<< Пред.           стр. 34 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 
 
 
 
 
 
 
 § 4. ФРЕЙДИЗМ
 
 Фрейдистское понимание психологических основ нравственности является специфическим порождением постклассической эпохи. Сформировавшись в психотерапевтической практике, оно оказалось созвучным и придало новый импульс западноевропейской философии XIX-XX вв., главным образом, тому течению немецкой философии, которое начиналось с Ф.Й. Шиллинга, было усилено А. Шопенгауэром и достигло апогея в "Философии бессознательного" Э. фон Гартмана (1869).
 
 Венский психиатр 3. Фрейд (1856-1939) разработал психоаналитический метод лечения неврозов, который явился одновременно эмпирическим способом исследования бессознательного содержания индивидуальной психики. Невроз, по Фрейду, это - крайняя
 
 717
 
 форма защитной реакции на острый нравственно-психологический конфликт, пережитый, как правило, в раннем детстве. Некое травмирующее переживание становится ядром индивидуального характера. Своеобразные психические структуры, подобно рубцам на зажившей ране, выстраиваются как средства против будущих разрушительных воздействий. Смысл этих новообразований для индивида остается неосознанным, поскольку сознание сопротивляется воспоминаниям о тягостных обстоятельствах. Выяснить содержание исходного конфликта и смысл защитных механизмов можно только окольными путями: через анализ продуктов психической деятельности, которые производятся при минимальном участии сознания. Таковы сновидения, мифы, фантазии (прежде всего, истерические), художественные образы, а также описки, оговорки и другие непреднамеренные движения души.
 
 К защитным механизмам относится и мораль. В отличие от индивидуального характера и невроза, она порождается универсальными, присущими всему человеческому роду конфликтами. Первоначально Фрейд понимал мораль как результат общечеловеческого конфликта между инстинктами продолжения рода и самосохранения (эротическими и эгоистическими влечениями). Главной движущей силой человеческих действий ему представлялась сексуальная энергия libido. Она побуждает индивида действовать, вызывая чувство удовольствия при разрядке и неудовольствия в случае задержки. "Я" ("Ego"), руководствуясь инстинктом самосохранения и разумным расчетом, подавляет вредные и опасные эротические влечения, т.е. осуществляет функцию цензуры собственных побуждений. Нравственность - это репрессивная сила, посредством которой индивид делает себя пригодным к жизни в обществе.
 
 Эта сила возникает в процессе подавления Эдипова комплекса - инцестуозного влечения сына к матери и производной от этого влечения завистливой враждебности к отцу. На заре истории люди, якобы, жили дикими ордами гаремного типа. Вожаком в такой орде являлся отец. Собственных взрослеющих сыновей он изгонял из орды, чтобы единовластно владеть всеми женщинами. Первым историческим шагом к возникновению морали стало убийство восставшими сыновьями отца-вожака и присвоение его привилегий. Исторический генезис морали Фрейд объяснял реакцией на "два великих преступления первобытности": отцеубийство и инцестуозную близость с матерью. Содержательно мораль начинается с четвертой заповеди Декалога: "Почитай отца твоего и матерь твою" (Втор., 5, 16). Во-первых, запрет на инцест и отцеубийство образуют смысловой
 
 718
 
 стержень моральных правил; во-вторых, внешние требования исходят именно от отца, а совесть как внутреннее восприятие неприемлемости каких-то действий формируется путем интроекции этих требований. Из древних табу вырастают чувства вины и стыда, любовь к ближнему (кровному родственнику), благоговение перед авторитетом и т.п.
 
 Фантастическим в этой гипотезе является, прежде всего, допущение факта отцеубийства. Признав его первоисточником нравственности, приходится допускать, что либо человеческая цивилизация возникла из одной единственной, очевидно, праеврейской орды (что противоречит всем современным антропогенетическим представлениям), либо каждая из разбросанных по всему земному шару предчеловеческих орд вынуждена была совершать или, по крайней мере, готовить аналогичное убийство. Но главный недостаток теории заключается даже не в этом допущении. Нравственность не есть продукт исключительно мужской защитной реакции и не начинается с одного только чувства вины. Она с самого начала существует как система, объединяющая целое звено отрицательных и положительных чувств: негодования, стыда, любви, стремления к благу. Не отцеубийство и не инцест ведут к возникновению нравственности, а соединение трех великих культурных сил: языка как универсальной знаковой системы, социальных отношений нового качества и зачатков религии как представлений о сверхъестественных, т.е. сверхмощных и сверхценных существах.
 
 В своем функционировании нравственность, по Фрейду, постоянно пользуется обманом. К своеобразному обману прибегает "Ego", чтобы присвоить энергию подавленных влечений. Оно уподобляется объектам влечения, порождая феномен "вторичного нарциссизма", т.е. самовлюбленности. Проистекающее из таких идентификаций стремление к самосовершенствованию образует почву для основных нравственных добродетелей. Мораль в психоаналитической интерпретации является своеобразной мимикрией, подавлением или преобразованием эротических влечений, диктуемым чувством самосохранения, страхом перед беспощадной реальностью. Человек похож на укрощенного зверя, который кротко смотрит на окружающих зевак, но в глубине души сдерживает желание наброситься на них. В нравственности всегда сохраняется некая внутренняя противоречивость, потому что подавленное влечение становится амбивалентным (двойственным): совмещает в себе притяжение и отталкивание, легко меняет форму и направленность. В самой пылкой любви таится момент враждебности. Фрейд охотно иллюстрировал эту амбивалентность примерами из истории нравов - русская крестьянка уверена, что муж разлюбил ее, если перестал бить.
 
 719
 
 После Первой мировой войны, на рубеже 20-х годов основатель психоанализа в ответ на критику изменил понятие морали и человеческой природы. В топологическую структуру личности он включил три детерминирующие инстанции:
 
 - безличное, природно-необходимое "Id" ("Оно"), которое руководствуется исключительно принципом удовольствия и состоит из Эроса и Танатоса (инстинктов жизни и смерти), влечений к инцесту, убийству и каннибализму;
 - личностное "Ego", которое пользуется защитными механизмами вытеснения на основе утилитарного принципа реальности;
 - высшую моральную инстанцию "Super-Ego" ("Сверх-Я" или "Идеал-Я"), которая связывает "Id" и "Ego" на основе усвоенных нравственных норм.
 
 
 В этих изменениях улавливается влияние иррационалистической философской традиции. Безличное "Id" сближено по своим характеристикам с мировой волей Шопенгауэра и "всеединым" Э. фон Гартмана. Заостряется изначальная амбивалентность инстинктов (переплетение стремления к возвышению жизни и к ее разрушению), а функция морального самоконтроля, в отличие от шопенгауэровской линии, переносится с "Я" на особую инстанцию, тоже бессознательную.
 
 Отчасти это шаг к признанию уникальности морали и ее глубокой психической укорененности, отчасти - нарастающее акцентирование ее репрессивных функций. Репрессивность Super-Ego, по Фрейду, определяется силой вытесненного Эдипова комплекса и быстротой его вытеснения. В патологических явлениях меланхолии и невроза навязчивости эта сила становится чрезмерной и доводит индивида до самоубийства. Сверхморальность Super-Ego столь же опасна, как имморальность Id.
 
 В новом понятии морали сохраняется внутренняя противоречивость. С одной стороны, "Сверх-Я" - драгоценное достояние человечества, выражение сокровенной сущности человека; с другой - вражеский лазутчик в осажденном городе, агент общества и его интересов во внутреннем мире личности. Фрейд балансирует между двумя этими полюсами в понимании нравственности, не склоняясь окончательно ни к одному из них. Перспективы морального развития человечества столь же безотрадны, как в шопенгауэровском пессимизме. Люди могут вытеснить и сублимировать многие опасные влечения, но за каждый отказ они расплачиваются потерей способности на-
 
 720
 
 слаждаться жизнью. Хрупкая добродетель обретается ценой счастья. Христианская мораль, по Фрейду, - это тягостная для личного самочувствия иллюзия, порожденная общечеловеческим неврозом навязчивости для защиты от трагической сущности мира. За нею нет ничего, кроме компромисса между Эросом и Танатосом.
 
 Эдипов комплекс как квинтэссенция человеческой природы был признан пробным камнем аутентичного фрейдизма. Именно он стал камнем преткновения для некоторых последователей Фрейда. А. Адлер (1870-1937) в книге "Невротический характер" (1912) решительно размежевался с классическим психоанализом, заменив Эдипов комплекс комплексом неполноценности. Половое влечение ребенка к матери и враждебность к отцу - это, с его точки зрения, только экзотические крайности в попытках реализовать стремление к власти и превосходство над другими людьми. Основу культуры образуют не эротические влечения, а противоположности "верха" и "низа", "мужского" и "женского". Единство индивидуального характера образуется преодолением комплекса неполноценности, который возникает из сознания собственных физических или психических недостатков, из сопоставления своей ценности с ценностью других людей. Такие характерные черты, как жадность, завистливость, жестокость и т.п., вырабатываются как средства защиты от окружающих, которые могли бы обратить недостатки индивида в свою пользу. В основе этих пороков лежит гипертрофированная жажда власти. Страх, что другие воспользуются моею слабостью, чтобы подчинить меня, подстрекает мое стремление господствовать над ними. Боязнь оказаться внизу, подстегивает тягу к подъему, а осознание в себе женских черт толкает к мужскому протесту.
 
 Однако возвышение компенсации и суперкомпенсации недостатков оборачивается у Адлера известной дискредитацией нравственности. Добродетели тоже оказываются защитными средствами психики, рафинированной формой покорения другого человека. По большому счету, щедрость уравнивается в своем статусе с жадностью, ибо это просто иная, несколько более изощренная тактика подчинить себе людей. Мораль в целом объявляется продуктом "руководящей фикции", превращенной формой стремления к господству. Адлер откровенно восхищается философией "als ob" неокантианца Г. Файхингера, утверждающей, что фикция "как если бы" значит в человеческой жизни намного больше, чем "как на самом деле", самообман - больше, чем истина.
 
 721
 
 Кроме того, психоаналитическая амбивалентность доводится у Адлера до логического предела. Создается впечатление, что он скорее играет нравственными противоположностями, чем серьезно исследует человеческую природу. Это позволило К.Р. Попперу в изложении своего принципа фальсификации ссылаться на адлеровский психоанализ как на образец заведомой ненаучности [1]. Впрочем, этот упрек в какой-то мере относится и ко всему фрейдизму в целом.
 
 Существенно новый момент во фрейдистскую концепцию человека внес К.Г. Юнг (1877-1960). Самым оригинальным в его аналитической психологии является учение об архетипах коллективного бессознательного. Понятие архетипа заимствовано из теории идей Платона и буквально означает "первообраз", "подлинник". Юнгианство отличается от классического психоанализа признанием того, что в душе человека наличествуют некие универсальные структуры, которые не являются его индивидуальным приобретением, но выражают его родовую сущность. Предшествующие этапы человеческого и даже животного существования запечатлелись в строении мозга и проявляются в различных жизненных ситуациях. "Архетипов имеется ровно столько же, сколько есть типичных жизненных ситуаций" [2]. Особая роль приписывается архетипам Матери, Ребенка, Старого Мудреца, Тени, Зверя, Анимы-Анимуса, Самости и др.
 
 По энергетическому содержанию архетип - это внутренняя психическая сила, подобная фрейдовскому libido. Независимо от человеческой воли и вопреки ей, он разворачивается в образах, влечениях и эмоциях, создает сны, видения и мифы. Нельзя ограничить выход архетипического основания, не поплатившись за это неврозом, а спонтанный его выход может быть до крайности разрушительным: "Нет такого безумия, жертвой которого не становились бы люди под властью архетипа" [3]. Чрезмерное акцентирование энергийности архетипов ограничивает и ставит под сомнение свободу человека, его способность возвышаться над внешними и внутренними детерминантами своего поведения. В 50-е годы в результате сотрудничества с физиком В. Паули, Юнг объясняет архетип не как психическое, а как психоидное образование; утверждает его принадлежность одновременно и психическому, и физическому уровню бытия. Действие архетипов в повседневной жизни ведет, по его версии, к феноменам синхронности, когда в отношении между субъектами релятивируются пространственно-временные характеристики.
 
 1 См.: Поппер К.Р. Предположения и опровержения // Логика и рост научного знания. М., 1983. С. 243.
 2 Юнг К.Г. Понятие коллективного бессознательного// Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. М., 1995. С. 77.
 3 Там же.
 
 722
 
 Вследствие своей исконности архетипы амбивалентны в моральном отношении: ведут как к подвигам, так и к преступлениям. Важнейшую роль в нравственности играет архетип "Самость", на котором покоится душевная цельность человека. Элементы самости собираются и даже создаются на основе проекта, который не имеет ясных очертаний и вообще не осознается. Человек творит себя сам, но в этом процессе бывают поворотные моменты, когда к нему взывает его человеческая сущность, не принадлежащая ни ему лично, ни кому-то из его предшественников. Тогда он слышит голос Всевышнего и тех возможностей, которые еще никогда не осуществлялись в жизни. Без личной ответственности перед Богом нравственность вырождается в договорную мораль. Юнг отделил внешнюю, социальную сторону морали, к которой человек обращен своей "маской", от внутренней, индивидуальной, в которой раскрывается его Самость. Могущественные социальные организации представляют серьезную опасность для человека, ибо в них заглушается голос совести, идущий от центрального архетипа.
 
 В. Райх (1897-1957) - один из ведущих идеологов "сексуальной революции" усмотрел главный источник морального зла в подавлении естественной сексуальности. Требуемое культурой и господствующими классами обуздание эротических влечений образует в психике слой агрессивных, деструктивных и развратных побуждений, а кроме того, готовность подчиняться реальным или воображаемым авторитетам (этос фашизма). Райх разъединил репрессивное и конструктивное содержание морали, отождествив первое с "обязательной моралью", а второе - с глубинным ядром личности, в котором сосредоточена "социально-естественная" любовь к другому человеку, труду, познанию. Фактически это означало замену морали "сексуально-энергетическим регулированием.потребностей", т.е. отказ от традиционных культурных ограничений в половой жизни. Психотерапия постепенно заменилась техникой расслабления мышечного панциря и свободного протекания энергии в организме, выродилась в шарлатанство. Использование сомнительных "оргонных аккумуляторов" было пресечено приговором американского суда.
 
 В неофрейдизме Э. Фромма (1900-1980) психоанализ приобрел самую значительную этическую окраску, статус рациональной интерпретации добра и зла. Его гуманистическая этика ориентирована на развитие индивидуальности и противостоит авторитарной этике, насаждающей послушание и конформизм. Фрейдовское "Super-Ego", как усвоенный внешний авторитет может быть лишь начальной стадией развития внутренней моральности и должно смениться гума-
 
 724
 
 нистической совестью, голосом подлинного "Я", оценивающим исполнение нашего предназначения - любви к жизни и творческой способности. Интерпретируя любовь как центральное нравственное отношение, Фромм вместе с тем сохраняет основной пафос фрейдизма, так как объявляет любовь к себе основанием любви к другим.
 
 В целом переход от классического психоанализа к неофрейдизму сопровождался усилением этического содержания, что отразилось в следующих положениях:
 
 - бессознательные психические процессы не механически детерминированы, а целесообразно организованы, поэтому они не имморалъны, но дифференцированы в отношении добра и зла;
 - отношение между сознанием и бессознательным характеризуется не извечным антагонизмом, а дополнительностью и компенсаторностью,
 - мораль как продукт культуры творится не вытесненной или сублимированной сексуальностью, за нею стоят "социальное чувство" (Адлер), "архетипы коллективного бессознательного" (Юнг), "стремление к самореализации" (К. Хорни); а подавленный эрос, наоборот, порождает садизм, сладострастие, жадность и зависть;
 - репрессивная патриархально-авторитарная мораль порождена мужской психикой и отношениями эксплуатации; подлинной морали, растущей из глубины души, свойственна не мужская воля к власти и забота о ранге, а бескорыстная материнская любовь, которая освящает кровные узы, равенство, свободу, достоинство людей и т.д.
 
 
 Этическими идеями фрейдизма питались экзистенциальный психоанализ (Л. Бинсвангер, Р. Мэй, В. Франкл и др.), социальная философия Франкфуртской школы (Г. Маркузе, Т. В. Адорно, Ю. Хабермас и т.д.), философский постструктурализм и постмодернизм (Ж. Лакан, Ж. Деррида, М. Фуко) и многие другие течения современной мысли. Такие фрейдистские понятия как "сублимация", "проекция", "вытеснение", "компенсация и суперкомпенсация" и т.д. вошли в широкий научный и ненаучный оборот.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 § 5. ФЕНОМЕНОЛОГИЯ
 
 Феноменология, по оценкам некоторых исследователей, представляет собой наиболее широкое и влиятельное направление в современной философии. Ее основателем был немецкий философ Э. Гуссерль (1859-1938). Его центральная теоретическая и методологическая идея состояла в том, что любое философское исследование, как бы тематически оно ни было специфицировано, основано на непосред-
 
 724
 
 ственном обращении к явлениям (феноменам) сознания и их анализе. При этом феномены сознания должны анализироваться непсихологически и ненатуралистически, т.е. в своей чистоте, предметной необусловленности. Необходимо понять сознание не как сформированное предметным миром, но как интерпретирующее и наполняющее значениями предметы мира. Хотя у Гуссерля нет отдельных работ посвященных этике, в некоторых его работах, в особенности позднего периода, например, "Картезианских медитациях" (1931) подробно анализируются проблема интерсубъективности как характеристики опыта специфического, "чистого", т.е. свободного от ситуативных и личностных определений познания Другого.
 
 Гуссерль оказал влияние на многие выдающиеся умы XX столетия. Предложенный им метод исследования был по-разному воспринят его последователями, в том числе нестрогими, и адаптирован к анализу моральных и духовных феноменов, а шире, философского исследования человека. Среди них наибольший интерес для нас представляют М. Шелер (1874-1928), Н. Гартман (1882-1950) и Д. фон Гильдебранд (1889-1977). Одному из них - Шелеру - принадлежит характерное замечание о том, что "нет никакой феноменологической "школы", которая бы представляла общепризнанные тезисы. Есть лишь круг исследователей, которых одушевляет общая позиция и установка по отношению к философским проблемам" [1].
 
 1 Шелер М. Феноменология и теория познания / Пер. А.В. Денежкина // Шелер М. Избр. произв. / Под. ред. А.В. Денежкина. М., 1994. С. 198.
 
 
 Макс Шелер. Общая для феноменологов установка, о которой говорил Шелер, состоит в том, что феноменолог обращен к самим "фактам нового типа" и процедуре их созерцания, он не наблюдает, а переживает и усматривает, направляясь на непосредственный контакт с самим миром. Эту установку Шелер реализует и в своем исследовании нравственности.
 
 Среди произведений, в которых Шелер обсуждает этические проблемы, следует назвать в первую очередь три. Это "Формализм в этике и материальная этика ценностей" (Ч. I - 1913, Ч. II - 1916), в которой Шелер подверг критике формальную этику и, в частности, кантовскую этику как наиболее значительное ее воплощение; "Ordo amoris", в котором Шелер, позитивно восприняв идею "логики сердца" (logique du coeur) Б. Паскаля, стремился воссоздать жизненный мир человека как порядок, или иерархию любви (лат. ordo amoris) и представить любовь не только как первичное, предпосылочное по
 
 725
 
 отношению ко всему иному, отношение человека к миру, но и как условие трансцендирования личности; и "Рессентимент в структуре моралей" (первый вариант - 1912, полный - 1915) [1], в котором Шелер, воздав должное Ф. Ницше за открытие феномена рессенти-мента и натурализации этого понятия в языке философии, подверг методологической и мировоззренческой критике как трактовку Ницше конкретных форм рессентимента [2], так и его теорию морали [4].
 
 Основным предметом этического анализа Шелер считал ценности. Говоря языком Шелера, это стало общей "установкой", общей для всех феноменологов - выстраивать учение о морали как учение о моральных ценностях, их иерархии, основанных на них нормах и утверждении этих ценностей в жизни. Этика, по Шелеру, должна ответить на вопрос "Что есть высшее благо?", или "Какова конечная цель всех стремлений воли?". Формальная этика, а речь у Шелера идет в первую очередь о кантовской этике, не может дать ответа на этот вопрос. Критикуя кантовский формализм, Шелер стремится показать принципиальную возможность содержательной (или, другими словами, материальной) этики, причем априорной материальной этики, т.е. такой, положения которой очевидны и не нуждаются в доказательстве [5].
 
 1 Об этой работе см.: Земляной СП. "Рессентимент в строении морален" // Этика: Энциклопедический словарь / Под ред. Р.Г.Апресяна, А.А. Гусейнова. М., 2001. С. 411- 413. О ресентименте у Шелера см.: Малинки" А.Н. Учение Макса Шелера о ресентименте и его значение для социологии // www.nir.ru/Socio/ scipubl/sj/ 4malink.htm; Пак Чер-унг. Ресентимент, оценка, знание и социальное действие в учении Макса Шелера: опыт исследования социологии чувств // www.nir.iu/Socio/scipubl/ sj / 4cherun. htm.
 2 Ср. § 3, гл. I, разд. седьмой настоящего издания.
 3 Помимо этих, у Шелера были и другие работы, интересные для историка этики, например, "Стыд и чувство стыда" (1916), "Сущность и формы симпатии" (1923), "Человек в эпоху уравнивания" (1927).
 4 См.: Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей / Пер. А.В. Денежкина // Шелер М. Избр. произв. С. 266. (В русском издании этой работы опущена часть I).
 5 Ученик Гуссерля и Шелера Гильдебранд указывал, что нравственность появляется как результат отклика человека на ordo amoris (Гилъдебранд Д. фон. Этика / Пер. с нем. А.И. Смирнова. СПб., 2001. С 164).
 
 
 Ценности существуют сами по себе, т.е. априорно. В отношении друг к другу они являются высшими и низшими и тем самым образуют некую иерархию - определенный априорный порядок ценностей'. Порядковый ранг ценности постигается в особом акте познания, который Шелер называет предпочтением. Благодаря предпочтению (или отвержению) выясняются "ступени относительности ценностей", их отношение к абсолютным ценностям. Под относительными пони-
 
 726
 
 маются ценности, соотнесенные с воспринимающими их существами; а под абсолютными - "те, которые существуют для "чистого" чувства (предпочтения, любви), т.е. для чувства, независимого в способе и законах своего функционирования от сущности чувственности и от сущности жизни" [1]. К последним относятся нравственные ценности.
 
 Отталкиваясь от концепции абсолютного, Шелер переосмысливает проблему абсолютизма и релятивизма в этике и дает более детальную картину самой морали. Одна из заслуг Ницше, по Шелеру, состояла в том, что он показал существование в мире разных "моралей". Признание возможности различных "моралей" не означает признание релятивизма и отказ от абсолютизма. Важно уяснить смысл релятивизма и абсолютизма и понять природу множественности "моралей". Релятивисты говорят об исторической и кросскультурной изменчивости ценностных представлений и оценок, при этом они предполагают неизменность некой фундаментальной ценности (например, благополучия), которая проявляется в ситуативно и конкретно-исторически различных оценках. Они полагают, что изменения в морали происходят на уровне оценки и не принимают во внимание изменения в самом способе отношения к миру. В отличие от О. Конта, Дж.С. Милля или Г. Спенсера, Шелер не сводит мораль к ситуативному или конкретно-историческому приспособлению поведения. Различие "моралей" обусловлено не различием оценок при наличии универсальной фундаментальной ценности, а разностью в самих "системах правил предпочтения ценностей". Собственно мораль, говорит Шелер, это и есть система правил предпочтения ценностей, которая, в свою очередь, выражается в "конкретных оценках народа и эпохи" и раскрывается как "нравственная конституция" последних [2]. Эти правила могут изменяться, но при этом объективная иерархия ценностей остается незатронутой и достоверность их содержания сохраняется неизменной.
 
 1 Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей. С. 316-317.
 2 Шелер М. Рессентимент в структуре моралей / Пер. с нем. А.Н. Малинкина. СПб., 1999. С. 66, 68.
 
 
 В свете этого Шелер раскрывает и феномен рессентимента. Рассматривая, вслед за Ницше, рессентимент как фактор формирования нового способа оценивания мира, нового отношения к миру, Шелер критикует Ницше за неоправданность сведения христианской морали именно к рессентименту. Христианское учение о морали вообще нельзя понять в отрыве от христианской эсхатологии - от идеи Царства Божия. По мнению Шелера, именно игнорирование этого трансцендентного основания христианской морали обусловило непонимание Ницше этического содержания христианства.
 
 727
 
 Николай Гартман. Наиболее интересным для нас произведением Гартмана следует признать его "Этику" (1926) [1] - одно из самых пространных и тематически дифференцированных произведений такого рода в литературе XX столетия. Теория морали выстраивается здесь в рамках общей теории ценностей, и мораль как ценностный феномен несет на себе все характеристики, присущие ценностям вообще. Она идеальна, существует объективно сама по себе и, вместе с тем, в отличие от неценностных идеальных объектов (например, математических) или законов природы (которым также присуще идеальное бытие), всегда соотнесена с субъектом. Моральные ценности выражают должное, и поэтому субъективно они предстают для человека как требования, подлежащие исполнению.
 
 Поэтому традиционный для новоевропейской философии моральный вопрос "Что я должен делать?" должен быть дополнен и развит. Поскольку долженствование задается ценностями, то перед человеком встает задача познания ценностей и приобщения к ним. Обращенность к ценностям, говорит Гартман, есть условие того, чтобы быть человеком в полном смысле слова. Вопросом "Что нужно уяснить себе, чтобы быть причастным к ценностям?" фактически задается программа этики [2]. Предмет этики - нормы, заповеди, ценности; задача этики - познание их. Поэтому этика это нормативная дисциплина. Особенность этической нормативности заключается не в том, что этика формулирует принципы и учит жизни, но в том, что она изучает те принципы, которые уже существуют в человеческой душе. Этика выводит эти принципы на свет и представляет их сознанию. Таким образом, этика "нормативна не применительно к результатам, не эмпирически, но применительно к задачам, которые выпадают на ее долю в ходе человеческой жизни и как таковые усматриваются a priori" [3].
 
 1 Гартман Н. Этика / Пер. с нем. А.Б. Глаголева, под ред. Ю.С. Медведева и Д.В. Скляднева. СПб., 2002. Русское издание "Этики" предваряет обширная статья: Ю.В. Перова и В.Ю. Перова "Философия ценностей и ценностная этика", представляющая этику Гартмана в контексте его философии и в более широких рамках философии ценностей вообще. Об "Этике" Гартмана см. также: Шохин В.К. "Этика" [Н. Гартмана] // Этика: Энциклопедический словарь. С. 583-584. Ср. оценку этики Гартмана НА. Бердяевым: Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993. С. 30, 32, 46.
 2 Гартман Н. Этика // Указ. соч. С. 94, 101.
 3 Там же. С. 111.
 
 728
 
 
 "Этика" Гартмана состоит из трех частей. В первой, которую Гартман называет "феноменологией нравов", рассматриваются проблемы специфики этики, сущности ценностей и сущности долженствования. Во второй части - в "аксиологии нравов" - рассматривается иерархия ценностей и основные разновидности ценностей. В третьей - в "метафизике нравов" - дается учение о свободе.
 
 В ходе обоснования Гартманом своеобразия этики как нормативной теории и разъяснения возможности самой этической нормативности был задан подход к раскрытию природы нравственных принципов, заповедей и ценностей. Они не относительны, коль скоро Гартман видит задачу этики не в формулировании их, но в выявлении их в душе и в предъявлении сознанию. Нравственные ценности не абсолютны как жизненные ценности, коль скоро этике как практической философии предписывается задача не "переписи" ценностей, а их выявления и предъявления сознанию. Ценности абсолютны в своем объективном и самодостаточном бытии. Они априорны как существующие сами по себе до человеческого познания. Но в человеческой практике они постоянно открываются и переоткрываются в соответствии с теми задачами, сквозь призму которых человек осмысляет и осваивает практические ситуации.
 
 В этом ключе Гартман решает проблему действительной "множественности моралей", не впадая в этический релятивизм. Множественность моралей реально проявляет себя как разнообразие целей и подходов к определению средств для их достижения. Но этому разнообразию целей противостоит системное единство ценностей, постигаемое этикой. Множественность моралей фактически снимается единством этики, постигающей ценности в их объективном бытии.
 
 Априорность ценностей проявляется в феномене совести, в которой, собственно, и заключена нравственная сущность человека. То, что обычно называется "совестью" - внутренний голос, указывающий на то, является ли некий поступок добром или злом, - по сути и есть, говорит Гартман, то первичное ценностное сознание, которое у каждого имеется в чувстве. Совесть говорит "незванно"; ее голоса не ожидают; она, очевидно, самостоятельная и самодеятельная сила в человеке. Это "голос из другого мира - из идеального мира ценностей", и здесь мы имеем точку, в которой осуществляется контакт между миром ценностей и реальным миром [1].
 
 1 Гартмпн Н. Этика // Указ. соч. С. 189.
 
 729
 
 Как было сказано, проблему примата ценного или должного Гартман решал в пользу ценного: феноменологическое понимание ценностей предполагает понятие долженствования как способа реализации ценностей; долженствование принадлежит их сущности. Долженствование неоднородно; как ценности предстают перед нами в разных моментах своего бытийствования: а) идеально, a priori, сами по себе, б) актуально, в границах сущего, в) реально, реализуясь в деяниях человека, - так и долженствование бывает разным: а) долженствованием идеального бытия, б) долженствованием актуального бытия, как вызов, обращенный идеальным бытием к реальности, и в) реальным долженствованием, в качестве требования, предъявляемого к конкретным поступкам. В этой последней сфере реального бытия долженствование и находит свою опору [1].
 
 Гартман подразделяет все разнообразие нравственных ценностей на основные и частные. Основные ценности основополагающи для всех нравственных ценностей, и центральное место среди них принадлежит благу, к которому примыкают ценности благородства, полноты и чистоты. Важнейшей чертой этих ценностей является, по Гартману, то, что они характеризуют самые разные способы поведения, а не какое-то специфическое поведение [2].
 
 1 Гартман Н. Этика // Указ. соч. С. 221.
 2 См.: там же. С. 368.
 
 
 Частные ценности, их Гартман называет "ценностями-добродетелями", не имеют строгой объединяющей характеристики. Исходя из определения основных ценностей, можно предположить, что они как раз характеризуют отдельные виды деятельности. Однако это не следует из их классификации. Частные ценности подразделены на три группы. Первую образуют ценности античной морали - справедливость, мудрость, храбрость, самообладание; к этой группе Гартман добавляет еще и Аристотелевы добродетели, задаваемые принципом середины. Вторую - ценности "культурного круга христианства", и здесь Гартман отходит от традиционного порядка "богословских", или христианских добродетелей веры, надежды, любви. Это - а) любовь к ближнему, б) правдивость и искренность, в) надежда и верность, г) доверие и вера, д) скромность, смирение, дистанция, е) ценности внешнего обхождения. Третью группу образуют иные, никак не специфицируемые ценности - любовь к дальнему, дарящая добродетель и личная любовь. Распределение частных ценностей-добродетелей по названным группам не всегда очевидно, и его обоснованию Гартман посвящает в книге почти столько же места, сколько описанию самих ценностей.
 
 
 730
 
 
 Как ясно уже из того, что было сказано относительно долженствования и его связи с ценностями, моральность человека заключается не в его обращенности к ценностям как таковым, а в намеренном исполнении ценностей в поведении. Иными словами, она обнаруживается в признании человеком собственной ответственности за принятие и осуществление ценностей. Человек может принимать на себя эту ответственность или не принимать, в этом и проявляется его свобода.
 
 Свобода, по Гартману, не является специфически человеческим феноменом. На разных уровнях бытия - не только духовном, но и душевном, и органическом, за исключением неорганического - по-своему обнаруживается свобода как специфический вид причинности. В соотнесении с порядками бытия свобода предстает как онтологический принцип.
 
 Как нравственный принцип свобода обнаруживается в детерминированности поступков человека ценностями. Однако ценностная детерминированность поступков сама по себе не гарантирует свободы и, следовательно, моральности человека. Действительная свобода выражается в сознательном самоопределении человека в отношении ценностей и выборе им ценностей в качестве оснований своих действий. Однако это выбор в условии возможности альтернативы: это свобода выбора ценностей при реальной возможности отказа от такого выбора [1].
 
 Этическая проблематика получила развитие и в другой работе Гартмана - "Проблема духовного бытия" (1933), в которой рассматриваются проблемы личности и нравственных актов, а в рамках анализа "объективного духа" - этика общества.
 
 Дитрих фон Гилъдебранд - не только один из наиболее известных последователей феноменологического метода Гуссерля [2], но и признанный в католическом мире теолог. Он автор множества теологических трудов, а Папа Пий XII назвал его "Отцом Церкви XX столетия" [3]. Гильдебранду принадлежит наиболее фундаментальная в XX в. философская концепция любви, систематически развитая в трактате "Метафизика любви"" (1971). В этом и многих других произведениях Гильдебранда анализируются этические проблемы [4]; однако их целостное и систематическое изложение дано в "Этике" (1973).
 
 1 Гартмaн Н. Этика // Указ. соч. С. 625.
 2 Под руководством Гуссерля Гильдебранд защитил в 1913 г. в Геттингенском университете докторскую диссертацию, посвященную идее нравственного поступка.
 3 См.: The Case for the Latin Mass // www.unavoce.org/dietrich.htm.
 4 Гильдебранду принадлежит немало произведений, посвященных этике и морали, напр., "Нравственность и эстетические ценности" (1922), "Нравственные позиции" (1933), "Христианская этика" (англ. 1953, нем. 1959).
 
 
 731
 
 Как Шелер и Гартман, Гильдебранд рассматривает мораль сквозь призму ценностей - нравственных ценностей. Моральные явления и отношения для него - это ценностные явления и отношения. Философское исследование морали должно отталкиваться от непосредственно открывающихся в нравственном опыте достоверных данностей (сознания) и переживания этих данностей. Непосредственно данное и выражается в ценностях.
 
 Наряду с истиной, существованием, познанием, ценность представляет собой первичную данность, которая познается только интуитивным способом и не может быть к чему-либо сведена или объяснена; ценность интеллигибельна, т.е. постигается прямо разумом. Ценность отлична от значимости (пригодности): она не может быть средством для удовлетворения потребности, физического влечения или душевной склонности. Ценность отражает объективное благо, и в этом смысле ценность - "понятие, которое уже содержится в нашем понятии Бога" [2]. Отсюда не следует, что ценности существуют сами по себе. Они предполагаются идеей Бога, они имеют "совершенную, субстанциальную реальность в Боге" [3], но в земном мире они реальны только посредством человека. Как послание Бога ценности трансцендентны, как выражение и результат человеческих свершений они имманентны.
 
 Нравственные ценности - это одна из разновидностей ценностей, наряду с интеллектуальными и эстетическими. К ним относятся смирение, непорочность, целомудрие, справедливость, любовь и т.д., и в основе всех их лежит нравственное добро. В отличие от интеллектуальных и эстетических ценностей нравственные ценности характеризуются следующим. Во-первых, они с необходимостью предполагают личность и свойственны только личности; в этом смысле они личностно определенны. Это значит, что человек несет за них ответственность, или, другими словами, они вменяются ему как характеристики его личности и качества его поступков. Но это также значит, что "нравственные ценности предполагают свободу личности" [4].
 
 2 Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 131.
 3 Там же. С. 175.
 4 Там же. С. 217.
 
 732
 
 
 Во-вторых, нравственные ценности связаны с совестью.
 
 В-третьих, как характеристики личности нравственные ценности непременны, их отсутствие или недостаток знаменуют большую или меньшую несостоятельность личности, ее несоответствие своему главному человеческому предназначению. "Нравственные достоинства обязательны для каждого", - говорит Гильдебранд [1]; и это значит, что они вменяются человеку.
 
 В-четвертых, наличие и отсутствие нравственных ценностей связано с сознанием заслуги или вины и, соответственно, с наградой и наказанием. В связи с этим Гильдебранд отмечает, что как послание Бога (трансцендентного, вечного) нравственные ценности призывают человека к совершенству, и нравственное совершенство представляется самым важным благом. Нравственностью опосредовано отношение между природным и сверхприродным, земным и небесным.
 
 Нравственность характеризуется еще одной существенной чертой. Эта черта отражена в категории, занимающей важное место в философии Гильдебранда - "ценностный ответ" (Wertantwort). Нравственность выражается в "трансцендирующем переживании", т.е. таком, в котором личность обращается к внешним объектам. Это переживание интенционaльно, т.е. человек сознательно и рационально относится к внешним объектам. В той мере, в какой нравственные ценности являются значимыми для человека сами по себе, интенциональное отношение к ним представляет собой ценностный ответ.
 
 Одной из разновидностей ценностного ответа является любовь к человеку как прообраз всякой любви. Поскольку в любви отношение человека к другому неутилитарно, "близкий человек представляется нам чем-то чрезвычайно ценным, прекрасным - объективно достойным любви", постольку любовь является ценностным ответом [2]. Ссылаясь на Аристотеля, Гильдебранд показывает, что в любви другой человек представляется прекрасным и дорогим сам по себе. Поэтому любовь - не привязанность, не заинтересованность, не устремленность; а если привязанность, заинтересованность, устремленность, то такие, которые зиждутся на отношении к другому как достойной и прекрасной личности. В ценностном ответе, будь то любовь как часть нравственности или нравственность вообще, раскрывается, по Гильдебранду logique du coeur (логика сердца) [3].
 
 1 Гильдебранд Д. фон. Этика. С. 219.
 2 Гилъдебрпнд Д. фон. Метафизика любви / Пер. с нем. А.И.Смирнова. СПб., 1999. С. 35.
 3 Гилъдебрпнд Д. фон. Этика. С. 301.
 
 
 733
 
 Тем самым Гильдебранд задает содержательную определенность нравственности как интенциональности в отношении объективного блага других людей. В рассуждении о любви эта содержательная определенность была выявлена в выделении такой существенной характеристики любви, как установка на благожелательность (intentio benevolentiae) другого - на принципиальную, целостную, нелицеприятную и универсальную благожелательность. Любовь знаменует дарение себя ("Я - твой"). Таково и нравственное отношение в целом: принятие другого человека как такового, при том, что нравственно негативное в человеке может вызывать и негодование, и отвращение. "Любое принятие другой личности как таковой нравственно позитивно, а отрицание личности как таковой негативно" [1].
 
 1 Гильдебранд Д. фон. Метафизика коммуникации / Пер. с нем. А.И. Смирнова. СПб., 2000. С. 286.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 § 6. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ
 
 Экзистенциализм (нем. existentialismus от лат. existentia - существование) - одно из влиятельнейших направлений в западной философии XX в. Его предтечей явилось учение С. Кьеркегора. Основные представители - К. Ясперс и М. Хайдеггер в Германии, Г. Марсель, Ж.П. Сартр и А. Камю во Франции. К экзистенциалистам иногда относят и некоторых русских философов - Н.А. Бердяева и Л. Шестова.
 
 С. Кьеркегору (1813-1855) принадлежит сам термин "экзистенция", давший название всему направлению. Экзистенция, по Кьеркегору, это сугубо индивидуальное, неповторимое личностное бытие, заинтересованность в котором составляет основной долг человека: он должен хранить свою экзистенцию, сделав радикальный выбор в пользу этического существования (где главным является различение добра и зла и сознательное следование добру), и тем самым оценить непреходящее, абсолютное значение своей личности и индивидуального выбора, независимых от социально-культурных и исторических обстоятельств.
 
 Обычно в философии Кьеркегора выделяют учение о трех стадиях человеческой жизни: эстетической, этической и религиозной. На эстетической стадии человек живет непосредственной жизнью и является тем, чем он является. На этической стадии человек руководствуется долгом, он делает радикальный выбор ("или - или"): либо продолжать свое прежнее существование либо отныне руководство-
 
 734
 
 ваться различением добра и зла. На этой стадии человек становится тем, чем он должен быть. Считается, что этическая стадия преодолевается религиозной, на которой для человека значимы лишь божественные требования, приостанавливающие общезначимые этические установления. Для "рыцаря веры", каковым для Кьеркегора является Авраам, проявивший готовность отдать своего сына на заклание по требованию Бога, значимо лишь божественное повеление, обращенное лично к нему. Однако следует иметь в виду, что "приостановка" этического у Кьеркегора относится в конечном счете к так называемой секуляризованной социальной морали, чьи общезначимые требования, во-первых, не учитывают всей уникальности человеческого существования перед лицом Бога, а во-вторых, в силу того, что они нацелены лишь на изменяющиеся условия совместного бытия людей, не могут рассматриваться как действительно непререкаемые и абсолютные. Кроме того, в характеристике этической стадии у Кьеркегора уже присутствуют религиозные мотивы.
 
 Вопрос о божественной инстанции, апелляция к которой либо обязательна, либо, напротив, категорически запрещена, не только делит экзистенциалистов на два лагеря - религиозный и атеистический, но и прямо сказывается на трактовке моральных норм: так называемый атеистический экзистенциализм, особенно сартровский, принципиально антинормативен.
 
 Несмотря на все различия во взглядах экзистенциалистских мыслителей, общим для них является утверждение абсолютной значимости личностного начала в человеке, его выбора, ответственности и свободы. Оно базируется на общефилософском тезисе об уникальности и выделенности человеческого бытия по сравнению со всем остальным сущим. Человеческое бытие не может быть ни выведено из мировых процессов, ни оправдано никакими отсылками к внешней ему реальности. Человек, как говорит Сартр (1905-1980), это абсолют, хотя и "абсолют несубстанциальный". Это значит, что и само человеческое бытие не содержит в себе никаких предданных свойств и характеристик, из которых можно было бы вывести какие-то строго определенные предписания для поведения. Эта антинатуралистическая и антисубстанциалистская установка нашла свое наиболее полное выражение в сартровской формуле: "человек - это ничто" ("у человека нет природы"), или, что то же самое, человек полностью свободен, более того, он "осужден быть свободным".
 
 735
 
 Свобода - условие и цель человеческого существования, более того, это сама ткань экзистенции. Не существует от века данной человеческой природы - человек должен сам себя творить. Поэтому, как говорил Сартр, "человека не открывают, человека изобретают". Ничто не может ни обосновать, ни "извинить" человеческого поступка, ни повлиять на него - ни Я, ни характер, ни психофизические особенности, ни среда; его поступок - его выбор. Эта абсолютная "неоправдываемость" человеческого существования сродни его полной случайности, а значит и свободе. "Свобода - это прыжок в неизвестность" (Ясперс).
 
 Человек, по Сартру, заменяет собой Бога, восполняет Его отсутствие творчеством себя и способа своего бытия. Последнее важно, ибо человек не творит бытие, бытие несотворимо, мы можем лишь говорить о разных способах бытия: так бытие-в-себе просто есть, оно полно собой, это полная и сплошная позитивность, в которой не может быть никакой дифференциации; бытие-для-себя, или собственно человеческое бытие, все время озабочено способом своего существования, оно постоянно ставит вопрос о себе и тем самым ставит себя под вопрос, ибо не обладает никакими устойчивыми субстанциальными характеристиками. Человеку как бытию-для-себя недостает бытия-в-себе. Именно вследствие недостатка бытия (одно из определений человека у Сартра: "человек - это нехватка бытия") человек стремится стать основанием своего собственного способа бытия, восполнить "случайность" своего бытия. Спонтанно человек проектирует овладение миром, чтобы сообщить себе достоинство бытия-в-себе, осуществить синтез в-себе-для-себя, т.е. стать Богом. Это и есть основополагающий фундаментальный проект человека, выражающийся во множестве конкретных проектов и поступков.
 
 Но поскольку бытие человека не предопределено и не обладает никакими от века данными субстанциальными свойствами, фундаментальный проект человека никогда не осуществим. Однако, как пишет С. де Бовуар (1908-1986), человеку "не позволено существовать без стремления к такому бытию, каким оно никогда не будет". Крах фундаментального проекта - глубинная характеристика человеческого бытия, условие его "продолжения", движущий нерв человеческой жизни, его сокровенная динамика. Человек никогда не равен сам себе, он открыт для любых и бесчисленных возможностей (он - сама эта возможность), он не предзадан никем и ничем. Понятно поэтому, что из трех основных категорий, описывающих человеческое бытие - быть, иметь, делать, - Сартр выделяет последнюю как единственно отвечающую подлинно человеческому существованию. Отсюда столь же емкая, сколь и неопределенная формула Сартра: "человек есть то, что он не есть, и не есть то, что он есть".
 
 736
 
 Так рождается нечто вроде императива аутентичного поведения - не коснеть в однажды выбранном способе существования (что было бы равнозначно просто "быть" как неподлинному способу существования), не отождествлять себя со своими делами, поступками ("человек свободен от своего прошлого") и творениями (ни один гений не исчерпывается своими произведениями), а постоянно превосходить себя, выходить за собственные пределы, трансцендировать. Трансцендирование, таким образом, есть еще одна характеристика подлинно человеческого существования. Вопрос о том, куда или во что человек трансцендирует, расценивается как некорректный, порожденный натуралистической позицией, представляющей человека по аналогии с остальным сущим как нечто готовое, законченное, что только открывают. Человек, сам по своей сути "ничто", трансцендирует также в "ничто", и нет никаких предопределенных, извне данных целей, как нет и заранее известного идеального способа существования, некоего изначального добра и т.п.
 
 Этот момент неопределенности особо подчеркивается. Формула "человек никогда не равен сам себе" означает в данном случае не просто то, что "человек не есть то, что он есть", но что он должен не быть тем, что он есть. С. де Бовуар считает, что экзистенциализм - первая философия, которая адекватно оценивает всю непредопределенность, а следовательно, и неопределенность бытия человека, видя в этом его отличительную особенность. Сама она пишет моральные комментарии к сартровской онтологии с характерным названием "За мораль непредопределенности" [1].
 
 1 Beauvoire S. de. Pour une morale de l'ambiguite. Paris, 1947.
 
 
 Сартр в своем основном философском труде "Бытие и ничто" ставит вопрос о ценностях, которые "не записаны в вещах", т.е. не выводимы из какого бы то ни было вида сущего, а прямо творятся человеком. Причем это творение есть одновременно и выбор определенного образа мира, за что человек конечно же несет полную, не отменяемую и не разделяемую ни с кем и ни с чем ответственность ("человек несет на своих плечах всю тяжесть мира"). И потому такого рода тотальная ответственность не может не сопровождаться чувством тревоги, ибо ничто не гарантировано. Единственно, чем должен быть озабочен человек, так это тем, чтобы его действие было авторизовано (это он выбрал, он сделал, он поступил и т.п.), а значит и свободно. Понятно, что при отсутствии фиксированного и объективного критерия (вопрос о котором опять-таки, по логике экзистенциалистов, неправомерен) доктрина допускала если не прямо амора-
 
 737
 
 диетические, то во всяком случае солипсистские импликации, прежде всего у Сартра ("неопределенность", если воспользоваться термином С. де Бовуар, оказывалась прямо двусмысленной, что, впрочем, этимологически предполагается и самим словом "ambiguite", вынесенным ею заголовок работы). С этими оценками сами экзистенциалисты не согласились. Однако специального труда по этике так и не появилось.
 
 Лишь в 1983 г. были опубликованы заметки Сартра, получившие название "Записки о морали" [1]. В работе была подтверждена мысль о первичности онтологии перед этикой, укорененности морали в онтологических структурах, но отвергалась их тождественность. Так онтология выявляет различные способы существования, в том числе подлинное и неподлинное (и равную ответственность человека зато и другое), но, как указывает Сартр в этой работе, переход от неаутентичного способа существования к аутентичному предполагает значительную перестройку сознания, которую он сравнивает с "обращением". Основные моменты обращения, а стало быть и моральности, таковы: принятие на себя полной ответственности за все свои проекты, даже принятые на иррефлексивном уровне как за свободно выбранные (мои цели желаемы мною - вот единственное и решающее основание быть ответственными за них); при обращении мир перестает быть объектом присвоения, теперь ставится цель его раскрытия; другой человек уже не есть предмет и субъект объективации (когда "ад - это Другой"), моральный субъект становится условием существования и раскрытия возможностей другого и не требует для себя от других ничего, даже уважения к своей свободе. Так на место конфликта, негации, угнетения, поползновения на свободу другого и т.п. (отношений, бывших в центре внимания в работе "Бытие и ничто") встает великодушие. Мораль в целом - это не следование каким-то извне данным предписаниям, не стремление быть моральным, а осуществление конкретного эффективного действия, необходимого именно в данной ситуации (например, дать воды страждущему). Аутентичное действие, чтобы быть поистине моральным, должно практиковаться сознательно. Позиция моральности всякий раз заново завоевывается в каждой конкретной неповторимой ситуации. Поэтому не может быть никаких универсальных норм поведения, заранее известных целей деятельности и фиксированных обязанностей. Любые апелляции к общезначимой норме есть попытка ввести в свободный автономный акт внешний и чуждый ему элемент, иное,
 
 738
 
 чем он сам, Другого. Другой - это либо скрытый проводник угнетения и насилия, либо олицетворение стремления уйти от ответственности, а чаще то и другое вместе. Другим является любое универсалистское предписание морали, которое не отдает должного ни человеку, выполняющему это требование, ни его конкретным проектам, ни его ситуации. Такая мораль абстрактна, она освобождает человека от риска и, следовательно, от ответственности, она - "способ выйти сухим из воды" и "спастись в абсолюте" как надежном убежище. Все категорические общезначимые предписания суть в конечном счете посягательство на человеческую автономию. Никто заранее не знает, как поступать в каждом конкретном случае, и никто ничего не может предписывать другому. Мораль конкретна, она всегда есть живой, индивидуальный творческий опыт "делания".
 
 1 Sartre J. P. Cahiers pour une morale. Paris, 1983.
 
 
 Сартр выступает против морали долга. Долг для него - попытка ограничить или даже вовсе снять творческий элемент в индивидуальном действии. Выражение "он только выполнил свой долг" весьма показательно, оно обесценивает человеческое действие, ибо заранее его определяет. Мораль долга - порождение абстрактной, универсалистской морали, и как таковая она является консервативной и даже охранительной, всегда стремящейся к поддержанию status quo. Она направлена против человека, источника сомнения, протеста и творчества нового, она представляет собой отчуждение человеческой свободы, она, наконец, "делает человека несущественным". Поэтому в социальной жизни мы всегда находимся в ситуации отчуждения ("общество - это тотальность без меня"), "я" растворяется в безличном "on".
 
 Наша моральность не есть результат упражнений, наподобие физических, а необходимое действие, всякий раз новое в новой ситуации. Поэтому-то в морали нет заслуг, В ней "всегда все заново". Мораль парадоксальна: с одной стороны, она есть конец истории, ибо ее цель - уничтожение всякого отчуждения, неизбежного в истории, с другой, она имеет смысл только в истории. Эта внутренняя напряженность морали обобщена Сартром в характеристике морали как "перманентного обращения". Фактически моральность совпадает с самой человечностью человека, ибо и то, и другое описывается как "праздник", "апокалипсис", "перманентная революция", "творение" и т.п., а общество - как "повседневность", "повторение", "порядок", "отчуждение". Эта парадоксальность несет в себе и трагические моменты. Моральное действие абсолютно автономного, свободного и творящего субъекта по сути своей есть имитация божественного акта. Но человек никогда не будет Богом. Отсюда стоико-героическое сознание - делать, что необходимо, а там "будь, что будет" (С. де Бовуар). Эту тему специально разрабатывает А. Камю, отталкиваясь от мифа о Сизифе [1].
 
 1 Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Сумерки богов. М., 1989. 24'
 
 

<< Пред.           стр. 34 (из 41)           След. >>

Список литературы по разделу