<< Пред.           стр. 35 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу

 739
 
 Здесь возникает важный для этики экзистенциализма (во всяком случае в ее сартровском варианте) вопрос: если абсолютно автономный и свободный индивид не опирается ни на какие объективные, т.е. от его личного выбора независимые, основания (будь то его внутренняя природа или внешние социо-культурные обстоятельства, или божественное трансцендентное бытие), то откуда у человека возникает само моральное побуждение? Момент долженствования, введенный Сартром в характеристику человеческого бытия (человек не должен быть тем, что он есть, и должен быть тем, что он не есть) не всегда имеет моральный смысл. Человеческая природа, утверждает он, ни добра, ни зла, она прежде всего свободна. Действительно, желание быть другим вовсе не предполагает морального изменения. И как бы ни ополчался Сартр на мораль долга, из морали невозможно устранить измерение долженствования. Ведь сама "конкретная мораль" у Сартра предполгает необходимость такого акта, как "дать воды страждущему". А на чем эта императивность (пусть конкретная, индивидуальная, ситуационная и т.п.) зиждется? Ясно, что изменчивая ткань социально-исторического существования (вкупе с такой же ненадежной материей наших чувств и пристрастий) не может стать такой основой, как это показал еще И. Кант. Для Сартра, в отличие от Канта, умопостигаемый мир - это Другой, ограничивающий мою автономию (поэтому для Сартра кантовское учение есть отголосок феодальной зависимости). Камю (1913-1960), разделявший многие установки Сартра, оказался более чутким в вопросе об обосновании морали, он выразил его в яркой афористической форме: как быть моральным, когда небеса молчат? В конце своего творчества он пришел к необходимости введения категории человеческой природы, в которой укоренены его моральные императивы.
 
 Сартр настаивал на гуманистическом характере экзистенциализма: существуют только люди, и только от них зависит характер мира, в котором мы живем. Эту позицию абсолютно автономного субъекта, полагающегося только на свои представления, не разделял М. Хайдеггер (1889-1976). Поэтому он ставил под вопрос утвердившееся в европейской культуре понятие гуманизма. Гуманизм, несмотря на все его различия, - это для него позиция субъекта, активно заявившего свои притязания на все сущее и распоряжающегося им по своему
 
 
 740
 
 усмотрению. Человечность человека в гуманизме представлена лишь этим неоправданным волюнтаризмом, утрачивающим истинное назначение человека и закрывающим для него доступ к смыслу его действительного бытия. Хайдеггер исходит из того, что человеку дарован уникальный способ бытия - экзистенция, который и до лжно хранить. Человек - "пастырь бытия", и такое понимание человека гораздо выше и изначальнее, т.е. больше отвечает сущности человека, чем его истолкование в гуманизме как субъекта, разумного существа, политического животного и т.п. Бытие, центральное и в то же время никак и нигде прямо не определенное понятие хайдеггеровской философии, - это то, благодаря чему существует все, но что само не может быть объектом никаких человеческих манипуляций - ни познавательных (мы не можем представить бытие как некую сущность, идею, природу и т.п., вообще сделать его объектом), ни практических (человек не может изменить и переустроить бытие по собственным меркам, приспособить к своим нуждам, человек не располагает бытием, напротив, это оно располагает человеком, а мы всегда только "вблизи бытия"). Бытие просто есть, имеется, хотя и на этом утверждении нельзя долго задерживаться, дабы не приписать ему какие-либо свойства, благодаря чему мы будто бы знаем, что оно такое, и не превратить его в некое подобие сущего, в объект. Поэтому предметом постоянного философского удивления будет "почему существует нечто, а не ничто?". В каком-то смысле можно сказать, что бытие у Хайдеггера - это пограничное понятие, которое приостанавливает любые человеческие притязания как-либо распорядиться им, понятие, которое не определяют, но которое само определяет все остальное (эту мысль Н.А. Бердяев афористически выразил, сказав, что "к бытию нельзя прийти, из бытия можно только изойти"). Бытие может как-то проясниться через экзистенцию, из которой человек постоянно вопрошает о себе и о мире. Это так называемое необъективирующее экзистенциальное мышление, сознательно возвращающееся в свою "стихию" (истину бытия) и черпающую оттуда живые импульсы своего движения.
 
 Хайдеггер, в отличие от Сартра, стремился умерить субъективистскую активность, введя в человеческую жизнь некую необъективируемую основу, в отношении которой адекватна лишь позиция принятия и хранения. Отсюда необходимость переосмысления всех прежних установок европейской культуры (и философии в том числе), взращенной именно на волюнтаристской, насилующей сущее активности субъекта. Это не значит, что Хайдеггер отказывается от свободы, ответственности, творчества и других важных для филосо-
 
 741
 
 фии и этики категорий. Как переосмысление гуманизма не означает античеловечности, а ограничение возможностей логики - хаотичности и непоследовательности размышлений, так и переосмысление сущности человека, его назначения и т.п. не есть их устранение из философии, а лишь передумывание их экзистенциальным мышлением, доведение их до своих бытийных истоков. "Слушать бытие" - это главная, но и самая трудная задача современного человека, не знающего ничего, кроме собственных амбиций, претендующего быть властелином мира и мерилом истины. Последняя, по Хайдеггеру, с одной стороны, предельно субъективизировалась, будучи удостоверяемой только в представлении субъекта, а с другой - объективизировалась, ибо соотносилась лишь с подвластным объективации и исчислению сущим, но тем самым человек оказался не только ограниченным сущим, но и подчиненным ему. Все это и привело современную европейскую цивилизацию к кризису. Так "слушать бытие" становится своеобразным императивом, несущим в себе и этический смысл.
 
 Однако кажущаяся логичной попытка истолковать онтологию как уже готовую этику отвергается Хайдеггером: сначала нужно захотеть и научиться практиковать экзистенциальное мышление, открыться бытию, научиться его слушать и лишь потом ставить вопрос о моральных предписаниях. Экзистенциальное мышление, по Хайдеггеру, изначальнее традиционных подразделений философии на различные дисциплины - онтологию, этику, логику, гносеологию и т.д., оно - "до" этого разделения; оно, к тому же, ни теоретическое и ни практическое, ибо предшествует им обоим. Для осуществления экзистенциального мышления нужна приостановка традиционных для европейской философии от Платона до Ницше мыслительных навыков и установок. Все это требует сознательного усилия, ибо экзистенциальное мышление, хотя и не точное в смысле исчисления и формализации, как это имеет место в науке, но строгое. Лишь экзистенциальное мышление откроет новые горизонты (в том числе и цивилизационные), лишь в нем мы оказываемся в стихии свободы и истины, оно изменяет самого человека и его ориентации, расчищает пространство для новых возможностей. Поэтому некорректно и преждевременно ставить вопрос о каких-то новых и определенных моральных нормах, не пройдя через горнило экзистенциального мышления. Ясно, по Хайдеггеру, лишь одно: ждать каких-либо моральных целеуказаний можно только от бытия, и только в "слушании бытия" возможно преодоление таких характерных пороков современной американизирующейся цивилизации, как погоня за результатом (вытекающая из исключительной ориентации на сущее), тем более внешним.
 
 742
 
 Размежевание экзистенциалистских философов по этическим проблемам в основном сводится, таким образом, к вопросу об обосновании и истоке моральных норм: укоренены ли они в некоем от человека независимом основании (бытии, трансценденции, специфической природе человека, Боге, как то имеет место у М. Хайдегге-ра, К. Ясперса, Г.О. Марселя), либо они полностью продукт человеческого творчества (ввиду отсутствия натурально данной природы человека как совокупности определенных свойств, как у Сартра, Бо-вуар, Камю). Но каковы бы ни были разночтения и просчеты отдельных мыслителей по этим вопросам, им удалось заострить внимание на одной кардинально важной для этики проблеме: мораль - это не просто следование известным и общепринятым нормам, а специфический и живой опыт переживания некоего, отличного от обыденного, состояния, которое знаменует внутреннее изменение человека, поднимает его на новую ступень жизни и знания и требует постоянно и сознательно возобновляемого усилия по его удержанию, усилия, совпадающего по своему смыслу и конечной цели с утверждением собственно человеческого существования.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 § 7. АНАЛИТИЧЕСКАЯ ЭТИКА И МЕТАЭТИКА
 
 В современной философско-этической литературе термин "аналитическая этика" часто употребляется в расширительном смысле: он обозначает не какую-то определенную концепцию или школу, выдвигающую собственную ценностную программу со своим особым мировоззренческим ее обоснованием, а охватывает целый ряд разнообразных этических теорий и направлений, единственным объединяющим признаком которых является аналитический стиль мышления. Этот стиль, характерный главным образом для англоязычной этики, выражается в отказе от метафорически-суггестивных построений, в стремлении к логической прозрачности рассуждений, тщательном определении ключевых понятий и т.п.
 
 Подобная направленность этической мысли имеет свою историю, которая, по мнению многих исследователей, начинается с Сократа; непосредственными же предшественниками нынешних аналитиков, по общему признанию, являются Д. Юм, И. Кант, Дж.Ст. Милль, Г. Сиджвик и некоторые другие (в основном британские) философы XVIII-XIX вв. Термин "аналитическая этика" нередко фигурирует в контексте сопоставления "островного" и "кон-
 
 743
 
 тинентального" типов философствования; тем самым подчеркивается отличие аналитической этики, развивающейся в русле британской философской традиции, от экзистенциалистских, феноменологических и других этических концепций, развиваемых преимущественно в Германии, Франции и других странах континентальной Европы.
 
 В более узком, специальном смысле аналитическая этика - это сфера исследований, задачей которых является анализ языка морали и этики с применением методов и подходов, разработанных в аналитической философии. Данная область исследований имеет свое особое, давно сложившееся название - метаэтика. В создание и развитие этой дисциплины решающий вклад внесли такие крупные философы-аналитики, как Дж.Э. Мур, Б. Рассел, Л. Витгенштейн, М. Шлик, Г. фон Вригт, А. Айер и др.
 
 Все трансформации аналитико-философской мысли на протяжении последнего столетия непосредственно отражались на характере и содержании метаэтических работ; при этом главная их методологическая установка оставалась неизменной: это - перевод всех этических проблем в область языка с последующим анализом соответствующих языковых выражений. Цель такого анализа - не в том, чтобы дать определенный ответ на традиционные этические вопросы (что такое добро, в чем состоит долг и т.д.), а в том, чтобы прояснить сами эти вопросы и имеющиеся ответы.
 
 Первой собственно метаэтической работой принято считать "Принципы этики" Дж. Мура (1873-1958) (1903), хотя сам термин "метаэтика" утвердился позднее, когда этика, подобно многим другим дисциплинам, попала в сферу интересов неопозитивистской "философии логического анализа". Соответственно, первым классическим образцом метаэтического подхода явилась критика Дж. Муром так называемой натуралистической ошибки (Naturalistic Fallacy), под которой он понимал особый логический дефект, характерный для всех имеющихся дефиниций добра, а именно - несоразмерность определяемого и определяющего понятий. Добро, согласно Муру, "неестественно" (ибо не подлежит эмпирической фиксации и описанию), поэтому всякая натуралистическая этика, отождествляющая добро с тем или иным "естественным" качеством - удовольствием, пользой, биологической эволюцией и др., повинна в указанной ошибке. Мур не отрицает, что подобные "естественные" качества могут быть "добрыми" ("хорошими"), однако в любом случае они не тождественны добру самому по себе. Допустимо утверждать, например, что "удовольствие есть добро", однако обратить это суждение и сказать, что "добро (вообще) есть удовольствие", - значит совершить логическую ошибку (подобную той, как если бы из суждения "Лимон - желтый" мы заключили: "Желтое есть лимон").
 
 744
 
 Наделяя добро, помимо "неестественности", также свойством "уникальности", Мур расширяет класс дефиниций, которым приписывается натуралистическая ошибка, включив сюда вообще все определения, в которых добро отождествляется с какими-то другими предметами или свойствами (не обязательно "естественными"). Ошибочными, таким образом, признаются не только натуралистические, но и метафизические (супранатуралистические) дефиниции. Наконец, Мур постулирует еще одно сущностное свойство добра- "простоту", неразложимость на части, тем самым причислив к ошибочным те дефиниции, где добро определяется через описание составляющих его признаков (или "частей"). В итоге оказывается, что любая дефиниция добра неверна, т.е. это понятие неопределимо в принципе. Правда, благодаря интуиции люди знают (или могут знать), что такое добро, но всякая попытка вербализовать это знание неизбежно приводит к логической ошибке. Понятие "натуралистической ошибки" получило широкое распространение в моральной философии XX в. Доводы Дж. Мура хорошо вписываются в систему представлений автономной этики, сторонники которой часто используют обвинение в "натуралистической ошибке" для дискредитации своих теоретических оппонентов, разделяющих принципы гетерономной этики.
 
 Строго говоря, метаэтика, сообразно исходному смыслу этого термина и подобно другим метатеориям, разработанным в русле методологии науки, должна была бы построить формализованную, аксиоматизированную модель своей предметной теории, т.е. этики. Однако первые же попытки такого рода показали, что этика не укладывается в общие науковедческие схемы, причем не столько в силу неопределенности ее понятий, от которой логический анализ, по замыслу, как раз и должен был ее избавить, сколько вследствие неустранимой, органичной ценностной направленности, нормативности ее основных положений, что резко диссонировало с привычным образом науки как системы "фактологического", верифицируемого знания. В результате этого в метаэтике 30-х - 50-х годов XX в. возобладал радикальный критицизм по отношению к этике, она была лишена статуса теоретической дисциплины; применение к ней термина "нормативная этика" призвано было подчеркнуть ее отличие от научной теории.
 
 745
 
 Главное место в метаэтике в указанный период занимала не позитивная разработка методологических оснований этики, а критический анализ реально применяемых в ней способов рассуждения и доказательства. Этот анализ позволил выявить ряд существенных логических ошибок в традиционных этических построениях. Однако подобная направленность исследований встречала сопротивление в самой метаэтике, многие представители которой полагали, что эта наука не должна сводиться к формальному анализу языка морали, прояснению ее понятий, фиксации логических изъянов и дискредитации существующих этических концепций; главная ее задача - помочь этике в решении ее содержательных, ценностных проблем. Иными словами, они считали, что метаэтике следует отказаться от прежней своей ценностной нейтральности и принять непосредственное участие в защите (или опровержении) тех или иных нормативных концепций. Эта программа, кажущаяся весьма убедительной для гуманитарного сознания, постепенно приобретала все новых сторонников и к настоящему времени стала господствующей в англоамериканской моральной философии. При этом те методологические проблемы, которые были поставлены ранее, остались не решенными и не снятыми, они лишь ушли в тень.
 
 Предпринятые за последние десятилетия многочисленные попытки устранить дихотомию "фактов" и "ценностей", доказать правомерность логического перехода от когнитивных суждений к нормативным не привели к сколько-нибудь заметным позитивным результатам, и исследователи постепенно теряли интерес к этой проблеме, молчаливо игнорируя критические доводы своих предшественников и фактически согласившись с неизбежностью и допустимостью логических ошибок в нормативной этике. Большинство новейшего поколения исследователей, приверженных метаэтике, одновременно числят себя и нормативными этиками. От представителей моралистической традиции их отличает лишь большая аналитичность, терминологический педантизм, уклонение от прямолинейных ценностных деклараций; моральные выводы в их трудах либо прячутся в теоретическом контексте, либо формулируются в виде всеобщих принципов, универсальных императивов нравственности (Р. Хэар, Дж. Ролз, Р.Б. Брандт, А. Гевирт и др.).
 
 В метаэтических исследованиях последних десятилетий логический анализ языка морали дополняется (и частично вытесняется) другими подходами, заимствованными из тех философских и частных дисциплин, для которых мораль является одним из объектов исследования. Так, при выяснении специфики моральных оценок и предписаний предпринимаются экскурсы в общую теорию ценностей; для изучения структур и механизмов морального сознания привлека-
 
 746
 
 ются методы и концепции, выработанные в общей и социальной психологии, социологии, биологии. Чисто метаэтические (в изначальном смысле слова) работы ныне являют собою скорее исключение, чем правило. Прежний "антиметафизический" пуризм уступает место терпимому отношению к методологическому разнообразию, использованию эпистемологических и онтологических концепций классической философии. Метаэтика постоянно расширяет свое предметное поле, трансформируясь в некую комплексную дисциплину, исследующую ценностные, познавательные, логические, языковые, психологические и, в некоторой степени, социальные измерения морали как духовного феномена.
 
 Несмотря на то что проблема когнитивного статуса моральных суждений по видимости отошла на задний план, она фактически остается главной для метаэтики, ибо то или иное ее решение - пусть даже неявное - определяет общий подход ко всем другим вопросам, обсуждаемым в этой области исследований: о специфике моральных ценностей, их объективности или субъективности, возможности их обоснования; о природе категоричности и всеобщности моральных императивов; о правилах морального рассуждения; о классификации нормативно-этических учений и метаэтических направлений и пр. Два альтернативных решения указанной проблемы - копштивистское и антикогнитивистское - представляют собой частное проявление соответствующих философских, методологических позиций, сложившихся задолго до появления метаэтики.
 
 Когнитивизм как общий философский принцип исходит из того, что все вербально выражаемые духовные явления, включая цели, интересы, эстетические и моральные оценки, нормы и пр., суть познавательные (когнитивные) феномены, которые могут быть интерпретированы через призму той или иной эпистемологической концепции. Моральное учение, с этой точки зрения, может быть эмпирическим или теоретическим, априорным или апостериорным, истинным или ложным и т.п. Антикогнитивизм же отстаивает особый, непознавательный статус ценностных положений, полную или частичную неприменимость к ним теоретико-познавательных представлений. Когнитивизм в качестве имплицитной, само собою разумеющейся методологической посылки господствовал на протяжении всей истории моральной философии, но в явном виде он был сформулирован лишь в XX в. одновременно (и в связи) с осознанием возможности иного, антикогнитивистского истолкования моральных ценностей.
 
 747
 
 Некоторые предпосылки антикогнитивизма содержались в сен-тименталистских теориях XVII-XVIII вв., в утилитаризме И. Бентама и Дж.Ст. Милля, хотя эти концепции не составляли отчетливой альтернативы когнитивизму: они выступали скорее против метафизического, трансценденталистского истолкования морали, базирующегося на эпистемологии рационализма, чем вообще против эпистемологической трактовки морали. Другой важный теоретический источник современного антикогнитивизма - так называемый принцип Юма: тезис о логической разнородности когнитивных суждений со связкой "есть" и императивных суждений со связкой "должен". Юм впервые обратил внимание на то, что нормативные выводы в этических трудах, как правило, следуют из рассуждений о сущем, т.е. из когнитивных посылок, а поскольку такое выведение логически незаконно, следует признать, что этические учения на самом деле не содержат в себе обоснования прокламируемых нравственных установок. В метаэтике XX в. из этой юмовской идеи был сделан далеко идущий вывод о том, что вся великая моралистика прошлого, претендующая на философскую основательность и доказательность, заключает в себе, при всем разнообразии имеющихся концепций, одну и ту же фундаментальную ошибку - причем ошибку не метафизическую, которую можно было бы оспорить, а логическую. Устранить эту ошибку невозможно без разрушения построенных на ней концептуальных систем. Стремясь нейтрализовать столь радикальные следствия, проистекающие из "принципа Юма", многие сторонники когнитивизма пытались найти или сформулировать особые законы морального рассуждения, отличные от правил и норм "обычной" логики, на которой основан указанный принцип.
 
 В силу особенностей метаэтического подхода, базирующегося на представлениях и методах аналитической философии, когнитивизм и антикогнитивизм чаще всего выступают в форме соответственно дескриптивизма и антидескриптивизма - концепций, дающих разную интерпретацию языка морали, нормативно-этических терминов и высказываний. С точки зрения дескриптивистов, моральные слова не специфичны по сравнению с обычными описательными словами: и те, и другие несут в себе определенное значение, которое не может меняться в зависимости от того, кто и в каких обстоятельствах их употребляет. Так, слово "красный" имеет стабильное, инвариантное значение, и если люди в каком-то случае расходятся по поводу того, является ли некий предмет красным, то это связано с получением ими неодинаковой информации о предмете или со словесной путаницей, т.е. с причинами, которые в принципе устранимы, а не с тем, что разные люди употребляют это слово в разных значениях. Подобным же образом и значение слова "(морально) добрый" не зависит
 
 748
 
 от условий его применения: если имеются разногласия в приложении этого слова к одному и тому же явлению, то это связано не с наличием разных значений данного термина, а лишь с иознавательными недоразумениями, которых можно было бы избежать.
 
 Заявляя о постоянстве значения моральных терминов, дескриптивисты фактически имеют в виду объективность соответствующих моральных понятий и суждений, выражающих оценки и предписания. Иначе говоря, за этой логико-аналитической концепцией скрываются определенные метафизические (онтологические и эпистемологические) посылки: во-первых, общая когнитивистская идея о том, что сознание в целом (включая моральные ценности) есть знание, поверяемое на истинность и ложность; во-вторых, философская теория, обычно именуемая в западной традиции реализмом (хотя данный термин часто используется и в других значениях). Эта теория исходит из наличия лежащей вне сознания объективной реальности, что в сочетании с этическим когнитивизмом означает допущение внесубъектной моральной реальности, которая познается человеком и тем самым становится его индивидуальным достоянием, критерием правильности оценок и мотивов поведения. В широких рамках реализма существует ряд специализированных эпистемологических концепций, различающихся своим пониманием реальности (включая и моральную реальность) и способа ее постижения. В метаэтике к числу этих когнитивистско-реалистических концепций принято относить натурализм и интуиционизм. Причем не всегда учитывается то обстоятельство, что эти (и любые другие) эпистемологические подходы сами по себе не являются когнитивистскими, они становятся таковыми только в случае признания тезиса о познавательной природе морали. Без этого те же самые концепции могут быть антикогнитивистскими или вообще нейтральными к данной проблематике (как это большей частью и имеет место).
 
 Что касается натурализма вообще, то в онтологическом плане суть его заключается в отрицании каких бы то ни было "не-естественных" (non-natural) сущностей или свойств; в качестве же эпистемологического подхода натурализм означает ориентацию на эмпирические методы познания и доказательства. Применительно к истолкованию морали натурализм в своем когнитивистском варианте (Р. Бойд, Н. Стеджен) есть теория, признающая объективность и естественность моральных свойств, которые выступают в познании как моральные факты, так что истинность моральных суждений, описывающих их, может быть доказана эмпирически. Безуспешные попытки представить наглядные, непосредственные доказательства та-
 
 749
 
 кого рода заставили современных сторонников натурализма искать обходные пути к этой цели. Согласно "теории подтверждения" (confirmation theory) Стеджена, какую-либо моральную концепцию следует считать доказанной, если она является частью некоторого общего миропонимания, имеющего эмпирическое обоснование. Традиционный же этический натурализм (гедонизм, эвдемонизм, ранний утилитаризм), весьма далекий по существу от всяких теоретико-познавательных проблем, тем не менее обычно истолковывается метаэтиками (начиная с Дж. Мура) как эмпирическая концепция, ищущая аналоги моральных понятий (добра, долга и пр.) в естественных человеческих стремлениях к удовольствию, счастью, выгоде и пр.
 
 Интуиционизм (Дж. Мур, У.Д. Росс, К.Д. Брод) является основным антинатуралистическим направлением в рамках метаэтического когнитивизма. С точки зрения интуиционистов, фундаментальные моральные качества (добро как таковое и др.) существуют объективно; эти качества "не-естественны", они не даны в опыте и постигаются путем непосредственного интеллектуального усмотрения, т.е. интуитивно. Так, согласно Муру, моральное добро есть определенное метафизическое простое, неразложимое свойство, нередуцируемое ни к какому естественному свойству, недоступное для анализа и определения через что-либо другое, что не является моральным добром.
 
 Антидескриптивизм в метаэтике - это позиция, согласно которой специфически моральные слова - (морально) доброе, правильное, должное, - сохраняя свой инвариантный, общезначимый смысл, могут тем не менее употребляться по-разному в отношении одних и тех же вещей; т.е., например, два человека могут дать противоположные моральные оценки некоторому явлению, будучи одинаково информированными о нем и одинаково понимая смысл оценочных слов. Речь идет, стало быть, о том, что моральные термины и суждения не являются (или являются не полностью) дескриптивными, их нельзя интерпретировать как знания о моральных фактах.
 
 Антидескриптивизм не базируется ни на какой эпистемологической концепции, которая противостояла бы реализму и отрицала объективность истины в пользу признания множественности моральных истин. Основная методологическая посылка антидескриптивизма (и в целом антикогнитивизма) - это трактовка моральных ценностей вообще как некогнитивных феноменов, не поддающихся эпистемологической редукции и не поверяемых на истинность. Предполагаемая такой трактовкой "субъективность" моральных принципов и норм выражается в наличии сущностной, необходимой
 
 750
 
 связи их с некоторыми реалиями индивидуальной психики (эмоциями, аффектами, побуждениями и пр.), не имеющими каких бы то ни было объективных (естественных или не-естественных) аналогов или прототипов во внешнем мире. Подобная субъективность совместима как с допущением свободной воли, волюнтаристского произвола в выборе ценностей, так и с признанием объективной (природной, социальной или сверхъестественной) детерминированности морали, универсальности, общезначимости ее принципов (пусть даже и пребывающих исключительно в сознании индивида). Все эти концептуальные варианты представлены в современной метаэтической литературе.
 
 Главные антикогнитивистские течения в метаэтике - эмотивизм и прескриптивизм. Эмотивизм продолжает традицию психологического истолкования морали, сочетая психологизм с методологическими принципами аналитической философии. Главной функцией ценностных (оценочных и нормативных) высказываний, полагают эмотивисты, является выражение эмоций и позиций (attitudes) говорящего и "заражение" ими других людей. Такие высказывания принципиально отличаются от фактуальных, которые выполняют репрезентативную функцию, несут информацию о мире, - причем о мире не только внешнем, но и внутреннем, т.е. об эмоциях, мотивах и прочих ментальных состояниях субъекта. "Я одобряю (или: люди вообще одобряют) такие-то поступки"; "Чувство долга побуждает людей действовать так-то" - эти суждения столь же фактуальны и неэмотивны, как, скажем, и описания физических явлений, их не следует смешивать во избежание дескриптивистской ошибки с экспрессивными высказываниями типа "Данный поступок хорош", "Должно поступать так-то" и т.п. Фактуальные и ценностные утверждения логически несоизмеримы, поэтому оценки и нормы не подлежат обоснованию, или "оправданию" (justification) посредством ссылки на какие-либо факты.
 
 Указанные идеи были высказаны со всей категоричностью А.Дж. Айером (1910-1989), позиция которого именуется "радикальным эмотивизмом". Они были дополнены впоследствии целым рядом оговорок, снимавших наиболее одиозные утверждения и выводы этой теории. "Умеренный эмотивизм" (Ч.Л. Стивенсон) признавал наличие определенных когнитивных элементов в моральных (нормативно-этических) высказываниях и рассуждениях. Причина этических разногласий, с этой точки зрения, заключается не столько в наличии у оппонентов разных психологических установок, сколько в разной их информированности о ситуации и предмете оценки, в
 
 751
 
 разном понимании человеческих отношений, мироустройства и пр. Поэтому моралистические рассуждения и споры не бессмысленны, как утверждал радикальный эмотивизм, они могут привести к сближению и даже совпадению этических позиций. Впрочем, если расхождение касается фундаментальных принципов морали, то даже самое полное знание о предметах и ситуациях не сможет его устранить. Ценностные принципы - с этим согласны все эмотивисты - не поддаются ни эмпирической верификации, ни рациональному доказательству.
 
 Прескриптивизм разделяет с эмотивизмом идею о принципиальном различии ценности и факта. Наиболее видный представитель этого направления, Р. Хэар (1919-2003), утверждал, что язык морали прескриптивен, и хотя моральные термины содержат в себе некоторую информацию, т.е. обладают и дескриптивным значением, оно всегда подчинено главному - прескриптивному (рекомендательному, предписывающему) значению; поэтому к моральным высказываниям неприменим критерий истинности и ложности. Вместе с тем Хэар резко критиковал эмотивистов за психологизм и иррационализм в истолковании морали, отвергая главный эмотивистский тезис о том, что в ценностных положениях выражаются чувственные установки субъекта. Согласно Хэару, моральные высказывания и рассуждения рациональны, ибо, во-первых, они подчиняются определенным логическим правилам (в частности, закону недопущения противоречия), и, во-вторых, универсальность и побудительная сила моральных прескрипций проистекают из разума. Разум выполняет функцию морального руководителя, он обеспечивает правильный выбор поступка в той или иной ситуации, опираясь на собственные предпосылки. Однако вопрос о том, каковы эти предпосылки и почему они обладают общезначимостью, остался без ответа. Этот наиболее уязвимый пункт прескриптивистской концепции является основным объектом критики со стороны других метаэтиков (Ф. Фут).
 
 К антидескриптивистскому направлению можно отнести также большинство натуралистических течений в моральной философии. Если исключить упомянутую выше дескриптивистскую версию натурализма, постулирующую когнитивность ценностных суждений и возможность их эмпирического обоснования, то в целом этот подход применительно к морали заключается в исследовании ее "естественных" источников и механизмов, в особой - психо-биологической - интерпретации моральных ценностей; вопрос о когнитивной или некогнитивной природе моральных терминов и высказываний при этом обычно не затрагивается, об антикогнитивистской же направ-
 
 752
 
 ленности такого подхода свидетельствует свойственный ему психологизм, плохо совместимый с когнитивизмом. Фундаментальные ошибки этического натурализма (игнорирование социальных детерминантов, редукция моральных мотивов и чувств к внеморальным побуждениям - эгоистическому интересу, стремлению к удовольствию и пр.) являются по существу мировоззренческими, а не логическими или терминологическими, как это представляется критикующим его аналитикам. Сама же квалификация натурализма как одной из метаэтических теорий оправдана в той мере, в какой современная метаэтика ассимилирует разнообразные подходы, преодолевая прежние методологические ограничения, которые были наложены на эту область исследования философией логического анализа.
 
 В целом метаэтика, несмотря на наличие в ней разных и даже непримиримых подходов и концепций, сыграла позитивную роль в развитии моральной философии XX в., она способствовала повышению теоретической культуры этических исследований, совершенствованию их языка, более точной постановке и систематизации этических проблем.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Глава III
 СОВРЕМЕННЫЕ ДИСКУССИИ И ТЕНДЕНЦИИ
 
 § 1. НОВЫЕ СПОРЫ ВОКРУГ СТАРЫХ НОРМАТИВНЫХ ПРОГРАММ
 
 Конкурирующие направления и тенденции нормативной этики последних десятилетий в своей основе могут быть сведены к альтернативе утилитаризма и кантианства. Наряду с ними заметное место стала занимать установка на перфекционизм.
 
 Современный утилитаризм. Современный утилитаризм часто характеризуется как этическая концепция, совмещающая в себе несколько ключевых тезисов. Во-первых, оценка этической значимости и, соответственно, желательности какой-либо ситуации, осуществляется исключительно на основе анализа уровня ее полезности. Полезность может рассматриваться как удовольствие, счастье, удовлетворение предпочтений, удовлетворение рациональных или хорошо информированных предпочтений. Во-вторых, полезность, характеризующая состояние отдельных индивидов, подвергается суммированию с помощью специальных механизмов калькуляции. В-третьих, любой выбор, будь то выбор в пользу определенного действия, мотива, правила или общественного института, определяется сравнительным уровнем суммарной полезности, которым обладают его последствия (результирующие ситуации). Последняя позиция получила в этической мысли название консеквенциалистской (от англ. consequence - последствие).
 
 Первой проблемой современного утилитаризма является вопрос о достаточной обоснованности механизмов суммирования полезности. В традиционном варианте утилитаристской философии (у Дж. Бентама, Дж.С. Милля и Г. Сиджвика) таким способом было подведение общего баланса страданий и удовольствий, затронутых определенным выбором лиц с учетом силы и слабости переживаний и количества их носителей. Но что в этом случае может служить единицей измерения и прибором, измеряющим уровень страданий и удовольствий? Конечно, каждый из нас может точно сказать, что для него булавочный укол лучше, чем боль от сломанной руки. Однако, как пишет Р. Гудин, "не существует архимедовой точки, с которой я мог бы сказать определенно, что моя сломанная рука для меня хуже, чем твой булавочный укол для тебя" [1].
 
 754
 
 Экономисты теории благосостояния назвали эту проблему "проблемой интерперсональных сравнений" (the problem of interpersonal comparisons). Такие сравнения были объявлены произвольными, оценочными и "ненаучными". Однако кроме сугубо сциентистских возражений, субъективность межличностных сравнений полезности порождает и некоторые этические претензии. Если оценки, основанные на сравнениях, произвольны, то это ведет к нарушению ключевого нравственного принципа утилитаризма - бентамовского принципа беспристрастности. Для того чтобы исправить такое положение, традиционные утилитаристские калькуляции можно заменить знаменитым принципом Парето, в соответствии с которым действие оправдано, если в результате хотя бы один человек максимизирует удовлетворение своих предпочтений, а остальные его не минимизируют. Однако явным и неустранимым минусом такой замены является то обстоятельство, что принцип Парето позволяет осуществить выбор лишь в очень небольшом количестве случаев. К счастью для утилитаристов, это не единственный выход. Вопрос об интерперсональном сравнении полезности заметно смягчают, хотя и не устраняют полностью, различные объективистские уточнения понятия "полезность" (например, такие как учет лишь тех предпочтений, которые прошли "когнитивную психотерапию", у Р. Брандта (1910-1997)) [2].
 
 1 Goodin R.E. Utility and the Good // A Companion to Ethics / ed. by P. Singer. Cambridge, 1993. P. 245.
 2 См.: Brandt Я The Theory of the Good and the Right. Oxford, 1979.
 
 
 Методики подведения баланса страданий и удовольствий, уязвимые с технической точки зрения, часто воспринимаются также как нечувствительные к неравенствам, К угнетению меньшинства и даже к индивидуальному уровню благосостояния представителей большинства общества. Во-первых, они уравнивают между собой такие пути роста общего уровня полезности, как увеличение населения при низком уровне потребления и увеличение уровня потребления при отсутствии роста населения. Во-вторых, они игнорируют тот факт, что наиболее обездоленные члены общества в целях выживания умеют подавлять интенсивность своих страданий, связанных с нехваткой самого необходимого. И если рассматривать их страдания и удовольствия наравне со страданиями и удовольствиями наиболее обеспеченных, то утилитаристская калькуляция одобрит самые вопиющие неравенства.
 
 
 754
 
 Ответом утилитаризма на эти возражения являются теории "средней" и "убывающей предельной" полезности. Концепция средней полезности (average utility) требует исчислять удовлетворенность предпочтений не совокупно, а на душу населения и тем самым отклоняет экстенсивные стратегии роста удовлетворенности предпочтений (Дж.Дж. Смарт [1]. Концепция "убывания предельной полезности" построена на предположении, что удовлетворение от каждой новой порции некоего блага (т.е. "предельная полезность" (marginal utility) экономистов марджиналистской школы) имеет тенденцию к уменьшению пропорционально уже существующей обеспеченности им реципиента. В соответствии с этим, получение неимущими определенного количества благ дает в целом больший прирост полезности, чем потеря того же количества благ избыточно обеспеченными (Р. Хэар (Richard Mervyn Hare, 1919-2003), Р. Брандт и др.) [2].
 
 1 Smart J.J. An Outline of a System of Utilitarian Ethics // Smart J.J., Williams B.O. Utilitarianism: For and Against. Cambridge, 1973. P. 27-28.
 2 См.: Brandt R. The Theory of the Good and the Right. P. 201; Hare R.M. Rights and justice // Moral Thinking. Its Levels, Method, and Point. Oxford, 1981. P. 164.
 
 
 Значительные трудности утилитаристской этики связаны с ее консеквенциалистским характером. Даже если механизмы измерения и суммирования полезности объявить безупречными, мы все равно окажемся лишены познавательных средств, позволяющих с точностью определять относящиеся к туманной области будущего последствия действий или функционирования нормативных систем. Ни один самый мощный интеллект не способен проанализировать всю необходимую для принятия консеквенциалистского решения информацию. С собственно этической точки зрения наиболее шокирующим следствием консеквенциализма оказывается зависимость, возникающая между сугубо когнитивными свойствами человека, задействованными в процессе предвидения, и его итоговой моральной оценкой.
 
 Утилитаристская этика пытается блокировать все эти возражения. Главным средством является введение в утилитаристский расчет фактора вероятности наступления некоторых последствий. В таком случае каждая альтернатива, являющаяся предметом выбора, должна быть проанализирована не только в свете полезности, порождаемой ее позитивными и негативными результатами, но и в свете вероятности наступления каждого из них. При этом оценка совершаемого выбора не может измениться, если маловероятное следствие резко меняет реальное количество полезности, порожден-
 
 756
 
 
 ное принятым решением. Поэтому от утилитаристского субъекта, чтобы быть достойным нравственного одобрения, не требуется сверхъестественных познавательных способностей, ему достаточен аккуратный и тщательный анализ предыдущего опыта. Той же цели, но в рамках утилитаризма "реальных последствий" служит разграничение "правильности действий", всегда зависящей от наличных результатов, и "нравственного достоинства людей", зависящего только от их стремления к максимизации полезности и удачи в этом деле в достаточно большом количестве случаев (Дж.Дж. Смарт) [1].
 
 Последним вопросом, который остро стоит перед утилитаристской этикой, является вопрос о ее соотношении с живым моральным опытом, с моралью повседневности. По целому ряду аспектов утилитаризм выступает как альтернативная или своего рода эзотерическая мораль. Серьезные расхождения между ним и живым моральным опытом существуют по поводу роли нормативных ограничений поведения, отношения к непосредственности и спонтанности моральных мотиваций, допустимости партикулярных привязанностей, основанных на любви и заботе. И если опора живого морального опыта на общие правила и высокая оценка им спонтанности нравственных переживаний каким-то образом ассимилируются "утилитаризмом правил" и "утилитаризмом мотивов", то этический партикуляризм всегда остается под вопросом.
 
 Кантианская деонтология и телеологическая этика перфекционизма. Многим современным исследователям самозащита утилитаристской этики по всем упомянутым направлениям кажется не слишком убедительной. Утилитаристское прогнозирование полезности отдаленных последствий воспринимается в качестве неисправимо ненадежного. Суммирование полезности объявляется формой игнорирования наличия множества личностей. Как утверждает Дж. Ролз (John Rawls, 1921-2002), утилитаризм переносит без достаточных объяснений принцип рационального выбора, свойственный для индивидуальных жизненных планов, на общество в целом. Распределение удовлетворения среди различных индивидов рассматривается в таком случае по той же модели, что и распределение удовлетворения одного индивида во времени. Это неизбежно превращает некоторых людей в простое средство реализации интересов других членов общества или же общества в целом [2]. Именно так выглядит вполне оправданное с утилитаристской точки зрения причинение страдания или даже смерти одному или нескольким людям ради спасения либо улучшения положения многих.
 
 1 Smart ].]. An Outline of a System of Utilitarian Ethics. P. 48.
 2 Ролз Дж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 37. Оригинальное издание: Rawls). ATheory ofjustice. Oxford, 1971.
 
 757
 
 
 Ответом на неустранимые недостатки утилитаризма является попытка построить неутилитаристскую модель нормативной этики, получившую название деонтологической (от греч. deon - должное и logos). Ее основной чертой является утверждение о том, что некоторые действия (иногда мотивы, состояния сознания и т.д.) являются нравственно неприемлемыми не в силу того, что они ведут к минимизации определенного блага, а в силу своей субстанциональной неправильности. Эти действия формально не соответствуют определенным принципам и нормам. Выполнение нормативных положений в таком случае не является вторичным и инструментальным. Оно не требует какого-то дополнительного оправдания, связанного со ссылкой на благотворные последствия. Дж. Ролз терминологически обозначил эту особенность деонтологии как "приоритет правильности (right) над благом (good)" [1]. В рамках подобного подхода этические соображения теряют значение ведущего мотива всей человеческой практики. Они не задают подробного "дорожного маршрута" человеческой жизни. Их роль - ставить жесткие границы для преследования других, внеморальных целей, служить своеобразным тестом на допустимость различных поступков и жизненных проектов. Не удивительно, что основным историко-философским героем этой традиции в современной этике стал И. Кант.
 
 1 Ролз Дж. Теория справедливости. С. 41.
 
 
 Деонтологическими в наиболее строгом смысле слова являются концепции таких этиков-кантианцев, как А. Донаган (1925-1991) и А. Гьюирт (р. 1912). Для них нормативные положения, определяющие содержание этически "правильного", формулируются в основном негативным путем и представляют собой требования воздерживаться от определенных действий, квалифицируемых как злодеяния. При этом в центре внимания находится не общее количество злодеяний в обществе и не способы его сократить, а собственное поведение индивида, его намеренные поступки.
 
 В качестве источника этической "правильности" для целого ряда современных деонтологов выступают здравый смысл и моральная традиция. Однако большинство пытается вывести ее из наиболее общих рациональных принципов морали. Таким принципом является уважение к достоинству человека как рационального субъекта. В точной негативной формулировке А. Донагана: "Не дозволено
 
 
 758
 
 проявлять неуважение к любому человеческому существу, самому себе или другому как к разумному созданию" [1]. Развернутый и последовательный вывод морально "правильного" можно обнаружить у А. Гьюирта. Приискивая средства для воплощения своих целей, индивид осознает свою разумность. Он понимает, что для осуществления способности к разумному поведению ему необходимы свобода и определенные ресурсы (благосостояние). Как разумный субъект он требует осуществления своего права на свободу и благосостояние. Наконец, универсализуя свое требование, он должен признать те же права за всеми разумными существами [2]. Из рассуждения А. Гьюирта видно, что современная деонтология смыкается с этикой прав или, вернее, этика прав является основной формой современной деонтологии. Именно в этом многие исследователи усматривают основное отличие кантианства второй половины XX в. от этики самого И. Канта, ориентированной на обоснование обязанностей.
 
 Более сложной и комплексной деонтологической концепцией является этическая теория Дж. Ролза. Ввиду той роли, которую она сыграла в истории современной нормативной этики, к ней необходимо обратиться более подробно. Ведь хотя целью теоретических усилий Дж. Ролза служило создание концепции справедливости, модель его рассуждений легко переносится и в более широкий этический контекст. Проясняя замысел работы "Теория справедливости", Дж. Ролз замечает: "Если справедливость как честность окажется успешной теорией, тогда следующим шагом будет изучение более общего взгляда, называемого "правильность как честность" [3]. И хотя реальное развитие воззрений Дж.Ролза пошло в ином направлении, перспектива построения целостной деонтологии, прочерченная им, сохраняет свою актуальность.
 
 Главной особенностью ролзовского метода является обращение к договорной традиции социально-этической мысли. Именно договор, т.е. согласие всех разумных и свободных людей, позволяет, с его точки зрения, определить контуры этически правильного, в данном случае, честного или справедливого. В центре внимания Дж. Ролза - выявление условий, в которых должен осуществиться этот договор, описание своеобразного статус-кво, характеристики которого гарантировали бы честность выбора этических принципов. Таким статус-кво является "исходное положение" (original position), аналогичное природному состоянию человека в традиционных теориях общественного договора.
 
 1 Donagan A. The Theory of Morality. Chicago, 1977. P. 66
 2 Gewirt A. Reasons and Morality. Chicago, 1978. Ch. 2-3.
 3 Ролз Дж. Теория справедливости. С. 30.
 
 
 759
 
 
 Каковы же черты "исходного положения" по Дж. Ролзу? Вообразим группу людей, выбирающих принципы, по которым будет строиться их совместная общественная жизнь после этого выбора. Они рациональны в том смысле, что имеют способность к определению жизненных планов и приисканию наиболее эффективных средств для их воплощения. Они не альтруисты и не благожелательные люди, ведь альтруизм и благожелательность уже определяют меру взаимных жертв и уступок еще до обсуждения вопроса о том, правильна ли она. Но их нельзя назвать и эгоистами, хотя бы потому, что каждый из них имеет чувство справедливости и готов систематически подчиняться любым честно выбранным принципам. Таким образом, участники "исходного положения" всего лишь незаинтересованы друг в друге. Им даже все равно, каков будет разрыв между ними в отношении средств, необходимых для реализации любого жизненного проекта. Все, что их интересует, - это максимизация своего индекса основных социальных благ в абсолютных цифрах при условии соблюдения честных принципов.
 
 Вторым, наряду с характеристикой участников, ограничением "исходного положения" является "занавес неведения" (veil of ignorance). Участники выбора должны, с точки зрения Дж. Ролза, быть лишены значительной доли информации, которую каждый из нас имеет, когда принимает повседневные этически значимые решения. Ограничение необходимо для того, чтобы "свести на нет специфические случайности, которые ставят людей в невыгодное положение и искушают их использовать социальные и естественные обстоятельства во имя получения для себя преимуществ" [1]. Беспристрастность участников выбора гарантируется тем, что они не имеют знания о своем будущем социальном положении, природных дарованиях, принадлежности к определенному поколению, концепции полной или благой человеческой жизни и т.д. В их распоряжении только так называемые "общие факты": юмовские обстоятельства справедливости, психологические, социологические, политические и экономические законы в общих формулировках и общий очерк концепций справедливости (т.е. предметов выбора).
 
 1 Ролз Дж. Теория справедливости. С. 127.
 
 760
 
 Как полагает Дж. Ролз, участники выбора в "исходном положении" неизбежно остановятся на двух принципах справедливости. "Первый требует равенства в приписывании основных прав и обязанностей, а второй утверждает, что социальное и экономическое неравенство, например, в богатстве и власти, справедливо, если только оно приводит к компенсирующим преимуществам для каждого человека и, в частности, для менее преуспевающих членов общества" [1]. Второй принцип справедливости устанавливает меру оправданных неравенств, запрещая прямой обмен трудностей отдельных людей на максимизацию блага общества в целом. Он аннулирует такое понятие, как "заслуга", и создает хорошее основание для участия в социальной кооперации как наиболее, так и наименее преуспевших членов общества, т.е. является основанием взаимности. Однако если увеличение благосостояния наименее преуспевших потребует ущемления фундаментальных прав и свобод (что иллюстрируется крайней ситуацией благодетельного рабства), то такое увеличение было бы морально неправильным. Последняя идея находит у Дж. Ролза выражение в утверждении "лексического приоритета" первого принципа справедливости над вторым.
 
 В противовес утилитаризму и деонтологии (не только кантианского, но локкеанcкого образца) в современной этической мысли, начиная с конца 50-х гг. XX в., получила широкое распространение перфекционистская телеологическая этика (от греч. telos - цель и logos). Представители этого широкого и достаточно аморфного течения выдвигают несколько основных претензий к господствующим моделям этической мысли. Во-первых, они выражают возмущение недостаточной этической определенностью тех предпочтений, которые принимают как точку отсчета утилитаристы или считают нравственно допустимыми деонтологи. В качестве средства устранения неопределенности рассматривается выявление системы фундаментальных благ, отражающих идею человеческого предназначения и, соответственно, совершенства. Во-вторых, утилитаристские и деонтологические концепции обвиняются в искажении механизмов практической рациональности. Как утверждает А. Макинтайр (р. 1926), нет возможности ответить на вопрос: "Какова для человека лучшая жизнь?", "не ответив предварительно на аристотелевский вопрос: "Какова благая жизнь?" [2]. Только на этом фоне практическая рациональность получает исчерпывающие основания для эффективной работы, поскольку первой посылкой практического силлогизма
 
 1 Ролз Дж. Теория справедливости. С. 29.
 2 Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М.; Екатеринбург, 2000. С. 273. Оригинальное издание: Madntyre A. After Virtue: A Study of Moral Theory. Notre Dame, 1984.
 
 761
 
 может быть лишь утверждение о том, что "нечто должно быть сделано, поскольку это благо" [1]. В-третьих, утилитаризм и деонтология не могут обеспечить ассимиляцию этического партикуляризма.
 
 В большинстве случаев обращение моральных философов к перфекционистской телеологии связано с неантикварным интересом к этике Аристотеля, хотя во многих концепциях можно усмотреть значительное влияние Гегеля или молодого Маркса. Современные аристотелианцы значительно расходятся в том, насколько утилитаризм и деонтология отражают действительные искажения в нравственном мышлении представителей современной эпохи. Однако среди них все же преобладает позиция, утверждающая подспудное доминирование аристотелевских моделей рассуждения. К примеру, Ч. Тэй-лор (р. 1931) полагает, что любое применение практической рациональности "открыто или скрыто опирается на такие понятия, как "добродетель" и "благая жизнь", даже если оно отрицает их на уровне теории... Мы являемся большими аристотелианцами, чем мы полагаем... Наш образ жизни никогда не опускался до полного ужаса, который сопутствовал бы ему, будь мы последовательными бентамитами" [2].
 
 1 Madntyre A. Whose justice? Which rationality? L., 1988. P. 140-141.
 2 Taylor Ch. Justice After Virtue // After Madntyre: Critical Perspectives on the Work of Alasdair Madntyre / ed. byj. Horton and S. Mendus. Cambridge, 1994. P. 21-22.
 
 
 Можно выделить несколько основных подходов к определению стандарта благой человеческой жизни, использующихся в современной этической мысли. К ним относятся традиционализм А. Макинтайра, эссенциалистское аристотелианство сторонников теории "функциональных возможностей человека" и метафизическая этика естественного закона англоамериканских католических философов.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 § 2. ПРИКЛАДНАЯ ЭТИКА
 
 Этические учения XIX-XX вв. при всех новых акцентах имели то общее с классическими учениями Нового времени, что в них не было строгих выходов в область моральных поступков. Они, в целом, оставались философско-теоретическими. Так, например, рассмотренные в предшествующем параграфе наиболее дискутируемые до настоящего времени нормативные альтернативы, связанные с утилитаризмом, деонтологией и перфекционизмом, имеют между собой то общее, что ни одна из них не заключает в себе однозначного нравственно обязывающего содержания, не трансформируется в адекватную нравственную практику.
 
 762
 
 Начиная приблизительно с 60-х годов XX в., теоретическая этика стала существенно видоизменяться - приобретать конкретный, практически ориентированный характер, внутри нее выявилась особая линия развития, получившая название прикладной этики. Непосредственно это было связано с развитием новых - прежде всего биомедицинских - технологий, применение которых породило сугубо практические ситуации, требовавшие определенных, эмпирически фиксируемых и проверяемых ответов на философско-этические вопросы о границах жизни и смерти, ценности жизни, пределах автономии личности. Прикладная этика, собственно, и есть такая область знания и поведения, которая имеет дело с практическими моральными проблемами, носящими пограничный и открытый характер. Самые яркие показательные примеры таких проблем - эвтаназия, трансплантация органов, аборты и др. Они пограничны, так как касаются фундаментальных моральных принципов, ценности самой жизни. Они открыты, так как имеют форму дилеммы, каждое из взаимоисключающих решений которой поддается моральной аргументации. Относительно них в общественном сознании отсутствует нормативное согласие. И еще вопрос, а возможно ли оно вообще?
 
 Более конкретно этико-прикладные проблемы характеризуются следующими признаками. Во-первых, они возникают в публичных сферах жизни, предполагающих и требующих кодифицированного (юридического, административного, профессионального) регулирования и контроля, в зонах институционального поведения, где поступки по определению имеют осознанный и общественно вменяемый характер. Это - такие проблемы, судьба которых решающим образом зависит от сознательно выраженной воли общества, воплощенной в соответствующей институциональной организации жизни. Например, в результате смертной казни погибает значительно меньше людей, чем от семейных ссор и уличных драк, тем не менее именно она, а не семейные ссоры и уличные драки является предметом прикладной этики, так как в этом случае речь идет о сознательной дефинитивно выраженной воле общества, целенаправленном акте государства. Во-вторых, для решения этих проблем недостаточно одной доброй воли, нравственной решимости. Требуется еще профессиональная строгость суждений. Здесь моральная обоснованность выбора теснейшим образом сопряжена с адекватным знанием предмета выбора. Нельзя, например, выработать нравственно взвешенное отношение к трансплантации органов без отве-
 
 763
 
 та на вопрос о медицинских критериях человеческой жизни. В-третьих, по вопросу нравственной квалификации этих проблем среди специалистов и в общественном мнении господствуют противоположные по существу, но соразмерные по удельному весу и общественному статусу позиции. Так, точки зрения в пользу эвтаназии и против нее одинаково апеллируют к этической категории милосердия, претендуют на истинность и легальность. В-четвертых, они не могут быть решены в рамках казуистического метода, хотя и имеют казусный характер; они являются открытыми не потому, что не найдено логически безупречного их обоснования, а потому, что они не имеют его, они всегда единичны и требуют каждый раз частных, одноразовых решений. Здесь уместна аналогия с юридической практикой, где самые совершенные законы не освобождают от суда, призванного специально удостоверять, конкретно исследовать каждый случай их нарушения. И, наконец, в-пятых, способ принятия решений здесь также (продолжая аналогию с судом) является публичным, процессуально оформленным, чаще всего он осуществляется через особые этические комитеты, в которых представлена вся совокупность относящихся к делу интересов и компетенций. В случае этико-прикладных проблем как бы выносится вовне, наружу тот выявленный еще Аристотелем внутриличностный механизм рационального взвешивания и борьбы мотивов, который предшествует принятию нравственно вменяемого решения.
 
 Характеристика проблем прикладной этики как открытых вызывает неслучайную ассоциацию с открытым обществом. Эти проблемы конституируются и получают адекватное выражение в открытом обществе, поскольку ему свойственны мировоззренческий плюрализм, веротерпимость. Они являются открытыми именно в масштабе общества; отдельные индивиды или группы людей, как правило, имеют относительно этих проблем совершенно определенные и однозначные суждения. Другая специфическая черта открытого общества как наиболее благоприятной среды для развития прикладной этики состоит в том, что оно гарантирует и постоянно расширяет права человека, с акцентированным пристрастием оберегая их в тех случаях, когда индивид принадлежит к разного рода меньшинствам. В данном случае существенно важно то, что каждая личность сама по себе, без опосредствующих связей с особыми общностями (сословием, этногруппой, профессией и т.д.) и независимо от своей полезности, признается самоценной, пользуется в этом качестве определенными общественными и государственными гарантиями. Еще одним фактором, способствующим появлению прикладной этики, является
 
 764
 
 необычайный прогресс познания, проникающего в интимные, личностно-образующие глубины жизни, а также развитие универсальных и дорогостоящих техник и технологий, каждый случай применения которых становится общественно значимым событием, сопряженным с большим риском (генная инженерия, использование атомной энергии и т.п.) и огромными материальными затратами.
 
 Моральные вопросы, имеющие этико-прикладной характер, возникают в разнообразных сферах практической деятельности. Соответственно прикладная этика существует как собирательное обозначение совокупности многих конкретных прикладных этик - биоэтики, экологической этики, этики хозяйствования, политической этики, этики науки и др. Наиболее развитой из них, на примере которой по преимуществу и строятся обобщения о прикладной этике является биоэтика (биомедицинская этика).
 
 Вопрос о научном и практическом статусе конкретных видов прикладных этик не имеет на сегодняшний день однозначного решения. Очевидно, что они не являются частями, разделами этики как науки о морали. Они в такой же и даже, быть может, в большей мере принадлежат соответствующим специальным областям знания: биомедицинская этика - биологии и медицине, этика науки - науковедению и т.д. Прикладная этика представляет собой новую, внутри себя многообразную область знания и общественной практики, возникающую на стыке этики и других конкретных форм научно-практической деятельности. Она тесно соприкасается и отчасти совпадает с профессиональной этикой, но не тождественна ей. Различия касаются, по крайней мере, двух пунктов. Профессиональная этика конкретизирует общие моральные требования применительно к своеобразию соответствующей профессии и занимается главным образом нормами, правилами поведения, а прикладная этика имеет своим предметом конкретные моральные ситуации. Первая рассматривает профессиональное поведение, поведение человека внутри профессии и от ее имени, вторая - общезначимые проблемы, охватывающие людей разных компетенций и касающиеся самого личностного бытия индивидов, а не отдельных аспектов его деятельности.
 
 Вопрос о предмете прикладной этики, ее соотношении с этикой в традиционном значении термина остается предметом споров среди специалистов. Различные мнения об этом могут быть сгруппированы в четыре позиции: прикладная этика является приложением этической теории к практике и восходит своими истоками к античной древности; представляет собой новейший вариант профессиональной этики; выступает как совокупность особого рода практичес-
 
 765
 
 ких моральных вопросов современности; может быть интерпретирована как новая стадия развития этики, характеризующаяся тем. что теория морали прямо смыкается с нравственной практикой общества. Несомненным однако является то, что прикладная этика в настоящее время - одна из самых активных точек роста этических знаний и накопления морального опыта.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 § 3. ПОСТМОДЕРНИЗМ
 
 Под постмодернизмом в общегуманитарной лексике понимается совокупность культурных тенденций и практик, характерных для западного общества и его самосознания периода двух-трех завершающих XX в. десятилетий. По-видимому, вернее всего понимать термин "постмодернизм" как обозначение нынешнего "состояния" общества (см. одноименную работу Ж.-Ф. Лиотара), или того текущего момента, который открыт для разнообразных интерпретаций, демонстрируя при этом некоторые повторяющиеся черты. Попытка осмыслить себя в современности и тем самым обрести хотя бы минимальную дистанцию в отношении происходящего и выражается нестрогим термином "постмодернизм". Указанное состояние касается самих оснований субъективности и связанной с ней идентичности - личной, групповой, общественной.
 
 Современные философы, которых обычно именуют постмодернистами, говорят о децентрированной субъективности, субъективности, переставшей быть опорой и исходной точкой познания, более того - понимаемой как исторически обусловленная форма. Такой взгляд в области социальной реальности коррелирует с дроблением и плюрализацией социальных ролей, с новыми - множественными - способами включения в индивидуальные и коллективные взаимоотношения. На разных уровнях постмодернизм осознается как исчерпанность системы (либеральных) ценностей и даже целой традиции, вдохновленной идеей прогресса. Ситуация конца историй (Ф. Фукуяма), постиндустриального общества, отмеченного тотальным производством знаков, чем и объясняется его симулятивный, "гиперреальный" характер (Ж. Бодрийяр), утрата привычных оппозиционных членений, имевших, казалось бы, непосредственное отношение к самому порядку вещей (Восток - Запад, мужское - женское, высокое - низкое, реальное - воображаемое, субъект - объект и т.п.), - все это симптомы изменившегося состояния и в то же время формы его первичной концептуализации, как раз в своем единстве и образующие то, что принято именовать постмодернизмом. Понятно, что к числу таковых относятся и современные этические размышления.
 
 766
 
 Говоря об этике постмодернизма, необходимо развести то, что напрямую относится к теме, - исследования, которые эксплицитно заявляют свой предмет, рубрицируют себя в качестве этики, - и этику как нечто, положенное в основание самого мышления, как это имеет место у целого ряда современных философов, не слишком озабоченных тем, чтобы формально причислять себя к тому или иному "идеологическому" направлению. Однако именно их идеи и являются наиболее существенным вкладом в этику в ее новейшем обличье.
 
 Прямые исследователи проблем постмодернистской этики подразделяются, в свою очередь, на ее апологетов и критиков. Изменившаяся картина сегодняшних нравов вызывает у первых воодушевление, придающее их исследованиям характер манифестов. Так, воспевая "постмодернистское освобождение", Ж. Липовецки пишет о наступлении эпохи "после-долга" (apres-devoir), эпохи "минималистской" морали. В условиях недееспособности заповедей и абсолютных обязательств единственным предписанием, обладающим универсальной силой, становится для него лозунг "Никаких эксцессов!" Лозунг этот выдвигается на фоне предельного индивидуализма и стремления к добропорядочной жизни, ограничиваемого лишь требованием окрашенной индифферентностью терпимости. Такое прославление вновь обретенной свободы (от долга) вызывает законное недоумение у тех, кто не привык принимать синдром за причину и наделять эффект объяснительной силой. Неудивительно, что попытка разобраться в предпосылках постмодернистской этики с неизбежностью ставит исследователей в критическую позицию. К числу подобных критиков относится 3. Бауман, известный своими работами по социологии постмодернизма.
 
 Обращаясь к этической проблематике, Бауман пытается понять, где в точности проходит водораздел между модернизмом и постмодернизмом в вопросах морали. Если этическое мышление и практика модернизма связываются им с верой в возможность неамбивалентного, свободного от апорий этического кодекса, даже когда таковой бесконечно отложен ("В модернизме речь идет о разрешении конфликтов и о непризнании противоречий, не считая тех конфликтов, что подлежат разрешению и ждут его"), то постмодернистское "моральное состояние" отличается, напротив, принципиальной моральной амбивалентностью, вытекающей из "первичной сцены" человеческого стояния "лицом-к-лицу", и пониманием того, что феномены
 

<< Пред.           стр. 35 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу