экхарта: "Мейстер Экхарт использует слово dinс для обозначения как Бога, так и души... Вне сомнения, что таким образом этот мастер мысли (курсив Деррида) хочет сказать, что бог и душа подобны валуну: материальному объекту; dinс здесь являет собой осторожное и взвешенное наименование чего-то в общем. Так, Дионисий говорит (чем следует пассажу из Дионисия Ареопагита): diu minne isr der natur. daz si den menschen wandelt in die dinc, die er minnet (природа любви такова, что она преображает человека в те вещи, которые он любит)... Кант говорит о вещах в той же манере, манере Мейстера Экхарта, когда понимает под этим словом нечто, то, что есть, что существует. Но для Канта это то, что становится объектом репрезентации [Gegenstadt des Vorstellens] ("Das Ding", lortrage und Aufsatze [Pfullingen: Neske, 1954], p. 169). Я процитировал это последнее высказывание потому, что, как мы увидим позднее, оно имеет отношение к причине, по которой Хайдеггер пишет слово бытие в крестообразном зачеркивании. Что касается концепции Gemut у Хайдеггера, а также традиции, которая возвращает, помимо прочих, к Экхарту, см. мой текст De l'esprit: Heidegger et la question (Paris: Galilee, 1987), p. 125 et suiv.
 308
 различающие упоминание н использование, - а избегать его использования. То, что предлагает Хайдеггер, таким образом, есть не уклонение от разговора о Бытии, равно как и от упоминания самого слова бытие, но воздержание от пользования им как обычным словом, без предварительного заключения в кавычки или перечеркивания его. Можно предположить, что в обоих случаях ставки серьезны - даже если в них и сохраняется утонченная хрупкость терминологической, типографической, вообще "прагматической" выдумки. Основной проблемой в обоих случаях является проблема места - вот почему я выделяю их здесь.
 1. Еще в Zur Seinsfrage (1952), где речь шла об анализе сущности современного нигилизма, Хайдеггер напоминает Эрнсту Юнгеру о необходимости топологии Бытия и Ничто. От отличает эту топологию от обычной топологии; им только что было пересмотрено понятие печати, typos, в рамках платоновской и современной топографии. Как раз там Хайдеггер впервые предложил писать слово бытие в крестообразно перечеркнутом виде [kreuzweise Durchstreichung]. Слово бытие не избегается: оно остается читаемым. Но эта читаемость означает, что слово может быть лишь прочтено или расшифровано, но не может и не должно быть произнесено, использовано в обычной парадигме речевого акта повседневного языка. Его следует расшифровывать в пространственной топографии, топографии опространствливания, печатания поверху. Даже если этим и не избегается странное слово бытие, то уже сама форма его перечеркивания может предостеречь и предохранить от скатывания в его обычное толкование (если такое и существует). Но Хайдеггер предупреждает нас еще и против простого негативного использования Durchstreichung. Это перечеркивание, таким образом, не имеет уклонение в качестве своей сущностной функции. Нет сомнения в том, что Бытие не являет собой бытие, что оно сведено к его поворотам и историческим тропам [Zuwendungen]; следовательно, следует избегать его репрезентации [vorzustellen] как нечто, как объекта, который противостоит [gegenuber] человеку и может лишь двигаться в его направлении. Чтобы избежать этой объективирующей репрезентации [Vorstellung] следует перечеркивать в письме слово бытие. Оно поэтому не слышимо, а лишь читаемо определенным образом. Если это Durchstreichung - не знак и, уж тем более, не просто негативный знак ["kein blo? negatives Zeichen"], так это потому, что он не истирает "Бытие" в конвенциональных и абстрактных знаках. Хайдеггер понимает это как демонстрацию [zeigen] четырех регионов [Gegenden] того, что он называет здесь, а также в некоторых других местах, четверицей [Geviert], земля и небо, смертные и божественное. Почему это письменное перечеркивание не имеет, согласно Хайдеггеру, ничего общего с негативным смыслоозначением? 1. Само изъятие Бытия из субъект-объектного отношения позволяет ему быть прочи-
 309
 тайным как слово и как значение Бытия. 2. Оно затем демонстрирует четверицу [Geviert]. 3 Но прежде всего прочего оно собирает. Это собирание имеет место и имеет свое место [Ort] в месте пересечения 1 Durchkreuzung. Собирание Geviert в месте пересечения ["Versammlung im Ort der Durchkreuzung"] жалует себя письму и чтению как невидимый topas, в незамысловатости [die Einfalt] точки, того Ort, чье имя так трудно поддается переводу. Хайдеггер говорит нам в другом месте, что это слово "первоначально означало" "кончик меча" 2 то, к чему все стремилось и в чем собиралось. Этот невидимая точка всегда обеспечивает возможность Versammlung. Она дает ему место; это - всегда собирание, das Versammelnde. "Место собирает по направлению к себе в наибольшем радиусе и оконечности [Der Ort versammelt zu sich ins Hochste und Au?erste]".
 1 В аналогичном, хотя, вне сомнения, иной, манере Марион крестообразно перечеркивает слово Бог в своей книге Dieu sans l'etre: "перечеркивание Бога крестом открывает Его лишь в Его исчезновении, Его смерти и воскрешении" (р. 152-153). Это еще один способ помыслить дар и след, "теология" которого должна быть "строго христианской", противопоставляя себя временами большинству родственных рассуждений, в особенности исходящих от Хайдеггера: "эти вопросы должны объединяться в тематический и достаточно скромный вопрос: проистекает ли имя Бога, который перечеркивает себя крестом, поскольку распинает Себя, от Бытия? Мы ничего не говорим о Боге в общем, и это исходит от четырех причин: мы говорим о Боге, который перечеркивает себя крестом потому, что тем самым он обнаруживает свое место на кресте, как Бог посредством креста, на кресте, как Христос; другими словами. Бог строго христианской теологии" (р. 107). Возлагая крест не на Бытие, а на Бога, Марион предлагает отвлечься от мышления о даре (или. скорее, о следе дара), поскольку для хайдеггеровской четвернцы мышление о следе по-прежнему остается существенным: "Бог дарит. Дарение [donation] - то. что делает необходимым осмысление того, каким образом происходи г дарение, - есть та нить, которая связывает нас с тем, Кто дарит. Бытие/формы бытия, как и все остальное, взятое в контексте дарения, понуждают, таким образом, к рассуждению о следе другого дара. Здесь мы имеем дело с моделью дара, которая представляется существенной - присвоением и/или дистанцированием. В первом случае, естественно, инстанция Бога не может вмешиваться, поскольку дарение представлено как компонент четвернцы... Здесь еще остается пронаблюдать - и если не вместе с Хайдеггером, то из чтения его текстов или, если нужно, в противовес ему - то, что Бог не принадлежит БЫТию/формам бытия; более того, это Бытие/формы бытия вырастают из дистанцированности" (р. 153-154). Это мышление о следе есть, таким образом, также мышление о "дистанции", не сводимой к онтологическому различию.
 2 Помимо прочих фрагментов, эта идея освещается также на первой странице хайдеггеровскою "Die Sprache im Gedicht: Eine Erorterung von George Trakls Gedicht", Martin Heidegger, Unterwegs zur Sprache (Pfullingen: Neske. 1959), p. 37.
 310
 Тем не менее, для того, чтобы помыслить негативным модус этого истирания и получить тем самым доступ к источнику негативности, отрицания, нигилизма, а возможно, и избегания, представляется необходимым помыслить место Ничто. "Что есть место Ничто [der Ort des Nichts]?" - спрашивает Хайдеггер. И уточняет: Ничто должно быть описано, т.е. помыслено. Подобно Бытию, оно должно быть написано н прочитано в перечеркнутом виде: "Wie das Sein, so mu?te auch das Nichts geschrieben und d. h. gedacht werden".
 2. В другом месте и как будто бы в ином контексте Хайдеггер поясняет смысл, в котором он предпочитает избегать разговора о Бытии; здесь слово Бытие им перечеркивается. Точнее, речь здесь идет о смысле, в котором он предпочел бы избежать написания слово бытие. И все же еще точнее (хотя и оставаясь в том же условном модусе, что очень важно здесь): смысл, в котором слово "бытие" [das Wort "Sein"] не должно иметь места, приобретает место, приходит [vorkommen] в его текст. Это - не проблема "хранения молчания", что можно было бы предпочесть, уточняет он в другом месте 1, когда речь идет о "мышлении Бога" (о предметности Бога). Нет, проблема в том, чтобы не позволить слову бытие появиться в контексте предметности Бога.
 Текст представлен как транскрипция. Отвечая в 1951 году на вопросы студентов Цюрихского университета, Хайдеггер напоминает, что Бытие и Бог не идентичны и что он всегда предпочитает избегать размышлений о сущности Бога посредством Бытия. Он уточняет это в предложении, в котором я бы подчеркнул слова пришлось, писать и не допустил: "Если бы мне пришлось писать тексты теологии, что иногда представляется заманчивым, я не допустил бы появления в них слова "бытие" [Wenn ich noch eine Theologie schreiben wurde, wozu es mich manchmal reist, dann durfte in ihr das Wort "Sein" nicht vorkommen]" 2.
 1 "Метафизика есть онто-теология. Кто бы ни обращался к основам теологии - как теологии христианской веры, так и к теологии философии, - сегодня предпочитает, в сфере мышления, хранить молчание [schweigen] относительно Бога. Это потому, что онто-теологический характер метафизики стал подвергаться сомнению [fragwurdig] не благодаря атеизму, а из-за опыта мышления, который продемонстрировал в онто-теологии еще неосмысленное/не-помысленное единство сущности метафизики" (Identitat und Differenz, p. 51. trad. Questions I, Gallimard, p. 289)
 2 Материалы этого семинара были переведены и представлены Ф. Фидлером н Д. Саатджаном в обзоре, опубликованном в Poesie, 13. 1980. Цитируемый мною отрывок был также переведен в том же году Жаном Грейшем и опубликован в: Heidegger et la question de Dieu, p. 334. интересующий нас фрагмент из немецкого издания, распространявшегося в списках, цитировался Марионом в его Dieu sans l'etre, p. 93.
 311
 Как можно анализировать слои опровержения условности письма в рамках устной импровизации? Возможно ли распознать его модальности без того, чтобы уклониться в самом начале анализа от основания, от вещи как таковой, т.е. от Бытия и Бога? Хайдеггер говорит с целью предположения, что могло бы произойти, если бы однажды ему пришлось их писать. Но он знает, что то, о чем он говорит, уже записано. Если бы он должен был писать теологические тексты, слово бытие не было бы перечеркнуто в них (по той простой причине, что оно даже не появилось бы там). Говоря же об этом предмете, равно как и записывая свои слова о том, что должно или могло быть написано относительно теологии, Хайдеггер позволяет слову бытие появиться; он не пользуется им, но упоминает его без перечеркивания в своем разговоре о теологии, о том, что было бы заманчиво занести на бумагу. Где же тогда это имеет место? Имеет ли это место? Чем могло бы быть такое место?
 Хайдеггер продолжает: "Для того, чтобы мыслить Бытие, вера не нужна". Он часто напоминает о том, что христиане должны позволить себе принять ясность рассуждений Лютера на сей счет и отыскать в них вдохновение. В самом деле, даже если Бытие "не есть ни основание, ни сущность Бога [Grund und Wessen von Gott], то опыт Бога [die Erfahrung Gottes] ----- т.е. опыт откровения - "имеет место в размерности Бытия [in der Dimension des Seins sich ereignet]". Это откровение - не то откровение [Offenbarung], о котором говорит религия, но лишь возможность откровения, открытость его проявления, того Offenbarkeit, о котором я говорил выше, в котором Offenbarung может иметь место и в котором человек может встретить Бога. Поскольку Бог - чтобы быть и быть помысленным - не нуждается в Бытии как Его основании и сущности, размерность Бытия открывает возможность доступа к опыту, к встрече с этим Богом, который, тем не менее, не есть, не бытийствует. Слово размерность (которое может означать и различие), давая место, предоставляет еще и меру. Можно наметить здесь отдельные хиазмы. Опыт страдания, исходящий от Ничто, обнажает, обнаруживает Бытие. Здесь размерность бытия раскрывает опыт Бога, того, кто не есть, или чье бытие не есть ни сущность, ни основание.
 Как не думать об этом? Эта размерность раскрытия, это место, которое предоставляет место без бытия сущностью или основанием - не будет ли этот шаг, переход, порог, открывающий доступ к Богу, еще одним parvis [vorbunge], о котором говорил Мейстер Экхарт? "Когда мы усматриваем Бога в бытии, мы понимаем Его в Его внешней святости, parvis, поскольку Бытие есть parvis, в котором Он пребывает". Является ли эта традиция теологической или онто-теологической? Теологическая традиция? Мог бы Хайдеггер принять ее? Или отвергнуть? Стал ли он отрицать ее?
 312
 Я не буду отвечать на эти вопросы, равно как н завершать ими мое выступление. В более скромной, но также н более поспешной и уже запрограммированной манере я вернусь к загадке избегания, отрицания или опровержения на сцене письменности. Хайдеггер говорит (и затем позволяет написать эго от его имени), что, если бы он должен был писать теологические тексты, он бы избегал слова бытие; он бы предпочел не писать его, н это слово не фигурировало бы в его текстах; или, скорее, не присутствовало в них. Что это означает? Что слово будет представлено в них как перечеркнутое, появляясь там, но не присутствуя, цитируясь, но не будучи использованным? Нет: оно не должно фигурировать там вообще. Хайдеггер хорошо знает, что это невозможно, и вполне может быть, что он не писал теологических текстов именно по этой, весьма серьезной, причине. Но разве он не писал их? И сумел ли он удержаться от употребления в них слова бытие? В сущности, поскольку Бытие не есть (бытие) и в действительности есть ничто, какая разница между писанием Бытия, того Бытия, которого нет, и писанием Бога, того Бога, о котором Хайдеггер говорит то же самое - что Его нет? Хайдеггер не просто говорит о том, что Бог не есть бытие; он уточняет, что "Он не имеет ничего общего с Бытием [Mit dem Sein, ist hier nichts anzusichten]". Но, поскольку он признает, что Бог заявляет о себе опытом "размерности Бытия", какая разница между писанием теологии и писанием о Бытии, относительно Бытия, что Хайдеггер делал неустанно? Больше всего тогда, когда он писал слово бытие под крестом, в месте [Ort] отмены, в форме креста. Не перечитывал ли Хайдеггер то, что он сам сказал о воздержании от употребления слова бытие, если бы ему пришлось писать теологические тексты? Но не писал ли он также о том, что не должное быть написанным, не должное быть написанным им, а именно теология, открывается и наводняется словом бытие, доминирующим в ней?
 С употреблением и без оного - слова бытие - Хайдеггер писал теологические тексты - с Богом и без оного. Он делал как раз то, от чего, по его же собственным словам, хотел бы уклониться. Он оставил нам следы этого. Он позволил быть следу - следу, каковой, возможно, уже и не его вовсе, но остается как будто [quasiment] бы его следом. Нет, без, quasi - три наречия. Quasiment. Сказка или фантазия, все случается, как если бы я хотел спросить, на пороге этой лекции, что означают эти три наречия и откуда они появляются.
 P. S. Еще одно заключительное замечание, и я прошу прощения за это. Я не уверен, что только риторика поставлена здесь на карту. Это касается еще и странной дискурсивной модальности или, скорее, шага (не) письменности [pas d'ecriture], хайдеггеровского перехода, тупика или уловки. Ведь что Хайдеггер делает? Он говорит студентам: если бы мне пришлось писать теологические тексты (я всегда мечтал об этом, но я не делал этого и знаю, что никогда этим не займусь), я не
 313
 допустил бы появления [vorkommen] слова бытие. Оно не имело бы места, я не имел бы права поместить его в подобных текстах. Я упомянул здесь это слово, но я не пользовался им, оно не может фигурировать в моих текстах иначе, как не делая этого, поскольку я всегда говорил, что бытие есть не (бытие, которое есть), и что его всегда следует писать в перечеркнутом виде (правило, которому я сам не всегда следую, но которое я уважаю в принципе, начиная с первого слова, des le premier verbe). Поймите меня правильно - это то истирание, в котором на самом деле нет ничего негативного! И еще меньше - повторного отрицания, опровержения. И так далее.
 Что же представляет собой дискурсивная модальность этого шага (не) письменности, этой бездны опровержения? Является ли она модальностью - простой модальностью среди множества других - или псевдо-трансцендентальным прибежищем письменности? Не следует забывать, что мы имеем дело здесь с устной декларацией, позднее записанной со слов Беды Аллеманна. Хайдеггер одобрил эту транскрипцию, но заметил при этом, что в ней не отражена атмосфера дискуссии, равно как и не представлен "полный краткий отчет": нет такого письма, которое могло бы донести то, что было сказано там.
 То, что было сказано там, адресовалось коллегам, студентам, ученикам в самом широком смысле этого слова. Подобно адресации Дионисия (в его обращении Тимофею), этот текст имеет свои педагогические и психологические достоинства. Он остается текстом (неважно, письменным или устным) только в одном своем качестве: как повторение или повторяемость агогического пути.
 В хайдеггеровской риторике однако никогда не присутствует молитва или даже обращение. В противоположность Дионисию он никогда не говорит "ты" ни Богу, ни ученику, ни читателю. Здесь нет места, во всяком случае, точно определенного места для тех "неистинных, равно как и нелживых", выражений, которыми, по словам Аристотеля, являются молитвы. Это можно объяснить двумя, по видимости, противоположными способами:
 1. Подобное отсутствие может значить, что теология (в том значении, в каком Хайдеггер объединяет ее с верой и отличает ее от теиологии и метафизической онто-теологии) и в самом деле не присутствует в его текстах. Она определена достаточным образом, но не фигурирует здесь (по крайней мере, в том, что должно направлять ее, а именно в вере). И в самом деле, размышляя о том, может ли истина бытия открываться в сущности божественного, и что означает слово Бог (из известного фрагмента "Письма о гуманизме"), Хайдеггер утверждает ни больше, ни меньше, что "в глубинах мысли нет ничего такого, что могло подготовить или внести свой вклад в определение того, что происходит в вере. Если вера передается мне таким образом, я не принимаю ее. - Конечно, можно продолжать мыслить и внутри
 314
 размерности веры, однако такое мышление становится беспредметным" 1. Короче, ни вера, ни наука не имеют мышление своей задачей.
 Это отсутствие молитвы или обращения как такового подтверждается также доминированием теоретической, "констатирующей", пропозициональной формы (от третьего лица, в индикативном присутствии: S есть Р) риторики, по крайней мере, в тех текстах, в которых вопросы детерминации истины привязаны к этой теоретизации н к этой форме суждения.
 2. Но с другой стороны и в противоположность этому, здесь можно отыскать следы уважения к молитве. Из сущности молитвы вырастает серьезный вопрос: может ли или должна ли молитва позволить себе быть упомянутой, процитированной, описанной в строгой форме агогического доказательства? Возможно, это и не нужно. Возможно, этого и не следует делать. Но возможно, напротив, что это как раз и должно быть сделано. Существуют ли критерии, внешние относительно события как такового, которые позволили бы решить, к примеру, воссуществил или нарушил Дионисий сущность молитвы цитированием ее, в особенности писанием ее для Тимофея? Не следует лн думать, что как чистая адресация, находящаяся на грани молчания, чуждая всякому коду и ритуалу и потому - всякому повторению, молитва никогда не должна отвращаться от себя самой (посредством ли обращения, цитирования, или умножения адресатов). Что всякий раз она имеет место только однажды и никогда не должна записываться? Но, возможно, все дело в другом. Вполне вероятно, что без того, что мы посчитали бы злом или загрязнением письма, кода, повторения, аналогии или, что менее очевидно, умножения адресатов и инициации, не было бы молитвы, не было бы чистой возможности молитвы. Если возможен чистый опыт молитвы, для чего бы потребовалась бы тогда религия, равно как и аффирмативная и негативная теология? Нужно ли дополнение к молитве? Но если бы не было этого дополнения, если бы цитирование не изгибало молитву, если бы молитва не уклонялась от себя, если бы ее не отсылали к письму, была бы нужна теология? Была бы возможна теология?
 Перевод выполнен по: Derrida J. Comment ne pas parler // Psyche - Paris, 1987.
 1 Oтчет о заседании Евангелической академии в Хофгейсмаре, состоявшемся в декабре 1953 года, был переведен Жаном Грейшем и опубликован в: Heidegger el la question de Dieu, 1980. p. 335.
 315
 Заключение
 И, наконец, о законе кавычек, сформулированном Деррида: "Существует некий закон кавычек. Стоящие парами, они представляют собой своеобразную метафизическую стражу: на границе или у порога двери, ведущей в сокровищницу. Место кавычек всегда драматично, как и та роль, которую они играют в драме мира, в его театрализации или иллюзоризации: две пары колышек, удерживающих в подвешенном состоянии разновидность драпри, некую вуаль, некоторый занавес, нечто подобное покрывалу, не закрывающему, но лишь слегка приоткрывающему Бытие" 1.
 Этот закон сформулирован Деррида в работе, посвященной хайдеггеровскому анализу термина "Gemut". То, что рассматривает в данном тексте Деррида, есть горизонт, или программа всей деструкции разума, интерпретируемая Хайдеггером как задача, судьба или дальнейшее развертывание "тематической онтологической аналитики Gemut" (понимаемого как душа, сердце, нравы, разум, psyche, субъективность). Термин "Gemut" употребляется Хайдеггером по преимуществу в кавычках и уже в этом просматривается, по Деррида, его стремление вывести интерпретацию этого понятия за пределы платоновско-гегелевской метафизики субъективности. Между кавычками, в которых только и употребляет Хайдеггер термин "Gemut", происходит удвоение этого термина, превращение его в некоторый спектральный силуэт, осуществляется его написание (в том числе и в вульгарном смысле, через использование немых знаков - кавычек и курсива) то написание, в котором в отрицательной, не-прямой, молчаливой манере утверждается нечто не-существующее, нечто такое, что в любом случае не принадлежит старому метафизическому дискурсу. Вместе с тем содержание термина "Gemut" отнюдь не является тем, что представляет собой простую противоположность разума; оно не является поэтому телом, внешней вещью, неодушевленной субстанцией. Утверждаемое здесь заключается в подчеркивании того, что "Gemut" (и даже пространство "Dasein") не выходит в пространство Бытия, не становится фактом Бытия 2.
 Кавычки обретаются, таким образом, в пространстве Бытия, того не-существования, которое характерно для мира человеческого не-существования мира differance. В мире не-существования, в мире
 1 Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. - P. 31.
 2 См.: Ibid. - P. 23.
 316
 differance, всё равно возможно и всё точно так же невозможно, следовательно, этот мир есть истинное пространство кавычек, остающееся лишь в преддверии Бытия, располагающееся между двумя сериями присутствий.
 Однако помимо этой своей нигилирующей символики кавычки становятся (собственно говоря, они всегда ими и оставались) также еще и маркером не-серьезного, не-значительного, не-вероятного - того, во что поэтому можно и не верить, воспринимая нечто в модусе "как если бы". Это восприятие вполне допустимо (точнее, допускается деконструкцией) и относительно самого содержания деконструкции, коль скоро речь здесь идет о попытке концептуализации пространства кавычек. "Только то, что написано, дает мне существование, ибо оно называет меня" 1 - этой закавыченной цитатой Деррида можно закончить анализ расположенного в двойных кавычках (кавычках Деррида и Жабэ) эпиграфа ко всему этому тексту: "Ты есть тот, кто пишет, и тот, кто является написанным" 2.
 1 Derrida J. Edmond Jabes et la question du livre. - P. 107. 2 Ibid.- P. 100.
 317
 Список литературы
 Barthes R. Essais critiques. - Paris, 1964.
 Bernet R. Derrida et la voix de son maitre // Derrida. Revue philosophique. - 1990. - N2.
 Bernet R. Differenz und Abwesenheit//Phanomenolosische Forschungen. - Bd. 18. - 1986.
 Caputo J. The Prayers and Tears of Jacques Derrida. - Bloomington & Indianapolis. 1997.
 Critchley S. On Derrida's Specters of Marx // Philosophy & Social Criticism. - Vol. 21. - N3.
 Culler J. On Deconstruction. Theory and Criticism after Structuralism. - Ithaca New York, 1982.
 Derrida J. Epreuves l'ecriture//Derrida. Revue philosophique. - II. - 1990.
 Derrida J. Aporias. - Paris, 1993.
 Derrida J. Comment ne pas parler // Psyche. - Paris, 1987,
 Derrida J. D "un ton apocalyptique adopte naguere en philosophie. - Paris. 1983.
 Derrida J. De l'esprit: Heidegger et la question. - Paris, 1976,
 Derrida J. De la Grammatologie. - Paris, 1967.
 Derrida J. Donner les temps. I. La Fausse monnaie. - Paris 1991.
 Derrida J. Introduction et Traduction de L'Origine de la geometrie de Husserl. - Paris. 1974.
 Derrida J. L'Ecriture et la difference. - Paris, 1967
 Derrida J. La Dissemination. - Paris, 1972.
 Derrida J. La Verite en peinture. - Paris, 1978.
 Derrida J. La Voix et le phenomene. - PUF, 1967.
 Derrida J. Marges de la philosophie. - Paris, 1972.
 Derrida J. Moscou aller-retour. - Paris, 1995.
 Derrida J. On Spirit. - Chicago, 1989.
 Derrida J. Ousia et gramme // Marges de la philosophie.
 Derrida J. Positions. - Paris, 1972.
 Derrida J. Sauf le nom. - Paris, 1993.
 Derrida J. Schibbolett. - Paris, 1986.
 Derrida J. Spectres de Marx. L'Etat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale. - Paris, 1993.
 Derrida J. Spurs. Nietzsche's Styles. - Chicago. 1979.
 Derrida J. The Ends of Man // The End of Philosophy. - Cambridge, 1987.
 Dews P. Logics of Desintegration. - London. New York, 1988.
 Foshay T. Introduction: Denegation and Resentment // Derrida and Negative Theology. - Albany, 1992.
 Freud S. Interpretation of Dreams // The Standard Edition of the Complete Psychological Works of S. Freud. - Vol. IV.
 Freud S. Standard Edition of Complete Psychological Works - V, 1.
 318
 Grammatologie // Французско-русским учебный словарь лингвистической терминологии. - М.. 1989.
 Haar М. Le jeu de Nietzsche dans Derrida // Derrida and Negative Theology. - Albany, 1992.
 Heidegger M. Holzwege. - Frankfurt a. M , 1950. Heidegger M. Niezsche. - Phullingen. 1961.
 Husserl E. Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phanomenologie. - Haage, 1954.
 Husserl E. Logical Investigations. - London, 1970.
 Jameson F. Marx's Purloined Letter//Philosophy & Social Criticism. - Vol. 21. - N 3.
 Merleau-Ponty M. Signs. - Paris. 1960. Nietzsche F. The Genealogy of Morals. - N. Y, 1979.
 Nietzsche F. The Twilight of Idols. - New York. 1964. Nietzsche F. Will to Power. - N. Y, 1968.
 Norris C. Deconstruction: Theory and Practice. - London. 1982.
 Norris E. Deconstruction: Theory and Practice. - London, New York, 1985.
 Orth E. W. Vorwort // Wandnfels B. Phanomelogie in Frankreich. - Frankfurt am Main, 1983.
 Saussure F.. de. Cours de linguistique generale. - Paris, 1931.
 Spivak G. Ch. Translator's Preface // Derrida J. Of Grammatology. - London, 1980.
 Strasser S. Von einer Husserl - einer Husserl-Kritik // Phanomenologische Forschungen. - Bd. 18. - 1986.
 Taylor M. "nO nOt nO" // Derrida and Negative Theology. - Albany, 1992.
 Wandnfels B. Phanomelogie in Frankreich - Frankfurt am Main, 1983.
 Yirmiyahu Yovel. Spinoza and Other Heretics // The Marrano of Reason. - Princeton, 1989
 Zilberman Archive. Special Collections Division of Mugar Library at Boston University. - Boston, 1994.

<< Пред.           стр. 7 (из 8)           След. >>

Список литературы по разделу