<< Пред. стр. 22 (из 26) След. >>
Список литературы по разделу
AM. Пигалев
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106-43 до н.э.) - римский политик, философ, оратор.
ЦИЦЕРОН (Cicero) Марк Туллий (106-43 до н.э.) - римский политик, философ, оратор. Римский эдил (69), претор (66), консул (63). Убит политическими противниками. Главные сочинения: "Тускуланские беседы" в 5 книгах, "О государстве" (54-51), "О законах" (52), "О границах добра и зла" (45), "Катон Старший, или О старости" (44), "Лелий, или О дружбе" (44), "Об обязанностях" (43) и др. Ц. познакомил римлян с древнегреческой философией в собственной интерпретации. Ввел в научный оборот понятия "определение" (definitio) - "дефиниция есть краткое и исчерпывающее разъяснение отличительных признаков той вещи, которую мы хотим определить", а также "прогресс" (progressio - восхождение). В этике и теологии - сторонник стоицизма. Добродетели (мудрость, справедливость, мужество, умеренность), по Ц., - единственный источник счастья. Пытался разрешить проблему нравственного долга и личной пользы. Истинная сущность человека постигаема, согласно Ц., через практическую философию. В эстетическом мировоззрении Ц. искусное красноречие вкупе с обоснованием высокого политико-правового и нравственного содержания ораторского искусства трактовались в неразрывном единстве. Согласно Ц., основанная на достижениях греческой культуры философская глубина - атрибут подлинного красноречия для всякого римлянина; искусство речи - неотъемлемая составляющая модернизированной системы ценностей римского общества; красноречие адекватно самому себе лишь в гармонии совершенства формы и гражданского мужества; основой ораторских изысков, по мнению Ц., может выступать только общенародный язык, снимающий противоположение традиционно дистанцирующихся речевых традиций общественных слоев-антагонистов.
A.A. Грицанов
Ч
ЧЕЛОВЕК - фундаментальная категория философии, являющаяся смысловым центром практически любой философской системы.
ЧЕЛОВЕК - фундаментальная категория философии, являющаяся смысловым центром практически любой философской системы. Сложность философского определения Ч. состоит в невозможности однозначного подведения его под какое-либо более широкое родовое понятие (например, природа, Бог или общество), поскольку Ч. - это всегда одновременно микрокосм, микротеос и микросоциум. Тем самым философское постижение Ч. всегда разворачивается не просто через реконструкцию его сущностных характеристик, но через осмысление его бытия в мире, человеческого мира, где "Ч. - это в известном смысле все" (Шелер). В рамках истории философии Ч. традиционно понимался в единстве таких его основных модусов, как тело, душа и дух. При этом тело выступает одновременно как элемент природы, в соответствии с интерпретацией которой можно говорить о его основных образах в истории философии и науки (микрокосм, механизм и организм), и как собственно человеческое тело, определяемое не только через его биологические особенности (неспециализированность, "гоминидная триада" и т.д.), но и через особый спектр таких исключительно человеческих чувств и состояний, как стыд, смех, плач и т.п. Душа также может пониматься в двух основных ракурсах: во-первых, как жизненный центр тела, "дыхание" ("прана", "псюхе"), являющееся той силой, которая, будучи сама бессмертной, очерчивает срок телесного существования (ее основные экзистенциалы здесь - это жизнь, смерть, любовь); во-вторых, как экзистенциальное начало, индивидуализирующее Ч. в обществе и описывающееся в философии через проблемы свободы воли, свободы, творчества, игры. Дух воплощает в себе фундаментальную сущностную идею "человечности" как таковой, где видовая особенность Ч. во времена Аристотеля связывалась преимущественно со свойствами разумности (Ч. как "разумное животное") и социальности ("Ч. - это политическое животное"). Вместе с тем в понятии духа отражается не только феномен "духовности" как интег-
ративного начала культуры и общества, но и личностные характеристики отдельного Ч., где личное характеризуется через индивидуальное воплощение социально-значимых качеств, преломленных в фокусе "Я", самосознания. Следует, однако, помнить, что выделение тела, души и духа, осуществляемое в рамках философского анализа, далеко не раскрывает всех сущностных особенностей Ч. Конкретный Ч. - это практически всегда исключение из общего правила, уникальная целостность, где в индивидуальном личностном опыте достаточно трудно дифференцировать телесный, душевный и духовный уровни. Идея личности, так же как и проблема Ч., оформляется в философии и культуре далеко не сразу. Для философии античности и Древнего Востока Ч. - это в первую очередь фрагмент природы, сущность которого обусловлена безличностным мировым духом или разумом (атманом, логосом, идеей и т.п.), а его жизненный путь определен законами судьбы. Вместе с тем уже на этапе древней философии можно зафиксировать некоторые существенные отличия в понимании Ч. между Востоком и Западом. Восток не знал того резкого противопоставления тела и души, которое оформилось в западной философии и культуре. Для восточной традиции Ч. является всегда органичным, но достаточно кратковременным соединением космических элементов, где душа и тело не просто взаимосвязаны, но взаимно определяют друг друга в природном колесе сансары, и где возможный путь спасения и соединения с атманом или дао предполагает специальные упражнения души и тела в целом. В западной философии, начиная с Платона, заостряется дилемма души и тела. Ч. у Платона выступает как изначально дуальное существо, своим телом принадлежа суетному миру природных процессов, а своей разумной душой ностальгируя об утерянных космической гармонии и вечных идеях. Альтернативой Платону в античности стал Аристотель, обосновавший укорененность Ч. в природе, основные потенции которой он наиболее совершенно воплощает в
1247
вегетативной и сенситивной частях своей души. Рассматривая душу как энтелехию тела, Аристотель, в противоположность Платону, примирил Ч. не только с природным миром, но и с самим собой, ориентировав его на достижение счастья в конкретном эмпирическом опыте, а не в космических странствиях души. Средневековая философия, провозгласив Ч. "образом и подобием Бога", впервые в истории культуры утвердила ценностный статус личности, наделив ее свободой воли и возвысив ее над миром природной необходимости и судьбы. При этом впервые у Августина Ч. действительно проблематизируется: собственная душа, отражающая неисповедимость божественного промысла, становится загадкой и тайной для Ч. Философия этого времени во многом приобретает интравертный, исповедальный характер, где через осознание уникального личного опыта мыслители стремились постичь общие законы человеческого бытия. Центральной темой в описании Ч. здесь становится феномен греховности, своеобразно заостривший дуализм души и тела, в интерпретации которого воспроизводились как платоновская, так и аристотелевская версии, связанные либо в абсолютным противопоставлением души и тела, либо с признанием их взаимной соотнесенности. Возрождение значимо обоснованием самодостаточной ценности Ч. и его земной жизни, что определило философию и идеологию гуманизма. Ч. здесь актуализирован без непременной для Средневековья соотнесенности с божеством, по сути дела он сам уподоблен Богу в своих творческих возможностях. Так же как и в античности, Ч. Ренессанса характеризуется как микрокосм, но не поглощенный макрокосмом, а органично вобравший в себя его основные свойства и качества. В философии и культуре Нового времени в соответствии с декартовской идеей cogito происходит акцентировка самосознания и связанных с ним процессов индивидуализации личности. Одновременно Ч. теряет ренессансный универсализм и гармоничность, многообразие его способностей редуцируется к разуму, в то время как тело механизируется и подчиняется всеобщим естественным законам. Познание закона необходимости очерчивает границы человеческой свободы, однако, несмотря на особые полномочия разума, Ч. этого времени задан преимущественно как пассивное начало, являясь, по сути дела, производным от внешних обстоятельств, отдельным атомом в определяющих его поведение природном и социальном механизмах. Обоснование творческого статуса Ч. в истории философии связано преимущественно с романтизмом и немецкой трансцендентально-критической философией. Романтики подчеркнули иррациональную природу свободы, благодаря которой человеческий гений достигает вершин вдохновения и творчества. Немецкая трансцендентально-критическая
философия через идею трансцендентального субъекта обосновала миросозидающие возможности человеческого разума (Кант, Фихте), культурно-историческую ангажированность человеческого сознания (Гегель). Фейербах охарактеризовал потенциал чувственности в создании подлинно человеческих связей и отношений. Для неклассической философии второй половины 19- 20 в. характерна своеобразная антропологическая переориентация, связанная с осознанием кризисности человеческого существования, выявлением его онтологической "бездомности" и неукорененности, признанием его творческих возможностей и одновременным пониманием неизбежных ограниченности и разрушительности его притязаний. Интерпретация проблемы Ч. осуществляется здесь в контексте таких основных подходов, как натурализаторский, экзистенциальный и социологизаторский. Современный натурализм реализуется в двух основных вариантах: 1) биологизаторские модели Ч., описывающие его по аналогии с другими сложными организмами, продолжением и развитием которых выступают общество и Ч. (позитивизм, необихевиоризм, биоэтика и др.); 2) восходящие к "философии жизни" версии Ч. как "несостоявшегося животного", обреченного своей биологической неполноценностью на поиск "противоестественных" способов существования (фрейдизм, философская антропология). Для экзистенциального подхода в современной философии характерна актуализация индивидуального человеческого существования в его принципиальной нередуцируемости к каким-либо общим, внеположенным ему законам и схемам. Абсолютная уникальность и подлинность человеческого бытия обретается здесь в ситуации экзистенциальной свободы, одновременно отталкивающей Ч. от мира обезличенного сущего и открывающей ему истинные, интимные смыслы бытия (экзистенициализм, феноменология, персонализм). Социологизаторский подход (марксизм, структурализм) ориентирован на рассмотрение Ч. в контексте более широких социальных связей, продуктом которых он выступает. Кредо этого направления можно выразить известной марксовской фразой о том, что "в своей действительности сущность Ч. ...есть совокупность всех общественных отношений". Марксизм рассматривает Ч. в первую очередь как активного субъекта и исторически: в процессе предметно-практической деятельности Ч. преобразует природу и себя самого. Структуралистские концепции Ч. анализируют его в контексте фундаментальных социальных структур (политических, идеологических, семантических и др.), отдельным элементом и функцией которых он выступает, никоим образом не претендуя на их возможную трансформацию. Современная философская ситуация характеризуется своеобразным кризисом тра-
1248
диционной проблемы Ч., который обусловлен, с одной стороны, признанием невозможности создания целостной модели Ч., способной синтезировать основные философские и научные достижения (последняя такого рода наиболее яркая попытка была предпринята в рамках философской антропологии). Показательно, что разочарование в конструктивных возможностях философии осуществляется на фоне достаточно бурного развития более прикладных наук о Ч. (психологии, социологии, культурологии, этнографии, лингвистики и др.). С другой стороны, одним из лозунгов философии постмодерна стала идея "смерти субъекта", растворения Ч. в витальных, технических, семантических и др. процессах. Вместе с тем трудно предположить существование философии без ее центральной проблемы, каковой является проблема Ч., и очевидно, что современная кризисная ситуация лишь предваряет новые варианты постижения природы и сущности Ч., связанные с новыми обликами культуры и философии. (См. также Гуманизм, Самосознание, Сверхчеловек, "Смерть субъекта", Тело, Философская антропология, Шелер, Я.)
Е.В. Хомич
"ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. Исследование психологических проблем этики" ("Man for Himself, 1947) - книга Фромма, характеризующая западную цивилизацию как находящуюся в моральном кризисе,
"ЧЕЛОВЕК ДЛЯ СЕБЯ. Исследование психологических проблем этики" ("Man for Himself, 1947) - книга Фромма, характеризующая западную цивилизацию как находящуюся в моральном кризисе, обусловленном потерей влияния религии и утратой веры в человеческую автономию и разум. Кризис выражается в релятивистском отношении к этическим ценностям и нормам и возобладании ложных моральных ориентиров: беспрекословном подчинении требованиям государства, лидерам, культа техники, материального успеха. Конструктивной альтернативой релятивизму Фромм считает этический рационализм, опору на разум как средство формулирования подлинных оснований человеческой нравственности. Целью является установление соответствия морали человеческой природе, естественным человеческим способностям к добру и созидательной активности. Фромм вводит разделение гуманистической этики и этики авторитарной. В авторитарной этике авторитет устанавливает, в чем состоит благо, формулирует законы и нормы поведения. В гуманистической этике человек сам создает, регулирует и соблюдает нормы. Авторитарная этика отрицает способность человека определять, что хорошо и что плохо, она основывается на страхе перед авторитетом, на субъективном чувстве слабости и зависимости и на отказе от самостоятельных решений в пользу авторитета. Существенной особенностью авторитарной этики Фромм считает ее эксплуататорский характер, ориентацию на интересы авторитета, а не субъекта. Гуманистическая этика, на-
против, основана на признании моральной автономии человека, его способности различать добро и зло без вмешательства авторитета. Единственным критерием этической оценки в гуманистической этике является благополучие человека. В то же время гуманистическая этика не является абсолютизацией интересов обособленного эгоистического индивида, поскольку Фромм полагает, что человеку изначально присущи стремления к любви и солидарности с людьми. Объективация принципов гуманистической этики связывается Фроммом с познанием человеческой природы, с установлением соответствия природе жизни и человеческого существования. Фромм полагает, что цель человеческой жизни состоит в развертывании сил человека согласно законам его природы. Соответственно, благом в гуманистической этике является утверждение жизни, развертывание человеком своих сил, добродетелью - ответственность за собственное существование, пороком - безответственность по отношению к самому себе. Специфику человеческого существования Фромм связывает с человеческой ситуацией: человеку присуща биологическая слабость, относительная недостаточность инстинктивной регуляции поведения. Само появление человека определяется им как точка в процессе эволюции, в которой инстинктивная адаптация сводится к минимуму. Взамен развиваются специфически человеческие свойства: самосознание; способность помнить прошлое, предвидеть будущее и использовать символы для обозначения предметов и действий; разум; воображение. Человеческое существование возникает как дихотомичное, противоречивое. Укорененные в человеческой природе противоречия (экзистенциальные дихотомии - между жизнью и смертью, между человеческими потенциями и невозможностью их полной реализации) порождают, по мысли Фромма, потребность в обретении равновесия и единства человека и окружающего мира, в "системе ориентации и поклонения". Содержание этих систем различно и зависит от степени развития личности; к ним относятся различные религиозные и светские учения и системы ценностей, в частности, иррациональные влечения и неврозы. Связывая мотивацию человеческого поведения с человеческой ситуацией, Фромм формулирует концепцию социального характера. Определяя характер как относительно перманентную форму, служащую проводником человеческой активности в процессе "ассимиляции" (овладения вещами) и "социализации" (отношений с людьми и самим собой), Фромм полагает систему характера человека заместителем системы инстинктов животного. "Социальный характер" (в отличие от различающихся у разных людей индивидуальных характеров) представляет собой суть склада характера, общую большинству членов данной культуры. В качестве
1249
основных типов "неплодотворных" ориентации характера им выделяются рецептивная (ориентированная на получение благ из внешнего мира пассивным образом), эксплуататорская (агрессивно-овладевающая), стяжательская (изолированная от окружающего мира) и рыночная (ориентированная на ценности обмена). Плодотворная ориентация, согласно Фромму, напротив, представляет тип характера, при котором центральной целью является рост и развитие всех человеческих возможностей. Фромм, обосновывая гуманистическую этику, различает эгоистическое себялюбие и любовь к себе. Им отмечается, что любовь как проявление человеческой продуктивности, предполагающее заботу, ответственность, уважение и знание, неделима между объектами и собственным "Я". Любовь к собственному "Я" как представителю человеческого рода неразрывно связана с любовью ко всем другим людям. Любовь же к одному человеку, по мнению Фромма, предполагает любовь к человеку как таковому. Обращаясь к проблеме совести, Фромм различает авторитарную совесть как действие интериоризированного внешнего авторитета и гуманистическую совесть как реакцию всей человеческой личности на ее правильное или неправильное функционирование. Гуманистическая совесть является выражением целостности человека и его подлинных интересов, а авторитарная - подчиненности и "социальной приспособленности". Целью гуманистической совести Фромм считает плодотворность и, как результат плодотворной жизни, счастье. Счастье Фромм считает результатом реализованной плодотворности.
М.Н. Мазаник
"ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНОТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ" ("Moses and Monotheism", 1939) - произведение Фрейда, посвященное психоаналитическому рассмотрению истории религии
"ЧЕЛОВЕК ПО ИМЕНИ МОИСЕЙ И МОНОТЕИСТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ" ("Moses and Monotheism", 1939) - произведение Фрейда, посвященное психоаналитическому рассмотрению истории религии (иудаизма и отчасти христианства). Фрейд был склонен считать Моисея реальной личностью, однако подверг сомнению его еврейское происхождение. Так, Фрейд солидаризируется со специалистами, считающими имя Моисея египетским по происхождению (от Мозе - "ребенок, сын"). Символика жизнеописания Моисея (рождение в одной семье, предание воде, спасение и последующее усыновление другой семьей и т.п.) лежит, по Фрейду (здесь он ссылается на О.Ранка), в общем контексте мифа о рождении героя и совпадает в главных чертах с историями других мифологических персонажей (Кира, Ромула, Эдипа, Геракла и др.). Источник и направленность мифа состоят в том, что героем является тот, кто восстал против своего отца и в конце концов победоносно одолел его. В целом источником эпоса является "семейный роман" ребенка, в котором сын реаги-
рует на изменение своих эмоциональных отношений с родителями, в особенности с отцом: в первые годы доминирует значительная переоценка отца, позднее происходит отдаление от родителей и возникает критическая настроенность в отношении отца. Соответственно две семьи в мифе - знатная и простая - являются двумя отражениями собственной семьи. В этом пункте история Моисея являет собой противоположность: его первая семья (иудейских левитов) достаточно скромна, а вторая (простая семья, в которой растут иные герои) заменена семьей царя Египта. Фрейд полагает, что, когда речь идет об исторической личности, помимо психоаналитического и мифологического уровней рассмотрения "двух семейств" существует уровень реальности. Одна семья, в которой на самом деле родился и вырос человек - "великий муж" - является реальной, другая - фиктивная, вымышленная мифом для достижения своих целей (как правило, знатная). По Фрейду, разрешить противоречие в трактовке истории Моисея позволяет подход, согласно которому первая семья, из которой был подкинут ребенок, во всех аналогичных случаях является вымышленной, а более поздняя, в которую он был принят и в которой вырос, - реальной. Принятие этого тезиса приводит к выводу, что Моисей был египтянином, возможно знатным, превращенным легендой в еврея; Фрейд считает, что этим могут быть объяснены мотивы поступков Моисея, особенности предложенных им еврейскому народу законодательства и религии, а также в определенной степени происхождение монотеистической религии вообще. Фрейд предлагает следующую гипотезу. Моисей был знатным египтянином (возможно, наместником провинции Газа), близким к фараону Эхнатону (Аменхотепу IV), адептом введенной Эхнатоном государственной религии (культа Атона). Культ Атона, по мнению Фрейда, являлся первым в истории вариантом последовательного монотеизма, развившегося как отражение египетского империализма (политическая ситуация централизованного, управляемого одним человеком государства стала прообразом единобожия). Фрейд указывает также на возможные импульсы возникновения данной религии, пришедшие из Азии. Из религии Атона исключалось все мифическое, магическое и колдовское; не существовало персонифицированного портрета божества; замалчивалось царство мертвых. Все эти черты присущи и древнееврейской религии. Кроме того, Фрейд утверждает, что именно Моисей ввел обряд обрезания, присущий в восточном Средиземноморье только египтянам. Фрейд делает вывод, что введение обрезания свидетельствует, - Моисей был египтянином, а его религия была религией Атона, и именно в нее он обратил евре-
1250
ев. Менее вероятным источником монотеизма Моисея могла быть, по Фрейду, школа жрецов в Оне. Наступившая после смерти Эхнатона реакция, по мысли Фрейда, вынудила Моисея попытаться обрести новый народ, основать новое царство и сохранить отвергнутую Египтом религию. Собственно образование еврейского народа произошло на базе различных элементов - племен, вышедших из Египта, и родственных им племен из земель между Египтом и Ханааном, поклонявшихся вулканическому богу Яхве. Фрейд принимает версию Э.Зеллина, согласно которой восставшие евреи убили Моисея и отвергли его религию (указанием на это полагается сцена поклонения золотому тельцу и приписанного впоследствие Моисею "сокрушения скрижалей"). Как полагает Фрейд, между последователями Моисея и почитателями Яхве был достигнут компромисс: с одной стороны, сохранялись обрезание и почитание Моисея, с другой - принималось новое божество (Яхве) и рассказы жрецов о нем. При этом личность Моисея слилась с личностью другого, более позднего вероучителя (этим, по мнению Фрейда, объясняются разночтения в трактовке характера Моисея как властного, гневливого, даже жестокого и в то же время как снисходительного и кроткого), а его монотеизм превращается в маргинальную традицию. Тем не менее, влияние этой традиции постепенно расширялось и в конечном итоге победило религию Яхве (не бывшую последовательно монотеистической) в учении библейских пророков. Возрождение моисеева монотеизма, по мнению Фрейда, связано с тем, что историческая судьба еврейского народа в контексте истории Моисея и его религии близка "доисторической трагедии" отцеубийства. Иудаизм явился оживлением переживания из древнейших времен человечества: возникновение же христианства и его успех Фрейд объясняет тем, что оно, выражая в сознании вины признание "первородного греха" отцеубийства, сочетало его искупление через жертву Христа с отказом от избранничества своего народа и обрезания как его приметы. Это позволило христианству стать универсальной, объемлющей все человечество религией. Харизму Моисея Фрейд объясняет тем, что в его личности совпадали "черты отца": самостоятельность, независимость, "замечательная беспечность, способная дорастать до беспощадности". Фрейд утверждает, что основа национального характера евреев и само создание народа восходят именно к Моисею и связаны с постулированием богоизбранности, причастности к божественному величию и с развитием духовности (возникновением представлений о душе, отречением от влечений, высокой оценкой интеллектуальной деятельности).
М.Н. Мазаник
ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА - вычленяемые в трансцендентальной аналитике Канта элементы или начала чистого рассудочного знания,
ЧИСТЫЕ ПОНЯТИЯ РАССУДКА - вычленяемые в трансцендентальной аналитике Канта элементы или начала чистого рассудочного знания, "без которых нельзя мыслить ни один предмет". Обособив рассудок в качестве особой познавательной способности, существующей хотя и в неразрывном единстве с чувственностью, но в то же время обнаруживающей некоторую независимость от нее, Кант выделяет затем из всей области знаний лишь те, которые именно в рассудке имеют свой источник. Его трансцендентальная аналитика и являет собой попытку "расчленения" всего априорного знания на начала чистого рассудочного знания, а всей формальной деятельности рассудка на элементы, которые должны быть: 1) чистыми, а не эмпирическими, 2) принадлежать к мышлению (рассудку), 3) быть первоначальными понятиями, а не производными, 4) их таблица должна быть полной и заполнять всю сферу чистого рассудка. Причем, как считает Кант, эта полнота не может быть каким-то агрегатом знаний, полученных из опыта; она являет собой полноту только априорно-рассудочного знания как целого. Так как чистый рассудок, по Канту, сам составляет это самодовлеющее и абсолютно независимое от познания единство понятий, то и расширить его за счет каких-либо добавлений извне не представляется возможным. Вся аналитика понятий выстраивается Кантом таким образом, чтобы раскрыть "тайну" происхождения Ч.П.Р., отыскивая их исключительно в самом рассудке как месте их происхождения и анализируя их продуцирование и применение к опыту. Таким образом, трансцендентальная аналитика вообще и аналитика понятий в частности становятся своего рода каноном оценки эмпирического применения рассудка, главная функция которого, согласно Канту, и состоит в подведении многообразного чувственного материала под единство понятия. Рассматривая последние в качестве предикатов возможных суждений, Кант отыскивает единственный, как ему видится, путь к открытию основных Ч.П.Р. через исследование этих предикатов в главных видах суждений и выявление функции единства в суждениях. Каждая из четырех традиционно принятых в формальной логике форм суждений (количества, качества, отношения, модальности) и становится возможна только потому, что в ее основе лежит особое чисто априорное понятие синтеза, сочетающее данные чувственности с деятельностью рассудка. Это единство чистого синтеза, составляющее главное условие познания являющегося предмета, оказывается возможным только благодаря Ч.П.Р., которые априори относятся к предметам и которых, по Канту, столько, сколько существует основных форм суждений. Таким образом, к предметам опыта мы всегда обращаемся с помощью имеющихся в нас неких формальных образований, которые только и сооб-
1251
щают всеобщность и необходимость многообразию чувственности. Этими логическими формами нашего сознания являются Ч.П.Р. или категории, с помощью которых многообразие чувственности как бы просматривается и связывается; через присоединение все новых и новых представлений получается новое знание (как синтез многообразного в едином акте познания). Кант выделил четыре класса таких Ч.П.Р. или категорий: количества (единство, множество, цельность); качества (реальность, отрицание, ограничение); отношения (принадлежность и самостоятельное существование или субстанция и принадлежность, причинность и зависимость или причина и действие, общение, или взаимодействие между действующим и страдающим); модальности (возможность - невозможность, существование - несуществование, необходимость - случайность). Согласно Канту, эта таблица позволяет дать как бы полный план всей науки как целого, опирающейся на чистые априорные понятия, и разделить ее (эту науку) согласно определенным принципам. Она указывает все моменты и даже порядок спекулятивной науки и, более того, само чистое естествознание возможно только благодаря существованию этих категорий, являющихся субъективными условиями возможности всякого познания предметов, придающими ему объективную значимость. (См. также Трансцендентальная аналитика.)
Т. Г. Румянцева
ЧИТАТЕЛЬ - адресат текста, т.е. субъект восприятия (понимания, интерпретации, осмысления или конструирования - в зависимости от подхода) его семантики; субъект чтения
ЧИТАТЕЛЬ - адресат текста, т.е. субъект восприятия (понимания, интерпретации, осмысления или конструирования - в зависимости от подхода) его семантики; субъект чтения (см. Текст, Чтение, Интерпретация). Смещение интереса от автора и текста к фигуре Ч., имевшее место в 1960-х и длящееся по сей день, ознаменовало смену интерпретативных парадигм в западном литературоведении, а также эстетике, семиопрагматике и кинотеории. "Рождение Ч." маркировало кризис структурализма, а также американской "новой критики" и переход к постструктуралистской (постмодернистской, деконструктивистской) парадигме текстуального анализа. В более широком плане за рецептивными исследованиями 1970-1980-х в англоязычной традиции закрепилось название "reader-response criticism", а наиболее яркое воплощение этот подход получил в так называемой "рецептивной эстетике" и различных нарративных теориях. Рецептивные исследования заявили о себе гораздо раньше, чем это принято считать. Однако дело заключается в том, что на протяжении многих веков права текста и его автора казались незыблемыми, а проблема Ч. занимала весьма скромное место в просветительских по своей сути теориях однонаправленного воздействия автора и его произведения на реципиента.
Ч. оставался на периферии гуманитаристики вплоть до 1960-х (за исключением спорадических исследований, проводимых, скорее, в рамках социологии и психологии, начиная с 1920-х; в частности, эта тема привлекла к себе внимание исследователей в Советской России, когда интенсивно обсуждался вопрос о том, какие фильмы и книги нужны новому "советскому Ч." из среды рабочего класса и крестьянства). Авангардисты лишь укрепили миф о том, что настоящему искусству публика не нужна, и, как известно, их стратегия привела к настоящему коммуникативному провалу в "общении" со своими реципиентами. Сам факт подобной маргинальности свидетельствует о том, что на протяжении столетий фигура Создателя и миф Творца занимали главное место в западных интеллектуальных практиках. Идея Бога как автора всего сущего явно или неявно вдохновляла традиционную историографию, литературоведение, искусство и другие сферы с присущим им культом творческих и гениальных личностей, создающих произведения и драматизирующих историю. Позиция демиурга и идея невидимого центра, благодаря которому универсум обретает некоторую целостность и осмысленность, не были отменены в одночасье ницшеанским тезисом о "смерти Бога", поскольку центр и место Бога - это, прежде всего, эффект структуры. Поэтому культ Автора вполне логично уступил место культу Ч. - нового "сокровенного Бога" - наделяющего слова смыслом, именующего вещи и упорядочивающего мир своим взглядом. Среди текстов, которые сыграли важную роль в этом структурном "перемещении" и в общем изменении парадигмы текстуальной интерпретации, можно было бы упомянуть книги: "Риторика вымысла" Уэйна Бута (1961), "Открытое произведение" Эко (1962), тексты Р.Барта "Смерть автора" (1968), "S/Z"(1970) и работу Фуко "Что такое автор?" (1969). Р.Барт в "Смерти автора" (1968) указывал, что фигура Автора и ее значимость связаны, прежде всего, с культом картезианского самосознающего субъекта, и в целом являются наследием, доставшимся современной литературе от Нового времени. "Автор" поныне царит в учебниках по истории литературы, в биографиях писателей, в сознании как литераторов, так и Ч. Однако, по мнению Барта, в самом "письме как раз уничтожается всякое понятие о голосе, об источнике". Письмо - эта та область неопределенности, где утрачивается субъективность, и, прежде всего, исчезает "телесная тождественность пишущего". Еще Малларме полагал, что в тексте говорит не автор, но язык. М.Пруст и другие модернистские писатели чрезвычайно усложнили отношения между автором и его персонажами. Сюрреалисты провозгласили возможность не только автоматического письма, но также и письма без-личного, группового. Барт надеялся, что
1252
сможет внести свой вклад в "дело десакрализации Автора". Барт привлекает на свою сторону современную лингвистику, отмечая, что еще Бенвенист показал, что язык знает лишь субъекта, но не личность. Свое эссе Барт заканчивает знаменитой фразой: "рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора". Со своей стороны, Фуко в работе "Что такое автор?" (1969) обозначил в качестве сферы своего интереса "условия функционирования специфических дискурсивных практик", и отметил, что сам факт указания тех или иных имен (как имен авторов) был ему интересен как факт легитимации и социализации дискурса в данной культуре. "Имя автора функционирует, чтобы характеризовать определенный способ бытия дискурса". Фуко также подчеркивает, что автор является фигурой внешней по отношению к тексту (поскольку письмо результируется в стирании "индивидуальных характеристик пишущего субъекта") - ему вменяется "роль мертвого в игре письма". Однако проблема автора (как проблема отношения текста к автору,) заслуживает того, чтобы быть проанализированной - тогда, возможно, удастся ответить на такие сложные вопросы как-то: "каким образом автор индивидуализировался в такой культуре, как наша; какой статус ему был придан; с какого момента, скажем, стали заниматься поисками аутентичности и атрибуции; в какой системе валоризации автор был взят; в какой момент начали рассказывать жизнь уже не героев, но авторов; каким образом установилась эта фундаментальная категория критики "человек-и-произведение". Продолжая мысль Фуко о том, что "исчезновение автора - событие, которое начиная с Малларме без конца длится", можно было бы сказать, что это событие и не может быть завершено (в онтологическом смысле, по крайней мере). Не требует особых доказательств тот факт, что вся европейская культура в действительности основана на фетишизации автора как синонима аутентичности, и овладение этой идеей (идеей "смерти автора") массами было бы чревато разрушением института собственности, научных авторитетов, всей индустрии туризма, музеев и практики атрибутирования, художественной критики с созданным ею культом оригинала и т.д. Негативные последствия были бы неисчислимыми. Это как раз тот случай, когда "структуры не выходят на улицы". Однако здесь важно отметить, что для текстуальных практик концепции Барта, Фуко и других постструктуралистов имели весьма серьезные последствия. Такая постановка вопроса означала отказ от расшифровки, вычитывания в тексте некоего сакрального, окончательного смысла (который, в конечном счете, обычно присваивается автору), а также - легитимацию новых способов интерпретации - "чтения-письма", или текстуального анализа - и создания новых моделей комму-
никации между автором (как автором подразумеваемым, присутствующим в тексте), текстом и Ч. в рамках нарратологии. Фуко удалось десубстанциализировать понятие Автора посредством сведения его к функции, к одному из способов интерпретации текста как закрепления за ним определенного смысла: "автор - это то, что позволяет объяснить как присутствие в произведении определенных событий, так и различные их трансформации, деформации и модификации (и это - через биографию автора, установление его индивидуальной перспективы, анализ его социальной принадлежности или классовой позиции, раскрытие его фундаментального проекта)". В предельно обобщенном и несколько схематизированном виде можно восстановить следующие основные этапы становления современной парадигмы интерпретации, рассматривая отношения "автор - текст - реципиент" в исторической перспективе. Роль автора как основного инвестора значения текста исследовалась традиционной ("школьной", начиная с романтизма) критикой: политический и социальный контекст создания произведения, биография автора и высказывания автора о своем произведении рассматривались как основание для реконструкции интенций автора, и, соответственно, в этой парадигме текст предположительно мог иметь некий аутентичный смысл. Кроме того, этому подходу была свойственна вульгарно социологическая вера в репрезентативность текста, т.е. способность отражать социальную реальность (ранняя марксистская критика) и некоторые убеждения автора, а также вера в существование некоей сквозной логики развития авторского "Я", в его самотождественность (пресловутая "красная нить", которая должна проходить через все творчество писателя). Изменяемость смысла в зависимости от контекста рецепции, изначальная гетерогенность и полифоничность текста, субъективность прочтения и отсутствие имманентного тексту смысла не входили в число допустимых разночтений этой парадигмы. В рамках типологии основных подходов к проблеме текстуальных стратегий, следовало бы заметить, что, если возвращение к авторским интенциям, как и к другим ценностям традиционной критики, выглядело бы сегодня непростительным анахронизмом, то спор между защитниками интенций Ч. и интенций текста все еще актуален. Именно в русле этого спора развивались в последние десятилетия основные концепции интерпретации текста. Множество различных теоретических подходов (герменевтика, рецептивная эстетика, критика читательских реакций, семиотические теории интерпретативного сотрудничества, вплоть до "ужасающе гомогенного архипелага деконструктивизма" (Эко) оказались объединены общим интересом к текстуальным истокам интерпретативного феномена. Иначе говоря, их интересуют не
1253
столько эмпирические данные индивидуального или коллективных актов чтения (изучаемых социологией восприятия), но скорее конструктивная (или деконструктивная) деятельность текста, представленная его интерпретатором - в той мере, в какой эта деятельность как таковая представлена, предписана и поддерживается линейной манифестацией текста. "Текст, текст и ничего, кроме текста", - так можно было бы сформулировать в двух словах кредо литературных теорий, вдохновленных ранним русским формализмом (В.Шкловский, Эйхенбаум и др.), американской "новой критикой" (Дж.Рэнсом, К.Берк, Р.Блэкмур, А.Тейт и др.) и французским структурализмом (К.Леви-Строс, А.-Ж.Греймас, Ц.Тодоров и т.д.). Невозможно представить здесь все то многообразие идей и методов, которые были предложены этими традициями, однако в целом можно было бы утверждать, что приоритет оставался за интенцией текста, его означивающими структурами и способностью к порождению смысла. В рамках структуралистского подхода попытка принять во внимание роль реципиента выглядела бы как посягательство на существовавшую догму, согласно которой формальная структура текста должна анализироваться сама по себе и ради самой себя. Постепенно в процессе дискуссий об интерпретации этот структуралистский принцип трансформировался в позитивный тезис о том, что читательская реакция детерминирована прежде всего специфическими операциями текста. В то же время синтез структуралистской критики с психоанализом продемонстрировал, что в рамках этого подхода историчность восприятия отвергается самой универсальностью текстуальных процедур. В этом смысле структурализм все еще близок к традиционному пониманию процесса интерпретации как выявления заключенной в произведении абсолютной художественной ценности, в то время как, например, в рамках рецептивной эстетики, но также и социологии литературы произведение рассматривается не как сама по себе существующая художественная ценность, а как компонент системы, в которой оно находится во взаимодействии с реципиентом. Вне потребления произведение обладает лишь потенциальным смыслом. В итоге произведение начинает рассматриваться как исторически открытое явление, ценность и смысл которого исторически подвижны, изменчивы, поддаются переосмыслению. Социология литературы 1960-1970-х представляла собой одну из возможных альтернатив структуралистской концепции текста и его отношений с Ч. Так, Л.Гольдман, рассматривая произведение в целостности коммуникативных процессов как на этапе создания, так и на этапе потребления, а также учитывая социальную детерминированность этих ситуаций, указал на значимость исследований контекста
(при этом имеется в виду также и феномен коллективного сознания, включающего в себя идеологию). В целом же социология литературы исследует скорее социализированные интерпретации и не интересуется формальной структурой текста. Рецептивная эстетика и литературная семиотика (прагматика) 1970-х не только углубили представления о способах и процедурах анализа рецептивной ситуации, но и прояснили общую перспективу теории читательских ответов. Среди наиболее репрезентативных теоретиков этой парадигмы - В.Изер, М.Риффатер, Х.Р.Яусс, С.Фиш и др. Рецептивный подход заключается в том, что значение сообщения ставится в зависимость от интерпретативных предпочтений реципиента: даже наиболее простое сообщение, высказанное в процессе обыденного коммуникативного акта, опирается на восприятие адресата, и это восприятие некоторым образом детерминировано контекстом (при этом контекст может быть интертекстуальным, интратекстуальный и экстратекстуальным, а речь идет не только о рецепции литературных текстов, но также и любых других форм сообщений). "Странствующая точка зрения" (Wandelnde Blickpunkt - В.Изер) зависит как от индивидуально-психологических, так и от социально-исторических характеристик Ч. В выборе точки зрения Ч. свободен не полностью, ибо ее формирование определяется также и текстом, хотя "перспективы текста обладают только "характером инструкций", акцентирующих внимание и интерес Ч. на определенном содержании". В известной степени к этим направлениям примыкает и деконструктивизм, для которого текст выступает как "сложный букет неоформленных возможностей, стимулирующий интерпретативный дрейф своего читателя" (Эко). Примечательно то, что в предыдущие десятилетия в качестве текстов, способных обнажить намеренно и провокативно свою незавершенную сущность, рассматривались преимущественно художественные произведения (особенно те, которые принадлежат модернистской традиции), однако в настоящее время этим свойством наделяется практически любой вид текста. Семиотические теории интерпретативного сотрудничества (Эко, М.Корти и др.) рассматривают "текстуальную стратегию" как систему предписаний, адресованную Ч., образ и модель которого формируется текстом независимо от и задолго до эмпирического процесса чтения. Исследование диалектики отношений между автором и Ч., отправителем и получателем, нарратором и "наррататором" породило целую "толпу" семиотических или экстратекстуальных нарраторов, субъектов высказывания, фокализаторов, голосов, метанарраторов. Фактически каждый теоретик предлагал свою классификацию различных типов Ч., среди которых можно выделить, например, "метачитателя", "архичитателя".
1254
действительного , властного , когерентного , компетентного", "идеального", "образцового", "подразумеваемого" "программируемого", "виртуального", "реального", "сопротивляющегося" и даже Ч. "нулевой степени". Модификация, популяризация и критика этих подходов в 1980-1990-х, а также попытка перейти от образцового к "реальному" Ч., идентичность которого определяема в терминах класса, пола, этнической принадлежности, расы и других социальных и культурных категорий (в том числе речь идет и об изучении идеологий), были осуществлены феминизмом, "культурными исследованиями", а также различными теориями исторической рецепции кино и литературы. В рамках типологии рецептивных подходов, предложенной Дж.Стэйгер, рецептивные концепции, представленные работами Р.Барта, Эко, Каллера, Женетта, Риффатера, Фиша и Изера, представляют собой так называемый textual-activated подход, согласно которому текст устанавливает правила игры для Ч., который конституируется текстуальными конвенциями. Остальные теории могут быть условно подразделены на context-activated и reader-activated концепции, подчеркивающие либо активность Ч., либо акцентирующие роль исторического и теоретического контекста рецепции. Реконструкция развития различных интерпретативных подходов интересна, в первую очередь, тем, чтобы выяснить, насколько оригинальна ориентированная на Ч. критика. Американский семиотик Моррис в своих "Основах теории знака" (1938) обратил внимание на то, что обращение к роли интерпретатора было в высшей степени характерно для греческой и латинской риторик, для коммуникативной теории софистов, для Аристотеля, разумеется, для Августина, для которого знаки определяются тем фактом, что они порождают мысль в разуме воспринимающего. В некотором смысле вся история эстетики может быть сведена к истории теорий интерпретации и тому воздействию, которое произведение искусства оказывает на своего адресата. Можно, например, рассматривать в качестве рецептивных концепций "Поэтику" Аристотеля, средневековые учения о "правильной интерпретации" (начиная с Августина), герметические учения Ренессанса, ряд концепций искусства и прекрасного, разработанных в 18 в., эстетические идеи Канта и т.д. Современные исследователи обращают особое внимание на многообразие трактовок и глубокий интерес к рецептивной проблематике среди средневековых и ренессансных мыслителей. Так, средневековые интерпретаторы искали множественность смыслов, не отказываясь от принципа тождественности (текст не может вызвать противоречивые интерпретации), в то время как символисты Ренессанса полагали идеальным такой текст, который допускает самые противоположные толкования. Приня-
тие ренессансной модели породило противоречие, смысл которого в том, что герметико-символическое чтение нацелено на поиск в тексте: (1) бесконечности смыслов, запрограммированных автором; (2) или бесконечности смыслов, о которых автор не подозревал. Если принимается в целом второй подход, то это порождает новые проблемы: были ли эти непредвиденные смыслы выявлены благодаря тому, что текст сообщает нечто благодаря своей текстуальной связности и изначально заданной означивающей системе; или вопреки ему, как результат вольных домыслов Ч., полагающегося на свой горизонт ожиданий. Более того, средневековые и ренессансные каббалисты утверждали, что Тора открыта бесконечным толкованиям, т.к. она может быть переписана столько раз, сколько угодно путем варьирования письмен, однако такая множественность прочтений (и написаний), определенно зависящая от инициативы Ч.я, была, тем не менее, запланирована ее божественным Автором. Иначе говоря, классические "теории рецепции" подготовили почву для современных дебатов, обозначив проблему интерпретации как попытку найти в тексте или то, что желал сказать автор, или то, что текст сообщает независимо от авторских намерений - в обоих случаях речь идет об "открытии" текста. Современный ракурс обсуждения тема Ч. впервые получила в работе американского литературоведа У.Бута, который, по существу, первым заговорил о "подразумеваемом авторе" (1961). Далее на протяжении последующих двух десятилетий можно было бы проследить параллельное развитие двух самостоятельных направлений исследований, каждое из которых до известного момента игнорировало существование другого, - структурно-семиотическое и герменевтическое. Показательно то, что этот параллелизм традиций в исследовании проблемы рецепции все еще в каком-то смысле сохраняется. Неогерменевтическая линия представлена немецкой школой "рецептивной эстетики" и, прежде всего, В.Изером, который начал с Бута и опирался также на других англосаксонских теоретиков нарративного анализа, однако выстроил свою концепцию на основе другой - немецкоязычной, в основном герменевтической традиции (Ингарден, Гадамер, Х.Р.Яусс). Из структуралистских авторов Изер обращается лишь к Мукаржовскому. Значительно позже Изер предпринимает попытку воссоединить обе линии, используя идеи Р.Якобсона, Ю.Лотмана, Хирша, Риффатера, ранние работы Эко. В литературной области В.Изер был, возможно, первым, кто обнаружил сближение между новой лингвистической перспективой и литературной теорией рецепции, посвятив этому вопросу, а точнее проблемам, поднятым Дж.Остином и Р.Серлем, целую главу в "Акте чтения". Структурно-семиотическая традиция заявила о себе в восьмом выпус-
1255
ке журнала "Коммуникации" ("Communications", 1966). В этом номере Р.Барт рассуждал о реальном авторе, который не может быть отождествлен с нарратором; Ц.Тодоров апеллировал к оппозиции "образ нарратора - образ автора" и раскапывал предшествующие теории "точки зрения" (Г.Джеймс, П.Лаббок и др.); Ж.Женетт начал разрабатывать свои категории голоса и фокализации (принявшие вид целостной концепции к 1972). Не без "помощи" М.Бахтина Кристева создает свою концепцию семанализа как модели "текстуального производства" (1970) и разрабатывает теорию интертекстуальности, затем появляются написанные в духе новых (постструктуралистских и деконструктивистских) веяний и посвященные фигуре Ч. работы М.Риффатера (теория архичитателя, 1971), Е.Д.Хирша (1967), С.Чэтмэна (1978, концепция "подразумеваемого Ч."). В это же время Фуко задает тон новым исследованиям через проблематизацию роли авторской функции: проблема автора определялась им как способ существования в дискурсе, как поле концептуальной согласованности, как стилистическое единство, - что не могло не повлечь за собой предположения о том, что Ч. оказывается средством распознавания такого существования-в-дискурсе. В пост- и неструктуралистской семиотике 1960-х, которая отвечала интенции Пирса рассматривать семиотику как прагматическую теорию, проблема рецепции была осмыслена (или пере-осмыслена) как противостоящая: 1) структуралистской идее о независимости текстуального объекта от его интерпретаций; 2) жесткости формальных семантик, процветавших в англосаксонских академических кругах, с точки зрения которых значение терминов и высказываний должно изучаться независимо от контекста. Особое значение в этом контексте имеет концепция Эко, посвятившего этой проблеме немало работ, начиная с 1962 ("Открытое произведение") и продолжая работами 1990-х ("Пределы интерпретации", "Интерпретация и гиперинтерпретация", "Шесть прогулок в нарративных лесах"). Эко разрабатывал свою концепцию "образцового Ч." в духе наиболее влиятельной в тот период (начало 1960-х) структурно-семиотической парадигмы, соотнося некоторые результаты своего исследования с достижениями по модальной логике повествования (Т.ван Дейк) и с отдельными соображениями Вайнриха, не говоря уж об "идеальном Ч." Дж.Джойса ("страдающем идеальной бессонницей"). "Открытое произведение" и "Роль читателя" - ключевые работы Эко, первая из которых поставила вопрос об "открытости" текста для интерпретативных усилий Ч., а вторая - закрепила status quo в пользу того же Ч. Уже первая из этих книг была воспринята как интеллектуальная провокация, а Эко впоследствии пришлось взять на себя ответственность за эскалацию "открытости" и бесконеч-
ности интерпретации, ибо установленная им, казалось бы, четкая иерархия между автором и Ч. - доминанта авторского замысла, воплощенного в тексте, над восприятием Ч. - в конце концов оказалась подвергнутой сомнению (даже если сам автор этого не желал). "Роль Ч." казалась особенно актуальной в ситуации, когда неприемлемость структуралистского подхода к тексту, а равно и "классического" герменевтического, стала очевидной для всех, и потребность в новой парадигме интерпретации буквально витала в воздухе (собственно говоря, раньше всех ее ощутили писатели, в том числе И.Калвино и Борхес). Эко неоднократно отмечал, что именно предпринятая им попытка проблематизировать Ч. более всего способствовала его расхождению со структуралистами. В 1967 в одном из интервью по поводу "Открытого произведения" К.Леви-Стросс сказал, что он не может принять эту перспективу, поскольку произведение искусства - "это объект, наделенный некоторыми свойствами, которые должны быть аналитически выделены, и это произведение может быть целиком определено на основе таких свойств. Когда Якобсон и я попытались осуществить структурный анализ сонета Бодлера, мы не подходили к нему как к "открытому произведению", в котором мы можем обнаружить все, что было в него заложено предыдущими эпохами; мы рассматривали его в качестве объекта, который, будучи однажды написанным, обладает известной (если не сказать кристальной) упругостью; мы должны были выявить эту его особенность". Тем более примечательно то, что с точки зрения Эко конца 1990-х, мнение К.Леви-Стросса, возможно, кажется более близким к истине рассуждающего о проблеме гиперинтерпретации. Эко еще раньше писал, что подчеркивая роль интерпретатора, он и мысли не допускал о том, что "открытое произведение" - это нечто, что может быть наполнено любым содержанием по воле его эмпирических Ч., независимо или невзирая на свойства текстуальных объектов. Напротив, художественный текст включает в себя, помимо его основных подлежащих анализу свойств, определенные структурные механизмы, которые детерминируют интерпретативные стратегии. Эко, но также Изер, Риффатерр, Яусс и другие теоретики, обосновавшие роль Ч., сознательно не разделяют ни идеологию, ни теоретические взгляды психоаналитических, феминистских и социологических теорий Ч., а также концепции исторической рецепции визуального или литературного текста, демонстрируя свою почти абсолютную индифферентность к социополитическому контексту восприятия и в этом смысле - к "реальному" Ч. Проблема "образцового", "абстрактного", "идеального" Ч. в семиотике и текстуальном анализе в целом противостоит, или, точнее, предшествует идее читательской аудитории как
1256
разнородной, гетерогенной, всегда конкретной и незамкнутой группе людей, границы и постоянная характеристика которой не существуют. В каком-то смысле категория "реального Ч." кажется более проблематичной (нежели, например, понятие "идеального Ч."), ибо в конечном счете мы оказываемся в порочном круге гносеологических категорий и в любом случае имеем дело с абстракциями большей или меньшей степени. В интересующем нас случае реальность "образцового Ч." задается текстом, но отнюдь не классовыми, политическими, этническими, сексуальными, антропологическими и другими признаками идентификации. Здесь Ч. напоминает, скорее, компьютер, способный обнаружить в своей памяти и соединить в безграничном гипертексте весь текстуальный универсум (и потому он - образцовый Ч. par excellence). Его единственной связью с миром является культурная традиция, а единственной жизненной функцией - функция интерпретации. Кстати, "идеальный Ч." или зритель может быть понят так же, как категория историческая: каждый текст, программирующий своего интерпретатора, предполагает наличие у реципиента определенной текстуальной компетенции и общность контекста коммуникации. Именно апелляция к исторически конкретным событиям или фактам иногда обеспечивает когерентность воспринимаемого текста. В конечном счете, останавливаясь именно на этой категории из всего множества существующих концептов, Эко и другие теоретики, исповедующие близкую точку зрения, используют понятие "образцового Ч." не для выяснения множества его реакций на художественное творение (что, напротив, акцентируется в понятии имплицитный Ч. В.Изера), а для обретения реальности текста, для защиты текста от множества интерпретативных решений. Подразумеваемый Ч. Изера, напротив, призван раскрыть потенциальную множественность значений текста. Работая с "сырым" материалом, каковым представляется написанный, но не прочитанный и, следовательно, не существующий еще текст, Ч. вправе делать умозаключения, которые способствуют раскрытию множественных связей и референций произведения. Можно, таким образом, сделать вывод о том, что провозглашенный некоторыми теоретиками "фундаментальный сдвиг в парадигме литературоведения" (Х.Р.Яусс), на самом деле отражал общее изменение интерпретативной парадигмы в целом, даже если это изменение являлось не столько недавним изобретением, сколько сложным переплетением различных подходов, вызревавших долгое время в эстетических и семиотических теориях, и которые, условно говоря, могут называться теориями рецепции, если согласиться с тем, что теория рецепции может быть понята шире, чем конкретное эстетическое направление: речь идет о специфически общем для со-
временной гуманитаристики внимании к роли реципиента в процессе восприятия, интерпретации и в конечном счете со-творения текста.
А.Р. Усманова
ЧТЕНИЕ - совокупность практик, методик и процедур работы с текстом.
ЧТЕНИЕ - совокупность практик, методик и процедур работы с текстом. Возникает вместе с появлением письменности, письма как формы фиксации выражаемых в языке содержаний, знаковой системы коммуникации людей, отделенной от ситуации "здесь-и-сейчас" взаимодействия. Изначально конституируется как стратегии перевода письма в устную речь, с одной стороны, как его буквальное озвучивание, а с другой - как истолкование закрепленного в нем инвариантного (надвременного и надпространственного) содержания в конкретных прагматических ситуациях востребованности этих содержаний. На первых этапах своего становления - это, как правило, элитарные и эзотерические практики, выделенная и специфицированная в раннетрадиционных обществах функция, закрепляемая как особый тип деятельности за фиксированными социальными категориями людей (жрецы, писцы), выступавших своеобразными медиумами (а то и "трикстерами"), вводивших тексты в надвременные (как правило, ритуальные) системы взаимодействия людей, поддерживавших сложно-составные деятельностно-знаковые практики-посредники, т.е. практики, которые всегда между (различными структурами, профанным и сакральным, жизнью и смертью). Исходными основными сферами применения Ч. являлись: 1) сфера хозяйственной деятельности в аспекте учета и контроля, в которой текст и его буквальное Ч. закрепляли и выражали в той или иной степени сакрализованную систему властных отношений господства и подчинения через артикуляцию накладываемых на социальных агентов прав и обязательств; 2) сфера литературы, предполагавшая обязательное озвучивание (как подлинного бытия) текста в разной мере ритуализированных пространствах; 3) сфера религии, сакрального, закрепляющая себя в том числе и в "священных текстах", предполагающих: а) свое избирательное озвучивание в культовых практиках как их смыслоконституирующий компонент, связывающий мирское с трансцендентным, с одной стороны, б) и вновь письменно фиксируемое обнаружение ("вычитывание") - истолкование ранее потаенных в них смыслов-ключей, оформляемых как комментарии к этим текстам ("комментарии" фрагментируют и процессуально проясняют подлежащее озвучиванию) - с другой. Уже в этом качестве Ч. выступало организационно-упорядочивающим началом культуры, центрируемой вокруг главного (в тенденции - единственного) культуро-конституирующего текста. В этой ретроспективе тексты литературы и искусства
1257
(фиксирующие прежде всего мифо-эпико-религиозные содержания) стремились к оформлению по образцу, по канону, внутри которого творец лишь с высшего благословения выговаривал вложенное (открывшееся в избранничестве) в него. Аналогично хозяйственные тексты не являлись простой бухгалтерией, а закрепляли собой осуществление "предустановленного порядка", санкционировали-обосновывали (освящали) действия по его поддержанию. Отсюда мистифицированное отношение в традиционных культурах к написанному и озвучиваемому с написанного слову (как наделяемому собственным онтологическим бытием, занимающим свое место в порядке мира). Таким образом, Ч. изначально выступало как особая трансляционно-истолковательская практика и как "инструментальный" компонент более широких ритуально-речевых (имеющих тем самым прямые следствия для деятельности - поведения) практик, но и как культурообразующая практика в качестве оборотной стороны письма, возникновение которого есть один из показателей перехода от варварства к цивилизации. Принципиальное значение и далеко идущие для переинтерпретации практик, методик и процедур Ч. последствия имело возникновение фонетических систем письменности, создание буквенных алфавитов, зная которые стало в принципе (потенциально) возможным прочитать любой текст, даже не зная и не понимая значений образующих его единиц (слов). Во-первых, упрощение систем письма в фонетически организованной письменности в тенденции максимально расширяет круг читателей, накладывая ограничения лишь по линии владения-невладения техниками Ч. (зачастую даже автономно от владения-невладения техниками письма). Революционизирующую роль в этом отношении сыграли становление систем массового образования, начиная с овладения элементарной грамотностью, с одной стороны, и развитие технико-технологических средств тиражирования текстов (позволившее решить проблему их доступности, массовизации и содержательной плюрализации, обеспечивших возможность выбора текстов для Ч.) - с другой. Во-вторых, была задана тенденция к постепенному вытеснению обязательного посредничества между письменным текстом и его адресатом. Посредник (медиум, "трикстер") стал либо локализироваться в особых позициях, конституированных по принципу компетентности (позволяющей читать иначе, чем все остальные) и авторитетности (стоит или не стоит принимать во внимание его прочтения), либо сливаться с самим читателем (что было манифестировано прежде всего в протестантском тезисе об отсутствии необходимости в посредничестве в общении человека и Бога). Функции посредника берет на себя, по сути, сам читаемый текст. В-третьих, была намечена тенденция к обмирщению, к де-
секуляризации процедур Ч. и письма, в которых стало возможным и необходимым тренироваться (совершая ошибки) для овладения их техниками, с одной стороны, и которые стали встраиваться в профессиональные и иные прагматически-утилитарно ориентированные практики (деятельности) как их искусственно-средствовый инструментальный компонент (фиксация, селекция, хранение, передача), с другой. Эта десакрализация слова достигает своего апогея в Новое время с формированием многообразия специализированных знаниевых дискурсов, зачастую никак не связанных между собой (профессиональный дискурс в традиционном обществе не мог быть сформирован, а его тексты не могли быть прочитаны вне связи с культурообразующим текстом-мифом). Точно так же сакрально-ритуализированные практики посвящения в эзотерически-мистические знаниевые системы заменяются воспитательно-образовательными технологиями, где отбор во многом задается через способность-неспособность прочитать данный тип текста. Методологически этот посыл был оформлен как тезис о независимости содержаний как проясненного рационального мышления, так и данных (фактов) процессуально организованного опыта от средств и форм его выражения (истина независима от своего языкового оформления, другое дело, что последнее может быть более или менее прозрачным по отношению к ней). В-четвертых, применительно, как правило, к текстам литературы и искусства (хотя изначально это касалось почти исключительно религиозных текстов) возникла проблематика их адекватного прочтения-интерпретации не в плане репрезентирования ими реальности (тематика, монополизированная профессиональными и особенно научными дискурсами), а в плане выявления в Ч. смыслов, вложенных в художественное произведение автором, т. е. их подлинного понимания. Тем самым первый проект герменевтики Шлейермахера формулировался во многом именно как разработка методик и процедур Ч. С этой "точки" можно начинать вести отсчет становлению проблематики Ч. и письма (в их соотношении с языком) как собственно предметности философской и научной методологической рефлексии в западноевропейской традиции, окончательно оформившейся в качестве таковой лишь в последней четверти 19 в. Дополнительный импульс исследованию данной проблематики придала социология (прежде всего культур-социология), предложившая трактовку Ч. как специфической формы языкового общения людей, опосредованного текстами, как особой социокультурной практики. При этом, если философия сосредоточилась прежде всего на исследовании языка и письма как семиотической системы (с возникновением семиотики), то социология поместила в фокус своего внимания именно специфически
1258
интерпретированную проблематику Ч. В рамках коммуникативистски ориентированной социологии последнее рассматривалось как спецификация общей модифицированной схемы коммуникации, берущей свое начало от работ Якобсона. Здесь речь шла об условиях адекватности замыслу адресанта восприятия смысла (передаваемого по определенному каналу в контексте той или иной ситуации сообщения) адресатом. Основная цель акта коммуникации виделась при этом не в обращении адресата к самому сообщению как таковому, а в тех реакциях, которые оно должно было вызвать (по замыслу) в поведении читателя. Тогда основные задачи организации Ч. определялись как техническое обеспечение снятия "шумов", могущих исказить требуемое воздействие данного сообщения на поведение через как невосприятие предлагаемого смысла, так и через возможности его множественных интерпретаций, выходящих за допустимые с точки зрения адресанта (он же - манипулятор) границы. По аналогичному сценарию строились стратегии обучения техникам Ч. в рамках контролируемых (субъектами, институтами) социализационных программ, но с возможным акцентом на Ч. как на практиках, способных (через выработку собственной позиции, личностного отношения и т.д.) блокировать навязываемый автоматизм социального поведения. Оба эти аспекта нашли отражение в современных исследованиях средств массовой коммуникации (усиленные анализом проблематики соотношения стратегий Ч. и аудиовизуальных методов работы с информацией и упаковки культурных содержаний). Но в этом случае проблематика начинает выходить как за рамки социологии, так и Ч. в собственном смысле слова. Иной тематизм в понимании Ч. был предложен в социологии литературы, где оно трактуется как один из основных видов культурной активности, связанный прежде всего с освоением произведений (текстов) художественной литературы. Кроме внешне-количественного социологического описания Ч. здесь была разработана модель традиционного понимания Ч. как взаимодействия между целостно-замкнутым произведением, за которым проступает фигура автора, и читателем. При этом имена авторов несут в себе институционально зафиксированную знаково-символическую нагрузку, указывают на определенные художественные направления, методы, стили и т. д., отсылают к означаемым иерархией их произведений-образцов смыслам, которые, "правильно" читая (в процессе Ч.), обнаруживает контрагент автора - читатель. В собственно социологическом анализе интерпретационно-смысловая сторона Ч. как бы гипотетически постулируется (в этом смысле - подразумевается, учитывается), но не является собственно предметом рассмотрения, подменяется заимствуемыми из иных культурных практик (литера-
турной критики, литературоведения и т. д.) шкалами оценок и системами образцов-эталонов, упорядочивающих процессы и задающих (ставящих) рамки для интерпретации того или иного читательского поведения. В фокусе же изучения оказываются по сути отсылающие друг к другу системы означений, маркирующие (через имена и названия, дополняемые количественными замерами выборов-предпочтений) культурное пространство и позволяющие типологизировать манифестирующих свое отношение к тем или иным знакам (именам, названиям, темам, сюжетам, жанрам и т. д.) индивидов как читателей. Дополнительно может быть сформулирована задача дифференциации Ч. как деятельности по поддержанию статуса, престижа, стиля жизни того или иного социального агента (где Ч. есть не более чем функциональная атрибуция - "был", "видел", "в курсе", "имею", "знаю" и т. д., или - "от противного" - "стыдно не знать" и т. д.) и Ч. как собственно культурной практики, направленной на обнаружение смыслов. В культур-социологии акцент в анализе Ч. переносится на его культуро-субъекто-образующие параметры (особенно в текстовых и коммуникативных подходах понимания самой культуры). Само понятие Ч. при этом универсализируется, трактуется как одна из основных культурных трансляционно-трансмутационных практик, позволяющая овладеть знаково закрепленными (данными в текстах и сообщениях), отделенными от непосредственных ситуаций социального взаимодействия "здесь-и-сейчас", но выполняющими по отношению к ним программно-моделирующие функции, с инвариантными содержаниями. Здесь содержатся возможности как редукции Ч. к совокупности технологий работы со знаками, так и его трактовки как порождающего интерпретации механизма, а тем самым и его понимания как смыслообразующих практик. Согласно последней точке зрения, читать - значит выявлять (и порождать) смыслы, запускать автокоммуникацию, а схватывание смыслов есть конкретизирующее по отношению к человеческой индивидуальности действие. Смена типов коммуникации, языковых практик, технологий работы с информацией, стратегий Ч. и письма универсализируется в ряде куль-тур-социологических дискурсов до "системо-социо-культуро-порождающих" событий европейской истории. Близких взглядов придерживаются и теоретики информационного общества. В этом смысле говорят о третьей ("невидимой") революции (наряду с артикулированными экономической и социально-политической революциями). В этом же отношении интерес представляет концепция "галактики Гутенберга" Мак-Люэна, в которой изобретение наборного шрифта И.Гутенбергом в 15 в. рассматривается как импульс, породивший "культуру зрения", которая по сути есть "культура Ч.", гос-
1259
подствовавшая вплоть до электронной эпохи , т. е. до 1960-х. Тем не менее закрепление термина "Ч." как обозначающего универсальный культурный механизм в европейской культуре оказалось связано не с социологическими анализами, а с переосмыслением рефлексии над языком и письмом, осуществленной в структуралистски ориентированной лингвистике (начиная с Соссюра), в семиотике (начиная с Пирса), в философии языка в традиции аналитической философии (начиная с Витгенштейна), в литературоведении и литературной критике (начиная с "новой критики"). В фокусе обсуждения оказались оппозиции языка и реальности, речи и языка, речи и письма, письма и Ч. и поиск путей их преодоления. Наиболее целостно и детально эта проблематика была разработана прежде всего внутри различных вариантов французского структурализма и постструктурализма (Деррида, Р.Барт, Лиотар, Батай, Бодрийяр, Делез, Гваттари, Фуко, Гольдман, Бурдье и др.) и близких им американских версиях (Джеймисон, П. де Ман, Дж. X. Миллер, X. Блум и др.). Ряд близких идей, частично развиваемых в данной традиции, был сформулирован М.М. Бахтиным. Одним из основных результатов усилий этого круга авторов и явилась синтетическая концепция письма-Ч. (или Ч.-письма), фундируемая всем комплексом постструктуралистских построений, с одной стороны, и сама провоцирующая постмодернистский характер возможных дискурсов, с другой. Исходным для ее понимания является трактовка реальности мира как по преимуществу и главным образом оформляемой языком и в языке знаковой реальности, выражаемой как совокупность текстов, интертекст, гипертекст, ризома текстов. Соответственно и человеческое сознание повествовательно по своей природе и обнаруживаемо по преимуществу и главным образом как текстовые нарративы. Мир, следовательно, открывается человеку в виде историй-рассказов о нем. Текст же приобретает смысловое единство не в своем происхождении, а в своем предназначении. Смыслы порождаются в процессе обезличенного функционирования текста, его становлении, производстве, деконструкции, интерпретации в соучаствующих актах Ч. и письма как инициирующих игру означающих, как порождающих практики означивания, но не выражающих означаемое, а отсылающих к другим означающим, к их бесконечному ряду, очерчиваемому "горизонтом" языка (письма). Тем самым постструктурализм исходит из разработанной в структурной лингвистике концепции немотивированности означающего, его произвольности по отношению к означаемому, с которым у него нет в действительности никакой "естественной связи". Соответственно формулируется несколько исходных теоретико-методологических установок концепции: 1) противопоставление замкнутости, завершеннос-
ти, отграниченности, классифицированности произведения принципиальной незамкнутости, незавершенности, открытости, неквалифицируемости извне текста (тезис о "смерти произведения"); 2) отрицание единственности изначально заложенного в тексте смысла (что постулировалось по отношению к произведению), а соответственно и возможности единственно правильного его прочтения (тезис о децентрированности текста, потере им "трансцендентального означающего"; "центр" везде, текст можно читать с любого места); 3) отрицание наличия вообще какого-либо смысла в тексте вне практик работы с ним, т. е. вне процедур Ч. и письма, деконструкции и интерпретации, которые только и порождают смыслы; при этом текст, допуская любые прочтения, остается принципиально избыточным к каждому из них (принцип неразрешимости текста; смысл нельзя "снять" в гегелевском смысле слова, Ч. рано или поздно заводит в смысловой тупик, логически неразрешимый, но отсылающий к другому смыслу - такому же тупику), а любое прочтение по определению неверно (так как допустимо всегда и иное Ч.; принцип дополнения-дополнительности, отрицающий само представление о возможности полного и исчерпывающего наличия); 4) утверждение того, что смысл не может быть обнаружен в тексте, а может быть туда только вложен, так как в тексте нет и не может быть никакого объективного смысла как воспроизведения внешней реальности (текст не имеет референтов вовне себя, он нереференциален); проблема поиска референтов (точнее, Ч., "следов" как обозначений "отсутствия наличия" референтов как априорно записанного в тексте) перекладывается на читателей, в многообразии интерпретации которых порождается множество смыслов, что делает сам вопрос о референтах текста бессмысленным; 5) утверждение невозможности насильственного овладения текстом, попытка которого каждый раз повторяется при проведении над ним аналитических операций, пытающихся подчинить текст господствующим стереотипам; основанием работы с текстом является "желание" ("историческое бессознательное" у Фуко); в свою очередь, текст сам является "машиной производства желаний"; в этом ключе интерес представляет различение Р.Бартом текстов-удовольствий и текстов-наслаждений, требующих и одновременно стимулирующих разные читательские стратегии, ориентированные на "потребление" (первый случай) и "производство" (второй случай) читаемых текстов (аналогично в американской традиции различаются "наивный" и "сознательный" читатели); 6) обоснование того, что как нет произведения в качестве сообщения автора, означивающего его замысел, так нет и самого автора как порождающего смыслы текста (тезис о "смерти автора"); соответственно, зада-
1260
ние тексту некоего смыслового единства - удел читателя (тем самым основные фигуранты текстовых практик - анонимный скриптор ("пишущий") и безличный некто ("читающий"). Соответственно в перспективе Ч.-письма (письма-Ч.) общество перестает быть "прежде всего средой обмена, где самое главное - циркулировать и заставлять циркулировать, скорее, оно представляет собой записывающее устройство, для которого основное - метить и быть помеченным" (Делез и Гваттари). Тем самым социальная реальность в постструктуралистско-постмодернистской социологии может быть осмыслена как квазизнаковая, как заговорившая реальность. В этом отношении социологические дискурсы реализуют еще установку М.М.Бахтина, призывавшего трактовать человеческий поступок как "потенциальный текст", который только и может быть понят как поступок, а не физическое действие "в диалогическом контексте своего времени (как реплика, как смысловая позиция, как система мотивов)". В этом же ключе Бурдье говорит о пространстве-полях постоянно переструктурирующихся символических различений на основе символических капиталов и сформированных габитусов, перераспределяющих "власть" внутри этих полей. В этом же ключе Бауман трактует саму возможность социологии в постмодернистскую эпоху как возможность необходимого комментария к повседневным практикам означивания. (Ср. тезис о познании мира только в форме "литературного дискурса" Лиотара и Джеймисона). В позитивной формулировке этот тезис звучит как необходимость вступать в игру означающих, в процесс письма, тем самым постоянно инициируя Ч. Таким образом и под углом зрения социологии практики письма-Ч. (Ч.-письма) универсализируются (в своей нераздельности) до социо-культуро-конституирующих. Следовательно, в постструктуралистско-постмодернистской перспективе вне стратегий Ч. (как и письма) нет никаких оснований говорить о какой-либо иной реальности, кроме как о реальности процессуальности Ч.-письма (письма-Ч.). Более того, Ч. творит самого читателя (Эко). Другое дело, что в конкретных стратегиях поддержания этой процессуальности происходит (согласно Фуко) перераспределение знания-власти, стремящегося к собственной институциализации, переструктурирование проблемных смысловых полей, конституированных к данному времени различными дискурсивными практиками, вплоть до "эпистемических разрывов" с предшествующим знанием-властью, что заставляет как бы заново конституировать для себя предметы (тексты) своих интерпретаций, основываясь на новых способах различения, возникающих из иных реконструкций "архива знания". Тем самым стратегии Ч. (и письма) оказываются не только "репрезентантами" реальности, но и "средствами" орга-
низации социума, коль скоро они сами пронизаны "властью", т. е. "множественностью силовых отношений" ["воля к знанию", реализуемая в Ч. (и письме), есть одновременно "воля к власти"]. Единственное средство оппонирования власти-знанию - глобальная ревизия стереотипов "наивного читателя", ведь любое повествование не только обеспечивает через интерпретации доступ в мир, но и скрывает и искажает его. (См. также Текст, Интертекстуальность, Означивание, Ризома, "Смерть Автора", "Смерть субъекта".)
В.Л. Абушенко
"ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?" ("Qu'est-ce que la philosophie?", Les Editions de Minuit, 1991) - книга Делеза и Гваттари.
"ЧТО ТАКОЕ ФИЛОСОФИЯ?" ("Qu'est-ce que la philosophie?", Les Editions de Minuit, 1991) - книга Делеза и Гваттари. По мысли авторов, обозначенной во Введении, "что такое философия" - это такой вопрос, который "задают, скрывая беспокойство, ближе к полуночи, когда больше спрашивать уже не о чем. [...] Мы и раньше все время его ставили, и у нас был на него неизменный ответ: философия - это искусство формировать, изобретать, изготавливать концепты". Концепты, по мысли авторов, нуждаются в концептуальных персонажах, которые способствуют их определению. По мысли Кожева, именно греки окончательно зафиксировали смерть Мудреца и заменили его философами, друзьями мудрости, которые ищут ее, но формально ею не обладают. Философ - тот, кто "изобрел концепты и начал мыслить ими". Согласно Делезу и Гваттари, в философии под "другом" понимается нечто внутренне присутствующее в мысли, условие самой ее возможности, живая категория, элемент трансцендентального опыта. Друг оказался соотнесен уже не с иным человеком, а с неким Существом, Объектностью, Целостностью. Как отмечают Делез и Гваттари, существует особенность, благодаря которой философия представляется явлением древнегреческих городов-полисов: в них сформировались общества друзей или равных, между которыми и внутри каждого из них стимулировались отношения соперничества. "Соперничество свободных людей, атлетизм, возведенный в общий принцип", совмещенные с "дружеством", призванным "примирять целостность сущности с соперничеством", оказываются предпосылками мысли как таковой. И не только в античных полисах, как отмечал Бланшо. По мысли Делеза и Гваттари, философия - не просто искусство формировать, изобретать или же изготавливать концепты, ибо концепты - это не обязательно формы, находки или продукты. Философия - дисциплина, состоящая в творчестве концептов. "Творить все новые концепты - таков предмет философии". Искусство философа сообщает существование также и умственным сущностям, а философские концепты тоже суть "sensibilia". Согласно рассуждениям
1261
Ницше, философы должны не просто принимать данные им концепты, чтобы чистить их и наводить на них лоск; следует прежде всего самим их производить, творить, утверждать и убеждать людей ими пользоваться. До сих пор, в общем и целом, каждый доверял своим концептам, словно это волшебное приданое, полученное из столь же волшебного мира, - но такую доверчивость следует заменить недоверчивостью, и философ особенно должен не доверять именно концептам, коль скоро он не сам их сотворил (об этом хорошо знал Платон, хотя и учил противоположному...). Платон говорил, что следует созерцать Идеи, но сперва он должен был сам создать концепт Идеи. Чего стоит философ, по мысли Ницше, если о нем можно сказать: он не создал ни одного концепта, он не создал сам своих концептов? По Делезу и Гваттари, философия не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация. Философия - не созерцание, т.к. созерцания суть сами же вещи, рассматриваемые в ходе творения соответствующих концептов. Философия - не рефлексия, т.к. никому не нужна философия, чтобы о чем-то размышлять; объявляя философию искусством размышления, ее скорее умаляют, чем возвышают, ибо чистые математики вовсе не дожидались философии, чтобы размышлять о математике, как и художники - о живописи или музыке. Философия не обретает окончательного прибежища и в коммуникации, которая потенциально работает только с мнениями, дабы сотворить в итоге "консенсус", а не концепт. Созерцание, рефлексия и коммуникация - это не дисциплины, а машины, с помощью которых в любых дисциплинах образуются Универсалии. Универсалии созерцания, а затем Универсалии рефлексии, - таковы две иллюзии, через которые уже прошла философия в своих мечтах о господстве над другими дисциплинами (объективный идеализм и субъективный идеализм), и ей доставит ничуть не больше чести, если она начнет отыгрываться Универсалиями коммуникации, долженствующими-де доставить нам правила для воображаемого господства над рынком и масс-медиа (интерсубъективный идеализм). Первейший принцип философии состоит в том, что Универсалии ничего не объясняют, они сами подлежат объяснению. Определение философии как познания посредством чистых концептов, по мысли Делеза и Гваттари, можно считать окончательным. Не следует противопоставлять друг другу познание посредством концептов и посредством конструирования концептов в возможном опыте (или интуиции). Ибо, согласно вердикту Ницше, вы ничего не познаете с помощью концептов, если сначала сами их не сотворите, т.е. не сконструируете их в свойственной каждому из них интуиции. Исключительное право на создание концептов обеспечивает философии особую функцию, но не дает
ей никакого преимущества, никакой привилегии. Согласно Делезу и Гваттари, философы до сих пор недостаточно занимались природой концепта как философской реальности. Они предпочитали рассматривать его как уже данное знание или представление, выводимое из способностей, позволяющих его формировать (абстракция или обобщение) или же им пользоваться (суждение). Но концепт не дается заранее, он творится, должен быть сотворен; он не формируем, а полагается сам в себе (самополагание); самое субъективное в нем оказывается и самым объективным. Наибольшее внимание концепту как философской реальности уделяли, согласно Делезу и Гваттари, посткантианцы, особенно Шеллинг и Гегель. Гегель дает концепту мощное определение через Фигуры творчества и Моменты его самополагания: фигуры стали принадлежностями концепта, т.к. они образуют тот его аспект, в котором он творится сознанием и в сознании, через преемственность умов, тогда как моменты образуют другой аспект, в котором концепт сам себя полагает и объединяет разные умы в абсолюте Самости. Гегель показал, что концепт не имеет ничего общего с общей или абстрактной идеей, а равно и с несотворенной Мудростью, которая не зависела бы от самой философии. Посткантианцы вращались в кругу универсальной энциклопедии концепта, связывающей его творчество с чистой субъективностью, вместо того, чтобы заняться делом более скромным - педагогикой концепта, анализирующей условия творчества как факторы моментов, остающихся единичными. Как отмечают Делез и Гваттари, если три этапа развития концепта суть энциклопедия, педагогика и профессионально-коммерческая подготовка, то лишь второй из них может не дать нам с вершин первого низвергнуться в провал третьего - в этот абсолютный провал мысли. В первом разделе "Философия" авторы утверждают, что не существует простых концептов. В концепте всегда есть составляющие, которыми он и определяется, в нем имеется шифр. Концепт - это множественность, хотя не всякая множественность концептуальна. Не бывает концепта с одной лишь составляющей: даже в первичном концепте, которым "начинается" философия, уже есть несколько составляющих. Декарт, Гегель, Фейербах не только не начинают с одного и того же концепта, но даже и концепты начала у них неодинаковые. У разных авторов, от Платона до Бергсона, встречается мысль, что суть концепта в членении, разбивке и сечении. Он представляет собой целое, т.к. тотализирует свои составляющие, однако это фрагментарное целое. Каждый концепт отсылает к некоторой проблеме, к проблемам, без которых он не имел бы смысла и которые могут быть выделены или поняты лишь по мере их разрешения; в данном случае это проблема множественности субъектов,
1262
их взаимоотношений, их взаимопредставления. В философии концепты творятся лишь в зависимости от проблем, которые представляются нам дурно увиденными или дурно поставленными (педагогика концепта). По Делезу и Гваттари, "мы рассматриваем некоторое поле опыта, взятое как реальный мир, не по отношению к некоторому "я", а по отношению к простому "наличествованию". В некоторый момент наличествует тихо и спокойно пребывающий мир. И вдруг возникает испуганное лицо, которое смотрит куда-то наружу, за пределы этого поля": здесь Другой предстает не как субъект или объект, а совсем иначе - как возможный мир, как возможность некоего пугающего мира. Другой - это возможный мир, каким он существует в выражающем его лице, каким он осуществляется в придающей ему реальность речи; он является концептом из трех неразделимых составляющих - возможный мир, существующее лицо и реальный язык, т.е. речь. По Делезу и Гваттари, у всех концептов есть история, у каждого концепта есть становление, которое касается уже его отношений с другими концептами, располагающимися в одном плане с ним. Концепту требуется не просто проблема, ради которой он реорганизует или заменяет прежние концепты, но целый перекресток проблем, где он соединяется с другими, сосуществующими концептами. В случае с концептом Другого как выражения возможного мира в перцептивном поле необходимо по-новому рассмотреть составляющие самого этого поля: не будучи более ни субъектом перцептивного поля, ни объектом в этом поле, Другой становится условием, при котором перераспределяются друг относительно друга не только субъект и объект, но также фигура и фон, окраины и центр, движение и ориентир, транзитивное и субстанциальное, длина и глубина... Другой, согласно Делезу и Гваттари, всегда воспринимается как некто иной, но в своем концепте он является предпосылкой всякого восприятия, как иных, так и нас самих. Таким образом, находясь в том или ином доступном определению плане, можно как бы по мосту переходить от концепта к концепту: создание концепта Другого с такими-то и такими-то составляющими влечет за собой создание нового концепта перцептивного пространства, для которого придется определять другие составляющие. Во-первых, каждый концепт отсылает к другим концептам - не только в своей истории, но и в своем становлении и в своих нынешних соединениях; концепты бесконечно множатся и хоть и со-творяются, но не из ничего. Во-вторых, для концепта характерно то, что составляющие делаются в нем неразделимыми; каждая отличная от других составляющая частично перекрывается какой-то другой, имеет с нею зону соседства, порог неразличимости. В-третьих, каждый концепт должен, следовательно, рассматри-
ваться как точка совпадения, сгущения и скопления своих составляющих. В этом смысле каждая составляющая... должна пониматься не как общее или частное, а просто как чисто единичное - "такой-то" возможный мир, "такое-то" лицо, "такие-то" слова. Концепт, по Делезу и Гваттари, нетелесен, хотя он воплощается или осуществляется в телах; он принципиально не совпадает с тем состоянием вещей, в котором осуществляется. Концепт - это событие, а не сущность и не вещь. Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целостность - например, событие Другого или событие лица (когда лицо само берется как концепт). Концепт недискурсивен, и философия не является дискурсивным образованием, т.к. не выстраивает ряда пропозиций. Концепт - это ни в коем случае не пропозиция, он не пропозиционален, а пропозиция никогда не бывает интенсионалом. Пропозиции определяются своей референцией, а референция затрагивает не Событие, но отношение с состоянием вещей или тел, а также предпосылки этого отношения. Концепты свободно вступают в отношения недискурсивной переклички - либо потому, что составляющие одного из них сами становятся концептами, имеющими другие, опять-таки разнородные составляющие, либо потому, что между концептами ни на одном уровне нет никакой иерархической разницы. Не будет ошибкой считать, согласно Делезу и Гваттари, что философия постоянно находится в состоянии отклонения или дигрессивности. Философия говорит фразами, но из фраз, вообще говоря, не всегда извлекаются пропозиции. По мысли Делеза и Гваттари, из фраз или их эквивалента философия добывает концепты (не совпадающие с общими или абстрактными идеями), тогда как наука - проспекты (пропозиции, не совпадающие с суждениями), а искусство - перцепты и аффекты (также не совпадающие с восприятиями или чувствами). К примеру, картезианское cogito, декартовское "Я"; это один из концептов "я". У этого концепта три составляющих - "сомневаться", "мыслить", "быть" (отсюда не следует, что всякий концепт троичен). Целостное высказывание, образуемое этим концептом как множественностью, таково: я мыслю, "следовательно" я существую; или в более полном виде - я, сомневающийся, мыслю, существую, я существую как мыслящая вещь. Таково постоянно возобновляемое событие мысли, каким видит его Декарт. Концепт сгущается в точке Я, которая проходит сквозь все составляющие и в которой совпадают Я' - "сомневаться". Я' ' - "мыслить". Я' ' ' - "существовать". Составляющие, т.е. интенсивные ординаты, отмечают Делез и Гваттари, располагаются в зонах соседства или неразличимости, делающих возможным их взаимопереход и образующих их неразделимость: первая такая зона находится между "сомневаться" и "мыслить" (я, со-
1263
мневающийся, не могу сомневаться в том, что мыслю); вторая - между "мыслить" и "существовать" (чтобы мыслить, нужно существовать). То же самое относится и к модусам мышления - ощущать, воображать, составлять понятия. То же и в отношении типов существования (существа), вещного или субстанциального - бесконечное существо, конечное мыслящее существо, протяженное существо. Примечательно, что в последнем случае концепт "я" сохраняет за собой лишь вторую фазу существа и оставляет в стороне прочие части вариации. И это как раз является знаком того, что концепт как фрагментарная целостность замкнут формулой "я существую как мыслящая вещь": другие фазы существа доступны только через посредство мостов-перекрестков, ведущих к другим концептам. Когда задают вопрос "Были ли у cogito предшественники?", то имеется в виду вот что: существуют ли концепты, подписанные именами прежних философов, которые имели бы похожие, почти те же самые составляющие, но какой-то одной не хватало бы или же добавлялись лишние, так что cogito не могло достичь кристаллизации, поскольку составляющие еще не совпадали в некотором "я"? Согласно Делезу и Гваттари, картезианский план состоял в том, чтобы устранить любые эксплицитно-объективные пресуппозиции, при которых концепт отсылал бы к другим концептам (например, "человек как разумное животное"). Он опирается только на пре-философское понимание, т.е. на имплицитно-субъективные пресуппозиции: все знают, что значит "мыслить", "существовать", "я" (мы знаем это, поскольку сами делаем это, являемся этим или говорим это). Это совершенно новое различение. Подобному плану требуется первичный концепт, который не должен предполагать ничего объективного. То есть проблема ставится следующим образом: каким будет первичный концепт в этом плане, или с чего начать, чтобы определить истину как абсолютно чистую субъективную достоверность? Именно таково cogito. Напрасно спрашивать себя, утверждают авторы, прав Декарт или не прав. Картезианские концепты могут быть оценены только в зависимости от проблем, на которые отвечают, и от плана, в котором происходят. Вообще говоря, если создававшиеся ранее концепты могли лишь подготовить, но не образовать новый концепт - значит, их проблема еще не выделилась из других, а их план еще не получил необходимую кривизну и движения. Если же концепты могут заменяться другими, то лишь при условии новых проблем и нового плана, по отношению к которым не остается, например, никакого смысла в "Я", никакой необходимости в начальной точке, никакого различия между пресуппозициями (или же возникают другие смыслы, необходимости, различия). Концепт всегда обладает той истиной, которую получа-
ет в зависимости от условий своего создания; концепт никогда не ценится по тому, чему он препятствует; он ценится только по своему собственному ни с чем не сравнимому положению и сотворению. История философии, по Делезу и Гваттари, требует оценивать не только историческую новизну концептов, созданных тем или иным философом, но и силу их становления в процессе их взаимопереходов. ("Вопрос о смерти метафизики или преодолении философии у нас до сих пор еще не был проблематизирован, были лишь тягостно-никчемные пересказы давно известного. Сегодня толкуют о крахе философских систем, тогда как просто изменился концепт системы. Пока есть время и место для творчества концептов, соответствующая операция всегда будет именоваться философией или же не будет от нее отличаться, хотя бы ей и дали другое имя".) Концепт - это, разумеется, познание, но только самопознание, и познается в нем чистое событие, не совпадающее с тем состоянием вещей, в котором оно воплощается. Философские концепты - это фрагментарные единства, не пригнанные друг к другу, т.к. их края не сходятся. Творящая их философия всегда представляет собой могучее Единство - нефрагментированное, хотя и открытое; это беспредельная Bce-целость, Omnitudo, вбирающая их все в одном и том же плане. Это и есть план консистенции или, точнее, план имманенции концептов. Концепты и план строго соответствуют друг другу, но их тем более точно следует различать. План имманенции - это не концепт, даже не концепт всех концептов. Философия - это конструирование, а конструирование включает два взаимодополнительных и разноприродных аспекта - создание концептов и начертание плана. Концепты - это как множество волн, которые вздымаются и падают, тогда как план имманенции - это та единственная волна, которая их свертывает и развертывает. Концепты суть события, а план - горизонт событий; это не относительный горизонт, функционирующий как предел, меняющийся в зависимости от положения наблюдателя и охватывающий поддающиеся наблюдению состояния вещей, но горизонт абсолютный, который независим от какого-либо наблюдателя и в котором событие, т.е. концепт, становится независимым от видимого состояния вещей, где оно может совершаться. У плана имманенции, согласно авторам, две стороны - Мысль и Природа, Physis и Nous. План имманенции очевидным образом различен у греков, в XVII в. и в современности (притом что эти понятия расплывчаты и общи) - не тот образ мысли и не та материя бытия. Мысль о том, что любая философия вытекает из некоторой интуиции, которую она постоянно развертывает в своих концептах с разной степенью интенсивности, - эта грандиозная перспектива в духе Лейбница или Бергсона оказывается, по Де-
1264
лезу и Гваттари, обоснованной, если рассматривать интуицию как оболочку бесконечных движений мысли, непрестанно пробегающих некоторый план имманенции. Разумеется, отсюда нельзя делать вывод, что концепты прямо выводятся из плана: для них требуется специальное конструирование, отличное от конструирования плана, и потому концепты должно создавать наряду с составлением плана. Если философия начинается с создания концептов, то план имманенции должен рассматриваться как нечто префилософское. У Декарта то было субъективно-имплицитное понимание, предполагаемое первичным концептом "Я мыслю"; у Платона то был виртуальный образ уже-помысленного, которым дублируется каждый актуальный концепт. Хайдеггер обращается к "преонтологическому пониманию Бытия", к "преконцептуальному" пониманию, в котором, очевидно, подразумевается постижение той или иной материи бытия в соотношении с тем или иным расположением мысли. Так или иначе, философия всегда полагает нечто префилософское или даже нефилософское - потенцию Bce-целости. "Префилософское" не означает чего-либо предсуществующего, а лишь нечто не существующее вне философии, хоть и предполагаемое ею. План имманенции - это как бы срез хаоса, и действует он наподобие решета. Действительно, для хаоса характерно не столько отсутствие определенностей, сколько бесконечная скорость их возникновения и исчезновения; это не переход от одной определенности к другой, а, напротив, невозможность никакого соотношения между ними, т.к. одна возникает уже исчезающей, а другая исчезает едва наметившись. Хаос хаотизирует, растворяет всякую консистенцию в бесконечности. Задача философии - приобрести консистенцию, притом не утратив бесконечности, в которую погружается мысль (в этом отношении хаос обладает как физическим, так и мысленным существованием). Античные греки первыми осознали, что Порядок строго имманентен такой космической среде, которая, подобно плоскому плану, делает срез хаоса. В общем, первыми философами были те, кто учредил план имманенции в виде сети, протянутой сквозь хаос. В этом смысле они противостояли Мудрецам - персонажам религии, жрецам, в понимании которых учреждаемый порядок всегда трансцендентен и устанавливается извне. Религия всегда там, где трансцендентность, вертикальное Бытие, имперское Государство на небесах или на земле, а философия, согласно Делезу и Гваттари, всегда там, где имманентность, пусть даже она служит ареной для агона и соперничества (этого не опровергают и греческие тираны, т.к. они всецело на стороне сообщества друзей, проявляющегося сквозь все их безумнейшие и жесточайшие соперничества). Авторы ставят проблему: нельзя ли рассматривать всю исто-
рию философии как учреждение того или другого плана имманенции? При этом выделялись бы физика-листы, делающие акцент на материи Бытия, и ноологисты - для них главное образ мысли. Однако, по Делезу и Гваттари, сразу же возникает опасность путаницы: уже не сам план имманенции образовывает данную материю Бытия или данный образ мысли, но имманентность приписывается "чему-то" в дательном падеже, будь то Материя или Дух. У Платона и его последователей это стало очевидным. Вместо того чтобы план имманенции образовывал Всецелость, имманентность оказывается имманентной Единому (в дательном падеже), т.е. на то Единое, в котором простирается и которому присваивается имманентность, накладывается другое Единое, на сей раз трансцендентное; по ту сторону каждого Единого появляется еще Единое - это и есть формула неоплатоников. Всякий раз когда имманентность толкуют как имманентную "чему-то", происходит смешение плана и концепта, так что концепт оказывается трансцендентной универсалией, а план - атрибутом внутри концепта. Превратно истолкованный таким образом план имманенции вновь порождает трансцендентность - отныне он просто поле феноменов, которое лишь во вторичном владении обладает тем, что изначально принадлежит к трансцендентному единству. В христианской философии, по мысли авторов, ситуация еще более ухудшилась. Полагание имманентности осталось чисто философским учреждением, но теперь оно оказывается терпимо лишь в очень малых дозах, оно строго контролируется и обставляется со всех сторон требованиями эманативной и особенно креативной трансцендентности. Рискуя судьбой своего творчества, а то и собственной жизнью, каждый философ вынужден доказывать, что вводимая им в мир и дух доза имманентности не подрывает трансцендентности Бога, которому имманентность может быть присвоена лишь вторично (Николай Кузанский, Экхарт, Бруно). Религиозная власть требует, чтобы имманентность допускалась лишь местами или на промежуточном уровне. Можно считать, что имманентность - это актуальнейший пробный камень любой философии, т.к. она берет на себя все опасности, с которыми той приходится сталкиваться, все осуждения, гонения и отречения, которые та претерпевает. Чем, кстати, доказывается, что проблема имманентности - не абстрактная и не чисто теоретическая. На первый взгляд непонятно, почему имманентность столь опасна, но тем не менее это так. Она поглощает без следа мудрецов и богов. Философа узнают по тому, что он отдает на откуп имманентности - словно на откуп огню. Имманентность имманентна только себе самой, и тогда уж она захватывает все, вбирает в себя Всецелость и не оставляет ничего такого, чему она могла бы
1265
быть имманентна. По крайней мере, всякий раз когда имманентность толкуют как имманентную "чему-то", можно быть уверенным, что этим "чем-то" вновь вводится трансцендентное. По мысли Делеза и Гваттари, начиная с Декарта, а затем у Канта и Гуссерля, благодаря cogito появилась возможность трактовать план имманенции как поле сознания. Иными словами, имманентность стали считать имманентной чистому сознанию, мыслящему субъекту. У Канта этот субъект называется трансцендентальным, а не трансцендентным - именно потому, что это субъект поля имманенции любого возможного опыта, которым покрывается все, как внешнее, так и внутреннее. Кант отвергает всякое трансцендентное применение синтеза, зато он относит имманентность к субъекту синтеза как новому, субъективному единству. Он даже может позволить себе роскошь разоблачения трансцендентных Идей, сделав из них "горизонт" поля, имманентного субъекту. Но при всем том Кант находит новейший способ спасения трансцендентности: теперь это уже будет не трансцендентность чего-то или же Единого, стоящего выше всех вещей (созерцание), а трансцендентность Субъекта, которому поле имманенции присваивается лишь постольку, поскольку принадлежит некоему "я", необходимо представляющему себе данный субъект (рефлексия). Мир греческой философии, не принадлежавший никому, все более и более переходит в собственность христианского сознания. Остается следующий шаг: когда имманентность становится имманентна трансцендентальной субъективности (в дательном падеже), то в ее собственном поле должна появиться метка или шифр трансцендентности как акта, отсылающего теперь уже к другому "я", к другому сознанию (коммуникация). Так происходит у Гуссерля и многих его последователей, которые вскрывают в Другом или же в Плоти подземную работу трансцендентного внутри самой имманентности. У Гуссерля имманентность мыслится как имманентность текущего опыта субъективности (в дательном падеже), но поскольку этот чистый и даже дикий опыт не всецело принадлежит тому "я", которое представляет его себе, то в этих самых зонах непринадлежности на горизонте вновь появляется что-то трансцендентное - то ли в форме "имманентно-первозданной трансцендентности" мира, заполненного интенциональными объектами, то ли как особо привилегированная трансцендентность интерсубъективного мира, населенного другими "я", то ли как объективная трансцендентность мира идей, наполненного культурными формациями и сообществом людей. Три типа Универсалий
- созерцание, рефлексия, коммуникация - это, согласно Делезу и Гваттари, как бы три века философии
- Эйдетика, Критика и Феноменология - неотдели-
мые от истории одной долгой иллюзии: "в инверсии ценностей доходили даже до того, что убеждали нас, будто имманентность - это тюрьма (солипсизм...), из которой нас избавляет Трансцендентное". Когда Сартр предположил существование безличностного трансцендентального поля, это вернуло имманентности ее права. Говорить о плане имма-ненции становится возможно лишь тогда, когда имманентность не имманентна более ничему, кроме себя. Что имманентность бывает имманентна лишь себе самой, т.е. представляет собой план, пробегаемый движениями бесконечности и наполненный интенсивными ординатами, - это в полной мере, по Делезу и Гваттари, сознавал Спиноза. Оттого он был настоящим королем философов - возможно, единственным, кто не шел ни на малейший компромисс с трансцендентностью, кто преследовал ее повсюду. Он открыл, что свобода - в одной лишь имманентности. Он дал завершение философии, осуществив ее префилософское предположение. У Спинозы не имманентность относится к субстанции и модусам, а сами спинозовские концепты субстанции и модусов относятся к плану имманенции как к своей пресуппозиции. Этот план обращен к нам двумя своими сторонами - протяженностью и мышлением, а точнее, двумя потенциями - потенцией бытия и потенцией мысли. Спиноза - это та головокружительная имманентность, от которой столь многие философы тщетно пытаются избавиться. В пределе, согласно авторам, каждый великий философ составляет новый план имманенции, приносит новую материю бытия и создает новый образ мысли, так что не бывает двух великих философов в одном и том же плане: невозможно представить себе великого философа, о котором не приходилось бы сказать: он изменил смысл понятия "мыслить", или он стал (по выражению Фуко) "мыслить иначе". (Мысль невольно пытается истолковывать имманентность как имманентную чему-то, будь то великий Объект созерцания, или Субъект рефлексии, или же Другой субъект коммуникации; при этом фатальным образом вновь вводится трансцендентность.) Как отмечают Делез и Гваттари, не только в концептах, но и в образе мысли произошла большая перемена, когда при выражении негативности мысли "заблуждение" и "предрассудок" были заменены "невежеством" и "суеверием", важную роль сыграл здесь Фонтенель. Тем более, когда Кант отметил, что мышлению грозит не столько заблуждение, сколько неизбежные иллюзии, происходящие изнутри самого разума, из той его арктической области, где теряет направление стрелка любого компаса, го при этом оказалась необходимой переориентация всей мысли, и одновременно в нее проникло некое по праву присутствующее бредовое начало. Отныне в плане имманенции мысли угрожают уже не ямы и ухабы по дороге, а "северные туманы", ко-
1266
торыми все окутано. Самый вопрос об "ориентации в мысли" меняет свой смысл. В классическом образе заблуждение лишь постольку выражает собой по праву наихудшую опасность для мысли, поскольку сама мысль представляется "желающей" истины, ориентированной на истину, обращенной к истине; тем самым предполагается, что все знают, что значит мыслить, и все по праву способны мыслить. Такой несколько забавной доверчивостью и одушевлен классический образ: отношение к истине образует бесконечное движение знания как диаграмматическую черту. Напротив того, новое освещение, которое проблема получила в XVIII в., - с переходом от "естественного света" к "Просвещению" - состоит в замене знания верой, т.е. новым бесконечным движением, из которого вытекает иной образ мысли: отныне речь не о том, чтобы обращаться к чему-либо, а о том, чтобы идти за ним следом, не схватывать и быть захваченным, а делать умозаключения. При каких условиях заключение будет правильным? При каких условиях вера, ставшая профанной, может сохранить законность? Этот вопрос получил разрешение лишь с созданием основных концептов эмпиризма (ассоциация, отношение, привычка, вероятность, условность...), но и обратно - этими концептами, среди которых и сам концепт веры, предполагаются диаграмматические черты, которые сразу превращают веру в бесконечное движение, независимое от религии и пробегающее новый план имманенции (напротив того, религиозная вера становится концептуализируемым частным случаем, чью законность или незаконность можно измерить по шкале бесконечности). Если попытаться столь же суммарно обрисовать черты новоевропейского образа мысли, то, согласно Делезу и Гваттари, в нем не будет торжества, даже и смешанного с отвращением. Уже в греческом образе мысли предусматривалось это безумие двойного искажения, когда мысль впадает не столько в заблуждение, сколько в бесконечное блуждание. Среди двойственностей бесконечного движения мысль никогда не соотносилась с истиной простым, а тем более неизменным способом. Первейшей чертой новоевропейского образа мысли стал полный отказ от такого соотношения: теперь считалось, что истина - это всего лишь создаваемое мыслью с учетом плана имманенции, который она считает предполагаемым, и всех черт этого плана, негативных и позитивных, которые становятся неразличимыми между собой; как сумел внушить всем Ницше, мысль - это творчество, а не воля к истине. А если теперь, в отличие от классического образа мысли, больше нет воли к истине, то это оттого, что мысль составляет лишь "возможность" мыслить, которая еще не позволяет определить мыслителя, "способного" мыслить и говорить "Я"; необходимо насильственное воздействие на мысль, чтобы
мы сделались способны мыслить, - воздействие некоего бесконечного движения, которое одновременно лишает нас способности говорить "Я". Эта вторая черта новоевропейского образа мысли изложена в ряде знаменитых текстов Хайдеггера и Бланшо. Третья же черта его в том, что такое "Немогущество" мысли, сохраняющееся в самом ее сердце, даже после того как она обрела способность, определимую как творчество, - есть не что иное, как множество двойственных знаков, которые все более нарастают, становятся диаграмматическими чертами или бесконечными движениями, обретая значимость по праву, тогда как до сих пор они были лишь ничтожными фактами и в прежних образах мысли отбрасывались при отборе. Вопрос о том, отмечают авторы, в каких случаях и до какой степени одни философы являются "учениками" другого, а в каких случаях, напротив, ведут его критику, меняя план и создавая иной образ, - этот вопрос требует сложных и относительных оценок, тем более что занимающие план концепты никогда не поддаются простой дедукции. По мнению Делеза и Гваттари, решение этих проблем может продвинуться вперед лишь при условии отказа от узкоисторического взгляда на "до" и "после" и рассмотрения не столько истории философии, сколько времени философии. Это стратиграфическое время, где "до" и "после" обозначают всего лишь порядок напластований. Философское время - это время всеобщего сосуществования, где "до" и "после" не исключаются, но откладываются друг на друга в стратиграфическом порядке. Философия - это становление, а не история, сосуществование планов, а не последовательность систем. Например, cogito Декарта сотворено как концепт, однако у него есть пресуппозиции. Не в том смысле, в каком один концепт предполагает другие (например, "человек" предполагает "животное" и "разумное"). Здесь пресуппозиции имплицитны, субъективны, преконцептуальны и формируют образ мысли: все знают, что значит мыслить. Все обладают возможностью мыслить, все желают истины... А есть ли что-то другое, кроме этих двух элементов - концепта и плана имманенции, т.е. образа мысли, который должны занять концепты одной группы (cogito и сочетаемые с ним концепты)? Есть ли в случае Декарта что-то иное, кроме сотворенного cogito и предполагаемого образа мысли? Да, по мысли Делеза и Гваттари, есть и нечто иное, несколько таинственное - это Идиот: именно он говорит "Я", именно он провозглашает cogito, но он же и обладает субъективными пресуппозициями, т.е. чертит план. Идиот - это частный мыслитель, противостоящий публичному профессору (схоласту): профессор все время ссылается на школьные концепты (человек - разумное животное), частный же мыслитель формирует концепт из врожденных сил, ко-
1267
торыми по праву обладает каждый сам по себе (я мыслю). Таков весьма странный тип персонажа - желающий мыслить и мыслящий самостоятельно, посредством "естественного света". Идиот - это концептуальный персонаж. По Делезу и Гваттари, "идиот" возникает вновь уже в иную эпоху, в ином контексте - тоже христианском, но русском. Сделавшись славянином, идиот остался оригиналом - частным мыслителем, но оригинальность его переменилась. Шестов обнаруживает у Достоевского зачаток новой оппозиции между частным мыслителем и публичным профессором. Прежнему идиоту требовались очевидности, к которым он пришел бы сам, а покамест он готов был сомневаться во всем, даже в том, что 3+2=5; он ставил под сомнение любые истины Природы. Новому идиоту совершенно не нужны очевидности, он никогда не "смирится" с тем, что 3 + 2 = 5, он желает абсурда - это уже другой образ мысли. Прежний хотел истины, новый же хочет сделать высшим могуществом мысли абсурд - т.е. творить. Прежний хотел давать отчет только разуму, новый же, более близкий к Иову чем к Сократу хочет, чтобы ему дали отчет о "каждой жертве Истории"; это разные концепты. Он никогда не согласится принять истины Истории. Прежний идиот хотел самостоятельно разобраться, что поддается пониманию, а что нет, что разумно, а что нет, что погибло, а что спасено; новый же идиот хочет, чтобы ему вернули погибшее, не поддающееся пониманию, абсурдное. Это очевидным образом иной персонаж, произошла мутация. И тем не менее оба идиота связаны тонкой нитью - как будто первый должен потерять рассудок, чтобы изначально утраченное им при обретении рассудка мог найти второй. Концептуальный персонаж
- это не представитель философа, скорее даже наоборот, философ предоставляет лишь телесную оболочку для своего главного концептуального персонажа и всех остальных, которые служат высшими заступниками, истинными субъектами его философии. Философ - это идиосинкразия его концептуальных персонажей. Судьба философа - становиться своим концептуальным персонажем или персонажами, в то время как и сами эти персонажи становятся иными, чем в истории, мифологии или же повседневном быту (Сократ у Платона, Дионис у Ницше, Идиот у Кузанца). Концептуальный персонаж
- это становление или же субъект философии, эквивалентный самому философу, так что Кузанец или даже Декарт должны были бы подписываться "Идиот", подобно тому как Ницше подписывался "Антихрист" или "Дионис распятый". Может показаться, отмечают Делез и Гваттари, что Ницше вообще отказывается от концептов. На самом деле им сотворены грандиозные и интенсивные концепты ("силы", "ценность", "становление", "жизнь", репульсивные концепты типа "обиды", "нечи-
стой совести"), а равно и начертан новый план имманенции (бесконечные движения воли к власти и вечного возвращения), переворачивающий весь образ мысли (критика воли к истине). Просто у него замешанные в деле концептуальные персонажи никогда не остаются лишь подразумеваемыми. Правда, в своем непосредственном проявлении они выглядят несколько двойственно, и потому многие читатели рассматривают Ницше как поэта, духовидца или мифотворца. Однако концептуальные персонажи у Ницше и вообще повсюду - это не мифические олицетворения, не исторические личности, не литературно-романические герои. Дионис у Ницше столь же немифичен, как Сократ у Платона неисторичен. Концептуальные персонажи несводимы к психосоциальным типам, хотя и здесь постоянно происходит взаимопроникновение. Зиммель, а затем Гофман, много сделали для изучения этих типов - часто кажущихся нестабильными, заселяющих анклавы и маргинальные зоны общества (чужеземец, отверженный, переселенец, прохожий, коренной житель, человек, возвращающийся на родину). По Делезу и Гваттари, социальное поле, включающее структуры и функции, еще не позволяет непосредственно подступиться к некоторым движениям, которыми захвачен Socius. Любой человек, в любом возрасте, как в бытовых мелочах, так и в самых ответственных испытаниях, - ищет себе территорию, переживает или сам осуществляет детерриториализации, а затем ретерриториализуется практически в чем угодно - воспоминании, фетише, грезе. Психосоциальные типы имеют именно такой смысл - как в ничтожнейших, так и в важнейших обстоятельствах они делают ощутимыми образование территорий, векторы детерриториализации, процессы ретерриториализации. По мысли авторов, философия неотделима от некоей Родины, о чем свидетельствуют и априори, и врожденные идеи, и анамнесис. Роль концептуальных персонажей-манифестировать территории, абсолютные детерриториализации и ретерриториализации мысли. Концептуальные персонажи - это мыслители, только мыслители, и их личностные черты тесно смыкаются с диаграмматическими чертами мысли и интенсивными чертами концептов. Анекдоты Диогена Лаэртия показывают не просто социальный или даже психологический тип того или иного философа (Эмпедокл-властитель, Диоген-раб), скорее в них проявляется обитающий в нем концептуальный персонаж. По предлагаемой авторами схеме, философия представляет собой три элемента, взаимно соответствующих друг другу но рассматриваемых каждый отдельно: префилософский план, который она должна начертать (имманенция), профилософский персонаж или персонален, которых она должна изобретать и вызывать к жизни (инсистенция), и философские концеп-
1268
ты, которые она должна творить (консистенция). Начертание, изобретение, творение - такова философская троица. Согласно Делезу и Гваттари, философия по природе парадоксальна, но не потому, что отстаивает наименее правдоподобные мнения или принимает мнения взаимно противоречивые, а потому, что она пользуется фразами стандартного языка, чтобы выразить нечто выходящее за рамки мнения и даже вообще предложения. Концепт - это, конечно, некоторое решение, но проблема, на которую он отвечает, заключается в условиях его интенсиональной консистенции, в отличие от науки, где она заключается в условиях референции экстенсиональных пропозиций. Все три деятельности, из которых состоит конструирование, все время сменяют одна другую, накладываются одна на другую, выходят вперед то одна, то другая; первая заключается в творчестве концептов как видов решения, вторая - в начертании плана и движения на нем как условий задачи, третья - в изобретении персонажа как неизвестной величины. Таким образом, философия живет в условиях перманентного кризиса. План работает рывками, концепты возникают пачками, а персонажи движутся прыжками. Философия "состоит не в знании и вдохновляется не истиной, а такими категориями, как Интересное, Примечательное или Значительное, которыми и определяется удача или неудача". Как отмечают авторы, понятия субъекта и объекта не позволяют подойти вплотную к существу мысли. Мысль - это не нить, натянутая между субъектом и объектом, и не вращение первого вокруг второго. Мысль осуществляется скорее через соотношение территории и земли. Земля - это не стихия среди прочих стихий, она замыкает все стихии в единых объятиях, зато пользуется той или другой из них, чтобы детерриториализовать территорию. Движения детерриториализации неотделимы от территорий, открывающихся вовне, а процессы ретерриториализации неотделимы от земли, которая восстанавливает территории. Таковы две составляющих - территория и земля, а между ними две зоны неразличимости - детерриториализация (от территории к земле) и ретерриториализация (от земли к территории). Невозможно сказать, по Делезу и Гваттари, что из двух первично. Так, в имперских государствах детерриториализация трансцендентна; она имеет тенденцию осуществляться вверх, вертикально, следуя небесной составляющей земли. Территория стала пустынной землей, однако приходит небесный Чужеземец, который заново основывает территорию, т.е. ретерриториализует землю. Напротив того, в полисе детерриториализация имманентна: в ней высвобождается Коренной житель, т.е. потенция земли, следуя морской составляющей, которая сама приходит по морскому дну, чтобы заново основать территорию (афинский Эрехтейон -
храм Афины и Посейдона). Философы - чужестранцы, однако философия - греческое явление. (Ср. с другим фрагментом "Ч.Т.Ф.": "творчество концептов" обращено к "некоей будущей форме, оно взывает к новой земле и еще не существующему народу... Конечно, художник или философ неспособны сотворить новый народ, они могут лишь призывать его - изо всех своих сил... Искусство и философия сходятся в этом пункте - коррелятом творчества является у них создание еще отсутствующих земли и народа". С точки зрения авторов "Ч.Т.Ф.", к этому будущему "зовут не авторы-популисты, а, наоборот, аристократичнейшие из всех... [...] Становиться чужим самому себе, своему языку и народу - не есть ли это характерная черта философа и философии, их "стиль", так называемая "философская заумь?") Что же такое нашли эти эмигранты в греческой среде? По крайней мере три вещи, послужившие фактическими предпосылками философии: во-первых, чистую общительность как среду имманентности, "внутреннюю природу ассоциации", противостоявшую верховной имперской власти и не предполагавшую никакого предзаданного интереса, поскольку, наоборот, она сама предполагалась соперничающими интересами; во-вторых, особое удовольствие от ассоциации, составляющее суть дружества, но также и от нарушения ассоциации, составляющее суть соперничества; в-третьих, немыслимую в империи любовь к мнению, к обмену мнениями, к беседе. Имманентность, дружество, мнение - всюду встречаются нам эти три греческие черты. Своеобразие греков проявляется скорее в соотношении относительного и абсолютного. Когда относительная детерриториализация сама по себе горизонтальна, имманентна, она сопрягается с абсолютной детерриториализацией плана имманенции, которая устремляет в бесконечность, доводит до абсолюта движения относительной детерриториализации (среда, друг, мнение), подвергая их преобразованию. Имманентность оказывается удвоена. Именно здесь начинают мыслить уже не фигурами, а концептами. Христианская мысль, по мнению Делеза и Гваттари, производит концепты лишь благодаря своему атеизму - атеизму, который она выделяет больше, чем какая-либо иная религия. Для философов атеизм не составляет проблемы, равно как и смерть Бога; проблемы начинаются лишь потом, когда уже достигнут атеизм концепта. Удивительно, что так многие философы до сих пор трагически воспринимают смерть Бога. Атеизм - это не драма, это бесстрастное спокойствие философа и неотъемлемое достояние философии. Согласно позиции авторов, философия оказалась достоянием греческой цивилизации, хоть и была принесена мигрантами. Для зарождения философии понадобилась встреча греческой среды с планом имманенции мысли. Понадобилось сопряже-
1269
ние двух совершенно разных движений детерриториализации - относительного и абсолютного, из которых первое само уже осуществлялось в имманентности. Понадобилось, чтобы абсолютная детерриториализация плана мысли прямо соединилась и сочленилась с относительной детерриториализацией греческого общества. Понадобилась встреча друга и мысли. Греки были свободные люди, и потому они первыми осознали Объект в его отношении к субъекту; это и есть концепт согласно Гегелю. Но поскольку объект оставался созерцаемым как "прекрасный", то его отношение к субъекту еще не было определено, и лишь на позднейших стадиях само это отношение оказалось отрефлексировано, а затем приведено в движение, т.е. включено в коммуникацию. Восток, по мысли Делеза и Гваттари, тоже умел мыслить, но он мыслил объект в себе как чистую абстракцию, пустую универсальность, тождественную простой особости; недоставало соотнесенности с субъектом как конкретной универсальностью или универсальной индивидуальностью. Восток не знал концепта, т.к. довольствовался ничем не опосредуемым сосуществованием абстрактнейшей пустоты и тривиальнейшего сущего. И все же не совсем ясно, чем дофилософская стадия Востока отличается от философской стадии Греции, т.к. греческая мысль не сознавала отношения к субъекту - она лишь предполагала его, еще не умея его рефлексировать. Хайдеггер поставил проблему иначе, поместив концепт в различии Бытия и сущего, а не в различии субъекта и объекта. Грек рассматривается у него не столько как свободный гражданин, сколько как коренной житель (вообще, вся рефлексия Хайдеггера о Бытии и сущем сближается с землей и территорией, как о том свидетельствуют мотивы "строительства", "обитания"): специфика грека в том, что он обитал в Бытии, знал его пароль. Детерриториализуясь, грек ретерриториализовывался в собственном языке и в своем языковом сокровище - глаголе "быть". Поэтому Восток оказывается не до философии, а в стороне от нее, т.к. он мыслил, но не мыслил о Бытии. И сама философия не столько шествует по ступеням субъекта и объекта, не столько эволюционирует, сколько поселяется в некоторой структуре Бытия. По Хайдеггеру, греки не умели "артикулировать" свое отношение к Бытию; по Гегелю, они не умели рефлексировать свое отношение к Субъекту. Гегель и Хайдеггер едины в том, что отношение Греции и философии они мыслят как первоначало, а тем самым и отправной пункт внутренней истории Запада, в которой философия необходимо совпадает со своей собственной историей. Подойдя вплотную к движению детерриториализации, Хайдеггер, по мнению Делеза и Гваттари, все же не сумел быть ему верным, зафиксировав его раз навсегда между бытием и сущим, между греческой территорией
и западно-европейской землей, которую греки якобы и называли Бытием. Гегель и Хайдеггер остаются историцистами, поскольку историю они полагают как форму внутренней жизни, в которой концепт закономерно развивает или раскрывает свою судьбу. Философия - это геофилософия, точно так же, как история по Броделю - это геоистория. Почему философия возникает в Греции в такой-то момент? История философии в Греции не должна скрывать, что греки каждый раз должны были сначала стать философами, так же, как философы должны были стать греками. Почему же философия пережила Грецию? Только на Западе, подчеркивают Делез и Гваттари, очаги имманентности расширялись и распространялись. Социальное поле здесь определялось уже не внешним пределом, который, как в империях, ограничивает его сверху, а внутренними имманентными пределами, которые все время смещаются, увеличивая систему в целом, и по мере своего смещения воспроизводят себя. Внешние препятствия оказываются не более чем технологическими, а сохраняются одни лишь внутренние соперничества. Таков мировой рынок, доходящий до самого края земли и собирающийся распространиться на целую галактику; даже небесные пространства становятся горизонтальными. Это не продолжение предпринятого греками, а его возобновление в невиданных прежде масштабах, в иной форме и с иными средствами, но все же при этом вновь реализуется сочетание, впервые возникшее у греков, - демократический империализм, колонизаторская демократия. Европа, несмотря на соперничество составляющих ее наций, несла себе самой и другим народам "побуждение ко все большей и большей европеизации", так что в западной цивилизации все человечество в целом роднится между собой, как это уже случилось в Греции. Человек капитализма, по Делезу и Гваттари, - это не Робинзон, а Улисс, хитрый плебей, заурядный средний обитатель больших городов, коренной Пролетарий или чужестранец-Мигрант, которые и начинают бесконечное движение - революцию. Сквозь весь капитализм проходит не один, а два клича, равно ведущие к разочарованиям: "Эмигранты всех стран, соединяйтесь... Пролетарии всех стран..." По мысли авторов, именно в утопии - спутнице значительной части Времени человека - осуществляется смычка философии с ее эпохой: будь то европейский капитализм или уже греческий полис. И в том и в другом случае благодаря утопии философия становится политикой и доводит до кульминации критику своей эпохи. Утопия неотделима от бесконечного движения: этимологически это слово обозначает абсолютную детерриториализацию, но лишь в той критической точке, где она соединяется с налично-относительной средой, а особенно с подспудными силами этой среды.
1270
Словечко утописта Сэмюэла Батлера "Erewhon" означает не только "No-where" (Нигде), но и "Now-here" (здесь-сейчас). Слово "утопия" обозначает смычку философии, или концепта, с наличной средой - политическую философию (возможно все же, отмечают Делез и Гваттари, что утопия - "не лучшее слово, в силу того усеченного смысла, который закрепило за ним общественное мнение"). Анализируя также и иные пересечения философии и "посюстороннего мира", авторы фиксируют: не является ошибкой говорить, что революция происходит "по вине философов" (хотя руководят ею не философы). Как показал Кант, концепт революции состоит не в том, как она может вестись в том или ином неизбежно относительном социальном поле, но в том "энтузиазме", с которым она мыслится в абсолютном плане имманенции, как проявление бесконечности в здесь-и-сейчас, не содержащее в себе ничего рационального или даже просто разумного. Концепт освобождает имманентность от всех границ, которые еще ставил ей капитал (или же которые она ставила себе сама в форме капитала, предстающего как нечто трансцендентное). В своем качестве концепта и события революция автореференциальна, т.е. обладает самополаганием, которое и постигается через имманентный энтузиазм, а в состояниях вещей и жизненном опыте ничто не может его ослабить, даже разочарования разума. Революция - это настолько абсолютная детерриториализация, что она взывает к новой земле и новому народу. Абсолютная детерриториализация не обходится без ретерриториализации. Философия ретерриториализуется в концепте. Концепт - это не объект, а территория. И вместо Объекта у него - некоторая территория. Именно в этом своем качестве он обладает прошлой, настоящей, а возможно и будущей формой. Согласно Делезу и Гваттари, если мирового демократического государства в конце 20 ст. и не существует, вопреки мечтам немецкой философии о его основании, то причина в том, что в отличие от архаических империй, использовавших дополнительные трансцендентные кодировки, капитализм функционирует как имманентная аксиоматика декодированных потоков (денежных, трудовых, товарных и иных). Национальные государства представляют собой уже не парадигмы дополнительных кодировок, но "модели реализации" этой имманентной аксиоматики. Детерриториализация государств словно сдерживает детерриториализацию капитала и предоставляет ему компенсаторные ретерриториализации. При этом модели реализации могут быть самыми разными (демократическими, диктаторскими, тоталитарными), могут быть реально разнородными, и, тем не менее, все они изоморфны в своем отношении к мировому рынку, поскольку тот не просто предполагает их, но и сам производит определяющие их неравномер-
ности развития. Вот почему, отмечают Делез и Гваттари, демократические государства настолько тесно связаны с компрометирующими их диктаторскими государствами, что "защита прав человека с необходимостью должна включать в себя внутреннюю самокритику всякой демократии". Следует разграничивать, согласно мысли авторов, не только принадлежащее прошлому и настоящему, но и, более глубоко, принадлежащее настоящему и актуальному. Актуальное не предвосхищает собой, пусть даже утопически, наше историческое будущее; оно представляет собой "сейчас" нашего становления. Когда Фуко с восхищением пишет, что Кант поставил проблему философии не по отношению к вечности, а по отношению к "сейчас", он имеет в виду, что дело философии - не созерцать вечное и не рефлексировать историю, а диагностировать наши актуальные становления; это становление революционным, которое, согласно самому же Канту, не совпадает ни с прошлым, ни с настоящим, ни с будущим революций. Диагностировать становления в каждом настоящем или прошлом - таков долг, который Ницше предписывал философу как врачу, "врачу цивилизации", или изобретателю новых имманентных способов существования. Второй раздел книги "Ч.Т.Ф.?" именуется "Философия, логическая наука и искусство". Повторяя собственную концепцию хаоса (см. выше), Делез и Гваттари усматривают различие философии и науки в том, что "философия, сохраняя бесконечное, придает виртуальному консистенцию посредством концептов; наука, отказываясь от бесконечного, придает виртуальному актуализирующую референцию посредством функций". Последние, являясь предметом науки, реализуются "в виде пропозиций в рамках дискурсивных систем". Наука парадигматична, отмечают авторы вместе с Куном, тогда как философия синтагматична. По Делезу и Гваттари, иногда даже плодотворно "интерпретировать историю философии ... в соответствии с ритмом научного прогресса. Но говорить, что Кант порвал с Декартом, а картезианское cogito стало частным случаем cogito кантианского, - не вполне удовлетворительно, именно потому, что при этом философию превращают в науку. (И обратно, не более удовлетворительно было бы располагать Ньютона с Эйнштейном в порядке взаимоналожения.) ... Мы не проходим сквозь названное чьим-то именем уравнение, а просто пользуемся им". Науку сближает с религией, согласно Делезу и Гваттари, то, что функтивы (элементы функций) являются не концептами, а фигурами, определяемыми скорее через духовное напряжение, чем через пространственную интуицию. В функтивах есть нечто фигуральное, образующее свойственную науке идеографичность, когда увидеть значит уже прочесть. Первое различие между философией и наукой: что именно пред-
1271
полагается концептом или функцией, - в первом случае это план имманенции или консистенции, во втором план референции. Во-вторых, концепт не обусловлен, ему присуща неразделимость вариаций; функция же - независимость переменных в обусловливаемых отношениях. Как отмечают авторы, "наука и философия идут противоположными путями, так как консистенцией философских концептов служат события, а референцией научных функций - состояние вещей или смеси; философия с помощью концептов все время извлекает из состояния вещей консистентное событие... тогда как наука с помощью функций постоянно актуализирует событие в реферируемом состоянии вещей, вещи или теле". Философский концепт и научная функция различаются, по Делезу и Гваттари, двумя взаимосвязанными чертами: во-первых, это неразделимые вариации и независимые переменные, во-вторых, это события в плане имманенции и состояния вещей в плане референции. Концепты и функции предстают как два различных по природе типа множественностей или разновидностей. Третьим важнейшим различием выступает присущий им способ высказывания: в науке личные имена составляются друг с другом как разные референции, а во втором случае - накладываются друг на друга как страницы; в основе их оппозиции - все характеристики референции и консистенции. Проблема и в философии и в науке состоит не в том, чтобы ответить на какой-то вопрос, а в том, чтобы адаптировать, коадаптировать находящиеся в процессе определения элементы... В контексте сопоставления феноменологико-философских и научно-логических концептов оказывается, что первый суть не денотация состояния вещей и не значимость опыта, это событие как чистый смысл, непосредственно пробегающий по составляющим.
Анализируя в дальнейшем природу события (см. Событие), Делез и Гваттари подчеркивают, что вся философия оказывается подобной "грандиозному намеку", она - "всегда межвременье". И, завершая разговор о соотношении науки и философии, Делез и Гваттари фиксируют: "философия может говорить о науке лишь намеками, а наука может говорить о философии лишь как о чем-то туманном [...] Всегда скверно, если ученые занимаются философией без действительно философских средств, или же если философы занимаются наукой без настоящих научных средств". В Заключении, озаглавленном "От хаоса к мозгу", Делез и Гваттари отталкиваются от идеи названия известной книги И.Пригожина и И.Стенгерс: "Все, что нам нужно, - немного порядка, чтобы защититься от хаоса". Авторы анализируют процедуры "интерференции" трех планов, "несводимых друг к другу" и "смыкающихся" в мозгу человека: план имманенции в философии, план композиции в искусстве, план референции или координации в науке; форма концепта, сила ощущения, функция познания; концепты и концептуальные персонажи, ощущения и эстетические фигуры, функции и частичные наблюдатели. Осуществление этой задачи приводит Делеза и Гваттари к разработке пространственной модели мышления и его основных форм. Таковая модель непосредственно соотносится ими с устройством человеческого мозга, но также - не прописывая это концептуально - со слоистой структурой взаимоналожения страниц книги, а также со структурой мазков и сплошных цветовых масс, характерных картине (см. гл. 7 "Перцепт, аффект и концепт"). Топологию мысли (см. Плоскость) - возможно полагать главной темой "Ч.Т.Ф.?".
A.A. Грицанов, Т.Г. Румянцева
Ш
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965) - немецко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, общественный деятель.
ШВЕЙЦЕР (Schweitzer) Альберт (1875-1965) - немецко-французский мыслитель-гуманист, теолог, врач, пастор, музыковед, теоретик философии культуры, общественный деятель. "Негритянский доктор" в Ламбарене (Габон, Экваториальная Африка) (1913-1917, 1924- 1965). Доктор философии (тема диссертации "Философия в постановке задач очищения религии И.Канта", 1899); доктор теологии (1900); доктор медицины (тема диссертации "Психиатрическая оценка Иисуса: характеристика и критика", 1913). Лауреат Нобелевской премии Мира (1952) и франкфуртской премии Гёте (1928). Основные сочинения: "Проблема Тайной вечери на основании научных исследований 19 столетия и исторических сообщений" (1901), "Тайна мессианизма и страдания. Очерк жизни Иисуса" (1901), "И.С.Бах" (1908), "Упадок и возрождение культуры. Философия культуры. Часть I" (1923), "Культура и этика. Философия культуры. Часть II" (1923), "Христианство и мировые религии" (1924), "Отношение белых к цветным расам" (1928), "Мистика апостола Павла" (1930), "Религия в современной культуре" (1934), "Мировоззрение индийских мыслителей. Мистика и этика" (1935), "О положении нашей культуры" (1947), "Гёте. Четыре речи" (1950), "Философия и движение в защиту животных" (1950), "Идея Царства Божия в эпоху преобразования эсхатологической веры в неэсхатологическую" (1953), "Проблема мира в современном мире" (1954), "Проблема этического в развитии человеческой мысли" (1954-1955), "Гуманность" (1961, опубликована в 1966) и др. Человек, согласно Ш., приближает к себе и осваивает мир не на основе его познания, а благодаря переживанию его, которое трагично. "Два переживания омрачают мою жизнь, - писал Ш. - Первое состоит в понимании того, что мир предстает необъяснимо таинственным и полным страдания; второе - в том, что я родился в период духовного упадка человечества". Существование людей в исторической перспективе обусловливается не столько их мышлением, сколько осознанием того, что любой из нас "есть жизнь, желающая
жить среди жизни". Стремясь сформулировать (в европейской интеллектуальной традиции вслед за Шопенгауэром) путь к избавлению от страданий, Ш. усматривал его в акцентированно свободном и осмысленном волеизъявлении человека. "Благоговение перед жизнью", согласно философскому миропредставлению Ш. (самообозначение - "новый рационализм"), должно выступать основанием универсальной, космической этики и мировоззрения вообще человека и человечества. (Согласно Ш., "свободное и глубокое мышление не подвержено субъективизму... мышление по самой своей природе особым образом побуждает благоговение перед жизнью вступить в бой со скептицизмом".) "Благоговение перед жизнью" содержит в себе, по мысли Ш., смирение, миро-и жизнеутверждение и соответствующую этику. Последняя у Ш. "не подчеркивает различия между высшей и низшей, более ценной и менее ценной жизнью". "Благоговение перед жизнью" постулирует безграничную ответственность за все живое на Земле. "Добро - то, что служит сохранению и развитию жизни, зло - есть то, что уничтожает жизнь или препятствует ей". Мировоззрение миро- и жизнеутверждения способно стать истинной культуротворящей силой лишь в гармонии с подлинными этическими ценностями. Для осуществления принципа "благоговения перед жизнью" (этот принцип - ядро, несущая конструкция антинормативистской по сути этики Ш.), не допускающего парциальных решений, "...сознательно и по своей воле я отдаюсь бытию. Я начинаю служить идеалам, которые пробуждаются во мне, становлюсь силой, подобной той, которая так загадочно действует в природе. Таким путем я придаю внутренний смысл своему существованию". Лишь в границах такого подхода, по Ш., возможно преодолеть пагубный характер воздействия современной цивилизации на человека. Конкретно-личностное начало в человеке не должно подавляться интересом "всеобщего": воля, олицетворяющая свободное и нравственное начало в человеке, безусловно, значимее знания и понимания, обосновывающих неиз-
1273
бежность подчинения людей репертуарам объективации закономерностей внешнего мира. "Организованные государственные, социальные и религиозные объединения нашего времени пытаются принудить индивида не основывать свои убеждения на собственном мышлении, а присоединяться к тем, которые они для него предназначили. Человек, исходящий из собственного мышления и поэтому духовно свободный, представляется им чем-то неудобным и тревожащим, - отмечал III., - ...сверхорганизация нашей общественной жизни выливается в организацию бездумья". Смысл бытия человека, полагал Ш., - непрестанное самосовершенствование с целью гармонизации и улучшения собственной природы. Иной путь не является достойным человека, его духа, освященного божественным происхождением. По мнению Ш., именно уровень гуманизма, достигнутый обществом в целом, адекватно отражает степень его зрелости и человекосоразмерности.
A.A. Грицанов
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928) - немецкий философ и социолог, один из основоположников аксиологии, культур-социологии и социологии знания, философской антропологии.
ШЕЛЕР (Scheler) Макс (1874-1928) - немецкий философ и социолог, один из основоположников аксиологии, культур-социологии и социологии знания, философской антропологии. Учился в Мюнхене, Берлине и Йене, изучал философию и медицину. Ученик Р.Эйкена, неофихтеанца, близкого к философии жизни, и неокантианца О.Либмана. Первоначально неокантианец. Диссертацию защищал под руководством Эйкена - "Попытка установления отношений между логическими и этическими принципами" (1899). С 1900 по 1907 - приват-доцент в Йенском университете. В 1901 встретился с Гуссерлем, стал одним из основателей "прикладной феноменологии". С 1907 по 1910 - преподавал в Мюнхене. В 1907 вошел в кружок мюнхенских феноменологов (в основном - ученики Т.Липпса). В годы Первой мировой войны пережил глубокий душевный кризис. С 1919 - профессор Кёльнского университета, в 1928 занял кафедру в университете Франкфурта-на-Майне. Внезапная смерть помешала осуществлению основных замыслов, связанных с реализацией программы переориентации философии на антропологический способ мышления. В эволюции философских взглядов Ш. выделяют ранний (прикладная феноменология, преодоление неокантианства), классический (религиозный - неокатолический; социология знания и феноменологическая аксиология) и поздний (отход от теизма и обоснование философской антропологии) периоды. Кроме неокантианства, философии жизни (Ницше) и Гуссерля на философию Ш. большое влияние оказал круг идей Паскаля, а также традиция, идущая от Августина Блаженного. Главное произведение Ш. классического периода - "Формализм в этике и материалистическая этика ценностей" (вышла двумя
выпусками в 1913-1916; в 1916 вышла отдельным изданием). Главная работа позднего периода - "Положение человека в космосе" (1928), которой предшествовал сделанный в 1927 и получивший значительный резонанс доклад "Особое положение человека"; сама же она, представляя программное изложение круга идей философской антропологии, должна была предворять задуманный в это время главный труд Ш. - "Сущность человека, новый опыт философской антропологии" (Ш. предполагал издать его в 1929, но реализации замысла помешала смерть). Поздние работы Ш. собраны в сборнике "Философское мировоззрение" (1929). Другие работы Ш.: "Трансцендентальный и психологический метод" (1900), "Феноменология и теория познания" (1913-1914, опубликована в 1933), "Кризис ценностей" (1919), "О вечном в человеке" (1921), "К феноменологии и теории симпатии и о любви и ненависти (1923), "Формы знания и общество" (1926) и др. Ш. принадлежит к числу тех европейских мыслителей, творчество которых во всей его значимости высветляется прежде всего последующим философским развитием. И хотя он не был обделен признанием и при жизни (например, считался вторым феноменологом после Гуссерля), в современных философских дискурсах он интересен главным образом своими программными установками, которые сам Ш. не успел полностью реализовать, но без которых плохо представимо современное социогуманитарное и философское знание. Несомненно его влияние на все версии немецкой философской антропологии, Хайдеггера раннего периода творчества, Ясперса, Бубера, французский персонализм, философов Франкфуртской школы, метатеорию социологии. Однако главная заслуга Ш. - конституирование новых областей знания (прикладная феноменология, аксиология, социология знания, философская антропология). При этом, при всем "разбросе" (разнообразии) интересов, при неоднократной смене языка описания, изменениях в концептуальных основаниях, даже смене типа дисциплинарности (философия, теология, социология), при так и оставшемся незавершенным проекте собственной философии, Ш. сумел "выстроить" цельную систему взглядов, отдельные подсистемы (области) которой взаимно дополняют, корректируют и фундируют друг друга. В таком ракурсе рассмотрения все творчество Ш. видится как грандиозная попытка антропологического "разворота" зашедших в "тупик" и попавшихся в свои же "ловушки" европейских способов "философствования". Об этом говорил сам Ш.: "Вопросы, что есть человек и каково его положение в бытии с пробуждением моего философского сознания стали для меня наиболее существенными, центральными среди всех других философских вопросов". Иное дело, что антропологическая проблематика, выступая в значительной степени "вторым планом"
1274
на начальных этапах творчества, лишь пройдя испытание" социологией в середине творческого пути Ш., в конце жизни постулировалась им как единственно возможный предмет философского знания и единственно возможная исходная "точка" современного способа "философствования" (в этом отношении Ш. - последовательный противник традиционного антропологизма в философии). Исходная установка антропологического дискурса Ш. задается постулированием изначальной двойственности подлинно человеческого действия. Он может акцентировать собой как идеальную, так и жизненную составляющую. Любой акт сознания интенционален, направлен на предметы, но сами эти предметы могут быть как "практическими", презентирующими человеческую телесность, так и "идеальными", презентирующими смысловой компонент человеческого бытия.Последнее имеет как бы два горизонта - эмпирический, ситуативный (в котором человек сопричастен миру, соизмерим с ним, в котором он "проживает" себя) и надэмпирический, объективный, задающий сущностную, независящую от обстоятельств места (пространства) и времени, составляющую человека (в котором человек противостоит миру, способен "стать над" жизнью, становится сопричастным Абсолюту - Богу). В этом, втором, горизонте человек имеет дело с трансцендентным - с ценностями, которые могут быть явлены в мире, предписывать нормативность и долженствование человеческому поведению, "значить" в нем через формируемые системы оценок, но никогда не могут быть выведены из свойств предметов и явлений этого мира и всегда остаются самотождественными в своей сущности. В этом отношении Ш. "жестко" противопоставляет свое понимание неокантианскому (Виндельбанд, Риккерт) сведению ценностей к чистым значимостям. Следует, однако, различать собственно ценности и их носителей, являющих их в благах и состояниях вещей. Точно также их следует отличать от их "затребованности" в человеческих потребностях и интересах, приписывающим ценностям положительные или отрицательные значимости. В этих случаях, по мысли Ш., следует говорить о действенности явления ценностей в благах и состояниях вещей по отношению к субъектам. Причиненность к ценностям позволяет последним априорно-непосредственно видеть предметы, внешне фиксируемые как определенные порядки данностей. Тем самым Ш. вводит понятие "материального априори", позволяющего восходить к сущности через соответствие акта этого восхождения предмету (эйдической данности), противопоставляя его ("материальное априори") "формальному априори" Канта, требующему соблюдения условий необходимости и всеобщности (сущность же может являться - быть усмотрена - и отдельной личностью). "Материальное априори" задает основу феномено-
логического опыта, имманентного и непосредственно схватывающего "сами факты", феномены. Феноменологический опыт, согласно Ш., противостоит нефеноменологическому опыту, исходящему из естественной установки, естественной конституции познающего субъекта. Это не имманентный опыт, он знаково-символически опосредован и "домыслен", а тем самым имеет дело не с феноменами, а с "домысленным". Таким образом, ценности являются у Ш. интенциональными содержаниями определенных (не всех) человеческих актов, выступая основанием для тех или иных целеволевых усилий (здесь Ш. вновь оппонирует неокантианству, но уже его волютативной трактовке ценностей). Степень открытости ценности или ценностей субъектам (типологизируя последние) позволяет иерархизировать явленности априорно-тождественных ценностей, дать их типологию (тема, впервые введенная в аксиологию именно Ш.) на основании определенных критериев. В принципе, потенциально (через сопричастность Богу) человек способен неограниченно "прорываться" к ценностям, однако в силу своей "мировоззренческой ущербности" и ограничений, накладываемых современной "практицистской" цивилизацией, его возможности в этом отношении резко ограничиваются складывающимися структурами переживания ценностей (но при этом, чем полноценнее личность, тем ценностнее для нее мир, и наоборот). Это позволяет иерархизировать явленность ценностей. Одна из коренных причин и "мировоззренческой ущербности", и "практицизма" современной цивилизации кроется, согласно Ш., в гипостазировании роли разума в культуре и познании. Но разум ценностно слеп, ценности логически не выразимы, их можно только чувствовать (хотя они и даны как отличное от чувствования - исчезновение чувствования не затрагивает бытия ценности). В этом пункте Ш. возвращается к "формальному априори" Канта, резко отграничивавшего мир разума и мир чувств (отождествляя содержание чувственного с материальным). Ш. же, во-первых, не считает разум конституирующим человека началом, а во-вторых, иначе трактует чувственное - через понятие "эмоционального априори" (благодаря которому только и возможен ход к "последним сущностям" вещей - ценностям, и без которого невозможен феноменологический опыт), следуя здесь во многом за Паскалем с его тезисом об особом "порядке сердца" ("логике сердца"), конкретизируемом через априорные законы "порядка любви", утверждающие: 1) примат любви над познанием, 2) примат любви над ненавистью. Личность, согласно Ш., - это прежде всего неволящее и (или) мыслящее бытие (мышление в силу своей идентичности у всех, наоборот, обезличивает), воля же есть лишь мера явленности, действенности, но не самотождественной сущности, а бытие любящее (ненависть в этом контексте понимает-
1275
ся как реакция на фальшивую любовь, как "бунт сердца" против нарушения "порядка любви"). Любовь-ненависть есть не просто "чувствование", а "направленность чувствования", "интенциональное чувствование чего-либо", "класс интенциональных функций", не требующих опосредования "объективирующими актами" представления и суждения (здесь Ш. чуть ли не буквально следует за Брентано, впервые в традиции интенционализма развернувшего дискурс "любви-ненависти"). В этом отношении акты любви-ненависти есть акты эмоциональной интуиции, непосредственного созерцания сущностей, в которых самообнаруживают себя ценности и которые можно трактовать как "встречу" и соучастие в жизни "другого" (подлинная симпатия, в отличие от неподлинной, - нарушающей экзистенцию другой личности). Однако "интенциональное чувствование чего-либо" есть лишь четвертый высший уровень в многослойной структуре чувств, остальные же уровни презентируют в ней "состояния чувств": 1) чувства чувственности (чувства ощущений), 2) чувства телесности как состояния и чувства жизни как функция, 3) чистые душевные чувства, 4) духовные чувства (чувства личности, не имеющие природы "состояний"). "Состояния" суть "эмоциональные функции" (в границах, нередуцируемых к уровню бессознательного пассивных аффектов и активно-агрессивных страстей), "базис" ("субструктура") структуры чувственности, ответственный за предпочтения-отвержения ценностей; "интенции" суть "переживания" (любви-ненависти), эмоционально нейтральные, имеющие дело с единственной ценностью, спонтанные по своей природе ("суперструктура", "надстройка"). Они задают строгий, точный, объективный "порядок сердца" (акты переживания носят космический, а не психологический характер). Их задача открывать (но не создавать) самотождественные ценности, т.е. расширять "масштабы" их явленности. А это, опять-таки, возможно не в ситуативном по своей природе познании, к тому же испытывающем постоянное сопротивление вещей, а только в непосредственном чисто духовном созерцании (усмотрении) в любви, свободной от: 1 ) инстинктов и вожделений, 2) факта существования самих вещей. "Механизмами" такого "прорыва" являются идеирующая абстракция и (вырывание из здесь-и-сейчас "тут-бытия", метафизическое усмотрение смысла) и феноменологическая редукция (как дереализация, "снятие" реальности, а не как способ постижения чистого сознания Гуссерля; как материально-экзистенциальная, а не формальная в своем основании, как постигающая экзистенциальную сопричастность бытию). Основные "сферы" проявления метафизики любви - области действия "нравственного априори", но прежде всего - "религиозного априори". Первое "ответственно" за надэмпирические нравственные ценности (аксиология
ценностей), являемые исторически изменчиво - в оценках, нормах, а прежде всего - в этосах как сменяющих друг друга структурах чувствования (аксиологическая динамика). Смена этосов связана с открытием новых ценностей, что релятивизирует (но не отменяет) прошлую структуру чувствования. Свое этическое учение Ш. конституировал как "материалистическую этику", провозглашающую не долг, а ценность своим обоснованием, своей "материальной" основой. Высших же своих проявлений любовь достигает как любовь к Богу - Абсолютной ценности, необходимому "центру", не позволяющему заполнить этот "центр" различного рода "идолам" и "фетишам". Любая любовь есть "дремлющая" любовь к Богу, делающему возможным для сущего, оставаясь самим собой, быть сопричастным другому сущему. Человека делает человеком прежде всего способность трансцендировать себя в актах молитвы ("не человек молится - он сам есть молитва жизни, осуществленная поверх него самого, он не ищет Бога - он тот живой "X", которого ищет Бог!"). Ценности святости, по Ш., занимают высший четвертый уровень в структуре ценностей, выстроенных по принципу "релятивности" по отношению к Абсолютной ценности Бога (первые три уровня в порядке "нарастания" приближенности к Богу: 1) гедонистические ценности полезности, 2) витальные ценности, 3) духовные ценности этики и права, эстетики, чистого познания. Ценности святости являются, по мысли Ш., как переживание предметов, априорно данных в качестве символов священного, как полагание Бога "абсолютным личным духом". Следование определенному типу доминирующих ценностей конституирует тот или иной (идеальный, "схемный", по Ш.) тип личности: Весельчака, Техника (Деятеля) или Героя, Законодателя, Артиста и Мудреца (Метафизика), Святого. Таким образом, Ш. вводит уже в своей аксиологии принципиальное различие типов познания по их возможности "приближения" к Абсолютной ценности: эмоционально-деятельностное, метафизически-созерцательное, "спасающее" (идущее от Бога). В качестве же высших родов знания, изначально данных и одинаково необходимых для прояснения человеческой сущности, но тем не менее соподчиненных, у Ш. названы наука, метафизика и религия (в порядке противоположном их расположению в "законе трех стадий" Конта, к тому же научное знание понижается здесь до уровня чисто технико-инструментального). Однако в "посттеистический" период своего творчества Ш. сдвинул свои предпочтения в пользу философии как философской антропологии. Этот переход был опосредован конституированием социологии знания и собственной версии культур-социологии. Тем самым для реализации программы реформирования философии, ее окончательного антропологического "разворота", Ш. потребовалось
1276
найти достаточно высокого уровня метатеоретическую позицию, с которой было бы возможно посмотреть как бы "со стороны" на специфику современных ему философских дискурсов и критически отрефлексировать собственную позицию. Такую возможность Ш. увидел в социологии, но понимаемой им при этом как философская социология, т.е. как последовательная оппозиция социологии позитивистской, а также номиналистической программе М.Вебера, как недостаточной для "изгнания" позитивизма из социологии. Средоточие проблем Ш. увидел в фундируемом позитивизмом нарастающем нигилизме Запада по отношению к мировоззренческому знанию (метафизике-философии), что ведет к "тупику" прагматизма и технократизма. Поэтому необходим поворот к созерцательно-умозрительному знанию, без усвоения которого невозможно никакое образование и без которого "уплощается" культура. В этом отношении социология знания и призвана описать механизмы социокультурной обусловленности "ущербности мировоззрения" и природу ограничений, накладываемых современной цивилизацией, выявить те цели (программы), которые являются в каждом из знаниевых дискурсов и в их совокупности, обосновать необходимость присутствия всех трех типов знания в "нормально" развивающейся культуре и показать реальные механизмы доминирования тех или иных типов (научных, метафизических, религиозных) знания-дискурсов как самоописаний этой культуры. (Тем самым социология знания оказывается неотделимой у Ш. от культур-социологии.) Основное внимание было уделено Ш. в этих анализах выявлению групп "прорыва", причиняющихся к смене этосов. Изменения же этосов всегда соопределены с изменениями производственных "субструктур". Применительно к истории европейской культуры знаковыми фигурами, с точки зрения Ш., явились "Метафизик" и "Деятель", через синтез "несоединимого" породившие новый этос "Исследователя" (впервые этот "опыт" был проделан античными греками, новая попытка аналогичного синтеза, но уже на новых основаниях началась в Европе в эпоху Реформации). И возникшей наукой, и реформированным христианством культуре были предзаданы импульсы "вовне", а не "вовнутрь", а тем самым была задана пагубная для последующих судеб Европы тенденция на "двустороннее удушение" метафизики. (Здесь у Ш. происходит своеобразное "переворачивание" исходного тезиса Зиммеля, у которого культура формализует жизнь, - наоборот, жизнь "удушает" культуру). Тем самым в извечной человеческой двойственности, в двойственности человеческих актов акцент был смещен в пользу области реального, практической жизни, инстинктивно-витального, телесной организации индивидов (что, правда, мало осознавалось) и интеллектуальной структуры человека, подчиненных
"логике судьбы", т.е. "порядку рождения и смерти" (что фиксировало человека на трагичности, временности своего бытия). (Эта область человеческого бытия исследуется "реальной социологией", или "социологией базиса".) Оттесненной оказалась область идеального, "над"-жизненного, проблемы смыслообразования и соподчинения смыслов, интенциональность на ценности. (Эта область человеческого бытия изучается "социологией культуры", или "социологией надстройки".) Все области человеческого бытия всегда соопределены друг по отношению к другу (как и все феномены человеческой жизни), однако они также всегда обусловливаются конкретными социально-историческими формами и их модификациями, что ведет в их единстве к доминированию той или иной из них. Сделанная европейской культурой доминанта завела в "тупик", начали утрачиваться смыслы культуры. Следовательно, памятуя о двуединстве "всего человеческого", следует разобраться в самой природе человека, начать исходить в своих дискурсах из него самого, найти механизм "выравнивания" сложившейся социокультурной ситуации на основе принципов солидарности, т.е. необходимо реализовать программу философской антропологии. Приняв идею Аристотеля о "лестнице существ", Ш. обосновывает "срединное" место человека между животным и Богом, его сопричастность и тому, и другому (человек есть только "между", "граница", "переход", "божественное явления" в потоке жизни, вечный "выход" жизни за пределы самой себя"). Он - сопряжение различных аксеологических порядков (человеческого и сверхчеловеческого, конечного и бесконечного, временного и вечного, естественного и сверхъестественного). С одной стороны, вслед за Ницше он склонен считать человека "больным животным", "ложным шагом жизни", заведшим homo naturalis в "тупик" (в этом отношении отличия homo naturalis от homo farber чисто количественны: Эдисона и шимпанзе, согласно Ш., отличает в техническом плане лишь различие степени). С другой стороны, вслед за Августином Блаженным он следует идее богоподобия человека, его необъяснимости из самого себя. С одной стороны, будучи сопричастным к жизни через свое животное начало, человек включен в отношения господства, с другой, - будучи устремленным к Богу, к Абсолюту, человек постоянно выходит за пределы самого себя в актах любви. Ш. делает предметом своего специального рассмотрения телесно-душевное (животное) единство человека, снимая проблему психофизического параллелизма. Биологическое и психическое (интеллект как способность к выбору есть и у животных - здесь Ш. ссылается, в подтверждение своего тезиса, на эксперименты с шимпанзе) слиты в homo naturalis, но не они, принадлежа жизни, определяют, что есть человек. В силу нисшествия божьей милости, человек трансцендирует
1277
себя, свою и всякую иную жизнь, выходит за их границы. Эта составляющая человека есть "дух", конституирующий его в личность. Дух суть внеприродный принцип персональности, а сама личность, будучи тайной, неукорененной в предметности, есть центр и условие подлинно человеческих актов. Личность опредмечивает все, сама не превращаясь в предмет, залог ее бытия - постоянное самопроектирование себя в духовных актах, обнаруживание себя через сосуществование ею же порожденных духовных актов. Личность нельзя (да и не надо) познавать, к ней можно только "прийти" и "понять" ее в любящем созерцании сущностей. Тем самым Ш. выстраивает многоуровневую "организацию" человека: 1) в основе всего живого, в том числе и человека, лежит бессознательно одушевленная основа - "чувственный порыв" (позднее в этом качестве Ш. применял понятие "все-жизнь", знаменующее "поворот" Ш. от теизма к "динамическому пантеизму"), характеризующий устремленность вовне, от себя, к "неопределенному", которое оказывается, в конечном итоге, спонтанным тяготением к "высшему" (миру ценностей), т.е. этот порыв оказывается в основании устремленности к воплощению себя в личности; 2) следующий уровень образуют "инстинкты" как целесообразная направленность на удовлетворение жизненно-витальных потребностей, которые включают в себя "привычки" (следование чему-либо) и (практический) "интеллект" (выбор чего-либо), это уровень явленности ценностей через знаки и символы; в совокупности на этом уровне конституирует себя жизнь, пронизанная отношениями господства; 3) "жизни" противостоит невыводимый из нее, но доопределяющий ее "дух", конституирующий "личность", основанную на отношениях любви как объективности (непредвзятости к вещам и другим), как умения созерцать прафеномены (абсолютные и вечные сущности - ценности). Человек как личность открыт миру, в отличие от животного, всегда говорящего миру "да", он способен говорить "нет", он - "аскет жизни", "вечный протестант", "вечный Фауст". Он локализован в одушевленном теле, но проектируется "внежизненным" духом, удерживается им в мире ценностей. Одушевленное тело, фундируемое жизненным порывом, воплощает в себе силу, конституируется в "тут-бытии" "бытия в себе", вторую составляющую которого образует "бытие в трансцендировании" на основе духа, воплощающего в себе действенную немощность, бессилие (отсюда изначальная трагичность человеческого бытия, чем выше поднимается человек в своем развитии, тем жизненно слабее он становится). Дух создает культуру, но не может сам воплотить ее в социуме, в мире действенного (он могуществен только в мире идей, "сила" которых - в их "чистоте", "незахваченности" действительностью). Поэтому векторность человеку всегда зада-
ется "снизу вверх", а не наоборот (от "порыва" к "ценности"), "низшее" всегда выступает условием для "высшего", но прогресс духа всегда осуществляется за счет аскетического отрицания жизни. "Хитрость духа" должна заключаться в умении "поставить" себе на службу "низшее", при этом дух всегда "дистанцирует" от жизни, используя склонность человека к неприятию действительности. Таким образом, человек изначально двойственен, он всегда "в мире" и "за миром". Отсюда и амбивалентность самого понятия "человек", в котором даны одновременно и "известность" и "тайна", подлежащая постоянному расшифровыванию, что позволяет приближаться к идеалу "всечеловека" - никогда не реализуемому, но всегда манящему. В расшифровке "тайны" человека и заключено собственно, согласно Ш., предназначение современной философии (ведь "только исходя из картины человеческой сущности, которую исследует философская антропология - идя навстречу актам духа, проистекающим из самого ядра человека - можно сделать вывод об истинных атрибутах конечной основы вещей").
В.Л. Абушенко
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии.
ШЕЛЛИНГ (Schelling) Фридрих Вильгельм Йозеф (1775-1854) - один из виднейших представителей немецкой трансцендентально-критической философии. В 1790 в 15-летнем возрасте становится студентом богословия Тюбингенского университета (вместе с Гегелем и Гёльдерлином). В 1798, в 23 года, - профессор в Йене. Здесь Ш. сближается с кружком романтиков (братья А. и Ф.Шлегели, Новалис, Шлейермахер и др.). В Мюнхене (1806-1820) становится членом Академии наук и генеральным секретарем академии изящных искусств. 1820-1826 - профессор Эрлангенского, с 1827 - вновь Мюнхенского и с 1841 - Берлинского университетов. Сыграл значительную роль в дальнейшем развертывании проблематики критической философии. Начиная с Канта, критическая философия ставила перед собой задачу изучения глубочайших основ самопознания, т.е. человеческого Я, субъекта как активного творческого начала. После Канта это критическое самопознание нуждалось в систематическом завершении и единстве, но как только эта цель была достигнута, встала не менее важная задача - найти выход из области теории познания в область философии природы, как необходимого объекта самого духа. Значение Ш. в немецкой философии и определяется тем, что именно на его долю выпала задача осуществить грандиозный переход от самопознания к миропознанию, основанному на принципах кантианско-фихтеанского критицизма. Философский путь III. и, соответственно, порядок решаемых им проблем можно представить следующим образом: от самопознания к миропознанию, а от него - к богопознанию, что согласуется с та-
1278
кими периодами его творчества, как натурфилософия, философия тождества, трансцендентальный идеализм, философия откровения. Прежде чем выработать свою точку зрения, Ш. целиком находился под влиянием идей Фихте. Все его работы до середины 1790-х представляют собой не более чем комментарии к наукоучению последнего. Расхождение между мыслителями наметилось в понимании природы. Если Фихте направлял свой интерес главным образом на то, как субъект сам определяет и формирует себя, и оставлял вне рассмотрения бессознательно действующее и творящее природу Я, то, по Ш., такое Я и не есть еще собственно субъект; чтобы стать таким, оно должно пройти длительный путь бессознательного природного развития. Ш. был убежден, что начинать философию сразу с самосознающего Я неисторично; следует вернуться к его истокам, изобразив весь генезис самосознания и тем самым необходимость его появления. Так анализу самосознания оказался предпослан анализ природы, которая, соответственно, предстала у Ш. как бессознательное творчество самого духа, необходимый продукт его развития, им же самим - духом, и созерцаемый. При этом Ш. различал сознание, дух как субъект в качестве абсолютно свободной чистой деятельности, с одной стороны, и дух как продукт развития природы, с другой, - как сознательное и бессознательное. Эта проблема соотношения сознания и бессознательного станет в центр внимания Ш. на всех этапах его развития. Философия природы на этом этапе выступает в роли необходимой части философии трансцендентального идеализма, чего не было у Фихте, не видевшего в ней самостоятельной реальности. Основной проблематикой натурфилософии Ш. становится рассмотрение всех ступеней развития природы в направлении к ее высшей цели, т.е. порождению сознания из бессознательной формы жизни разума или, как говорит сам Ш.: рассмотрение того, как из природы возникает дух, как природа приходит к знанию? Таким образом, хотя и в специфической форме, Ш. продолжил развитие критической философии, ибо подобно своим предшественникам - Канту и Фихте он решает вопрос об условиях познания: как человек, будучи явлением природы (т.е. предшествующим познанию), начинает познавать природу, или: как природа приходит к тому, что она познается человеком. С этой точки зрения, знание возникает как необходимый продукт разума, заложенный и организованный природой в человеке. Далее цели натурфилософии конкретизируются следующим образом: исследовать организующую природу до той самой ступени ее развития, когда возникает знание. Ш. распространяет диалектический метод Фихте на анализ природных процессов, провозглашая в качестве главных принципов своей натурфилософии принцип единства природы и духа; принцип полярности (т.е. понимание
всякого природного тела как продукта взаимодействия противоположно направленных сил); принцип развития или творчества природы, откуда знаменитое шеллинговское: природа не только natura naturata (продукт), но и natura naturans (продуктивность, деятельность, субъект). Развитие осуществляется в природе как своеобразная "иерархия организаций": от объективного к субъективному через так называемое потенцирование - возрастание субъективности. На развитие натурфилософских взглядов Ш. большое влияние оказало естествознание тех лет, активно исследовавшее вопросы о немеханическом принципе унификации естественных сил и экспериментально приступившее к многостороннему изучению возможности взаимопереходов различных форм движения. Это была полоса великих открытий Вольты, Лавуазье, Пристли, Эрстеда, Фарадея и др. В свою очередь, умозрительные идеи Ш. о единстве природы и всех ее сил также вдохновили многих естествоиспытателей (например, Эрстеда в идеях о связи между электричеством и магнетизмом). А сам Ш. спекулятивным путем осуществил своеобразный синтез корпускулярной и волновой теорий света Ньютона и Гюйгенса, что только через 100 лет экспериментально подтвердил Луи де Бройль. Натурфилософия Ш. проходит два фазиса своего развития, отделенные друг от друга философией тождества, которая сама вытекает из первого и, в свою очередь, обосновывает второй фазис. На первом этапе, выясняя вопрос о том, как из природы возникает дух, знание, он приходит к выводу о том, что развитие природы осуществляется через потенцирование - постепенное динамическое возвышение ее форм в сторону возрастания субъективности. Следующий, более поздний вариант философии природы посвящен главным образом вопросам взаимоотношения природы и духа, тому, что есть природа и как она возможна. С этой целью Ш. осуществляет так называемую дедукцию природы как активного творческого субъекта, априори предшествующего всем конкретным явлениям. Природа становится в его интерпретации одновременно и объектом и субъектом, и деятельностью и продуктом, благодаря чему и является возможным ее познание. Так философия природы непосредственно перетекает в философию тождества, согласно которой существует только один мир, в котором заключено все: и природа и дух. Речь идет о некоем первоначальном единстве субъективного и объективного, служащем исходным пунктом любого развития - абсолютной индифференции, из которой через потенцирование осуществляется возвышение субъективного из объективного. Однако при этом принцип тождества субъекта и объекта сохраняет роль основного содержания развития как всего мира, так и каждой из его ступеней. Все в мире есть единство субъективного и объективного, а различия между ними обусловлены
1279
лишь количественным преобладанием одного или другого. Выходит, что природа и реальна и идеальна одновременно, т.е. и существует независимо от нашего ее познания, которое ею и обусловлено, и в то же время заключает в себе самой условия этого познания и его принципы. Так Ш. выходит за рамки субъективного идеализма Фихте, вкладывая в основу самой природы принципы ее же познания. Ш. назовет свое учение наукой об абсолютном, познающей тот принцип, из которого с необходимостью следует действительный мир, заключающий в себе и природу и дух, абсолютное тождество субъекта и объекта, идеального и реального - или абсолютным идеализмом. С самого начала философия природы была задумана Ш. как часть философии трансцендентального идеализма, включающая в себя также и теорию познания. Отказавшись от возможности использовать в качестве образца учение Фихте, Ш. пытается всесторонне развить выводы, полученные им в натурфилософии, для построения собственной философской системы как идеализма во всей его полноте в противовес ограниченному субъективному идеализму. С этой целью он пишет "Систему трансцендентального идеализма", в предисловии которой им была четко определена специфика задач трансцендентального идеализма по сравнению с задачами его философии природы. По мнению Ш., философия должна объяснить факт знания, соответствие представлений предметам. Это совпадение предметно-бессознательного (природы) и сознательного (субъекта), есть факт, который, как считает Ш., и следует объяснить. Философия природы решила только одну сторону проблемы, показав, как природа становится объектом наших представлений. Было выявлено, что интеллект сам возникает из природы, которая и есть этот развивающийся интеллект. Но есть и другая сторона проблемы - то, как интеллект приходит к природе, или как к субъективному началу присоединяется объективное, согласующееся с ним. Иначе говоря, главной задачей трансцендентального идеализма становится исследование развития самого интеллекта или воспроизведение необходимого развития интеллекта с помощью интеллектуальной интуиции (это означает, что исследуемые объекты - акты сознания - познаются непосредственно при их осуществлении, т.е. рефлексирование деятельности осуществляется в момент ее осуществления). Далее Ш. подразделяет интеллект на теоретический (копирующий) и нравственно-практический (полагающий цели), что обусловливает существование в рамках системы трансцендентального идеализма теоретической и практической философии. При этом необходимым условием того, что интеллект может быть одновременно и копирующим и созидающим, становится принцип интеллектуальной интуиции, означающий существование одной и той же творческой деятельности,
созидающей объекты и одновременно копирующей их. Система теоретической философии отвечает на вопрос о том, как интеллект познает мир; практическая философия исследует то, как практический интеллект приводит этот мир в порядок. Другими структурными частями философии трансцендентального идеализма становится также философия природных целей, занятая анализом творческой, целеполагающей деятельности природы, и философия искусства, в котором, по Ш., преодолевается противоположность теоретического и нравственно-практического, наступает гармония сознательной и бессознательной деятельности, совпадение природы и свободы, чувственного и нравственного начал. Именно философия искусства становится у Ш. органоном философии, ее своеобразным завершением и высшим сводом всего философского здания. Как и Фихте, Ш. был уверен в том, что система заканчивается в том случае, если она возвращается к своему исходному пункту. Так, в эстетическом созерцании, полагал он, интеллектуальное созерцание становится объективным; устанавливается гармония исследуемого объекта - Я - с самим собой через потенцирование самосозерцания. Таким образом, история самосознания, по Ш., прошла через ступени теоретического Я, созерцающего мир; практического Я, приводящего мир в порядок, и художественного Я - творящего мир. Начиная с ощущения, через созерцание, представление, суждение и высший пункт теоретического Я - разум, когда оно начинает осознавать себя самостоятельным и самодеятельным и таким образом становится практическим, действующим сознательно, а от него к эстетическому Я - таков путь развития интеллекта. Следующий этап философского развития Ш. - его система абсолютного тождества, цель которой согласовать два противоположных момента его учения - натурфилософию и трансцендентальный идеализм, которые разными путями шли к рассмотрению одной и той же проблемы: натурфилософия показала возникновение сознания из природы (здесь "объективное есть первое"), а трансцендентальный идеализм осуществил дедукцию объекта из субъекта, т.е. зафиксировал "субъективное как начало". В философии тождества Ш. наталкивается на необходимость согласования обоих рядов, придав им единое основание в виде абсолютного тождества субъекта и объекта, природы и духа, которые предстают теперь как два порядка одного и того же непрерывного процесса. Свое учение об абсолютном тождестве он развивает главным образом в диалоге "Бруно, или о божественном и естественном начале вещей" (1802). Так, будучи тождеством субъективного и объективного, абсолют, по Ш., не есть ни дух, ни природа, а безразличие обоих - тотальная индифференция (подобно точке безразличия полюсов в центре магнита), содержащая в себе возможность всех определений, и
1280
в тоже время равное себе всеединство, исключающее всякое изменение и разнообразие. Полная развернутость и осуществленность этих возможностей, по Ш., это Вселенная, которая есть тождество абсолютного организма и абсолютного произведения искусства. Ш. даже удваивает термин, он говорит о "тождестве тождества", чтобы подчеркнуть и его абсолютное единство, и абсолютное равенство себе самому. Соответственно, сфере изысканий и принципу подхода к ней, эта ступень в развитии его философии получила название "философии тождества" как, впрочем, и все учение Ш. В этом плане чрезвычайно сложным для философа оказался вопрос о переходе от его абсолюта к миру, от сущности к явлению, от единства к разнообразному и от бесконечного к конечному. Ш. нашел здесь выход в чисто количественном различии между субъективным и объективным на каждой ступени развития, несмотря на их в то же время абсолютное тождество. Эти взгляды Ш. будут подвергнуты затем критике со стороны Гегеля, который радикально перестроит шеллинговское абсолютное, сделав его не только субстанцией, но и субъектом. В последние десятилетия своей жизни Ш. создает так называемую философию откровения или позитивную философию, основные идеи которой прозвучали и в более ранних его работах ("Философия религии", 1804; "Философские исследования о сущности человеческой свободы", 1809 и др.). Ш. много рассуждает по вопросу о том, каким образом происходит рождение мира из абсолюта, и делает вывод о невозможности рационально объяснить этот факт. Он считает его иррациональным, первичным фактом, коренящимся не в разуме, а в воле - слепой и бессознательной и потому немогущей быть предметом философии, осуществляющей рациональное выведение всего сущего из исходного принципа. Свою рациональную философию (он называет ее негативной наукой разума) он считает необходимым теперь дополнить так называемой позитивной, в которой первичным становится уже не само сущее, а его содержание - иррациональная воля, которая постигается только в "опыте", ассоциирующемся у Ш. с мифологией и религией. Так Ш. отходит от основных принципов немецкой трансцендентально-критической философии в сторону теософии и мистики. Место Ш. в истории философии определяется осуществленным им переходом от субъективно-идеалистического наукоучения Фихте к объективному идеализму и принципам развитой им диалектической натурфилософии. Ранние работы Ш. стали важным связующим звеном между философией Канта и Фихте, с одной стороны, и учением Гегеля, с другой, которому Ш. во многом передал сам принцип своей философии. Учение Ш. оказало большое влияние на философскую мысль 19-20 вв. Имея в своей основе как бы два начала - абсолютный разум и слепую сверхчувственную волю, оно
явилось идейным материалом для самых различных философских систем, как рационалистических (Гегель), так и иррационалистических (Шопенгауэр), а через последнего для создателей философии жизни и экзистенциализма. [См. также "Система трансцендентального идеализма" (Шеллинг).]
Т.Г. Румянцева
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866- 1938) - российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в.
ШЕСТОВ Лев (Лев Исаакович Шварцман) (1866- 1938) - российский философ и литератор, представитель русского религиозно-философского возрождения начала 20 в. Свою философию в разное время определял как религиозную и экзистенциальную. В 1920 эмигрировал за границу. С 1921 - в Париже, профессор в Сорбонне. Основные сочинения: "Добро в изучении графа Толстого и Ф. Ницше. (Философия и проповедь)" (1900), "Достоевский и Ницше. Философия трагедии" (1903), "Апофеоз беспочвенности (Опыт адогматического мышления)" (1905), "Начала и концы" (1908), "Potestas clavum" ("Власть ключей") (1923), "Навлах Иова (Странствование по душам)" (1929) и др. После его смерти изданы работы: "Афины и Иерусалим" (1938), "Киргегард и экзистенциальная философия (Глас вопиющего в пустыне)" (1939), "Умозрение и откровение. (Религиозная философия Владимира Соловьева и др. статьи)" (1964), "Sola fide - Только верою. (Греческая и средневековая философия. Лютер и церковь)" (1966) и др. Творческая деятельность Ш. началась с ряда литературно-философских работ. Исключительную роль в становлении философии Ш. сыграли, наряду с произведениями Шекспира, которого Ш. называл своим первым учителем философии, русская литература (прежде всего, в лице Достоевского и Толстого) и философия Ницше. Исходя из глубинного переживания трагичности человеческого существования, Ш. выступал непримиримым критиком рационализма, в силу своих основных предпосылок узаконивающего, по мнению Ш., человеческие страдания. Источник, порождающий ужасы жизни, Ш. усматривал в "страшной власти" необходимости над человеческой жизнью. Наука, будучи воплощением разума, в своем стремлении упорядочить мир предстает у Ш. как поклонение необходимости и, соответственно, продуцирует принудительное знание, рационализированные истины которого служат орудием управления и господства. Ш. признавал за научными, т.е. логически доказуемыми истинами только ограниченное значение, в противном случае они сами (как орудия необходимости) ограничивают человека как свободное и творящее существо, в чем собственно и заключается, по Ш., призвание человека. Ш. призывал к освобождению от довлеющей власти самоочевидного, общепринятого, общеобязательного, или, говоря иначе, к "беспочвенности", - единственному, что
1281
дарует человеку ощущение полета. Системосозидающей установке философского разума Ш. противопоставил опыт "адогматического" мышления, усматривающего истину "в единичном, неповторяющемся, непонятном, всегда враждующем с объяснением" - "случайном", куда не распространяется власть разума. Особую метафизическую значимость в философии Ш. обретают мгновения, связанные с "порывистостью и свободной внезапностью творческого роста и делания", "когда разум отказывает в своих услугах". Именно в эти редкие мгновения, писал Ш., "только наедине с собой, под покровом тайны индивидуального бытия... вспыхивают последние истины". Глубоко переживая иррациональное в бытии человека, Ш. подчеркивал невозможность ясного и отчетливого представления о великих тайнах мироздания, когда непредсказуемость, неожиданность, чудесность требуют отказа от самого усилия "быть понятыми". Философия для Ш. - не "строгая наука" (он горячо спорил с Гуссерлем по этому поводу), но "борьба за невозможное", риск и дерзновение, стремление к неведомому; дело философов "не в разрешении проблем, а в искусстве изображать жизнь как можно более таинственной и проблематической". Единственную возможность реализации свободы и творческой мощи человеческой личности Ш. находил в религиозном опыте. Вера для Ш. - это одновременно и "второе измерение мышления", преодолевающее истины разума, освобождающее от власти необходимости, и путь к тому, для кого все возможно, и упование на Бога живого, что, сметая всякую уверенность и прочность, сопряжено с ожиданием, надеждой, тоской, страхом и трепетом. Выступая против рационализации веры и полагая ее как сферу абсурда и парадокса, Ш. сам включается в русло иудейско-христианской философии, которую он, назвав философией откровения, противопоставил философии умозрительной, рациональной. Как философ Ш. был достаточно независим от окружающих течений времени. Наиболее близким себе мыслителем считал Кьеркегора. Определенная близость философии Ш. и экзистенциализма (как течения) не дает оснований к их соединению в силу обособленности, ярко выраженного своеобразия этого мыслителя.
Т.В. Щитцова
ШИЗОАНАЛИЗ (греч. schizein - расколоть) - одно из направлений современного постструктурализма. Программным сочинением Ш. выступил двухтомный труд Делеза и Гваттари "Капитализм и шизофрения" (1972- 1980),
ШИЗОАНАЛИЗ (греч. schizein - расколоть) - одно из направлений современного постструктурализма. Программным сочинением Ш. выступил двухтомный труд Делеза и Гваттари "Капитализм и шизофрения" (1972- 1980), объединивший критику структуралистских представлений и леворадикальные политические идеи конца 1960-х - начала 1970-х (особенно том первый - "Анти-Эдип"). В рамках парадигмы Ш. затрагивается широкий спектр проблем философии, социологии, политологии,
психиатрии, экономики и пр. Спектр философских аспектов Ш. содержит критику теории репрезентации и вытекающую из нее традиционную структуру знака (означающее, означаемое, референт); критику фрейдовской концепции, в частности, "Эдипова комплекса" (установка Ш. на преодоление "эдипизации бессознательного") и др. Важным пунктом размышлений теоретиков Ш. стала также критика марксистски ориентированных интерпретаторов Фрейда, в частности, раннего Маркузе и Райха. Существенным недостатком их концептуальных построений, согласно тезисам Ш., является понимание бессознательного, которое мыслится как некая символическая структура. Отождествляемое Фрейдом со снами или мечтами бессознательное, по мнению Делеза и Гваттари, тем самым неадекватно и редуцированно сводится к символическим образам и представлениям. Сторонники III. усмотрели причину этого заблуждения в чрезмерной роли Эдипова комплекса, которую тот исполняет в психоаналитической теории. В частности, было отмечено, что "... из-за Эдипа все оказывается завуалировано новым идеализмом: из бессознательного как завода создали античный театр, из единства производства создали совокупность представлений; из производящего бессознательного создали бессознательное, которое может только выражаться (миф, трагедия, сновидения)". С точки зрения теоретиков Ш., структуралистские интерпретации психоанализа (Лакан) необратимо элиминируют "реальное" из механизмов бессознательного, являя собой (в стилистике образного ряда рассуждений Фрейда) возврат к Эдипу-деспоту от Эдипа-эталона. Согласно Ш., понять истинную природу бессознательного можно, только отбросив Эдипов комплекс, ограниченный рамками семейных отношений и не способный объяснить сложные социальные структуры и процессы, а также очистив понятие бессознательного от каких-либо символических форм и попытавшись понять его как "производящее желание" или, что то же самое, - "желающее производство". "Желание есть часть базиса", - констатируется в работе "Капитализм и шизофрения". (Это не марксизм - в нем "желания" являют собой компонент идеологических представлений; это не фрейдизм - в его рамках желание не может быть производительным кроме ситуаций сновидений и фантазмов.) Делез и Гваттари осмысливали посредством понятий "базис" и "либидо" ницшеанскую "волю к власти". "Деятельные силы" из книги Делеза "Ницше и философия" обрели наименование "революционного желания". Согласно Делезу и Гваттари, "подавлять желание и не только для других, но и в самом себе, быть полицейским для других и для самого себя, - вот что заставляет напрячься, и это не идеология, это экономия". Первый том книги "Капитализм и шизофрения" - "Анти-Эдип" - посвящен анализу "болезни века". Согласно более
1282
раннему Делезу ("Ницше и философия"), всеобщая история являет собой переход от предыстории к постистории. В интервале между данными полюсами процесс культурной дрессировки был призван превратить изначально первобытное животное в "индивида суверенного и дающего законы", в субъекта, способного осуществить кантовское "управляем именно мы". История не достигла своей цели: возник человек озлобленный, человек, заболевший болезнью под названием "нигилизм". Интерпретируя ход мыслей Ницше, Делез отмечает: последний человек, "уничтожив все, что не есть он сам", заняв "место Бога", оказался отвергнут всеми и всем. Этот человек должен быть уничтожен: настал момент перехода от ничто воли (болезнь нигилизма) к воле к ничто, от нигилизма незавершенного, болезненного и пассивного к нигилизму активному. Ш. излагает ту же модель философии истории новым языком: "болезнь века", она же "болезнь конца века" - это шизофрения. Таким образом, лечение ее предполагает замещение шизофрении пассивной (ее вылечивают в больницах) шизофренией активной. По схеме рассуждений Делеза и Гваттари, "шизофрения как процесс - это производство желания, но таковой она предстает в конце, как предел социального производства, условия которого определяются капитализмом. Это наша собственная "болезнь", болезнь современных людей. Конец истории не имеет иного смысла". По схеме Ш., нынешний недуг цивилизации выступает симптомом, являющим свой подлинный смысл в перспективе дискурса о всеобщей истории, а не о семейной психологии, как это трактуется во фрейдизме. Очевидная ориентированность Ш. на полемику с теорией капиталистического производства Маркса, с одной стороны, и установками традиционалистского психоанализа, с другой, результировалась в формулировании следующих тезисов: а) ограниченность марксовой схемы связана с недооценкой связи общественного производства и желания как такового - капитализм и марксизм игнорируют "желающую ипостась" социального; б) психоанализ оказывается не в состоянии адекватно отобразить социальное измерение желания. Эксплицируя мысль Клоссовски о позитивности и желательности конструктивного отказа от "стерильного параллелизма между Марксом и Фрейдом", Гваттари и Делез подчеркнули, что решение данной задачи возможно путем уяснения того "способа, в границах которого общественное производство и производственные отношения выступают как производство желания и того, каким образом разнообразные аффекты и импульсы конституируют фрагмент инфраструктуры... составляя ее часть и присутствуя в ней самыми различными способами, они /аффекты и импульсы - А.Г., A.B./ порождают угнетение в его экономических измерениях вкупе со средствами его преодоления". Осуществление на уровне интеллектуаль-
ной и социальной практики принципа единства социального производства и "производства желания" - с целью достижения предельной степени раскрепощения последнего - предполагало, по Гваттари и Делезу, выявление трансцендентального бессознательного. Ш. утверждал генетическую автономность "желания" от потребностей людей вообще, от человеческих потребностей в чем-либо как таковых. Попытка объяснять желание через ощущение нехватки чего-либо, по мнению теоретиков Ш., с необходимостью приводит к фетишизации наших представлений относительно отношений индивида с миром. В контексте такого подхода (в каком бы облике - "диалектическом", "нигилистическом" и т.п. - он ни выступал) и который представители Ш. и призывали преодолеть, личные желания понимаются как проистекающие из в конечном счете коллективных запросов и интересов, что необходимо приводит к отчужденности человека и разрыву его естественных связей с природой ("реальное") и обществом ("производством желания"). По Гваттари и Делезу, "если желанию недостает реального объекта, сама реальность желания заключена в "сущности недостачи", которая и производит фантазматический объект". Отсутствие объекта, таким образом, векторизируется на внешнее, по сути своей, производство, а желание, в свою очередь, - продуцирует мысленный дубликат недостающего объекта. Тем самым человек преобразует природную среду лишь в собственном воображении, а не реально взаимодействует с ней. Теоретические концепции, пропагандирующие такой взгляд на происхождение желаний, по версии Ш., поддерживают доминирующий на Западе индустриально-потребительский общественный уклад и являются инструментом легитимизации социальных манипуляций и культурных репрессий (как, например, психоанализ по Фрейду). В аналогичном понимании природы желаний Ш. видит основной недостаток и в учении Маркузе. Согласно Ш., коль скоро Маркузе утверждает детерминирующую роль потребностей в динамике жизни индивида и общества, то и весь корпус возводимого на этом постулате социогуманитарного знания отвечает социальному заказу буржуазного общества, а именно оправдывает внедрение такой совокупности социальных связей, при которой человек оказывается доступен максимальному числу насильственных манипуляций со стороны социума. (В рамках Ш. психоанализ и капитализм рассматриваются как компоненты единого механизма культурных репрессий.) Трактовка "желания" в Ш. состоит в провозглашении полной его дистанцированности от каких-либо социальных характеристик и в его понимании как чисто физического процесса, атрибутом которого мыслится особое "производство". Социальное производство, согласно постулатам Ш., являет собой производство желания в определенных условиях: жела-
1283
ние является производителем, производя реальное в поле реальности. По Делезу и Гваттари, "желание есть совокупность пассивных синтезов, машинным способом продуцирующих фрагментарные объекты, потоки и тела, функционирующие как производственные единицы. Именно из него проистекает реальное, являясь результатом пассивных синтезов желания как самопроизводства бессознательного...". Желание - наряду с производством - не может быть конституировано в функции отсутствующего объекта: желание само порождает состояние отсутствия и потребности, выступающие в реальности "контрпродуктами, производимыми желанием". Либидо инвестирует способ производства ("социальное поле в его экономических, исторических, расовых, культурных и иных феноменах") вне заданности какими-либо трансформациями психической деятельности или сублимациями в какой бы то ни было форме. Согласно Гваттари и Делезу, "есть только желание и социальность, и ничего более... Самые репрессивные и смертоносные формы общественного воспроизводства продуцируются желанием...". "Желающее производство" создает, согласно Ш., и природную, и социальную среду. Только посредством "желающего производства" конструируются естественные связи индивида как с внешним миром, так и с его собственным, субъективным. Другими словами, основой всех природных и социальных связей индивида выступают, с точки видения Ш., импульсы сексуального происхождения. Человек должен полностью доверяться именно собственным желаниям, а не репертуарам воображаемого удовлетворения. Не символический строй вещей подчиняет себе сексуальность, желания и реальное, а, напротив, он сам в пределе своем, согласно Ш., - функция сексуальности как циклического самодвижения посредством активности бессознательного. Согласно схеме Ш., "производство желания" формируется и осуществляется посредством системно организованной совокупности "машин желания", под референтами которых могут мыслиться и отдельный субъект, и социальная группа, и общество в целом. Стремясь осуществить процедуру синтеза психоаналитической концепции желания и марксовой теории общественного производства, теоретики Ш. разработали многомерную и полисмысловую концепцию "желающей машины" как субъекта некоего машинного процесса; последний же, в свою очередь, согласно Ш., может также истолковываться как модель для описания процедур деятельности бессознательного. Уподобление социального производства и "производства желания" уместно, с точки зрения Ш., постольку, поскольку первое неизбывно предполагает в качестве собственного компонента "полное тело" ("социус") вкупе с непродуктивными остановками и паузами антипроизводства. "Машина желания", по Гваттари и Делезу, представляет собой ор-
ганическое единство трех компонентов: субъекта; "машин-органов", репрезентирующих жизнь и производство; стерильного, непотребляемого, непродуктивного "тела без органов", являющего собой результат актуализации инстинкта смерти и воплощение антипроизводства. Последнее - перманентный компонент производства желания, ибо "машины желания" не функционируют иначе, нежели в поврежденном состоянии: "... в известном смысле было бы предпочтительнее, чтобы ничто не работало и не функционировало: не рождаться, остановив цикл рождений; остаться без рта для сосания; без ануса для испражнений и т.п." (Делез и Гваттари). (Как ни один биологический процесс не мыслим без временных остановок, так и "производство желания" должно быть, кроме всего прочего, представлено механизмом, прерывающим деятельность "работающих органов". Таковым и выступает, согласно Ш., "тело без органов".) Его включенность в производственный процесс неизбежно разрушает организм, инициируя перманентные напряжения в системе. На уровне общественного производства, согласно Ш., "тело без органов" может выступать в обликах "тела земли" (эпоха дикости, клинический аналог - перверсия как деспотическая сущность); "тела деспотии" (эпоха варварства, клинический аналог - параноидальный психоз как деспотическая сущность), "тела капитала" (эпоха цивилизации, клинический аналог и символ - невротический Эдип). Клиническим аналогом "тел без органов" в полном их объеме может считаться "классическая" шизофрения. Атрибуты состояния сосуществования и взаимодействия "машин желания" и "тела без органов", согласно авторам Ш., следующие: 1) перманентный конфликт, 2) взаимное притяжение, 3) единство и противостояние взаимного конфликтного отталкивания и взаимопритяжения. В первом случае рабочий шум "машин желания" невыносим для "тела, не нуждающегося в органе"; последнее воспринимает вторжение "машин желания" как преследование - в результате "оппозиции процесса производства машин желания и непродуктивного положения тела без органов" (Делез, Гваттари) незамедлительно возникают машины желания "параноидального" типа. Во втором случае, согласно мнению теоретиков Ш., "...тело без органов обрушивается на производство желания, притягивает и овладевает им... Непродуктивное, непотребляемое тело без органов служит поверхностью записи всех процессов производства желания, - создается впечатление, будто бы машины желания им и обусловлены...". Как результат - появление "машин желания" "чудодейственного" типа. В третьем случае, как результат единства и борьбы взаимопритяжения и взаимоотталкивания, производится и воспроизводится бесконечная серия метастабильных состояний субъекта; субъект "рождается из каждого состояния се-
1284
рии, постоянно возрождаясь из каждого следующего состояния". В итоге конституируется "машина желания" "холостого" типа или коррелят "шизофренического опыта чистых количеств", вступающая в особые ("субъекто-творящие") отношения с "телом без органов". Схема эволюции "машин желания" в контексте динамики разнокачественных состояний взаимосвязей их компонентов позволила авторам Ш. разработать весьма нетрадиционную модель развития социального производства как процесса эмансипации "производства желания" из структуры последнего. Исторически первая, доиндустриальная "машина желаний", согласно схеме Ш., - машина "территориального" вида, базирующаяся на архаичной целостности производства и земли как жизнеформирующих начал. В границах действия "машины желаний" данного вида существует очевидный естественный предел для процессов концентрации власти в руках представителей института вождей: "как если бы дикари заранее предчувствовали сами приход к власти имперского Варвара, который все же придет и перекодирует все существующие коды". "Территориальный" тип организации социальных кодов в дальнейшем сменяется, по Гваттари и Делезу, "машиной желания" имперского типа: жестокость сменяется осознанным системным террором. Потоки желания не высвобождаются, они лишь перекодируются. "Полное тело" ("социус") выступает на этом этапе как "тело деспота", место "территориальной машины желаний" занимает "мегамашина государства, функциональная пирамида с деспотом, неподвижным двигателем, на вершине; аппаратом бюрократии как боковой поверхностью и органом передачи; крестьянами - как рабочими частями в ее основании..." (Гваттари, Делез). Создаваемая в этих условиях правовая система отнюдь не стремится к ограничению деспотизма, ее суть либо "маниакально-депрессивная" (накладывающая запрет на всякое познание), либо - "параноидально-шизоидная" (вовлекающая в сферу своего действия нетотализуемые структуры социума). В условиях капитализма, являющего собой, по Делезу и Гваттари, предельное отрицание всех предыдущих социальных формаций, степень удаленности "производства желания" от социального производства достигает высшей степени - степени полной несовместимости. Естественным продуктом детерриториализации желаний выступает "шизо-индивид", шизофреник - субъект декодированных потоков на "теле без органов". "Шизофреник расположен на пределе капитализма, представляя собой его зрелую тенденцию, прибавочный продукт, пролетария и ангела-истребителя" (Гваттари, Делез). Основанием же обстоятельства, что капитализм и шизофрения внешне выглядят как антиподы, считается стремление первого не столько кодировать и перекодировать потоки желаний, сколько установку на декодирование их. Шизо-
френия в этой диаде выступает как предел более высокого порядка, "внешний" предел, ибо она осуществляет процедуры декодирования на десоциализованном "теле без органов" в отличие от капитализма, который трансформирует потоки желания на "теле" капитала как детерриториализованного социуса. Итак, всеобщая история предстает в рамке Ш. как процесс "детерриториализации". Именно последняя задает главный вектор движения капитализма: капитализм идет к концу истории, он являет собой "универсальную истину" истории. "Детерриториализация" оказывается переходом от кодирования к декодированию. Кодирование в данном контексте обозначает способ регулирования обществом производства (включающее как "общественное производство" марксистов, так и "производительное желание" Делеза). Пределы истории - первобытное племя и капиталистическое общество. В первом случае все закодировано: существуют правила для всех жестов, всех обстоятельств жизни, всех фрагментов целого; любое мгновение жизни есть социальное событие. Капитализмом изобретается приватный индивид, владелец собственного тела, собственных органов, своей рабочей силы. Генезис капитализма суть всеобщее декодирование: а) декодирование потоков производителей, т.е. пролетаризация крестьян, жестко отделенных от их земли, их почвы, их родины; б) конституирование торгово-финансовых (а не земельных) состояний вследствие обращения потоков богатств. Движение декодирования десакрализует былые священные церемонии, обычаи и т.д. Капитализм, согласно Ш., особо "циничная система", не нуждающаяся ни в чем святом для оправдания собственного существования. По схеме Делеза - Гваттари, капитализм потерпел фиаско как и культурная дрессировка, которая должна была породить суверенного индивида, а породила человека негативности. Капитализм, сверхциничный в своем декодировании, должен был бы выступить освобождением от всех социальных запретов; он же привел к беспрецедентному подавлению производства желания. Разрушая территориальные привязанности, капитализм должен был конституировать блаженный номадизм "отвязавшегося" индивида как продукта "детерриториализации". В итоге в капиталистическом мире доминируют страх и тоска. "Детерриториализации" сопутствует, по модели Ш., перманентная "ретерриториализация": капитализм все более отодвигает предел, к которому тяготеет номадизм. По Делезу - Гваттари, "все повторяется или возвращается - государства, отечества, семьи". При этом профессиональные психоаналитики являют собой существеннейших агентов ретерриториализации: они исполняют "следующую функцию: поддерживать жизнь верований даже после их уничтожения! заставлять верить еще и тех, кто не верит ни во что!" Капитализм в результате оказывает-
1285
ся вынужденным адаптировать, аксиоматизировать и декодировать шизофренические реальности, будучи радикально идентичен шизофрении в поле декодировок и выступая ее антиподом в сфере репертуаров аксиоматизации: "Денежные потоки являют собой совершенно шизофренические реальности, но они существуют и функционируют лишь в рамках имманентной аксиоматики, которая заключает и отталкивает их реальность. Язык банкира, генерала, промышленника, чиновника... является совершенно шизофреническим, но статистически он работает лишь в рамках опошляющей его аксиоматики, ставящей его на службу капиталистическому строю..." (Делез, Гваттари). Авторы Ш., таким образом, интерпретируют свободное от нормативирующих структур общества поведение индивида, который может свободно реализовывать свои желания как "деконструированный субъект" - как "шизоидное": но не в качестве поступков психически больного человека, а как линию поведения лица, сознательно отвергающего каноны общества в угоду своему естественному "производящему желанию", своему бессознательному. Требование слушаться голоса собственного "шизо" (т.е. "шизомолекулы" - основания человека) ведет не просто к необходимости редуцировать из психической жизни нормативные конструкты, навязанные культурой, но, что еще более важно для понимания доктрины Ш., - к постулированию желательности максимального снижения роли разума, которую тот играет, выступая арбитром во всех связях и отношениях субъекта. Именно сознание (терминологически в Ш. не осуществляется разделения сознания и разума) как первоначальный репрессивный механизм сдерживает свободную деятельность "желающей машины". Бессознательное же, выступая по сути как "желающее производство", очищено, по версии Ш., от структурирующей роли разума и таким образом может характеризоваться как машинный процесс, не имеющий других причин своего возникновения, нежели он сам, и не имеющий, кроме этого, также и целей своего существования. Согласно Гваттари и Делезу, "речь идет не о том, чтобы биологизировать человеческую или антропологизировать естественную историю, но о том, чтобы показать общность участия социальных и органических машин в машинах желания". Безумная природа творческого преобразователя социальной действительности капиталистического общества стала в дальнейшем символом множества философских версий постструктурализма, а главным этапом в определении революционного субъекта как "социального извращенца" стал провозглашенный в рамках традиции Ш. отказ разуму в его созидательной мощи и определение всей культуры, построенной по канонам рациональности, как тупиковой. Таким образом, Делез и Гваттари связали с личностным типом "шизо-" надежды на возможность освобож-
дения человека и общества от репрессивных канонов культуры капитализма, являющих собой, согласно Ш., основополагающие причины процессов массовой невротизации людей. Пробуждение в индивидах имманентных "машин желания" сопряжено с высвобождением процессов "производства желания", разрушающих несвободу людей во всех ее формах (навязываемое структурное единство, индивидуализация, фиксированное тождество и т.п.). Такой освободительный потенциал, присущий "шизо-", а также его способность к критическому, отстраненному анализу реальности обусловливаются, по схеме Ш., еще и тем, что данный социально-психический тип мыслится как маргинальный субъект, не включенный в форматирующую сознание систему капиталистического общества и дистанцированный от нее. Главным способом высвобождения, раскрепощения желаний, согласно Ш., выступает "ускользание" от определенностей любого рода - определенностей как негативных, так и позитивных. Любая определенность, однозначность - это социальная ловушка: борьба никогда не является проявлением воли к власти. "Ускользание" индивидов разрушает тождественность общества в целом самому себе; по утверждению Делеза и Гваттари, "...порядочные люди говорят, что убегать не нужно, что это не эффективно, что необходимо трудиться во имя реформ. Но всякий революционер знает: ускользание революционно...". Лишь в рамках таких репертуаров индивидуального поведения (наиболее типичными примерами которых являются шизофрения, искусство и наука, ориентированные на процесс и производство, а не на цель и выражение) "производство желания" способно подчинить себе социальное производство. По схеме Гваттари и Делеза, "производство желания" неодномерно и плюралистично по своей структуре: целое в принципе не может объединять части, будучи потенциально способно лишь примыкать к ним: "...целое есть продукт, производимый как часть наряду с другими частями, которые оно не объединяет и не тотализует, но применяется к ним, устанавливая типы отклоняющейся коммуникации между несообщающимися сосудами, поперечное единство элементов, которые остаются полностью различными в своих собственных измерениях...". Несущей конструкцией теоретической схемы различения "производства желания" и социального производства в Ш. является отображение и фиксация природы и динамики всего существующего в границах гипотезы о существовании "молярных" и "молекулярных" образований. Шизофрения - это граница между "молекулярной" множественностью желаний и "молярной" организацией. "Молекулярная" организация интегрирована в "молярный" макромир общественных формаций, располагаясь в его основании: именно микробессознательные "сексуальные инвестиции" фундируют сознательные ин-
1286
вестиции экономических, политических и иных общественных макроструктур. По Делезу и Гваттари, "нет машин желания, которые бы существовали вне социальных машин желания, которые заполняют их в малых масштабах". Два этих уровня организации реальности, согласно Ш., выступают как предпочтительные по отношению к различным типам желающих субъектов. Молярные ("макрофизические") совокупности, относящиеся к статистическому порядку "больших чисел", - поля действия для параноика. "Микрофизический" же уровень, лежащий вне "притоков больших чисел", - ориентир для шизофреника, при этом не менее сложный, чем в первом случае. Инвестиции в "производство желания" в контексте данного различения - оппозиционно разновекторны: "... один - это инвестиция группы-подчинения, вытесняющая желания личностей, другая - это инвестиция группы-субъекта в поперечных множественностях, относящихся к желанию как молекулярному явлению" (Делез, Гваттари). "Молярные" образования представлены индивидами, классами, государством, культурой и ее частными составляющими: наукой, искусством и т.д. К "молекулярным" же образованиям Ш. относит непосредственно сами "желающие машины", структурно разграниченные на отдельные элементы. Учитывая, что вышеохарактеризованное "тело без органов" содержит все возможные модели развития производственных связей и алгоритмы деятельности "машин желания", то, заключают Делез и Гваттари, "тело без органов" служит своеобразным агентом "молярных" образований. Оно останавливает деятельность "машин желания" или осуществляет "запись" производственных процессов на "тело без органов" таким образом, чтобы уже будучи "считываемыми", они не могли мыслиться иначе, как произведенными из "тела без органов". Вступая в эти отношения, "работающие органы" как бы "вступают в брак" со считанными моделями, технологиями или видами деятельности, а значит, "машина желания" оказывается не в силах на свободное "самопроизводство бессознательного". "Молярные" образования образуют строгие структуры, важным качеством которых становятся уникальность и специфичность, в результате чего они ускользают от воздействия "молекулярных" систем и становятся инструментами подавления желаний. Согласно Ш., "молярные" системы через агента - "тело без органов" - способны переходить на "молекулярный" уровень, т.обр. возникают всевозможные проникновения этих уровней друг в друга. "Молекулярные" системы, по модели Ш., нуждаются в "молярных", в существовании на уровне специфических, а не универсальных множеств. Необходимо обнаружение у каждого индивида собственной "машины желания": "шизоаналитик - это механик, шизоанализ чисто функционален... он не может остановиться на герменевтичес-
ком (с точки зрения бессознательного) обследовании социальных механизмов..." (Гваттари, Делез). Ш. не претендует на статус политически ориентированной либо идеологически ангажированной философско-психоаналитической системы, он базируется на уверенности в абсолютном характере природы "машин желания". "Если мы призываем желание как революционную силу, то делаем это потому, что верим, что капиталистическое общество может выдержать множество проявлений интересов, но ни единого проявления желания, которое в состоянии взорвать его базовые структуры..." (Делез и Гваттари). В этом плане каждый человек, с точки зрения авторов III., потенциально обладает шансом начать жить согласно естественным законам желания, восстановив гармоничные отношения с природой, обществом и самим собой. В целом правомерно полагать, что Ш. выступил осуществленным достижением фрейдо-марксистского синтеза. Основанием этого выступила тематизация соответствующей проблематики в духе ницшеанства при достаточно произвольном употреблении ортодоксальной фрейдо-марксовой лексики. (См. также Тело без органов, Анти-Эдип.)
A.A. Грицанов, A.B. Вашкевич
ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (1759-1805) - немецкий поэт, философ, просветитель, испытавший на себе огромное влияние идей республиканской Франции
ШИЛЛЕР (Schiller) Фридрих (1759-1805) - немецкий поэт, философ, просветитель, испытавший на себе огромное влияние идей республиканской Франции. Ранние драматические произведения Ш. - "Разбойники", "Заговор Фиеско в Генуе", "Коварство и любовь" и др. - были пронизаны духом антимонархизма и роднят его с самыми радикальными французскими просветителями. Не случайно в 1792 Национальное собрание Франции присвоило Ш. звание почетного гражданина республики. Резкое выступление Ш. против феодальных предрассудков сыграло большое значение для развития немецкого Просвещения, содействовало росту передовых настроений среди немецкой интеллигенции. Однако постепенно Ш. отходит от революционного бунтарства "Бури и натиска", ослабевают и его симпатии к французской революции и к революции вообще. Даже в период своего наибольшего сочувствия революции, осознавая и перетолковывая ее в понятиях стоической этики гражданской доблести, Ш. никогда не мог оправдать (ни морально, ни юридически) террор якобинцев. Более того, в своей работе "Письма об эстетическом воспитании человека" он обосновал резко отрицательное значение революций вообще и отказал им в праве на существование. Ш. пишет, что надежду на революцию как на средство восстановить в человеке целостную человечность, попранную историческим развитием государственных форм, следует считать тщетной и даже угрожающей самой человечности, во имя которой и совершается революция. По Ш., "есте-
1287
ственное государство", т.е. общество, основанное не на законах, а на силе, "не должно прекращаться ни на один момент". Поэтому, уничтожая естественное государство, разум рискует физическим и действительным человеком ради проблематичного нравственного человека, рискует существованием общества ради возможного (хотя в моральном плане и необходимого) идеала общества. Сам III. отвергал этот "риск" решительным образом. "Нельзя же, - утверждал он, - ради того, чтобы познать достоинство человека, ставить на карту самое его сущее". Ш. полагал, что к революционному разрушению современного государства стремятся прежде всего низшие классы общества. "В низших и более многочисленных классах, - писал Ш., - мы встречаемся с грубыми и беззаконными инстинктами, которые будучи разнузданы ослаблением оков общественного порядка, спешат с неукротимой яростью к животному удовлетворению". Революционные восстания масс против существующего государства III. трактовал как анархическую деятельность "субъективного человечества". "Разнузданное общество, - утверждал Ш., - вместо того, чтобы стремиться вверх к органической жизни, катится опять в царство стихийных сил". Поэтому, признавая необходимость уничтожения "естественного государства", Ш. не допускал, чтобы это уничтожение было осуществлено революцией. Более того, Ш. безусловно признает право государства защищаться силой против личности, поднявшейся на него во имя восстановления попранной и разрушенной целостности и человечности. Он требует от личности беспрекословного уважения к существующим формам государственности. Отвергая революционный путь решения главной проблемы всего своего творчества и деятельности, - вопроса целостности и всесторонности индивида, Ш. находит выход в идее об эстетическом воспитании человека. Эстетика становится для него вторым (после поэзии) призванием ("О фации и достоинстве", 1793; "Письма об эстетическом воспитании", 1795 и др.). В его теоретической деятельности эстетике не приходилось соперничать ни с историей, ни с философией. Важно то, что Ш. никогда не рассматривал эстетические проблемы только как частные вопросы художественной практики: они были важнейшим элементом его мировоззрения. Решая проблему целостности, всесторонности и самоценности индивида, Ш. развивает свою теорию прекрасного. Ш. начинает с несколько отвлеченных рассуждений о возможных видах отклонения человека от идеи совершенной законченной человечности. Если совершенство человека заключается в согласной энергии его чувственных и духовных сил, то он может утратить его только или в случае отсутствия гармонии этих сил, или в случае ослабления их энергии. Там, где нарушается гармония человеческого существа, возникает состояние на-
пряжения. Там же, где единство человеческой природы сохраняется ценой равномерного ослабления чувственных и духовных сил, человек впадает в состояние ослабления. Таковы два противоположных предела, к которым движется человек в результате охватившего всю область общественной жизни разделения труда. Однако движению этому может быть все же положен конец. Ш. доказывает, что оба противоположных предела (и распад цельности человека и ослабление энергии его физических и духовных сил) "уничтожаются красотою". Именно красота, и только она одна, утверждал Ш., "восстановляет в напряженном человеке гармонию, а в ослабленном - энергию". Таким образом красота приводит нынешнее ограниченное состояние человека к безусловному и делает человека "законченным в самом себе целым". Свое восстановительное и объединяющее действие красота оказывает, по III., и на чувственного человека и на человека духовного: первого ведет к форме и мышлению, второго направляет обратно к материи и возвращает чувственному миру. Красота может стать средством для перехода от материи к форме, от ощущений к законам, от бытия ограниченного к бытию безусловному. Преодоление нынешней подавленности человека, разорванности его физических и духовных сил возможно только тогда, когда человек действует как художник, как творец художественной формы. По Ш., содержание, как бы возвышенно и всеобъемлюще оно не было, всегда действует на дух ограничивающим образом, и истинной эстетической свободы можно ожидать лишь от формы. Ибо только она действует на всего человека в целом. Причем Ш. считал, что действие на человека эстетической формы не есть действие только эстетическое, оно как бы возвышает человека со ступени чувственности на ступень разумности. Красота есть необходимое условие возвышения человека до разумности. "Нет иного пути, - согласно Ш., - сделать чувственного человека разумным, как только сделав его сначала эстетическим". Такое значение эстетического в жизни человека Ш. объясняет тем, что эстетическое расположение духа есть расположение, которое "заключает в себе всю человеческую природу в целом". Расположение это "благоприятствует всем функциям человеческой природы без различия". В эстетическом расположении духа находится основание всех отдельных функций человеческой природы. Все остальные виды деятельности дают духу специальное умение лишь ценой известного ограничения. Только эстетическая деятельность ведет к безграничному, и только в эстетическом состоянии человеческая природа "проявляется в такой чистоте и неприкосновенности, как будто она еще не поддалась влиянию внешних сил". Такова роль эстетической деятельности у Ш., ей он передоверил и передал функции решения всех задач общества, отнятых им у ре-
1288
волюции. Так, от неразумной реальной действительности Ш. уходит в царство незамутненных идеалов (у Канта это будут идеалы чистого разума) - идеалов красоты. Эстетика Ш. - это не только попытка обосновать свой отказ от революционных путей решения общественно-исторических проблем, но и специальное поле деятельности, на котором он добился серьезных результатов. Одним из центральных ее понятий стало понятие "игры" как свободного самодеятельного раскрытия всех сил человека и его сущности. Человек, по Ш., в игре творит мир более высокого порядка, чем тот, в котором он живет; он творит и себя самого как всестороннюю гармоническую личность и "эстетическое общество". Именно в игре происходит, по Ш., восстановление внутренней целостности человеческой личности, разорванной и искалеченной современным ей обществом. Ш. внес большой вклад в типологизацию различных культур, выявив "наивные" и "сентиментальные" типы художественного творчества. ("О наивной и сентиментальной поэзии", 1795-1796.) Различие между наивным и сентиментальным искусством, согласно Ш., есть различие между самой природой и идеальным стремлением к ней, индивидуальностью и идеальностью. Ш. выступил непосредственным предтечей типологических построений немецких романтиков, которые впоследствии противопоставят "классическое" "романтическому" (А.Шлегель, Ф.Шлегель и др.).
Т.Г. Румянцева
ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (1772-1829) - немецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма.
ШЛЕГЕЛЬ (Schlegel) Фридрих (1772-1829) - немецкий философ, писатель, языковед, один из наиболее ярких теоретиков романтизма. Ш. вместе с братом А.В.Шлегелем основал йенский кружок немецких романтиков и выпускал наиболее известный романтический журнал "Атенеум". Неудовлетворенность наличным состоянием культуры, ситуацией раскола между человеком и миром, прошедшим через само человеческое сознание и все его продукты, поиски абсолюта и "томление по бесконечному" предопределили не только содержательное наполнение его работ, но и их форму. Принципиальная незавершенность, фрагментарность его произведений отражают не только индивидуальные особенности стиля, но и печать романтического движения в целом, его попыток найти новые средства выражения, соответствующие романтическим представлениям о принципиальной незавершимости всякого творчества. "Пока не найдена единственно истинная система... систематический метод остается более или менее разделяющим и обособляющим; бессистемное лирическое философствование по крайней мере не настолько разрушает целостность истины". Первый период творчества Ш. отмечен сильным влиянием идей И.И.Винкельмана, предопределившим
увлечение Ш. античностью, греческой поэзией как "золотым веком" единства, господства объективно-прекрасного. Современное общество, по мнению Ш., может спасти "эстетическая революция", очищающее воздействие которой должно вернуть человечество к "объективной красоте" и изначальному единству. Первый шаг к эстетической революции - создание соответствующей эстетической теории, за которое Ш. и берется. В этом контексте он разрабатывает понятия "поэзия", "классическое", "романтическое" и др. Второй период жизнедеятельности Ш. связан с переездом в Йену (1796) и возникновением йенского кружка романтиков, и это время его творческие усилия сконцентрированы на формировании идеала, новой универсальной культуры и соответствующей ей целостной, свободной, универсальной личности, в которой "величие индивидуальности" превышает все ее отдельные дарования и произведения. Модель отношений между такой универсальной личностью и миром выстраивается Ш. через разработку понятий "ирония", "рефлексия", "цинизм", "либеральность", "игра", "остроумие". Центральным в этом списке является понятие иронии. Ирония как форма "указания на бесконечность" является у Ш. и онтологическим, и гносеологическим, и творческим принципом. Ирония - не только творческий прием, но и свидетельство незамкнутости, открытости всякой сущности. "Иронична" природа мира, и потому звания ироника достоин лишь тот человек, "...внутри которого возросло и созрело мироздание". Эта же тема развивается Ш. и в теории романтической поэзии (или иначе - "трансцендентальной поэзии", где осуществляется саморефлексия по поводу самого акта художественного творчества). Роман как самая совершенная, по Ш., поэтическая форма современности, это "соединение двух абсолютов - абсолютной индивидуальности и абсолютной универсальности". Как многие молодые немецкие философы этого времени, Ш. пережил увлечение философией Фихте и разочарование в ней, неудовлетворенность противопоставлением умозрения и жизни и внеисторичностью фихтеанской системы. Развитие собственных философских взглядов Ш. во многом конгениально творчеству Шеллинга. Интенции сближения взглядов Фихте и Спинозы, выстраивание целостной философии индивидуальности и универсума порождают учение Ш. о символе. Символы универсума (индивидуальные формы становящегося мирового целого) постижимы не в понятиях, а в образах, символах или идеях-символах (первопонятиях). В силу этого, именно поэзия, а не философия, в противоположность Шеллингу, реализует целостное видение мира. Весь мир есть поэзия, а человеческое поэтическое творчество воспроизводит ее сущность. Наиболее продуктивно поэтическое творчество, осуществляющееся как "сотворчество", ибо человек - это
1289
прежде всего высказывающееся, находящееся в ситуации общения Я. Идеал общения-сотворчества созвучен шлегелевской трактовке любви как "жизни жизни", как того сообщительного импульса, эротического слияния, которое превращает хаос в космос. "Хаос и эрос - лучшее объяснение романтического". Но любовь - не только сущность жизни, но и единственно плодотворный путь познания, поскольку для Ш. "всякое конечное я - это только фрагмент изначального пра-я, так что мир предстает как множество конечных производимых я, соотносящихся, общающихся между собой". Всякая возможность общения между я и пра-я, между я и ты основана на любви. В противовес односторонности рассудочного познания Ш. делает ядром своей гносеологии понятие "чувство" как единство духовных и душевных способностей человека. Зрелый Ш. трактует искомое единство как единство поэзии, философии и религии и обращает свои взоры на Восток, а именно к культуре Древней Индии как, по Ш., прародине такого единства. Интерес к индийской культуре сменился у Ш. волной разочарования, но его занятия положили начало немецкой санскритологии и сравнительному языкознанию. На поздних этапах творчества эстетизм Ш. сменяется идеями создания универсально-христианской философии (аналогом может, вероятно, служить шеллинговская идея философии откровения), проговариваемыми Ш. в "Философии жизни" (1828), "Философии истории" (1829) и "Философии языка и слова" (1830). По Ш., "эстетическое воззрение существенно коренится в духе человека, но в своем исключительном господстве оно становится играющей мечтательностью... Эта мечтательность, это немужественное пантеистическое головокружение, эта игра форм... недостойны великой эпохи и уже неуместны. Познание искусства и чувство природы останутся, пока мы остаемся немцами; но сила и серьезность истины, твердая вера в Бога и в наше призвание должны встать на первое место и вновь вступить в свои старые права..." В целом философия Ш. отвечает едкой формуле русского философа Шпета: "романтизм - падавшее христианство" и может быть рассмотрена как попытка, если не предотвратить, то хотя бы задержать падение великой христианской культуры.
И.М. Наливайко
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768-1834) - немецкий философ, богослов и филолог.
ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768-1834) - немецкий философ, богослов и филолог. В философской эволюции своих взглядов испытал влияние Ф.Г.Якоби, в теологической - такого направления, как пиетизм. В 1787 он изучал богословие в университете в Галле и по окончании курса занимал должность домашнего учителя. Затем несколько лет служил в должности проповедника в Ландеберге и в Берли-
не. Это время (в течение 6 лет) было важным в его духовном развитии. Особенно заметным оказались его отношения с романтиками и, в частности, дружба с Ф. Шлегелем. В 1802 за противоречия с протестантской церковью, Ш. переводят придворным проповедником в Штольпе. Из этого изгнания его освободило через два года приглашение занять место экстраординарного профессора философии и богословия в Халле. После закрытия университета в Халле, Ш. отправился в Берлин, где он получил место проповедника и профессора университета (учрежденного по его плану). Результатом его академической деятельности явилась богословско-философская школа, названная по имени своего учителя. Наряду с Шеллингом и Гегелем, Ш. - равноправный представитель универсалистского образования, положенного в то время в основание философской работы. Как богослов с успехом действовал в пользу протестантской унии. Ш. был выдающимся теоретиком-филологом, автором многочисленных трудов по истории греческой философии, а своим мастерским переводом произведений Платона заложил основы немецкой школы антиковедов. Специфика работы Ш. с текстом в такой сфере теологии, как экзегетика, позволяет констатировать, что Ш. стоит у истоков современной философской герменевтики. В истории герменевтики Ш. принадлежит концепция универсальной герменевтики и конструирование ее как науки. У него проблемой становится понимание как таковое. В своих лекциях и докладах по герменевтике Ш. придерживался следующего принципа: "Понимать речь сперва так же хорошо, а потом и лучше, чем ее автор". Однако искусство герменевтики не выступало у Ш. "органом предметного исследования". В этом смысле Ш. отличает искусство герменевтики от диалектики. Именно поэтому герменевтика имеет служебную функцию и подчиняется предметному исследованию. В своем миросозерцании он оригинальным образом синтезировал принципы немецкой философии (Кант, Фихте, Шеллинг) и обосновал на них собственные убеждения. Теоретические основы учения Ш. изложены по преимуществу в сочинении "Диалектика", которое было издано на основании его лекций посмертно. Философия, по Ш., должна показать, каким образом мышление в качестве познания может приближаться к своему идеалу. В этом смысле она - диалектика и логика познающего бытия. Как кантовская трансцендентальная логика, так и диалектика Ш. является одновременно и логикой и метафизикой. В философии религии Ш. также занимает особенное и оригинальное положение. Бог как тождество мышления и бытия, идеального и реального, представляется недостижимой целью, к которой стремится все научное познание. Ш. не богослов Откровения, т.к., по его мнению, о деятельности откровения Божества мы также мало можем что-либо знать, как
1290
и о его Сущности. В то же время Ш. - противник рационализма, потому что, согласно его убеждению, Божество непознаваемо. Но он и против кантовского нравственного богословия. Его философия религии основывается не на теоретическом, не на практическом, но на эстетическом разуме. Так как Бог не может быть познан, то и философия религии является не учением о Боге, а учением о религиозном чувстве. В своей этике Ш. самым выразительным образом подчеркивает идею личности. Нравственная задача состоит в законченном развитии индивидуума, который в равновесии своих различных сил должен изжить свою внутреннюю сущность. Однако нравственное развитие индивидуума, по Ш., возможно только на широком базисе общей культурной жизни и состоит исключительно в индивидуальной переработке всех моментов, составляющих содержание целого. Нравственно зрелый индивид должен чувствовать свое единство с целым, принявшим в нем индивидуальную форму. Занимая эту этическую точку зрения, Ш. рассматривал государство, общественность, университет и церковь. Он дал в своем учении совершенный образ собственной личности, хотя и замкнутой в самой себе, но все же соприкасающейся с общей жизнью. Корпус сочинений Ш. достаточно велик и разнообразен. Большинство из них было опубликовано после смерти мыслителя. Важнейшие их них: "Речи о религии к образованным людям, ее презирающим" (1799), "Монологи" (1800), "О различии между законами природы и законами морали" (1825), "Диалектика" (1839), "Эстетика" (1842), "Учение о государстве" (1845), "Психология" (1864), "Философия этики" (1870) и др.
A.A. Легчилин
ШЛИК (Schlick) Мориц (1882-1936, застрелен бывшим своим студентом психопатом на лестнице в здании университета) - австрийский философ, физик и логик.
ШЛИК (Schlick) Мориц (1882-1936, застрелен бывшим своим студентом психопатом на лестнице в здании университета) - австрийский философ, физик и логик. Диссертация по физике под руководством М.Планка (1904). Профессор в Ростоке и Киле (1911-1922), Вене (с 1922), в Калифорнийском университете (1931-1932), ведущий представитель раннего этапа логического позитивизма, основатель и председатель Венского кружка. Основные работы: "Пространство и время в современной физике" (1917), "Всеобщая теория познания" (1918), "Вопросы этики" (1930), "Позитивизм и реализм" (1932), "Природа и культура" (1952) и др. В 1938 было издано собрание сочинений Ш. Неопозитивистская программа анализа знания, разработанная Ш. в фундаментальном труде "Всеобщая теория познания", претерпела впоследствии весьма своеобразную эволюцию: формально совершенствуясь, она значимо упростилась в своей англоязычной версии. Свою философскую концепцию III. именовал "последовательным эмпиризмом", к кото-
рому он пришел, отказавшись (под влиянием Карнапа и Витгенштейна) от критического реализма. Отталкиваясь от исходного понимания "знания", Ш. обрисовал разнообразные практики употребления данного термина, а также проанализировал соответствующие им познавательные процедуры. Ш. основывается на понятии "чувственно данного" - чувственного переживания познающей личности. Все научное знание, по Ш., - обобщение и уплотнение "чувственно данного", определение структурных отношений чувственного опыта, выявление повторяемости в нем порядка. С точки зрения Ш., между логикой и опытом нет никакого антагонизма; логик не только может быть одновременно эмпиристом, но должен им быть, если хочет понять собственную деятельность. ("События, насчет которых мы теперь утверждаем, что они были две секунды назад, при дополнительной проверке могут быть объявлены галлюцинацией, или вовсе не происходившими", - писал Ш.) Согласно Ш., проблема познания сущности бытия бессмысленна, ибо предмет философии - не искание истины, но "исследование значения". При этом, - настаивал Ш., - прояснение значения не может иметь форму высказывания; "в метафизике же, - по мнению Ш., - имеют место лишь псевдопредложения - звучные, но совершенно бессмысленные слова". Законы природы, с точки зрения Ш., формальные правила, определяемые синтаксисом того языка, на котором производится описание природы. Инвариантом самых различных познавательных практик Ш. полагал сопоставление имен и предметов, которое в науке реализуется в виде образования емких знаковых систем, выражающих многообразие предметных отношений. Ш. отрицательно относился к психологизму, усматривая, тем не менее (в отличие от Гуссерля), перспективной основой общей теории познания не трансцендентальную феноменологию, а общую теорию знаков. Придерживаясь концепции "понятийных функций", способных реализовываться посредством слов, понятий и представлений, III. видел в качестве высшего способа их конституирования - знаковую форму. Достоинствами знаковой трактовки понятий Ш. считал сопряженное с ней отсутствие необходимости в поисках "идеальных сущностей": процесс познания тем самым сводился к направляемой динамике отношений между реально существующими вещами и материально репрезентируемыми знаковыми совокупностями. Не считая нужным акцентировать внимание на феноменологических программах, опирающихся на образные механизмы познания, Ш. отдавал предпочтение гильбертовской программе формализации геометрии, в границах которой недифинируемые ("очевидные") положения замещаются формальными аксиомами. Базисом наук Ш. предлагал считать не предложения констатирующего, "протокольного" типа, а "конста-
1291
тации" ("beobachtungssatze") - акты сознания познающей личности в моменты времени, предшествующие окончательной фиксации "предложений протокольного характера". Так, III. подчеркивал: "А детерминирует В" означает только то, что В может быть высчитано на основании А. Это, в свою очередь, означает, что существует некая общая формула, утверждающая, что В возникает во всех случаях, когда начальные условия А получают определенные значения, и, дополнительно устанавливается некоторое конкретное значение для переменной времени... Таким образом, термин "детерминировано" означает то же самое, что и "предсказуемо" или "может быть предварительно рассчитано". Согласно Ш., "первоначально под "протокольными предложениями" понимались, как это видно из самого наименования, те предложения, которые выражают факты абсолютно просто, без какого-либо их переделывания, изменения или добавления к ним чего-либо еще, - факты, поиском которых занимается всякая наука и которые предшествуют всякому познанию и всякому суждению о мире. Бессмысленно говорить о недостоверных фактах. Только утверждения, только наши знания могут быть недостоверными. Поэтому, если нам удается выразить факты в "протокольных предложениях", без какого-либо искажения, то они станут, наверное, абсолютно несомненными отправными точками знания". Суждения, по Ш., также могут интерпретироваться как особый знак. Согласно Ш., в суждениях фиксируется не тождество, а связь предикатов (например, в суждении "снег белый и холодный" предикаты "белый" и "холодный" соединены; если понимать понятия как особые идеальные сущности - такое соединение неосуществимо). В таком контексте Ш. предлагал переосмыслить также и статус истины: считать ее "соответствием" знания о предмете с самим предметом, по Ш., весьма затруднительно, ибо представители эмпиризма видят ее как "отражение", а феноменологи - как "переживание очевидности". По мысли Ш., точнее говорить не о "соответствии", а об однозначном совпадении предметов и сопряженных с ними знаков. Поскольку такое "однозначное совпадение" суть формальное отношение (а не реальная связь), постольку познание есть "обозначение" (а не "отражение" или "переживание"). Ложность же суждений, с точки зрения Ш., установима в таком случае посредством использования критерия однозначности. (В рамках этого концепта Ш. снял сложный вопрос об "удвоении" предмета на образ и оригинал.) Конструктивное преодоление "образной" модели организации знания позволило Ш. весьма логично описать природу аналитических высказываний. По его мнению, из того, что в процедурах познания эти высказывания первичны по отношению именно к понятиям (а не к вещам или образам), органично вытекает следующее: аналитические сужде-
ния и конвенциональные определения суть системные, упорядочивающие правила, которые фундируют процедуры объединения признаков в понятия, понятий - в суждения, а суждений - в теорию. (Так называемые "рациональные истины", включая высказывания логики и математики, также имеют, согласно Ш., чисто аналитический характер: они суть тавтологии или схемы рассуждений, а не реальные знания о мире; они не дают возможности проникнуть в неощущаемую реальность.) Проблему априорных синтетических высказываний Ш. полагал "псевдопроблемой", т.к. она, с его точки зрения, следует из гипотезы о тождестве познающего и познаваемого. III. акцентированно (в отличие от Бергсона и Гуссерля) разводит познание и его предмет: постижение "красного" у Ш. - это не "переживание", а сопоставление указанного цвета с другими цветами, установление соответствующих отношений и связей. Как и Гуссерль, Ш. полагал высокоактуальной проблему преодоления дилеммы логизма и психологизма, категорически отвергая при этом процедуру наделения логического особой "бытийностью". В то же время Ш. был убежден в том, что "переживать" можно лишь "внутреннее", но отнюдь не внешнее; "вживание" в вещи или понятия, по Ш., немыслимо. Теория "идеации" Гуссерля поэтому не казалась ему убедительной. Ш. принимал идею феноменологов о том, что в представлении нечто является представляемым, а в восприятии - нечто воспринимается, но, согласно Ш., "переживание" реальных и идеальных предметов в данном контексте неразводимо. Термин "интенциональность" ввиду этого оценивался Ш. как избыточный. В границах гуссерлианской схемы различения психологических переживаний ("ноэзисы") и их идеальных инвариантов ("ноэмы") и сопряженной с ней трактовки познания как взаимодействия "ноэзисов" и "ноэм" (рассматривая здание с различных дистанций и с разнообразных точек зрения, индивид убежден, что это все то же здание) Ш. полагал, что определенная некорректность психических восприятий не препятствует их роли носителей точных понятий. Угольник, как и психика человека, подчинен особым природным закономерностям, что вовсе не результируется для правил геометрии в зависимость от последних. Правила геометрии, арифметики, механики абсолютно точны вне известной условности показаний приборов, измерительных инструментов и т.д. Ш. одним из первых сформулировал принцип верифицируемости (все истинно научное знание должно быть редуцировано к "чувственно данному", "значением выражения является метод его верификации"). Осмысление значения через его "сводимость к опыту" III. представлял так: "Для понимания высказывания мы должны обладать способностью точно указывать те конкретные обстоятельства, при которых это высказывание было бы истинным, и те кон-
1292
кретные обстоятельства, при которых оно было бы ложным. "Обстоятельства" означают данные опыта; стало быть, опыт определяет истинность и ложность высказываний, опыт "верифицирует" высказывания, а потому критерием решения проблемы выступает ее сводимость к возможному опыту". Для Ш. "опыт" суть состояние моего сознания, изначально не данного как "мое", т.к. (ср. со схемой неокантианства) "я" само строится из опыта - лишь в процессе анализа обнаружимо, что это состояние сознания является исключительно моим. Тем самым, "верифицируемость опытом" сводима к верифицируемости ментальными состояниями, которые способен иметь я один. В итоге бессмысленно говорить о том, что кто-то иной может знать значение высказывания, верифицированного моим опытом. Ш. пытался прояснить это так: "Каждый наблюдатель вносит свое содержание... тем самым присваивая символам уникальное значение, и он заполняет структуру содержанием так же, как ребенок раскрашивает рисунок, где нанесены только контуры". (Подобная трактовка содержания немедленно была охарактеризована коллегами Ш. по логическому позитивизму как "метафизическая".) Возможный логический алгоритм осуществления процедуры верификации Ш. характеризовал так: для того, чтобы верифицировать суждение А, необходимо вывести из него посредством истинных суждений А1, А2, А3... Ак - последовательную цепочку суждений А1, А2, А3... Ак. Последний член этой последовательности должен являться суждением типа "...в таком-то месте, в такое-то время, при таких-то обстоятельствах переживается или наблюдается то-то". Согласно Ш., "наука делает предсказания, которые опыт проверяет. Ее существенной функцией является предсказание. Она говорит, к примеру: "Если в такое-то и такое-то время вы посмотрите в телескоп, направленный туда-то и туда-то, вы увидете, что световая точка (звезда) пересеклась с черной риской (перекрестием)". Допустим, что, выполняя эти инструкции, мы действительно сталкиваемся с предсказанным опытом. Это означает, что мы получаем предвиденную констатацию, мы высказываем ожидаемое суждение наблюдения, мы получаем тем самым ощущение свершения, особого удовлетворения... Когда предсказание подтверждено, цель науки достигнута: радость познания есть радость верификации". (Хотя принцип верифицируемости был выдвинут как метод установления значения высказывания, в описании Ш. он трансформировался в метод определения слова. Справедливости ради, отметим: сам Ш. рассматривал принцип верифицируемости в качестве трюизма, не сообщающего нам ничего принципиально нового.) Интересуясь не только вопросами философии науки, но также и проблемами этики, Ш. разграничивал "переживание" и "познание", полагая, что познаваемые нами законы не могут
предписывать людям тот или иной порядок действий, а, следовательно, не ограничивают человеческую свободу. Детерминантами поведения индивида Ш. считал чувства желания или нежелания, в идеале же - которым, по Ш., выступает состояние игры - человек действует без принуждения, ощущая чувство подлинной радости.
A.A. Грицанов
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788- 1860) - немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом.
ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788- 1860) - немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррационализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил диссертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее издатель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на почве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же часы, что и он, однако, в результате этой конкуренции остался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отношение к "толпе", не способной распознать подлинных гениев. Первый успех посетил Ш. после его 50-летия в виде премии Королевского норвежского научного общества за конкурсную работу "О свободе человеческой воли" (1839). С 1851 труды Ш. приобретают все возрастающую известность. Р. Вагнер посвящает ему свой эпохальный оперный цикл "Кольцо нибелунгов", во многом созвучный философии Ш. Весьма популярными в Германии и за ее пределами становятся "Афоризмы житейской мудрости". Иронически воспринимая славословия в свой адрес, Ш. до самой смерти занимается комментированием и популяризацией своего основного труда, настоящее признание которого в качестве философской классики пришло значительно позднее. "Мир как воля и представление" начинается с рассмотрения тезиса "мир есть мое представление". Опираясь на учение Канта, Ш. доказывает, что мир, являющийся нам в представлениях, выступает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как "вещь в себе", не есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире как воле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела - это не два различных состояния, находящихся между собой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело - это объективированная воля. Но воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях психической природы, в людях и
1293
животных, но и в явлениях неорганической природы. Сила, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю - к Солнцу, тоже может быть объяснена как воля. И не только она, но и сила, которая обнаруживается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и живит растение, - все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они обнаруживаются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие. Воля как "вещь в себе" совершенно отлична от каждого своего явления и вполне свободна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона основания, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя же - это всецело причинность. Тяжесть, инерция, непроницаемость - это изначальные, необъяснимые из самой материи силы. Никому никогда не удастся открыть в материи причину действия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во времени и пространстве бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ведущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая сила природы есть, по Ш., лишь явление мировой воли, которая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы неизменно выжидает условий, при которых она могла бы овладеть материей, вытеснив все другие силы. Тысячелетия может дремать гальванизм в меди и цинке, пока условия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического тока. Мы постоянно видим в природе соперничество, борьбу, непостоянство победы. В этом заключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на уровне человека индивид, представляющий идею, руководствуется мотивами. Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но свобода, проявляясь в мире явлений, сразу же оборачивается необходимостью, поскольку всякое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер. Каждая проявленная воля человека - это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключается в отсутствии всякой цели, всяких границ, в бесконечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия Ш., служащая основой его оригинального учения о человеке, этике и эстетике. Будучи бессознательной, воля абсолютно безразлична к своим творениям в мире явлений, к живым существам, к людям, они
брошены ею на произвол случайно складывающихся обстоятельств. Такой подход к сущности мира создает фундамент шопенгауэровского пессимизма, сознания извечной трагичности жизни человека как наиболее совершенного воплощения мировой воли в мире явлений. Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей предшествующей традицией европейской этики. Вся природа - это явление и осуществление воли к жизни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу со всем остальным миром за свое существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Ш., постоянная борьба со смертью, постоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами - дыханием, пищеварением, кровообращением и т.д. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он - сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность потребностей приводит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоятельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освободиться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком постоянно довлеет нужда, забота о существовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в тысяче других форм, меняясь сообразно возрасту и обстоятельствам. Оно приходит к человеку в форме неудовлетворенного полового чувства, страстной любви, ревности, ненависти, гнева, страха, честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д. Удовлетворение же главных жизненных потребностей оборачивается лишь пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жизни проявляется, по Ш., в половом влечении. Выражением воли к жизни является также постоянная борьба всех против всех. Сама воля к жизни проникнута тем разладом, который характеризует мировую волю в мире явлений. Раздор воли в самой себе проявляется также в войне, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отрицания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, и потому уже само выражение лица злых людей носит, по Ш., отпечаток ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта определяется его изначальной, от природы данной эгоистичностью, злобностью или сострадательностью. Воспитание может лишь смягчить внутреннюю предрасположенность, идущую от врожденной воли. Даже педагогическое искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея - добряка. Государство и право образуют "намордник", не позволяющий членам общества довести взаимную борьбу до всеобщего уничтожения. Ш. одним из первых подверг сомнению моральность материального прогресса общества, заговорил о
1294
цене, которую человечество платит за прогресс, дал этическое обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества. Пессимистична, но не скептична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внешними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объектному пониманию, к расстановке событий в их расположении и последовательности, к открытию видимых причин явлений. Наука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррациональной философской интуицией как выражением запредельной воли к познанию. Пессимистично и учение Ш. о человеке, свободе человеческой воли, добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами и потребностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причинности, и связан поэтому с таким же неодолимым принуждением. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существами. Добро в человеческих отношениях становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов человеческой деятельности появляется сострадание. Сострадание как ощущение страдания, которое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим человеком. Способность к состраданию совершенно не обусловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Сострадание - естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом естественном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину отвращения к содеянию зла. В основе сострадания лежит воля к сохранению рода. В свою очередь, сострадание лежит в основе справедливости и человеколюбия, из которых вытекают все человеческие добродетели. Соответственно должна строиться практическая жизнь человека. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устроить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за наслаждениями и приходит к разочарованию, мудрец старается избегать бед. К счастью ведет самоограничение, но счастье тоже заключается во внутреннем чувстве, а не во внешних обстоятельствах. Мудро живущий человек осознает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ставит предел своим желаниям. Философия Ш. оказала большое влияние на формирование философии жизни, явившись одним из теоретических истоков взглядов Ницше, Э. Гартмана и др. [См. также "Мир как воля и представление" (Шопенгауэр).]
Л.В. Кривицкий
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) - немецкий мыслитель и философ, один из основоположников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции.
ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880-1936) - немецкий мыслитель и философ, один из основоположников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции. Продолжатель традиции немецкого романтизма и "философии жизни", поклонник Ницше и Гёте. Основные сочинения: "Закат Европы" (в двух томах, 1918-1922, на протяжении 1918- 1920 вышло 32 издания первого тома), "Пруссачество и социализм" (1920), "Пессимизм ли это?" (1921), "Человек и техника" (1931), "Годы решений. Германия и всемирно-историческое развитие" (1933) и др. В качестве несущей конструкции философии Ш. выступает понятие "души" - субстанциального начала всех начал или иррациональной "совокупности возможностей, которые необходимо осуществить". "Душа" у Ш. менее всего способна осознать себя самое и более всего стремится к самопроявлению. "Свое иное" "душа" обретает в "жизни", органической, взаимосвязанно-целостной, противостоящей неживой природе как механической системе и "царству причинности". С точки зрения Ш., история (совокупность образов, наглядных картин, разнообразных символов - плодов "глубинного переживания") и природа (система законов, формул и жестких определений) являют собой два различных вида отображения действительности в картине мироздания. Если, по Ш., на первый план выходит "ставшее", - это миры Парменида, Декарта, Ньютона или "природа"; если "ставшее" уступает образу "становления", - это мир Платона, Гёте, Бетховена или "история". По мысли Ш., "действительность становится природой, если все становление рассматривать с точки зрения ставшего; она есть история, если ставшее подчинено становлению". (В идее приоритета становления над ставшим Ш. был последователем Гераклита.) В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт "смысла чисел", еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., духовная жизнь человека, наделенного "бодрствующим сознанием", разворачивается во времени и в определенном направлении. Как результат, в сознании индивида конституируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-понятийная. Культура, подразделяемая III. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в сознании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного - "природа", согласно Ш., "исчислима". История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хронологическими величинами и чужда однозначным расчетам. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры возможно лишь в контексте осознания ее субъектами значимости процедур измерения, счета, формирования и фик-
1295
сации образов внешнего мира и т.д. Так, в контексте концепции "смысла чисел", античная культура, базирующаяся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древнеегипетская же культура, создавшая "жуткие символы воли к длительности во времени", есть воплощение "забот" о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., - символ отрицания неумолимости времени. Свое собственное видение истории Ш. определил как критику классического историзма: по его мнению, именно хронология и "глубинное переживание" судеб культур обусловливают систематизацию явлений по историческому методу - культурология в таком контексте выступает в качестве "морфологии" истории. По схеме Ш., все способы познания суть "морфологии"; морфология природы - это обезличенная систематика; морфология же органического - жизни и истории - есть "физиогномика" или перенесенное в духовную область подчеркнуто индивидуализированное искусство "портрета культуры". Традиционная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступательное развитие человеческого общества во всемирном масштабе ("Древний мир - Средние века - Новое время") не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция "всемирной истории" определяется Ш. как "птолемеева система истории", основанная на европоцентризме в понимании иных культур. Нивелирующее единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием картиной - циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш., "человечество" - пустое слово, внимания заслуживает только "феномен множества мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал - человечество - свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть". К числу "великих культур", вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, индийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также "пробуждающуюся" русско-сибирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивается своеобразием ее "души": в основе античной культуры лежит "аполлоновская" душа, арабской - "магическая", западной - "фаустовская" и т.д. Постижение культурных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абстрактному научному познанию и основано на непосредственном "чувстве жизни". Проявления той или иной куль-
туры объединяет не только общая хронологическая и географическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т.п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, "физиогномического" единства всех ее проявлений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемственности) вел к признанию их ценностной эквивалентности: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных категорий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать "не глазами партийного человека, идеолога или современного моралиста, а с вневременной высоты".) Сравнительный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все культуры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические события, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. "Я надеюсь доказать, - писал Ш., - что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогномическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательной форме и на вполне определенном месте". Каждая культура, исчерпывая свои внутренние творческие возможности, мертвеет и переходит в фазу цивилизации ("цивилизация", по Ш., есть кризисный исход, завершение любой культуры), для которой свойственны атеизм и материализм, агрессивная экспансия вовне, радикальный революционизм, сциентизм и техницизм, а также урбанизация. Согласно Ш., "в мировом городе нет народа, а есть масса. Присущее ей непонимание традиций, борьба с которыми есть борьба против культуры, против знати, церкви, привилегий, династий, преданий в искусстве, границ познаваемого в науке, ее превосходящая крестьянский ум острая и холодная рассудочность, ее натурализм совершенно нового склада, идущий гораздо дальше назад, чем Руссо и Сократ, и непосредственно соприкасающийся в половых и социальных вопросах с первобытными человеческими инстинктами и условиями жизни, то "panem et circenses", которое в наши дни оживает под личиной борьбы за заработную плату и спортивных состязаний, - все это признаки новой по от-
1296
ношению к окончательно завершенной культуре и к провинции, поздней и лишенной будущего, однако неизбежной формы человеческого существования". Ш. отказался от идей всемирного единства истории и прогресса как общей направленности исторического развития, отрицал какой бы то ни было высший смысл истории, а также опровергал гипотезу об эпохальном ее членении ("наподобие какого-то ленточного червя, неутомимо наращивающего эпоху за эпохой"). Культуры, по мнению Ш., возникают "с возвышенной бесцельностью, подобно цветам в поле", и столь же бесцельно уходят со сцены ("...лишь живые культуры умирают", - писал он), не оставляя после себя ничего. Морфология культуры Ш. сообщила западному миру, что он неудержимо клонится к закату: по убеждению Ш., рационалистическая цивилизация означает деградацию высших духовных ценностей культуры, обреченной на гибель. Великие культуры прошлого, по мысли Ш., как бы демонстрируют Западу его собственную судьбу, его ближайшее историческое будущее. Ш. никогда не обманывался по поводу истинной сути и исторических судеб трагического российского эксперимента 1917: "социализм, - по его убеждению, - вопреки внешним иллюзиям - отнюдь не есть система милосердия, гуманизма, мира и заботы, а есть система воли к власти... "благоденствие" в экспансивном смысле... Все остальное самообман". Ш. также открыто отказался от сотрудничества с нацистами в Германии. "Закат Европы" Ш. - одно из первых произведений, открывших тему кризиса культуры, имеющую фундаментальное значение для современного западного самосознания. Трансформация науки и философии в абстрактные и самодостаточные игры "чистыми" понятиями и функциональными числами ("утончение интеллекта"), по Ш., - пагубна для Запада. Тойнби, Ортега-и-Гассет и др. не скрывали собственной увлеченности духом прорицаний Ш.; Бердяев полагал гениальной мысль Ш. о том, что буддизм, стоицизм и социализм "фазисно однородны". По Ш., 19 век рассматривал историю как дорогу, по которой "человечество храбро маршировало все дальше... Но куда? Как долго? И что потом..?". Ш. как метакультурный диагност, рационально предостерегавший о грядущем Апокалипсисе в Европе, разработавший многомерную и содержательную историческую концепцию, покончивший с плоским прогрессизмом рационалистического толка, оказался, прежде всего, философом будущего для любой современности.
Т.Г. Румянцева
ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) - русский философ и искусствовед.
ШПЕТ Густав Густавович (1879-1937) - русский философ и искусствовед. Учился на физико-математическом (с которого исключен за участие в революционной деятельности) и историко-философском у Челпанова (на который восстановился по выходе из тюрьмы) факультетах Киевского университета. Преподавал в российских частных гимназиях, с 1907 - на Высших женских курсах, в 1909 - в Народном университете Шанявского. С 1910 - приват-доцент. В 1910-1913 посещал лекции Гуссерля в Геттингене. Работал в библиотеках Берлина, Парижа и Эдинбурга. С 1916 - профессор Высших женских курсов и доцент Московского университета. В 1917 приступает к изданию ежегодника "Мысль и слово". К 1918 - профессор Московского университета (отстранен от преподавания в 1921). В 1919-1920 участвует в работе Московского лингвистического кружка (Р.Я. Якобсон и др.). В 1920 открывает кабинет этнической психологии. Работает в Российской Академии художественных наук (с 1923), где возглавлял философское отделение, с 1927 - вице-президент Академии. После закрытия Академии в 1929 занялся переводами для издательства "Academia". Ему, в частности, принадлежит перевод "Феноменологии духа" Гегеля. В 1932 был назначен проректором создававшейся К.С.Станиславским Академии высшего актерского мастерства. В 1935 арестован по обвинению в контрреволюционной деятельности и сослан в Енисейск, затем в Томск, где был арестован вторично и по приговору тройки НКВД расстрелян. В 1956 реабилитирован. Основные сочинения: "Память в экспериментальной психологии" (1905), "Проблема причинности у Юма и Канта" (1907), "Явление и смысл" (1914), "Философское наследство П.Д. Юркевича (к сорокалетию со дня смерти)" (1915), "Сознание и его собственник" (1916), "История как проблема логики. Критические и методологические исследования" (ч. 1, 1916), "Герменевтика и ее проблемы" (1918, не опубликована), "Философское мировоззрение Герцена" (1921), "Антропологизм Лаврова в свете истории философии" (1922), "Эстетические фрагменты" (вып. 1-3, 1922-1923), "Театр как исскуство" (1922), "Введение в этническую психологию" (вып. 1, 1927), "Внутренняя форма слова. Этюды и вариации на темы Гумбольда" (1927) и др. Наследие Ш. в полном объеме до сих пор еще не опубликовано. В начальный период своего творчества (время учебы и сотрудничества с Челпановым) Ш. увлекался психологией, разделяя в целом неокантианские установки своего учителя, но достаточно быстро пришел к осознанию неприемлемости для себя этой методологической позиции. С другой стороны, Ш. не разделял и взгляды идеологов русского религиозно-философского "ренессанса", развернутую критику которых он позже дал в своем ежегоднике "Мысль и слово" (1917-1921). Это определило его выбор в пользу феноменологии (Ш. был не только слушателем, но и учеником и другом Гуссерля). Считается, что III. являлся ведущим представителем феноменологии в России, однако уже в работе "Явление и смысл"
1297
заложены все предпосылки последующего ' герменевтического поворота", а также культурно-исторических анализов позднего Ш. Философия в своем развитии, считает Ш., проходит три ступени: мудрости, метафизики и строгой науки (последняя - цель его построений). В ней заложены две формы развития: отрицательная ("меоническая") философия (линия Канта), идентифицирующая себя как "научную философию", и положительная философия (линия Платона, Лейбница, Вольфа), ориентированная на знание основ бытия самого сознания. К первой форме, по Ш., могут быть предъявлены две претензии: 1) уход от конкретной данности живой жизни, засилье абстракций; 2) партикуляризация в частные направления: физицизм, психологизм, социологизм и т.п. Кант и "научная философия" не смогли преодолеть метафизику, выйти на уровень "точной науки", с трудом и постепенно добывающей свои истины. Осталась та же дилемма: или отражение природы, или предписывание ей законов. Попытки поиска "третьей возможости" приводили к эклектизму, потому что она указывалась "после", а не "до" названного разделения. В решении названной дилеммы Ш. видит большую заслугу диалектической философии Гегеля, но и последний, по его мнению, в конечном счете гипостазировал момент "тождества" в абсолютную метафизичную реальность. Следующий шаг был сделан Гуссерлем, который через понятие "идеации" вернул философию в исходную точку преодоления дилеммы, утверждая предметность и интенциональность сознания. Однако у Гуссерля Ш. усматривает опасность натурализма в утверждении первичной данности за перцептивностью и опасность трансцендентализма в утверждении "чистого Я", как единства сознания. Ш. не отрицал наличия "невыразимого", но резко протестовал против его обозначения как "вещи в себе" или как некоего "мистического единения". Все выразимо дискурсивно, и только то, что может быть рационально уяснено, есть, согласно Ш., предмет философии как точной науки. Границы возможного дискурса есть одновременно и границы философского рассуждения. Игнорирование этого приводит лишь к формам отрицательной философии: эмпиризму, критицизму, скептицизму, догматизму ("скептицизму с изнанки" - по Ш.). Основой общего философского знания может являться только жизненное (обыденное) знание, еще не ограниченное рамками рассудочного членения (как знание дотеоретическое). Однако рефлективная критика сознания с позиций непосредственного опыта может осуществиться лишь при условии, что опыт берется в конкретной полноте его культурно-социальных содержаний, а не в его абстрактной форме восприятия "вещи". К тому же его нельзя редуцировать к индивидуальному сознанию, которое само может быть выявлено только в
широком социокультурном контексте. Более того, если верно, что "Я обладаю сознанием", из этого не следует, что сознание принадлежит только "Я" ("сознание может не иметь собственника"), так как могут существовать и формы коллективного сознания. Формы культурного сознания выражаются в слове-понятии, первично данном не в восприятии вещи, а в усвоении знака социального общения. Живое понятие улавливается нами, по мысли Ш., не только как концепт, но и как конкретное единство текучего смысла. Смыслы понимаются, но они даны не посредством "вчувствования", а через "уразумение" их интеллигибельной интуицией как предельные (но проблемные) основания явлений (т.е. актов переживания предметов действительности или идей предметов). Внутренняя форма слова суть правило образования понятия. Эти правила, как алгоритмы, не только оформляют течение смысла, но и открывают возможность диалектической интерпретации выраженной в слове реальности. Интерпретация, раскрывая все возможности в движении смысла, превращает философию в философию культуры (как философию возможностей). Реальность конкретной действительности есть реализация, предполагающая рациональное основание, в силу которого осуществляется данная, а не иная возможность. История может быть понята, следовательно, как своего рода проективная реальность, формируемая в конкретном культурно-социальном опыте, который единственно подлинно реален. Каждый социокультурный факт (подобно слову) значен и, следовательно, подлежит диалектической интерпретации, т.е. может быть целостно осмыслен только в особых герменевтических актах логики диалектического сознания. Но, подобно слову, он оказывается и выразителем объективирующих себя в нем субъектов, как личных, так и коллективных (народ, класс и т.д.). В этом своем качестве социальный знак может быть объектом психологического изучения в социальной и этнической психологии. (Сознание получает "общность", с точки зрения Ш., не путем "обобщения", а путем "общения".) Следовательно, любую познавательную ситуацию следует рассматривать в контексте социально-онтологических связей познаваемого и познающего. Высшее знание дает "основная философия", т.е. философия как точное знание, а не мораль, проповедь или мировоззрение. Исходя из этого, Ш. полагал, что национальная специфика философии лежит не в плоскости получаемых ответов (они одни и те же), а в самой постановке вопросов, в их подборе и модификациях, вписанных в конкретный социокультурный контекст. В этом ключе русская философия рассматривается им как пo-преимуществу философствование. Оригинальным в ней Ш. находит лишь введение темы России славянофилами.
В.Л. Абушенко
Э
ЭЙДОС (греч. eidos - вид, образ, образец) - термин античной философии, фиксирующий способ организации объекта,
ЭЙДОС (греч. eidos - вид, образ, образец) - термин античной философии, фиксирующий способ организации объекта, а также категориальная структура средневековой и современной философии, интерпретирующая исходную семантику данного понятия, соответственно, в традиционном и нетрадиционном контекстах. В древнегреческой философии понятие Э. использовалось для обозначения внешней структуры: вид как наружность (милетская школа, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор, атомисты). Соотношение Э. с субстратным архэ выступает фундаментальной семантической оппозицией античной философии, и обретение вещью Э. фактически мыслится как его оформленность, что задает тесную семантическую связанность понятия Э. с понятием формы (см. Гилеморфизм). Принципиальная изначальная оформленность структурных единиц мироздания фиксируется у Демокрита посредством обозначения атома термином "Э.". Эйдотическое оформление вещи мыслится в досократической натурфилософии как результат воздействия на пассивное субстанциальное начало начала активного, воплощающего закономерность мира и связанного с ментальностью и целеполаганием как несением в себе образа (Э.) будущей вещи (логос, Нус и т.п.). В древнегреческой философии, языке и культуре в целом, в этой связи, понятие Э. оказывается фактически эквивалентным с точки зрения семантики понятию идеи (греч. idea - вид, образ, наружность, род, способ). И если феномен субстрата сопрягается в античной культуре с материальным (соответственно - материнским) началом, то источник Э. - с отцовским, мужским - см. Идеализм). Если в рамках досократической философии под Э. понималась внешняя структура объекта, то у Платона содержание понятия "Э." существенно трансформируется: прежде всего, Э. понимается не как внешняя, но как внутренняя форма, т.е. имманентный способ бытия объекта. Кроме того, Э. обретает в философии Платона онтологически самостоятельный статус: трансцендентный мир идей или - синонимично - мир Э. как совокупность
абсолютных и совершенных образцов возможных вещей. Совершенство Э. (= идеи) обозначается у Платона через семантическую фигуру неподвижности его сущности (oysia), изначально равной самой себе (ср. с "Бытием" у элеатов, чья самодостаточность фиксировалась как неподвижность). Способом бытия Э., однако, является его воплощаемость и воплощенность во множественных предметах, структурированных в соответствии с его гештальтом (Э. как образец) и потому несущих в своей структуре и форме (Э. как вид) его образ (Э. как образ). В этом контексте взаимодействие между объектом и субъектом в процессе познания интерпретируется Платоном как общение (koinonia) между Э. объекта и душой субъекта, результатом чего является отпечаток Э. к душе человека, т.е. ноэма (noema) как осознанный Э., - субъективный Э. объективного Э. (Парменид). В философии Аристотеля Э. мыслится как имманентный материальному субстрату объекта и неотделимый от последнего (в 19 в. этот акцент установки Аристотеля получил название гилеморфизма). Любые трансформации объекта трактуются Аристотелем как переход от лишенности того или иного Э. (акциденциальное небытие) к его обретению (акциденциальное становление). В систематике Аристотеля (в сфере логики и биологии) термин "Э." употребляется также в значении "вид" как классификационная единица ("вид" как множество объектов определенного "вида" как способа организации) - в соотношении с "родом" (genos). В аналогичном значении термин "Э." употребляется также в традиции античной истории (Геродот, Фукидид). Стоицизм сближает понятие Э. с понятие логоса, акцентируя в нем креативное, организующее начало ("сперматический логос"). В рамках неоплатонизма Э. в исходном платоновском смысле атрибутируется Единому в качестве его "мыслей" (Альбин), Нусу как Демиургу (Плотин), а многочисленные Э. в аристотелевском смысле (как имманентные гештальты объектной организации) - продуктам эманации. Семантика Э. как архетипической основы вещей актуализируется в сред-
1299
невековой философии: archetipium как прообраз вещей в мышлении Божьем в ортодоксальной схоластике (см. Ансельм Кентерберийский об исходном предбытии вещей как архетипов в разговоре Бога с самим собой, аналогичном предбытию художественного произведения в сознании мастера); Иоанн Дунс Скот о haecceitos (этовости) как предшествующей вещи ее самости, актуализирующейся в свободном креационном волеизъявлении Божьем) и в неортодоксальных направлениях схоластической мысли: концепция species (образ - лат. эквивалент Э.) в позднем скотизме; презумпция visiones (мысленных образов у Николая Кузанского) и др. В позднеклассической и неклассической философии понятие Э. обретает второе дыхание: спекулятивные формы разворачивания содержания Абсолютной идеи до объективации ее в инобытии природы у Гегеля; учение Шопенгауэра о "мире разумных идей"; эйдология Гуссерля, где species мыслится в качестве интеллектуальной, но при этом конкретно данной абстракции как предмета "интеллектуальной интуиции"; концепция "идей" Э.И.Гайзера в неотомизме и др. В современной психологии термином "эйдетизм" обозначается характеристика феномена памяти, связанного с предельно яркой наглядностью фиксируемого предмета, в рамках которой представление практически не уступает непосредственному восприятию по критериям содержательной детальности и эмоционально-чувственной насыщенности. В современной постмодернистской философии с ее парадигмальными установками "постметафизического мышления" и "постмодернистской чувствительности" (см. Постметафизическое мышление, Постмодернистская чувствительность, Постмодернизм) понятие Э. оказывается в ряду тех, которые очевидно связаны с традицией метафизики и логоцентризма (см. Метафизика, Логоцентризм) и потому подвергаются радикальной критике. Особенно сокрушительной эта критика оказывается в контексте постмодернистской концепции симулякра (см. Симулякр, Симуляция) и конституируемой постмодернизмом "метафизики отсутствия": так, Деррида непосредственно связывает традиционалистскую презумпцию "наличия вещи" со "взглядом на нее как на eidos". (См. также Гилеморфизм.)
М.А. Можейко
ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт (1879-1955) - выдающийся мыслитель 20 в., создатель физической теории пространства, времени и гравитации
ЭЙНШТЕЙН (Einstein) Альберт (1879-1955) - выдающийся мыслитель 20 в., создатель физической теории пространства, времени и гравитации, для которой исторически утвердилось название "теория относительности Э.". Нобелевская премия по физике за заслуги в области теоретической физики и особенно за открытие законов фотоэффекта (1921). Член научных обществ многих стран мира, в том числе член Прусской Акаде-
мии наук (1913-1933), почетный иностранный член Академии наук СССР (с 1927). Родился в г. Ульм (Германия) в семье инженера, переехавшего в Швейцарию (1893). Окончил Политехнический институт в Цюрихе (1900). Преподаватель гимназии (1900-1902), эксперт Федерального Бюро патентов в Берне (1902-1909), профессор Университета Цюриха (1909-1911), занимал кафедру теоретической физики в Немецком университете в Праге (1911-1912), профессор Политехнического института в Цюрихе (1912-1914), директор Физического института и профессор Университета Берлина (1914- 1933). В 1933 Э. эмигрировал в США, отказавшись от германского подданства и членства в Прусской Академии наук в связи с преследованиями его со стороны идеологов национал-социализма как ученого, общественного деятеля и еврея. С 1933 и до ухода из жизни Э. - профессор Принстонского института фундаментальных исследований. В конце 1940-х отказался от предложения стать первым Президентом государства Израиль. Антивоенную деятельность Э. начал в начале 1930-х совместно с А.Барбюсом, М.Горьким, Р.Ролланом. Э. - один из лидеров Пагуошского движения, соавтор "Манифеста Рассела - Э." (1934). Известны также его высказывания против применения ядерной энергии в военных целях. Главные труды: "К электродинамике движущихся сред" (1905), "Вокруг теории относительности" (1921), "О современном кризисе теоретической физики" (1922), "Мир, каким я его вижу" (1934), "Физика и реальность" (1936), "Эволюция физики" (1940, в соавт. с Л.Инфельдом), "Сущность теории относительности" (1945) и др. В бернском периоде своей деятельности Э. установил глубокую связь между диффузией и броуновским движением, разработав к 1905 фундаментальную (молекулярно-статистическую) теорию флуктуационных процессов. В квантовой теории Э. выдвинул основополагающую концепцию о том, что "световое поле представляет собой совокупность элементарных световых полей фотонов или квантов света, независимо излученных телами и независимо же поглощаемых ими", тем самым введя фотонную концепцию квантовой структуры поля излучения (1905), что позволило ему на этой основе открыть законы фотоэффекта и люминесценции. И только после создания целостной теории квантовой механики и квантовой электродинамики (1925-1928) было снято противоречие между волновой природой и квантовой структурой светового излучения. На основе фотонной теории Э. к проблемам статистической физики "были применены закономерности квантовой теории", что привело его к созданию квантовой статистики и решению многих проблем термодинамики (1907). В 1917 Э. выдвинул концепцию индуцированного светового излучения, в котором "вероятность испускания фотона возбужденным атомом суще-
1300
ственно зависит от количества таких фотонов, уже имеющихся вблизи атома". Выдающимся достижением Э. явилось создание физической теории пространства, времени и гравитации - теории относительности. (Вплоть до конца 19 в. было принято считать, что объекты материального мира состоят из материальных точек, которые взаимодействуют между собой. Под воздействием приложенных сил материальные точки находятся в непрекращающемся движении, к которому сводятся все наблюдаемые явления. Такую концепцию мира Э. считал тесно связанной с наивным реализмом, сторонники которого полагали, по его мнению, что объекты внешнего мира даются человеку непосредственно чувственным восприятием. Однако введение материальных точек означало шаг к более "изощренному реализму", потому что введение подобных атомистических элементов не основано на непосредственных наблюдениях.) Господствовавшие до Э. ньютонианские представления конца 17 в. реально не противоречили фактам действительности до тех пор, пока исследователи в физических науках не приступили к изучению объектов, движущихся со скоростями V, для которых невозможно пренебречь величинами порядка (V/С)2, где С - скорость света. Результаты экспериментов, противоречившие теориям классической физики (например, опыт Майкельсона измерения скорости света и др.), Э. объяснил на основании общих свойств пространства и времени, показав при этом, что одним из следствий этих свойств является изменение протяженностей материальных объектов и промежутков времени при изменениях состояния движения материальных объектов. Таким образом, следующий шаг в процессе изменения физической картины мира был и сделан самим Э. в специальной теории относительности (далее - СТО). Э. показал, что для согласования теоретических представлений с опытом следует отказаться от понятий абсолютного пространства (эфира) и времени, и ввел понятие относительного характера длины, интервала времени и одновременности. В основу СТО легли два постулата: принцип относительности и принцип постоянства скорости света. Принцип относительности состоит в том, что все законы природы одинаковы во всех инерциальных системах отсчета, т.е. в системах, движущихся с постоянной скоростью. Этот принцип имел экспериментальное обоснование, состоявшее в отрицательном результате опыта Майкельсона, в котором он пытался обнаружить движение Земли относительно абсолютного пространства (эфира). Принцип постоянства скорости света был введен Э. без экспериментального обоснования. Э. показал, что для согласования этих двух постулатов следует отказаться от идеи о абсолютном характере одновременности, длин и промежутков времени, которые, как оказалось, зависят от состояния системы отсче-
та. Таким образом, понятие эфира и абсолютного пространства стали ненужными. В рамках СТО время потеряло свой абсолютный характер и стало рассматриваться как параметр, алгебраически подобный пространственным координатам. В физику было введено понятие о четырехмерном пространстве-времени. Пуанкаре в статье "О динамике электрона" (1905, опубликовано в 1906) независимо от Э. вывел и развил математические следствия концепции ковариантности (сохранения формы) законов при преобразованиях от одной инерциальной системы отсчета к другой (постулата относительности), поэтому СТО также называют теорией относительности Э. - Пуанкаре. Предметом СТО, согласно работе Э. "К электродинамике движущихся тел", являются пространственно-временные соотношения при равномерных и прямолинейных (т.е. инерциальных) движениях систем отсчета. В СТО Э. открыл новые законы движения, сводимые к законам Ньютона только в случаях возможности пренебрежения величинами порядка (V/С)2. Там же была дана и теория оптических явлений в движущихся материальных объектах. В дополнении к СТО также была показана пропорциональность массы материального объекта заключающейся в нем энергии (широко известное соотношение E = МхС2, где E - энергия, М - масса). В своей книге "Сущность теории относительности" Э. писал: "Мы останемся верными принципу относительности в его наиболее широком смысле, если придадим такую форму законам природы, что они окажутся применимыми в любой четырехмерной системе координат". Основное положение СТО постулирует полную равноправность всех инерциальных систем отсчета, что отвергает существование абсолютного Пространства и абсолютного Времени, концептуализированного в теории Ньютона. Абсолютный смысл имеют только некоторое сочетания неразрывно связанных Пространства и Времени. Математическим выражением этого принципа относительности является ковариантность законов природы. СТО утверждает, что все физические закономерности, имеющие объективное значение, сохраняют свое значение при переходе к любой системе отсчета (в том числе и инерциальной), "если в формулировке этих законов правильно учтены свойства Пространства и Времени". В СТО ковариантность законов Пространства и Времени рассматривается как отражение их объективного свойства однородности. После СТО Э. начал исследования общих пространственно-временных отношений (в случаях несводимости изменения системы отсчета к переходу из одного инерциального движения в другое и к распространению на этот случай принципов ковариантности законов природы). Э. открыл полную эквивалентность между переходом из инерциальной системы в систему, движущуюся прямолинейно, но неравномерно, с одной стороны,
1301
и появлением нового поля гравитирования, - с другой. Поэтому проблема ковариантности оказалась полностью включена в проблему гравитации и наоборот. К 1916 Э. создал общую теорию относительности (далее - ОТО), которая была фундирована на интеграции принципов эквивалентности и относительности как релятивистская теория гравитации, где выделена неоднородность пространства-времени. Э. доказал, что в присутствии материальных объектов, создающих поле гравитации, метрика (как количественные меры пространства и времени) становится иной, чем в отсутствие таких объектов (например, время замедляется, сумма углов треугольника больше двух прямых и пр.). Переход к другой системе отсчета (движущейся, например, прямолинейно и неравномерно, т.е. неинерциально), эквивалентный введению нового поля гравитирования, соответственно изменяет метрику пространств. Лобачевский еще в первой половине 19 в. показал, что метрика реального пространства может обладать такими отклонениями от обычно принимающейся метрики Евклида (с попытками экспериментального поиска таких отклонений). В ОТО Э. нашел (физическую) причину такого отклонения, дал его математическое выражение и показал, что такие отклонения в метрике реального Пространства невозможно отрывать от соответствующих трансформаций Времени. Теория Э. о пространстве, времени и гравитации показала их неразрывную взаимосвязь, причем в ОТО не всякое гравитирование возможно полностью свести к эффектам стандартной кинематики. Уравнения гравитационного поля в ОТО дефинируют и метрику пространства-времени, и законы движения материальных объектов, являющихся полевыми источниками. Но отклонение метрики пространства от евклидовой и законов движения от законов Ньютона проявляется лишь в сильных гравитационных полях больших масс тел. Поэтому ОТО стала основой исследований проблем космологии, а СТО и квантовая теория - основой исследований структур атома, его ядра и элементарных частиц. Изменение представлений о пространстве, времени, гравитации и их взаимосвязях означало отход от теории Ньютона, предполагавшей независимое существование Пространства и Времени, в отрыве от Материи. Э. писал: "согласно ньютоновской системе, физическая реальность характеризуется понятиями пространства, времени, материальной точки и силы (взаимодействия материальных точек)... После Максвелла физическая реальность мыслилась в виде непрерывных, неподдающихся механическому объяснению полей, описываемых дифференциальными уравнениями в частных производных. Это изменение понятия реальности является наиболее глубоким и плодотворным из тех, которые испытывала физика со времен Ньютона... Нарисованной мною картине чисто фиктивного
характера основных представлений научной теории не придавалось особого значения в 18 и 19 вв. Но сейчас она приобретает все большее значение по мере того, как увеличивается в нашем мышлении расстояние между фундаментальными понятиями и законами, с одной стороны, и выводами, к которым они приводят в отношении нашего опыта, с другой стороны, по мере того, как упрощается логическая структура, уменьшается число логически независимых концептуальных элементов, необходимых для поддержания структуры". (По мнению Э., основной постулат ОТО, согласно которому общие законы природы должны быть выражены через уравнения, справедливые во всех координатных системах, отнимает у пространства и времени последний остаток физической предметности, и означает, что введение координатной системы служит только для более простого описания совокупности совпадений. Общая теории относительности была подтверждена опытным путем посредством объяснения ряда наблюдаемых явлений: аномального поведения орбиты планеты Меркурий, отклонения лучей света в поле тяготения Солнца и смещения спектральных линий атомов в поле тяготения.) В книге "Эволюция физики" Э., фактически принимая точку зрения Канта, писал: "Физические понятия суть свободные творения человеческого разума, а не определены однозначно внешним миром... В нашем стремлении познать реальность мы отчасти подобны человеку, который хочет понять механизм закрытых часов. Он видит циферблат и движущиеся стрелки... слышит тиканье, но не имеет средств открыть их корпус. ... он может нарисовать себе некую картину механизма, которая бы отвечала всему, что он наблюдает, но он никогда не может быть уверен в том, что его картина единственная, которая могла бы объяснить его наблюдения. Он никогда не будет в состоянии сравнить свою картину с реальным механизмом, и он не может даже представить себе возможность или смысл такого сравнения". М.Клайн полагал, что "мы в состоянии оценить, сколь велика та часть нашей физической науки, которая была математизирована в форме геометрии... Э. подхватил их /Лобачевского, Бойяи и Римана - В.Т., C.C.I идеи, превратив наш физический мир в четырехмерный математический. Гравитация, время и материя наряду с пространством стали компонентами геометрической структуры четырехмерного пространства-времени. Так, уверенность древних греков в том, что реальный мир удобнее и понятнее всего выражать через его геометрические свойства и проникнутое духом Возрождения учение Декарта о том, что феномены материи и движения легко объяснить через геометрию пространства, получили убедительнейшее подтверждение". В исследованиях Э. всегда значительное место занимали общефилософские проблемы естествознания: "Почему возможно
1302
такое превосходное соответствие математики с реальными предметами, если сама она является произведением только человеческой мысли, не связанной ни с каким опытом? Может ли человеческий разум без всякого опыта, путем одного только размышления понять свойства реальных вещей?.. Если теоремы математики прилагаются к отражению реального мира, они не точны; они точны до тех пор, пока не ссылаются на действительность... Однако, с другой стороны, верно и то, что математика вообще и геометрия в частности обязаны своим происхождением необходимости узнать что-либо о поведении реально существующих объектов" ("Вокруг теории относительности"). При этом Э., понимавшего изопытную выводимость логических принципов и математических аксиом, интересовала прекрасная согласованность с опытом тех следствий, которые вытекали из созданных человеком принципов и аксиом. Первое собственное объяснение эффективности математики Э. предлагал еще в 1918: "История показала, что из всех мыслимых построений в данный момент только одно оказывается преобладающим. Никто из тех, кто действительно углублялся в предмет, не станет отрицать, что теоретическая система практически однозначно определяется миром наблюдений, хотя никакой логический путь не ведет от наблюдений к логическим принципам теории. В этом суть того, что Лейбниц удачно назвал "предустановленной гармонией". Размышления о природе математики и потере ее прежнего статуса свода общепринятых базисных истин склонили Э. к концепции созданной человеком математики: "каждый, кто осмеливается взять на себя роль судьи во всем, что касается Истины и Знания, терпит крушение под смех Богов". Э. писал относительно существования внешней реальности и надежности нашего знания о ней: "Вера в существование внешнего мира, независимого от воспринимающего субъекта, лежит в основе всего естествознания. Но так как чувственное восприятие дает информацию об этом внешнем мире, или о "физической реальности", опосредствовано, мы можем охватить последнюю только путем рассуждений"; т.е. для Э. опыт носит личностный характер и потому не может служит доказательством существования внешней реальности. Будучи убежденным в том, что конструируемая человеком математика определяется реальностью, Э. писал: "Если бы даже оказалось, что мир идей нельзя вывести из опыта логическим путем, а что в определенных пределах этот мир есть порождение человеческого разума, без которого никакая наука невозможна, все же он столь же мало был бы независим от природы наших ощущений, как одежда - от формы человеческого тела". Концепция более поздних исследований Э. отражена в его книге "Мир, каким я его вижу", где он отмечал: "Весь предшествующий опыт убеждает нас в том,
что природа представляет собой реализацию простейших математически мыслимых элементов. ...Посредством чисто математических конструкций мы можем найти те понятия и закономерные связи между ними, которые дадут нам ключ к пониманию явлений природы. Опыт может подсказать нам соответствующие математические понятия, но они ни в коем случае не могут быть выведены из него. Конечно, опыт остается единственным критерием пригодности математических конструкций физики. Но настоящее творческое начало присуще именно математике. Поэтому я считаю в известном смысле оправданной веру древних в то, что чистое мышление в состоянии постигнуть реальность". Этим тезисом Э. может только констатировать существование некоторых законов вне нас. Свое убеждение Э. основывает и на собственном широко известном неверии в то, что "Бог играет в кости" (а если бы это было и так, то по этому поводу еще Р.У.Эмерсон сказал, что "кости Господа Бога налиты свинцом"), ибо, согласно Э., "Господь Бог изощрен, но не злобен". Несмотря на то, что вероятностная интерпретация квантовой механики и принцип неопределенности Гейзенберга получили широкое распространение, Э. (совместно с М.Планком и Шредингером), согласно детерминизма и причинности классической механики, выступал против основной идеи современной ему статистической квантовой теории, мотивируя это (в 1955) приближенным характером и неполнотой квантовой теории: "Я не верю, что такая фундаментальная концепция может стать надлежащей основой для всей физики в целом... Я твердо убежден, что существенно статистический характер современной квантовой теории следует приписать исключительно тому, что эта теория оперирует с неполным описанием физических систем". В принстонский период (1933-1955) своей деятельности Э. занимался, в основном, развитием ОТО в направлении решения проблем космологии и единой теории поля. Однако его работы в направлении объединения поля электромагнитного с метрикой пространства-времени (аналогично полю гравитационному) оказались безуспешны.
В. Ф, Тарасов, C.B. Силков
ЭКЗЕГЕТИКА (греч. exegeomai - истолковываю)
ЭКЗЕГЕТИКА (греч. exegeomai - истолковываю) - 1) - Раздел фундаментальной (или систематической) теологии, занимающийся истолкованиями текстов откровения. Поскольку в рамках христианского канона исходное Божественное откровение трактуется как данное в слове Священного Писания, постольку тексты последнего выступают центральным предметом Э. Однако наличие в ее основоположениях тезиса о том, что чем ближе по времени тот или иной автор-толкователь к исходному откровению, тем более адекватна его интер-
1303
претация, - делает предметом Э. также и тексты Отцов Церкви. В этой связи, если правомерен тезис о том, что основы Э. были заложены в рамках патристики (Ориген, Григорий Нисский), то столь же правомерно и утверждение о том, что сама патристика выступает, в свою очередь, предметом экзегетической процедуры. Фундаментальной презумпцией применяемой Э. методологии является установка на имманентное истолкование текста, исключающая его историческую, генетическую, символическую, мифологическую, аллегорическую и любую другую внешнюю интерпретацию: статус откровения и сакральная значимость толкуемых текстов задают интенцию на автохтонное воспроизведение их смысла как единственно возможный вариант их восприятия и как центральную задачу Э. Семантико-аксиологический вектор имманентной интерпретации оформляется в культуре еще в рамках мифологической традиции: исходная интерпретационная процедура, будучи отнесенной к сакральному тексту мифа, не допускает ни скепсиса, ни даже вольной трактовки, но требует воспроизведения имманентно заданного смысла содержания. В качестве рефлексивно осмысленного метода истолкования имманентная интерпретация оформляется в античной культуре в качестве герменевтики (греч. hermenevo - разъясняю, истолковываю) как способа постижения внутреннего смысла иносказаний (вначале в контексте предсказаний оракула, затем - в контексте поэтических текстов). В эпоху эллинизма герменевтика была понята как инструмент реконструкции имманентного содержания (и тем самым - понимания и истолкования) наследия античной классики (как, например, текстов Гомера в неоплатонизме). Христианство еще более актуализирует этот аспект: слово Божье, переданное в откровении, не может служить поводом для произвольного конструирования смысла или вербальных игр, - оно должно быть понято в его изначальной глубине и святости. Понимание, таким образом, конституируется как центральная процедура экзегетического акта, причем само понимание трактуется в данном случае не как наполнение текста смыслом, позволяющее разночтения и допускающее вариативность способов сделать текст осмысленным, - речь идет о понимании как правильном понимании, т.е. реконструкции исходного смысла (ср. с трактовкой понимания как верного соотнесения с ценностью в Баденской школе неокантианства). Исторические формы (этапы эволюции) Э. представлены: ранней Э., ограничивающейся этимологическим анализом текста (классический вариант - "Этимология" Исидория из Севильи); зрелой Э., ориентированной уже не на вербальный, но на концептуальный анализ, в рамках которого текст воспринимается как целостность, а центральной задачей выступает реконструкция его смысла, не исчерпывающегося
языковой семантикой (классические представители - Василий Великий, Августин Блаженный); поздней (или спекулятивной) Э., культивирующей жанр интерпретации фактически в качестве предпосылки для оригинального авторского творчества; акценты интерпретационного процесса оказываются расставленными по-иному: трактовка сакрального текста реально перерастает в создание нового произведения, квазитекст, как текст о Тексте, а последний в данном случае выступает лишь поводом для свободного творчества, - авторитетным, но не авторитарным. (Известно, что многочисленные средневековые "Суммы" и компендиумы толкований, оформленные по правилам Э. как комментарии к Библии или текстам патристики, объективно являлись новаторскими трактатами в сфере теологии, философии или логики: от глубоко оригинального Иоанна Дунса Скота до канонизированного Фомы Аквинского.) Аналогичный эволюционный сценарий может быть прослежен и применительно к истории протестантской традиции: если исходной парадигмой являлась буквальная интерпретация Священного Писания (Лютер и Кальвин), то в рамках либеральной теологии была эксплицитно предложена нравственно-этическая трактовка библейских текстов (А.В.Ритчль, А.Гарнак, ранний Трельч и др.), а представителями такого направления, как диалектическая теология, уже оформляется радикальная программа "демифологизации библейской керигмы" (Р.Бультман), что в перспективе приводит к развитию в протестантском модернизме деконструктивистской парадигмы (см. "Смерть субъекта"). Даже в наиболее канонической православной Э. догматическое толкование Священного Писания смягчается до догматически-символического (без допущения, однако, возможности собственно символического его истолкования в языке логического позитивизма, что практикуется в современном протестантизме). 2) - Э. может быть рассмотрена не только в узком смысле - как раздел фундаментальной теологии и соответствующая специальная практика, но и в качестве общекультурного феномена, органически связанного с характерными для соответствующей культуры парадигмальными установками восприятия и понимания текста. Так, расцвет Э. в раннем Средневековье, с одной стороны, инспирирован свойственным медиевальной культуре напряженным семиотизмом (усмотрение иносказаний в любой языковой формуле и знамений в любой комбинации событий, образ мира как книги и т.п.), с другой - традиция Э. в своем возвратном влиянии на основания культуры может быть рассмотрена как одна из детерминант разворачивания указанного семиотизма. Позднее столь же органичную детерминационную взаимосвязь амбивалентной направленности можно проследить между Э. и философской герменевтической традицией. Собственно, класси-
1304
ческие герменевтические работы Шлейермахера, заложившие основы не только программ интерпретации Библии в теологии протестантизма, но и современной философской герменевтики, были созданы на основе и в рамках традиции Э., сохранив установку на имманентное истолкование текста как центральную аксиологическую презумпцию (см. Интерпретация). В этом контексте смягчение экзегетического требования предельной имманентности толкования (Тюбингенская школа, например) задает в культуре вектор развития антиавторитарных стратегий по отношению к тексту в философской герменевтической традиции. Столь же правомерна фиксация и обратного вектора содержательного воздействия философской герменевтики на современную Э., в частности, в контексте католического аджорнаменто (Э.Корет, Пуллахская школа). Заданный в культуре постмодерна импульс на децентрацию и деконструкцию текста, понятого как семантически открытая ризома, имеют своим эквивалентом в радикальном направлении протестантской теологии программу "реинтерпретации Бога" (П. ван Бурен), фактически альтернативную исходной для Э. традиции интерпретацинного имманентизма. Казалось бы, программный плюрализм эпохи постмодерна, не только допускающий, но и предусматривающий полисемантичность как необходимое условие полноценной интерпретации, конституировав современность как "эпоху заката больших нарраций" (по Лиотару), должен был бы означать и закат Э. как общекультурной парадигмальной установки по отношению к тексту. Между тем именно в контексте философии постмодерна оформляется установка, которая во многом возвращает проблематику Э. в фокус значимости. Эта тенденция связана с конституированием коммуникативной программы в современной философии языка (после Апеля): поствитгенштейновская трактовка языковой игры как реализуемой не в языковой индивидуальной практике, но посредством обоюдно значимой коммуникативной процедуры (см. Апель, Языковые игры) предполагает отказ от идеи произвольной центрации текста по усмотрению субъекта и возврат к выработанной в Э. трактовке понимания как реконструкции имманентного смысла. Возможность коммуникации задается лишь в контексте взаимопонимания, а понимание коммуникативного партнера, в свою очередь, может основываться только на восприятии его текстов (как вербальных, так и невербальных, включая его самого как текст) в качестве подлежащих имманентному истолкованию, - в отличие от характерного для раннего постмодерна конструирования смысла, означавшего бы в субъект-субъектном контексте обрыв коммуникации. Безусловно, такая ситуация в философии постмодерна не означает реанимации Э. в качестве культурной интерпретационной парадигмы, ее универсальной аппликации на
любой вербальный (в широком смысле этого слова) контекст, но - с очевидностью - инспирирует актуализацию свойственных для Э. аксиологических установок на имманентизм интерпретации и трактовку понимания как реконструкции исходного смысла. (См. также Герменевтика.)
М.А. Можейко
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ [позднелат. - ex(s) istentia - существование], или философия существования, - одно из крупнейших направлений философии 20 в.
ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ [позднелат. - ex(s) istentia - существование], или философия существования, - одно из крупнейших направлений философии 20 в. Э. возник накануне Первой мировой войны в России (Шестов, Бердяев), после нее в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период Второй мировой войны во Франции (Марсель, выдвигавший идеи Э. еще во время Первой мировой войны, Сартр, Мерло-Понти, Камю, С. де Бовуар). В середине 20 в. Э. широко распространился и в других странах, в т.ч. и США. Представители Э. в Италии - Аббаньяно, Э. Пачи; в Испании к нему близок Ортега-и-Гассет. К Э. близки французский персонализм и немецкая диалектическая теология. Получив наибольшее признание и популярность в середине 20 в., Э. стал одним из наиболее влиятельных и продуктивных культурогенных факторов эпохи, он определял интеллектуально-духовные поиски широких слоев интеллигенции, оказал сильное влияние на литературу, литературоведение, искусство и др. Немало представителей Э., плодотворно работая также в области литературы, получили широкую известность и безусловное признание и как романисты, драматурги, литературоведы. Э. - спорное, достаточно условное (в той мере, в какой почти неизбежно условна всякая типологизация, всякий "изм", тем более, как это имеет место в данном случае, применительно к мыслителям, концепции которых претерпевали существенную, зачастую радикальную, трансформацию) обозначение, которое используется для типологической характеристики большого количества концепций, в разной степени близких и родственных, хотя и расходящихся, оспаривающих друг друга по ряду принципиально важных, иногда исходных, позиций (например, Бог и проблема свободы человека в религиозном Э. Марселя и др. и в "обезбоженном" пространстве Э. Сартра; понятие бытия, трактовка человека и его отношений с бытием у Хайдеггера и Сартра; понимание сознания и конституирования значений опыта у Сартра и Мерло-Понти и др.). Большая пестрота (от левого радикализма и экстремизма до консерватизма), неоднородность и разногласия характерны и для социально-политических позиций представителей этого направления. К тому же далеко не все они называли свои концепции Э. и были согласны с подобной квалификацией (например, Хайдеггер старался размежеваться с Э.; Марсель категорически отверг это наимено-
1305
вание применительно к своей философии после осуждения Э. папской энцикликой в 1950 и предпочел называть свои идеи "неосократизмом", "христианским сократизмом"). Тем не менее, для отнесения их к единому направлению философствования имеются определенные основания в их исследовательском почерке и стилистике - на уровне проблемного поля, характера исследовательских интенций и программ, способа (метода) их реализации. Различают Э. религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Сартр, Камю, Мерло-Понти, Хайдеггер). Среди своих предшественников экзистенциалисты указывают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского, Ницше. В целом на Э. оказали сильное влияние философия жизни и феноменология Гуссерля (но в каждом конкретном случае, т.е. применительно к отдельным представителям Э. этот перечень наследований и влияний специфицируется, дополняется, например, в случае Сартра следует говорить также о влиянии на него философии Декарта, Канта, Гегеля и др.). Экзистенциалисты единодушны в своем критическом отношении к предшествующей рационалистической философии, философии рефлексивного анализа. Они упрекают классический рационализм в отрыве от живого конкретного опыта человеческого существования в мире, в сосредоточении внимания исключительно на "эпистемологическом субъекте как органе объективного познания" (Марсель) и придании абсолютного приоритета "чистому субъекту", субъекту cogito. Принимая кьеркегоровское понятие экзистенции и связанное с ним противопоставление явлений жизненного ряда (вера, надежда, боль, страдание, нужда, заботы и тревоги, любовь, страсть, болезнь и т.п.) и явлений познавательного ряда, они развивают идею онтологической самостоятельности, устойчивости и конститутивности явлений жизни и их нередуцируемости к познанию. В этой связи, отдавая абсолютный приоритет экзистенции, Э. противопоставляет классическому рефлексивному анализу того, каким должно сделать себя реальное индивидуальное сознание, чтобы познавать мир объективно и рационально, программу описания и анализа экзистенциальных структур повседневного опыта человека в его полноте, конкретности, уникальности и изменчивости, т.е. в реальной полноте непосредственных контактов человека с миром, на уровне нерасчлененной совокупности его интеллектуально-духовных, нравственных и эмоционально-волевых личностных структур. Осуществляя этот радикальный проблемный сдвиг, Э. использует и творчески развивает гуссерлевский метод интенционального анализа жизни сознания и гуссерлевскую идею "жизненного мира". Он видит свою задачу в дескрипции фактической жизни субъективности, в описании структур, содержаний, механизмов и режимов работы индивидуального
сознания, непосредственно вплетенного в многообразные формы человеческого самоосуществления в мире, в выявлении онтологических структур экзистенции, непосредственно проартикулировавших себя в человеческих состояниях, переживаниях, действиях и кристаллизировавших себя в мире. Тем самым Э. противопоставляет рационалистической позиции de jure (критики) позицию de facto, которую Сартр и Мерло-Понти, вслед за Гуссерлем, называют "феноменологическим позитивизмом". "Абстрактному субъекту" и "возможному" сознанию рационализма Э. противопоставляет конкретного человека в его реальной ситуации в мире, с действительным "разнообразием феноменов" его непосредственного жизненного опыта, в реальном синкретизме рациональных, необходимых и случайных содержаний этого опыта. Рационалистической концепции "чистого" (беспредпосылочного, "бесплотного", автономного, абсолютного, вневременного, универсального) сознания с ее "чистыми сущностями" и "интеллектуалистскими синтезами" опыта (Мерло-Понти) Э. противопоставляет идею "первоначальных синтезов" опыта. Он исследует конститутивную деятельность объективности, которая осуществляется - до всякого объективного познания и до всякой рефлексии - на дорефлексивном, допредикативном уровне, в "наивном" контакте человека с миром, в непосредственном переживании им своей "заброшенности" в мир, в непосредственном понимании себя и своей ситуации как "бытия-в-мире". Согласно Э., вся последующая рефлексивная деятельность человека производна, вторична, она укоренена в его иррефлексивном опыте - конечном, конкретном, осуществляющемся "здесь и теперь". Субъект-объектному отношению и опосредованию как принципу мышления рационализма экзистенциалистский анализ опыта экзистенции противопоставляет идею целостности и неразложимости непосредственного переживания человеком своей ситуации в мире, и это переживание (понимание), будучи исходной единицей экзистенциально-феноменологического описания бытийных отношений человека с миром, полагается и исследуется в качестве онтологического основания, онтологической структуры мира. Выявляя и описывая механизмы конституирования фундаментальных структур повседневного опыта, фундаментальных жизнезначимых смыслов опыта человека, Э. показывает, что непосредственное "открытие мира", первоначальное его "означивание" есть движение (способ), которым человек открывает себя как "бытие-в-мире", самоопределяется в бытии, производя себя в мире как конкретную индивидуальность. Этим же движением одновременно конституируется мир в качестве "конкретного". И какие бы разные интерпретации этого движения экзистенции в мире ни предлагали различные представители Э. (исходя, например, исклю-
1306
чительно из принципа спонтанности жизни сознания, свободного, автономного проектирования себя вовне, наделяющего данное смыслом, как это делает Сартр, или признавая, как это делает Мерло-Понти, наряду со спонтанностью, "засоренность" перцептивного сознания своими объектами, "анонимность" тела и "деперсонализацию" в сознании, что побуждает его предпочесть понятию "сознание" понятие "опыт"), в центре их внимания оказывается проблема онтологических структур экзистенции, благодаря которым "имеется мир", имеется бытие (Сартр), "имеет себя" бытие (Хайдеггер). Человек выделяется из всего состава универсума своей способностью разрывать непрерывность каузальных серий мира, трансцендировать (превосходить, выходить за пределы) данное и в этом зазоре трансцендирования, свободы - посредством собственного проекта своего способа быть в мире - самоопределяться, "давая себе факты" и беря их "на себя". Э. предпринимает попытки метафизически описать универсальные характеристики человеческого существования, определить и исследовать основные элементы, конституирующие экзистенцию и ее ситуацию в мире ("заброшенность в мир", случайность нашего присутствия, фактичность, конечность, темпоральность, трансцендирование, "направленность на...", проект, свобода, "не-знание" и др.), различные способы существования человека в мире, условия возможности экзистенции и пути достижения человеком аутентичного существования в его отношении к трансцендентному. Экзистенция, центральное понятие Э., определяется как специфически человеческий способ существовать в мире: в отличие от простого (самотождественного) бытия вещи, человек есть несовпадение с самим собой, присутствие с собой и с миром; он - не некая "устойчивая субстанция", а "беспрерывная неустойчивость", "отрыв всем телом от себя", постоянное выступание вовне, в мир. Человек должен постоянно делать себя человеком, его бытие есть постоянная постановка себя под вопрос, и он "должен быть тем, что он есть", а не "просто быть". Общим для всего движения Э. является различение аутентичного и неаутентичного существования человека, противопоставление, в этой связи, "самости" и аутентичности конформистскому - унифицированному, анонимному, безличному и безответственному - существованию "как все", отказ от наивной веры в научно-технический прогресс, стоическая вера в возможности индивида противостоять любым формам социальных манипуляций и насилия и, придавая смысл внешним обстоятельствам и своему существованию в мире, порывать с "необходимостью факта", утверждать в мире порядок экзистенции. Понимание человеком фундаментальной специфичности своего места, статуса и значения в универсуме (экзистенциальное обеспечение связей и отношений мира, ситуа-
ции, исторических событий), осознание им своей участности в бытии, признание своей конечности, хрупкости, свободы и ответственности (без чего невозможно достижение аутентичного существования) сопряжены в Э. с ощущением "тревоги", "страха", "тошноты". Однако в понимании самого смысла экзистенции, аутентичности существования и свободы человека, равно как и путей достижения их, позиции экзистенциалистов радикально расходятся. В атеистическом Э. Сартра человек, "приговоренный быть свободным", должен в одиночку нести на своих плечах всю тяжесть мира. Его трансцендирование данного "безгарантийно": оно осуществляется без отсылок к трансцендентному (любого рода), "на свой страх и риск" и "без надежды на успех". Человек у Сартра - "авантюра", которая "имеет наибольшие шансы закончиться плохо". Аутентичность, по Сартру, достигается в "чистой рефлексии", когда человек понимает "безосновность" и неоправдываемость своего выбора, проекта и берет его на себя. "Чистая рефлексия" у Сартра - "желать то, что желаешь", и моральность связывается с "радикальным решением автономии". В религиозном Э. экзистенция устремлена к трансцендентному, сверхличному, выбор человека осуществляется перед лицом Бога, свобода человека и аутентичность его существования связываются с актом веры в Бога. Личность, по Марселю, есть ответ человека на "зов", и хотя именно от человека зависит, будет ли признан этот зов в качестве "зова", в "надежде" марселевского человека "есть нечто, что бесконечно превышает его". У Хайдеггера, с его различением "сущего" и "Бытия" и с его приматом Бытия ("при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции", пишет он в "Письме о гуманизме"), "эк-зистенция" человека есть его "стояние в просвете бытия"; подлинное, т.е. свободное человеческое бытие связывается с "экстатическим" отношением человеческого существа к истине бытия", с "экстатическим стоянием в истине бытия", "выступанием в истину Бытия". По-разному определяя понятие экзистенции (в ее открытости трансцендентному или, напротив, в категорическом его устранении), Э. предлагает, соответственно, и различные варианты ориентации человека в поисках своей подлинности. При этом, в отличие, например, от Хайдеггера, специально подчеркивавшего "не нравственно-экзистенциальный", "не антропологический" характер своего различения "подлинности" и "неподлинности", Сартр предпринимал попытку - на основе собственного онтологического описания структур экзистенции и ее связи с миром - определить и обосновать новую, "нетрансцендентную" этику, "конкретную мораль", которая синтезировала бы "универсальное и историческое". Будучи радикально антиредук-
1307
ционистским проектом исследования человеческого существования, отказываясь от каузального подхода при его описании, Э. оказался в центре самых громких дискуссий и бурных споров философов 20 в. Одним из них является спор Э. с марксизмом, психоанализом и структурализмом по вопросу о возможностях методологии детерминистского исследования человека, специфике философии и философского вопрошания о нем. Отстаивая в споре философии и науки 20 в. идею специфичности экзистенции, не познаваемости ее традиционными методами объективного познания, нередуцируемости человека к причинам и структурам (социально-экономического и культурного полей, равно как и к структурам бессознательного), ставя во главу угла в этом споре необходимость допущения в картине мира автономной точки (зазора свободы) как способности индивида развязывать в мире новый ряд явлений и событий (по Сартру, то, что потом можно выявить как структуру, "вначале и конкретно" появляется как "поведение"), разрушать существующие структуры и создавать новые, Э. разрабатывает иной, по сравнению с научным (аналитико-детерминистским) тип рациональности. Его новаторский характер связан с введением экзистенциального измерения в происходящее в мире и с миром; его основное назначение состоит в том, чтобы в пространстве современной философской мысли, изрезанном сциентизмом и различными формами детерминистского редукционизма, сохранить, заново определить и утвердить специфику человеческого существования (творчество, свободу и личную ответственность) и специфически философский способ его рассмотрения. Осуществляя свои исследования на самых разных материалах, экзистенциалисты предложили оригинальные и масштабные варианты онтологии и антропологии, концепции истории и методологии ее познания, они оставили большое количество социально-политических работ и исследований в области истории философии, литературы, искусства, языка и др. Философские и методологические достижения Э. не ушли в прошлое вместе с "модой на Э.". Будущая философия - в согласии и (или) спорах с экзистенциалистскими построениями - уже не сможет двигаться, не учитывая пространство, контуры которого и основные пунктиры движения метафизического вопрошания в котором намечены Э. Следует различать Э. как собственно философское течение, позволяющее более или менее строгую локализацию и фиксацию (хронологическую, персональную, тематическую и методологическую) и сами экзистенциальные тематику и умонастроения, которые, будучи соприродными духовным исканиям человека, его поискам смысла жизни, самоопределения и собственно человеческих способов самоосуществления в мире, всегда были широко представлены в культуре в ее различных истори-
ческих, национальных и художественных формах. (См., к примеру, А.Тарковский, В.Высоцкий в русской культуре, В.Быков в белорусской и др.)
Т.М. Тузова
ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere - выступать, выходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться, становиться, делаться) - философская категория, используемая для обозначения конкретного бытия.
ЭКЗИСТЕНЦИЯ (существование, лат. exsistentia, от глагола ex-sisto, ex-sistere - выступать, выходить, обнаруживать себя, существовать, возникать, показываться, становиться, делаться) - философская категория, используемая для обозначения конкретного бытия. Ее содержание и способ употребления претерпели радикальные трансформации в истории философии. В средние века категорией "Э." обозначали способ бытия вещи как сотворенного, производного, в конечном счете, от божественного бытия, как существования несамодостаточного, незавершенного, не совпадающего со своей сущностью. В современной философии категорией "Э." фиксируют и обозначают человеческое существование в его фундаментальной, глубинной онтологической специфичности, противопоставляя, во-первых, способ человеческого бытия в мире бытию вещи; во-вторых, способ философского постижения и понимания специфически человеческого самоосуществления в мире и специфически человеческих феноменов способу научного и объективирующего познания "человеческого", основанному на аналитическом редукционизме. Если в средние века префиксом ех- (из) в термине "Э." подчеркивалась производность бытия вещи, его обусловленность тем, из чего оно происходит, то в современной философии (в феноменологии, экзистенциализме и родственных им философских течениях) значение префикса ех- связывается с характеристикой бытия человека как живой процессуальности, динамической и открытой реальности, которая "должна ожидать себя и делать себя", у которой "существование предшествует сущности" (Сартр). Внутреннее онтологическое устройство человеческого существа, его специфицирующая характеристика как Э. состоит в том, что оно есть "нехватка", "неполное", "незавершенное" существование, понимающее и истолковывающее мир и себя самого. Поскольку человек есть бытие, в котором "имеется вопрос о своем бытии" (Хайдеггер, Сартр), Э. - постоянный выбор человеком своих возможностей, своего будущего, постоянное доопределение человеком себя в акте своего радикального решения о мире и своем собственном способе быть в нем. В этом контексте префикс ех- указывает на несамотождественность как онтологическую структуру субъективности, означающую, что человеческое бытие - а оно всегда, пока его не настигла смерть, является "незавершенным", и у него "есть шанс" - является постоянным дистанцированием не только по отношению к миру, но и по отношению к себе самому и своему прошлому, постоянным трансценди-
1308
рованием наличного, беспрестанным отрывом от самого себя, выступанием вовне, "выходом из себя", "бытием-впереди-самого себя", выбором и проектированием себя к своим возможностям. Подлинность человеческого существования связывается с человеческой "решимостью на способность быть из своей самости", способностью собирать себя "из рассеяния и бессвязности" только что "происшедшего" и приходить к себе самому (Хайдеггер); с признанием и принятием на себя своего авторства, тотальной неоправдываемости своих выборов, решений и личной ответственности (Сартр). Э. - живое, незаместимое и онтологически не редуцируемое присутствие человека в предметах и отношениях своего опыта, живая, конкретная, единичная онтологическая реальность, позволяющая и требующая осуществления человеком акта индивидуации этого опыта. Недедуцируемость Э. из каких бы то ни было объективных причин, систем, структур, идей, в том числе из структур тотальностей социально-исторического и культурного полей, из биологических, физиологических структур, из структур бессознательного и др., равно как и нередуцируемость Э. к ним, являются принципиальными исходными моментами современного значения категории Э. Поскольку Э. есть бытие, которое "существует, понимая", категорией Э. фиксируются бытийные, онтологически первичные (по отношению к рефлексии и объективному рациональному познанию) до- и иррефлексивные фундаментальные акты понимания, переживания и истолкования человеком себя и своей ситуации в мире - акты, артикулирующие решения и способы самоопределения человека по отношению к наличному и возможному; а также фундаментальные, глубинные жизнезначимые смыслы и смыслообразующие структуры субъективности в реальном многообразии и изначальном синкретизме ее модусов существования и самоосуществления, ее непосредственных форм опыта. В качестве онтологически первичных и определенным образом организованных целостностей, они самосущественны и конститутивны, устойчивы и не разложимы рефлексией и рациональным знанием, не сводятся к "объективной мысли" (Мерло-Понти). В этом смысле они являются предпосылкой, условием и основой рефлексивной и рациональной деятельности сознания человека, обеспечивают единство человеческого опыта и конституируют "имманентное", "предварительное" единство человеческой жизнедеятельности (Сартр). Зафиксированное современное содержание и значение категории Э. восходит к учению Кьеркегора, который в полемике с панлогизмом Гегеля противопоставил "Э." и "систему", трактуя Э. как непосредственную жизнь субъективности, переживание, и выдвинул идею самосущественности Э., нередуцируемости переживания к объективной мысли и бытия к зна-
нию. У Гегеля частное - только несамостоятельные моменты Целого, растворяемые и снимаемые в нем; дух есть общее самосознание, объединяющее и примиряющее в себе самосознания индивидов. Как выразился Сартр, Гегель редуцировал индивидуальное к тотальному знанию, индивидуальное у него оказалось "заживо интегрированным в высшую тотализация)". Крупнейшие мыслители 20 в. широко используют понятие "Э.", разделяя кьеркегоровское различение подлинного и неподлинного способов существования человека, принимая его понимание Э. как "внутреннего", претендующего во всей его глубине на самоутверждение, во всей его конечности - на признание. Принимается ими и кьеркегоровское противопоставление Э. (переживания непосредственной внутренней жизни субъективности, жизни, которую в качестве упрямой, неразложимой и нередуцируемой реальности можно обнаружить как личное решение и рискованное уникальное предприятие каждого перед лицом других и Бога) интеллектуалистскому познанию. Трансформируя, развивая и углубляя содержание понятия "Э." в своих вариантах феноменологической онтологии и экзистенциальной аналитики, разрабатывая оригинальные методы и техники философского засечения ее присутствия в мире, анализа ее структур и конститутивной работы, современные философы опираются на гуссерлевские феноменологические идеи редукции, интенционального анализа жизни сознания, его концепцию "жизненного мира". По-разному модифицируя и радикализируя их, они трактуют и исследуют Э. как "присутствие", "бытие-в-мире", "в ситуации", заброшенность, фундаментальную случайность, фактичность, конечность, историчность, "место бытия", темпоральность, "направленность на...", заботу, проект, свободу, "здесь-бытие", непосредственно переживающее себя и мир, интерпретирующее данное и наделяющее его смыслом, принимающее решение и кристаллизующее его в мире, в результате чего структуры субъективности оказываются внутренними структурами мира, ситуация - человеческой, а мир отсылает человеку его собственный образ. Феноменологически и экзистенциально ориентированные философы осуществляют программу дескрипции фактически осуществляющегося конституирования экзистенциального пространства, изначально определяющего горизонт и возможности понимания и познания индивидом мира, других и себя самого; выявляют онтологические структуры Э., укорененные в мире и несущие на себе работу экзистенциального обеспечения ситуации, мира, бытия, понимания, мышления, познания и др. Основные расхождения в современных трактовках Э. - по вопросу о связи между Э. и трансцендентным (Бог, Бытие), а в связи с этим - по вопросам автономии, свободы и аутентичности человеческого существования;
1309
разнообразны также трактовки характера связи Э. со смертью, представления о характере и механизмах конституирующей деятельности Э. в мире, благодаря которой "имеется мир", "имеется бытие", равно как и философские способы ее анализа и описания. (Подробнее об этом см. Феноменология, Экзистенциализм, Гуссерль, Марсель, Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти.) Но как бы по-разному ни вычленялось и ни артикулировалось содержание понятия "Э." из всего многомерного и неоднородного, в действительности синкретичного и нерасчлененного человеческого опыта и человеческого бытия в мире, - например, в противопоставлении понятию субъективности и Э. понятий психического и физиологического (Сартр) или, наоборот, в попытках их "реинтеграции" (Мерло-Понти), - в любом случае и всегда Э. задается как присутствие человека с миром и самим собой, как живая, не только открытая не фиксированным заранее возможностям, но создающая их деятельность первичного жизнезначимого смыслообразования, самоопределения, самостроительства и самоосуществления человека в мире. "Незамкнутость - знак его свободы" (Ясперс). И Э. как свобода - предмет понимания, но не объективирующих и каузальных экспликаций. "Возможность построить каузальную экспликацию поведения прямо пропорциональна неполноте структураций, осуществленных субъектом. Работа Фрейда - не картина человеческой экзистенции, а картина аномалий, как бы часты они ни были" (Мерло-Понти). Разум, по Мерло-Понти, есть или ничто, или "реальная трансформация человека". Описывая психоаналитическую фиксацию, Мерло-Понти заявляет: здесь субъект отчуждает свою постоянную способность "давать себе миры" в пользу одного из них, он становится местом пересечения множества каузальностей, жизнь его включает ритмы, не имеющие своего основания в том, чем субъект выбрал быть". Поздний Сартр, перейдя от философии сознания и свободы как "безосновного основания" связей мира к разработке социальной онтологии и онтологии истории, включающей в себя индивидуальную практику в ее отчужденных формах и отчуждающих трансформациях в обусловливающем ее поле социальной материи, продолжает настаивать на специфичности Э. и человеческого акта как переживающего и, стало быть, понимающего себя превзойдения наличного к своей цели, как отрицательности по отношению к данному. Собственно специфичность человеческой практики и фиксируется поздним Сартром категорией "Э.", которая есть не "устойчивая субстанция, покоящаяся в самой себе", а "беспрерывная неустойчивость, отрыв всем телом от себя. Поскольку это стремление к объективации принимает различные формы у разных индивидов, т.к. оно нас проектирует в поле возможностей, из которых мы осуществляем одни и
исключаем другие, мы называем его также выбором или свободой". Э. в ее акте интериоризации требований материального поля и экстериоризации в практике своего отношения к данному (интерпретации, "ответа", "изобретения", "авантюры") объявляется в онтологии истории и социальной онтологии Сартра необходимым посредником между "двумя моментами объективности", что позволяет ему артикулировать проблему связи Э. с историей и социумом, а также проблему интеллигибельности истории вокруг смысловой оси "структура - поведение". И даже заменив понятие "сознание" понятием "переживание" в своих незавершенных исследованиях о Флобере, поздний Сартр стремился сохранить специфичность Э. как существования, присутствующего в своем опыте и с самим собой, понимающего мир и себя и, в зазоре этого фактического понимания, принимающего радикальное решение о своем способе быть в мире. "Введение понятия переживания есть усилие сохранить это "присутствие с-собой", которое кажется мне обязательным для существования всякого психического факта, присутствие в то же время столь непрозрачное, столь слепое для самого себя, что оно есть также "отсутствие себя". Тема принципиальной связи Э. и свободы, непознаваемости их научными средствами развивается и Ясперсом. Человека нельзя выводить из чего-то другого, он - "непосредственная основа всех вещей. Понимание этого означает свободу человека, которая в любой другой тотальной зависимости его бытия утрачивается и лишь в этой тотальной зависимости полностью обретает себя". Человек, по Ясперсу, находит в себе то, что он не находит нигде в мире: "нечто непознаваемое, недоказуемое, всегда непредметное, нечто ускользающее от всякой исследовательской науки". Это и есть "свобода и то, что с ней связано". В отличие от атеистического экзистенциализма, где трансцендирование Э. наличного "безгарантийно", религиозный экзистенциализм основывает свободу Э. на ее устремленности к трансцендентному. Непостижимое, но все-таки осознаваемое человеком бесконечное позволяет ему "выйти за пределы его конечности благодаря тому, что он ее осознает" (Ясперс). Конечность, по Ясперсу, означает, что человек "и в качестве самого себя изначально не может быть обязан самому себе. Подобно тому, как он обретает свое наличное бытие в мире не по своей воле, он и в качестве самого себя подарен себе трансценденцией". Поддержка Э. трансценденцией непостижима, она ощущается человеком только в его свободе. Человек как предмет исследования и человек как свобода познаются, по Ясперсу, из радикально разных источников, первый становится содержанием знания, тогда как второй - "основной чертой нашей веры". Человек - это единственное существо в мире, которому "в его наличном бытии открывается бытие", ко-
1310
торое не может выразить себя в наличном бытии как таковом, не может не прорывать всю "как будто завершенную в мире действительность наличного бытия", - получает возможность знать себя как человека только тогда, когда он, "будучи открыт для бытия в целом, живет внутри мира в присутствии трансценденции". Философствование объявляется Ясперсом тем, что "присуще человеку как таковому", вера человека в свои возможности - философской верой, и только в ней, по Ясперсу, "дышит его свобода".
Т.М. Тузова
ЭКХАРТ (Eckhart) Иоганн, Майстер (нем. - мастер, учитель) Экхарт (1260-1327/1328) - немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хохгеймов.
ЭКХАРТ (Eckhart) Иоганн, Майстер (нем. - мастер, учитель) Экхарт (1260-1327/1328) - немецкий схоласт и философ-мистик, доминиканец, из рыцарского рода Хохгеймов. Обучался в Кёльнской высшей школе доминиканского ордена. Приор ордена в Эрфурте, викарий Тюрингии (1303-1311). Глава Саксонского ордена. Профессор в Париже (1300-1303, 1312-1314), профессор в Страсбурге (1312-1320), учитель чтения в Кёльне (с 1320). Главное сочинение - "Проповеди и рассуждения", а также "Комментарий к "Сентенциям" Петра Ломбардского", "Комментарий на книгу Премудростей Соломона", "Толкование на Евангелие от Иоанна", "Толкование на книгу Бытия II". 26 тезисов Э. были осуждены (27 марта 1329) после его смерти папской буллой. Сторонник учений Фомы Аквинского, Дионисия Ареопагита и Иоанна Скота Эриугены. Вера, согласно Э., должна преобразовывать сверхъестественное знание в знание логическое. Высшая сила души - разум, единосущный Богу, несотворенная "искра", который Э. именует "крепостью души", "сохранением естественного стремления к добру, несмотря на грехопадение". Познание - благороднейшая деятельность души (орудия вечного порождения Богом самого себя), материал для которой поставляют чувства. Из этого материала "общее чувство" образует восприятия. На их основе разум формирует понятия. (По Э., "мои речи обращены к тем, кто уже назвал их своими, приникся к ним жаждой своих сердец. А дабы было так, в том да поможет нам Бог!") Разум, посредством которого мы воспринимаем Божью волю, Э. соотносит со Святой Троицей. Согласно Э., сущность - это Божество, а природа - Бог, т.е. Божество, получившее образ или лицо. Бог продолжает самопроявление в трех лицах: Отец - мысль Бога, в которой выявилась Его природа; Сын - это мысль Бога о себе самом, порожденная его же природой; осознание этими лицами единства их воли есть Святой Дух. Для Э. такое раскрытие Бога - специфический процесс, а не единократное событие: "Когда Бог создал небо, землю и всякую тварь, Он никак не действовал. Ему не с чем было действовать; и в Нем не было действия. Тогда Он сказал: "Мы сотворим Наше
подобие. Не мудрено создавать. Это делается когда и где угодно. Когда я что-нибудь делаю, то делаю это сам в себе и из себя самого и отпечатлеваю там свой собственный образ". Деятельность разума, по Э., - промысел Божий внутри нас. Душа располагается между Богом и сотворенной сущностью (телесным началом). Бог есть чистое бытие, первоединство, безличный и бескачественный абсолют. Сущность Бога состоит из идей. Бог мыслит себя в человеке. Смысл жизни - в познании Бога и возвращении к Нему. (Согласно Э., "кто не понимает сказанного мною, пусть и не печется о том. Ибо покуда не дорос он до этой правды - не поймет ее. Не придуманная это, а непосредственно истекающая из сердца Божьего правда!") Путь этот - через добродетельную жизнь, аскезу и доброту к ближним. Пассивного созерцания для мистического единения с Богом недостаточно. (Важен тезис Э. о том, что отношение Бога и человека есть обоюдопорождающая связь, а не Божия привязь либо человечье упование; по мысли Э., "Бог - в душе выше того, чем когда душа - в Боге: что она - в Боге, от этого она еще не блаженна, но блаженна оттого, что Бог в ней. Верьте: Бог - Сам блажен в душе!") Э. был убежден в необходимости просвещения людей: "Если не учить невежественных людей, то никто не станет ученым. Затем и учат невежественных, чтобы они из незнающих стали знающими. Затем и врачи, чтобы исцелять больных. Иоанн пишет Евангелие для всех верующих и также для неверующих, и все же он начинает с самого высокого, что может сказать человек о Боге. А если найдется человек, который неверно поймет такое слово, что же может сделать тот, кто верно преподает верное слово? Не были ли слова Иоанна и слова Господа тоже часто неверно поняты". Многие философские "формулы", принадлежащие Э., пророчески выразили современные ему и будущие нравственно-мировоззренческие выборы человека: "кто хочет стать тем, чем он должен быть, тот должен перестать быть тем, что он есть"; "где есть равенство, там нет единства, ибо равенство "посягает" на единство, и где есть единство, там нет равенства, ибо равенство пребывает в разделении и многообразии". Творчество Э. значительно содействовало становлению немецкой философской фразеологии (так, он нередко использовал термин "отрицание отрицания").
A.A. Грицанов
ЭЛЕМЕНТЫ (лат. elementum - стихия, первовещество; калька греч. stoiheia, от stoihos - члены ряда, т.е. первоначально буквы алфавита) - в ранней древнегреческой философии четыре первоначальных вещества (земля, вода, огонь, воздух) и как "пятый элемент" (лат. quinta essentia - "пятая сущность") - ночь либо эфир.
ЭЛЕМЕНТЫ (лат. elementum - стихия, первовещество; калька греч. stoiheia, от stoihos - члены ряда, т.е. первоначально буквы алфавита) - в ранней древнегреческой философии четыре первоначальных вещества (земля, вода, огонь, воздух) и как "пятый элемент" (лат. quinta essentia - "пятая сущность") - ночь либо эфир. Впервые в традиционном смысле употреблено Платоном
1311
(обозначение Э. как правильных многогранников). Аристотель придал Э. статус универсального понятия онтологии, космологии, гносеологии и др. В древнекитайской философии Э. - металл, земля, вода, дерево, огонь. Э. в древнеиндийской философии - эфир, вода, огонь, ветер, земля. В алхимии - Э. - сера, серебро, соль и т.д. После постулирования Юнгиусом тезиса о том, что земля являет собой неисчислимое множество Э., Бойль сформулировал определение Э. как веществ, неразложимых на более простые вещества. В настоящее время под Э. подразумеваются составные части сложного целого.
A.A. Грицанов
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907-1986) - румынский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топику мифа и мифологизма в литературе 20 в.
ЭЛИАДЕ (Eliade) Мирча (1907-1986) - румынский ученый, антрополог, историк религии. Изучал топику мифа и мифологизма в литературе 20 в. Доктор философии (1928). Подготовил диссертацию о йоге во время жизни в Индии (1928-1932). Преподавал в Бухарестском университете (1933-1940), в Парижской школе Высших исследований, в Сорбонне (1945-1956). Профессор кафедры истории религий Чикагского университета (1957-1986). Основные сочинения по истории религии, мифологии, философии: "Эссе о происхождении индийской мистики" (1936), "Техника йоги" (1948), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (1949), "Очерки по истории религий" (1949), "Йога. Бессмертие и свобода" (1951), "Образы и символы" (1952), "Шаманизм и архаическая техника экстаза" (1954), "Запретный лес" (1955), "Кузнецы и алхимики" (1956), "Священное и мирское" (1956), "Мифы, сновидения и мистерии" (1957), "Рождение и новое рождение" (1958), "Мистические рождения. Очерк о некоторых типах посвящения" (1959), "Мефистофель и Андрогин" (1962), "Разновидности мифа" (1963), "Патанджали и йога" (1965), "Ностальгия по истокам" (1971), "Инициации, ритуалы, тайные общества. Мистические рождения" (1976) и др. (только на французском языке опубликованы более 30 книг Э.). Не ограничивая круг своих интересов понятием "история религии", Э. подчеркивал, что религия "не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связана с идеями существования, значения и истины". По мнению Э., "...деятельность бессознательного подпитывает неверующего человека современных обществ, помогает ему, не приводя его, однако, к собственно религиозному видению и познанию мира. Бессознательное предлагает решение проблем его собственного бытия и в этом смысле выполняет функцию религии, ведь прежде чем сделать существование способным к созданию ценностей, религия обеспечивает его целостность. В некотором смысле даже можно утверждать, что и у тех наших современников, которые объявляют себя неверующими,
религия и мифология "скрыты" в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщиться к религиозному опыту жизни еще жива в недрах их "Я". Если подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно также сказать, что отказ от религии равноценен новому "грехопадению" человека, что неверующий человек утратил способность сознательно жить в религии, т.е. понимать и разделять ее. Но в глубине своего существа человек все еще хранит Память о ней, точно так же, как и после первого "грехопадения". Его предок, первый человек Адам, также духовно ослепленный, все же сохранил разум, позволивший ему отыскать следы Бога, а они видны в этом мире. После первого "грехопадения" религиозность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго она упала еще ниже, в бездны бессознательного; она была "забыта". Этим завершаются размышления историков религий. Этим открывается проблематика философов, психологов, а также теологов". "Крипторелигиозность" (подсознательно присущая каждому человеку) - занимает важное место в творчестве Э. Прояснение неизбывности ее существования (даже в условиях активности показного атеизма и безбожия), ее связь с мифологией и культурой - выступили пафосом многих работ Э. Согласно Э., космос - как миропорядок, установленный от века и организующий все отношения во вселенной, противостоящий хаосу, побежденному, но не уничтоженному актом миротворения, выступал для древнего человека доминирующим началом восприятия всего сущего. Космогония выступала для него камертоном и парадигмой для толкования любых значимых жизненных явлений. Космос конституировал непреходящее настоящее, автономное от прошлого и не предполагающее неизбежного будущего. Восприятие современным человеком самого себя как "субъекта в истории", согласно Э., налагает на него непреходящий груз миросоразмерной ответственности, но при этом позволяет ощущать себя творцом истории. Изменения в восприятии людьми исторического времени, сопрягающиеся с эволюцией моделей их самоосознавания, Э., в частности, реконструирует посредством изучения соответствующих символов и ритуалов в философских, религиозных и мифологических системах. Э. был представлен целый комплекс идей традиционалистской метафизики и предпринята попытка внедрить в массовое сознание сопутствующие такой метафизике ценностные ориентации. Соотношение сакрального и профанного в контексте реальности как "господствующего", так и "преодолеваемого" времени - очертили и иное проблемное поле ряда исследований Э. Мифологическое время (в границах которого действуют боги и осуществляются мифы), сакрально и циклично, оно сохраняется и ретранслируется лишь на уровне коллективного бессознатель-
1312
ного. Профанное время - исторично, линейно, необратимо, доступно для фиксации потенциалом индивидуальной памяти. Озвучивание мифа, по Э., - прорыв "священного", своеобычное "богоявление". Э. обрисовывает циклическое восприятие времени мифологическими народами (на материалах индийской йоги, древнееврейского олама, античного эона и др.). При этом Э. обращает внимание на то, что в контексте соотношения сакрального и профанного как "пространственных" (а не временных) начал бросается в глаза принципиальная достижимость их соседства и "рядомположенности" у архаических народов (Тигр и Евфрат, берущие начало на небесах, и надземное расположение идеальных "форм" у Платона). Священное пространство, с точки зрения Э., непременно имеет некий Центр - место, где земля сообщается с небесами (раскрашенные столбы архаичных австралийцев, юрты шамана либо христианские церкви). Хотя в христианстве лишь в процедурах таинств литургии смыкание времени сакрального и профанного сближает потусторонние и посюсторонние миры. История, творящаяся в профанном времени, тем самым оказывается отлученной от "вышнего" мира. Иудаизм и христианство, стремясь узаконить историю как одну из ипостасей Божьего промысла, указали на наличие в ней конечной цели (концепция мессианизма) и особого, высшего смысла (направляющую Божью волю). Воздаяние Божественным милосердием - оно и только оно, по мнению Э., может придать истории тот смысл, который позволит человеческой психике преодолеть неизбывное отчаяние и страх перед вечностью бытия и конечностью индивидуального существования. "...Человек в традиционных обществах мог жить только в пространстве, "открытом" вверх, где символически обеспечивался раздел уровней и где сообщение с иным миром оказывалось возможным благодаря обрядам". Уже итальянские гуманисты, согласно Э., стремились универсализировать христианство, преодолеть его европейскую провинциальность, создав универсальный, внечеловеческий, космический, внеисторический миф. Бруно у Э. - в первую очередь религиозный подвижник, бунтующий против периферийности христианских догматов, против парциальности предлагаемых папским Римом моделей мироустройства. Гелиоцентризм выступал для Бруно "иероглифом божественной мистерии" вселенского масштаба. Современный же человек, с точки зрения Э., выходит из нечеловеческого ритма собственного существования посредством "криптомифологических" сценариев поведения (театра и чтения). Э. подарил европейским интеллектуалам 20 в. (подготовленным уже к этому открытию на собственно философском уровне идеями Ницше и Шпенглера) миф о Востоке - мире абсолютной духовной свободы и установившейся раз и навсегда гармонии. Посвятив
ряд работ исследованию мифа, Э. сформулировал тезис о том, что миф являет собой "священную историю" актов миротворения с участием сверхъестественных существ, конституируя тем самым единственно подлинную духовную реальность для первобытного человека. Миф, по Э., - прототип, образец любых людских обрядов и "калька" подавляющего большинства видов "профанной" деятельности. Доминируя в философии античности, в народном средневековом христианстве, мифологическое сознание, согласно Э., переживает ренессанс в философии и в искусстве 20 ст., в продукции современных средств массовой информации. Э. обратил особое внимание на дух историцизма в 20 в. "Историцизм, - отмечал он, - типичный продукт тех наций, для которых история не была непрерывным кошмаром. Возможно, у них было бы другое мировоззрение, если бы они принадлежали к нациям, отмеченным фатальностью истории". "Запретный лес" для Э. - архаичная, латино-язычная Румыния, сложившаяся из даков и римских колонистов, забытая историей на долгие столетия и сохранившая свое национальное единство лишь благодаря объединявшим народ ритуалам (Н.Смарт). Для Э. присуща попытка конструктивного преодоления традиционной эпистемологической оппозиции "познаваемое - непознаваемое", для него в духе платоновского миропонимания существенна иная динамика: "узнанное - неузнанное". Единоборство памяти и беспамятства - основа существования людей как специфического творчества, находящего свое выражение, по мнению Э., в подлежащих расшифровке феноменах культуры. Отдавая должное в рамках этой интеллектуальной традиции и психоанализу и структурализму, Э. не принимал их ограниченности: комментируя "чисто сексуальную" трактовку Фрейдом образа влечения ребенка к своей матери, он указывал на то, что "перевести образ в конкретную терминологию, ввести его в только один произвольно выбранный контекст - значит уничтожить образ как инструмент познания". Имплицитная метафизика Э. приняла облик эстетической онтологии, основанной на идее творчества, в которой воображение оказывается и способом познания, и способом существования. Только воображением можно постигнуть универсальность творчества, которая и составляет смысл жизнь человека (М.Калинеску). Структурализм же, пытаясь подчинить миф логике, уподобляется, по мнению Э., попытке "растворить индивидуальное сознание в анонимном, а последнее - в природе, которую физика и кибернетика свели к "основным структурам". Абсолютизм и "самодержавность" жестких правил организации и эволюции форм языка и мышления были неприемлемы и непереносимы для Э. В своем творчестве Э. оставался приверженцем идеи неустранимости мифа (веры в Вечное Возвращение) из совокупно-
1313
сти атрибутов подлинной человеческой духовности. "Периодическое возвращение в священное Время Начала" или "онтологическая одержимость" - главная отличительная черта, по Э., архаичного и античного человека. Желание воссоздать Время, когда боги присутствовали на Земле, - это жажда священного, вечная "ностальгия по Бытию".
A.A. Грицанов
ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio - истечение) - термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически высшей сферы универсума к менее совершенным.
ЭМАНАЦИЯ (позднелат. emanatio - истечение) - термин неоплатонизма, фиксирующий онтологический вектор перехода от семантически и аксиологически высшей сферы универсума к менее совершенным. Идея Э. генетически восходит: 1) к характерным для сократической натурфилософии гносеологическим моделям, основанным на презумпции истечения из объекта своего рода модельных копий (eidola), вызывающих при пространственно-временном контакте с органами чувств соответствующие ощущения (Эмпедокл, Левкипп, Демокрит и др.); 2) к семантической фигуре Блага в философии Платона, иррадиирующего и бытие как таковое (греч. aporroia - распространение), и его имманентный смысл, делающий возможным его познание (ср. с исходной семантикой Софии в античной культуре); 3) к аристотелевскому пониманию распространения энергии, продуцируемой перводвигателем и последовательно приводящий в движение все уровни универсума; 4) к стоической концепции истечения творческого Логоса как "первоогня", пронизывающего своими потоками - огненной пневмой - все бытие, вплоть до "холодной" неорганической природы. В рамках системы неоплатонизма Э. мыслится как следствие онтологической, энергетической и творческой избыточности Единого (Блага) как первоосновы мира, проявляющейся в его непроизвольно-естественном и имеющем креационный потенциал излиянии вовне (ср. с креативной семантикой "сперматического логоса" в стоицизме): "представляй себе источник, который не имеет уже другого начала, но который отдает себя всем потокам, не исчерпываясь этими потоками, а пребывая спокойно сам в себе. Представляй себе также, что истоки из него, прежде чем протекать каждому в разных направлениях, пребывают еще вместе, но каждый как бы уже знает, куда пойдут его течения, и представляй себе жизнь огромного древа, обнимающего собою все, в то время как начало его пребывает везде неизменным и нерассеянным по всему древу и как бы расположенным в корне. Это начало, стало быть, с одной стороны, дает древу всеобъемлющую многообразную жизнь, с другой же стороны, остается самим собой, будучи не многообразным, а началом многообразия" (Плотин). (В более позднем гностицизме идея спонтанности Э. будет трансформирована в идею Э. как сознательно целеположенно-
го волевого акта, актуализирующего исходное желание "дерзости" - tolma.) Согласно неоплатонизму, соотношение между Единым (Благом) и низшими уровнями бытия управляются двумя фундаментальными закономерностями: во-первых, неизменностью (неубыванием) Блага в процессе Э. и, во-вторых, возвращением творческой потенции обратно к Благу, благодаря волевому импульсу преодоления оторванности от истока: у Плотина это фиксировано постулатом "восхождения к Единому" и передается термином "экстаз", у Прокла в "Первоосновах теологии" формулируется тезисом: "все, первично движущее само себя, способно возвращаться к самому себе" (ср. с концепцией любви и красоты у Платона, основанной на гносеологической фигуре "припоминания" душой созерцаемых некогда в мире идей совершенных форм и неудержимом "эросе" - стремлении - к ним при узнавании их в сотворенном). Таким образом, Э. понимается в неоплатонизме как нисходящее движение ("истечение от верховного светоча"), предполагающее обратный вектор восходящего экстаза, что позднее в рамках теизма будет переосмыслено как излияние отцовской любви Творца на творение (вектор вниз) и неизбывная сыновья любовь твари к Творцу (вектор вверх) и задаст в контексте мистики идею стремления души к воссоединению с Богом как своим источником: "искра Божья" в душе человеческой и ее "устремление к соединению с Божественным светом" у Амальрика Бенского в христианстве; "капля, стремящаяся в океан" у ал-Газали в исламе и т.п. Парадигма Э. (в отличие от парадигмы творения) снимает проблему теодицеи: наличие зла обусловливается семантически вытекающей из идеи Э. иерархией совершенства мироздания (поскольку каждый последующий уровень Э. как порождение Единого отличается меньшей степенью совершенства по сравнению с предыдущим, поскольку зло есть не что иное как недостаток (в экстремуме - отсутствие) блага. Концепция Э. глубоко повлияла на эволюцию европейской культуры, войдя в качестве фундаментальной идеи в христианский канон ("Ареопагитики" и трактовка Духа Святого в Символе веры) и оказав принципиальное содержательное воздействие и на развитие теологии как в апофатической (Э. как непостижимый след трансценденции), так и в катафатической (Э. как основа принципа "аналогии бытия", открывающего для познания путь постижения Бога через постижение его творения) ее версиях, и на развертывание европейской философской традиции, задав специфическое структурное оформление как средневековым схоластике (Иоанн Скот Эриугена) и мистике (Экхарт), так и актуализирующей божественность человека гуманистической философии Ренессанса (Николай Кузанский, Бруно). Наряду с семантическим влиянием концепции Э. на европейскую культуру, могут быть зафик-
1314
сированы ее следы и в символической системе последней, - прежде всего, это касается световой символики, красной нитью прошедшей сквозь весь семиотический ряд культурных универсалий Европы и изначально восходящий к фундировавшей эманационную модель неоплатонизма метафоре Платона, сравнивающей иррадиирующее Благо с излучающим свет Солнцем ("Государство", VI). Всеобъемлющая световая символика неоплатоников имманентно входит в систему символов христианства, фундируя собою как теологическую (линия Псевдо-Дионисия Ареопагита), так и мистическую традиции: душа праведника, преисполненная любви к Господу, метафорически фиксируется в образе светильника с огнем внутри (например, у Бернара Клервоского), свет которого стремится к воссоединению с источником света. Символы света характерны также и для иудаизма: явление Яхве Моше "из среды огня" (Танах), концепция индивидуальной души как искры, стремящейся к воссоединению с Божественным светом в хасидизме (ср. с христианским амальриканством). Аналогично - в ортодоксальном исламе (кораническая сура "Солнце"); в концепции ишракийа (арабск. "ишрак" - сияние), где Бог мыслится как эманирующий свет ("Сияющий" у Сухраварди); символико-метафорическая система суфизма фиксирует в качестве ценностей "свет реальной веры, свет искренней преданности, свет мудрости, свет милосердия, свет повиновения, свет понимания и бездонный свет таухид" (Абу-л-Хасан-Харакани), а состояние единения души мистика с Абсолютом (таухид) передает посредством универсально распространенной метафоры бабочки, сгорающей в пламени свечи. Световая символика лежит в основе практически всех дуалистических вероучений, центрирующихся вокруг семантико-аксиологической оппозиции темного и светлого начал, символизирующих, соответственно, материальный субстрат и Бога, прозреваемого сквозь мрак материи: зороастризм, манихейство, гностицизм и др. (см., например, гностическое понятие Pistis Sophia, отождествленное со светом). В когнитивной сфере метафора света использовалась для обозначения истинного знания (Э. как истечение бытия и одновременно его умопостигаемого смысла, освещающего мир Божьим светом); начиная с Ренессанса, метафора света как знания и образованности прочно входит в светскую культуру (см. этимологию понятия "Просвещение").
М.А. Можейко
ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482- 430/424/423) - древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитался учениками как божество.
ЭМПЕДОКЛ из Акраганта, Сицилия (490/487/482- 430/424/423) - древнегреческий философ, врач, жрец и чудотворец, оратор и государственный деятель, почитался учениками как божество. По преданию, отказался от царской власти в пользу занятий философией. Согласно
Аристотелю, создатель риторики. Основные сочинения: ноэмы "Очищения" и "О природе" - сохранилась 1/10 стихов (порядка 350). Мировоззрение Э. отличалось явным дуализмом (мировоззрения поэм противоречат друг другу): профетическая религия спасения соседствовала с натурализмом, мистика метемпсихоза - с элементами научного рационализма, первобытная по сути демонология - с ориентацией на опыт. (Не случайно, что в литературно-философской историографии Э. именуют то "поэтичнейшим из философов", то "философичнейшим и ученейшим поэтом".) Объяснения этому феномену выдвигались различные: от скачкообразной духовной эволюции Э. до его принципиального дуализма (наличие "водонепроницаемых перегородок" в его голове и, соответственно, в философском учении). По Гегелю, "Эмпедоклово понятие синтеза не потеряло значения до настоящего времени". Космогония Э. в целом носила натуралистический характер: оболочка космоса - затвердевший эфир, огненные звезды прикреплены к небесному своду в отличие от планет, свободно парящих в пространстве. Космос - лишь небольшой фрагмент Вселенной, остальное - необработанная материя. Разделяя мистическое миропонимание орфиков, Э. утверждал, что неизменные самотождественные элементы мира, "корни всех вещей" (огонь, воздух, земля, вода), вечно находясь в состоянии смешения, соединения и разделения, несотворимы и неуничтожимы. Элементы эти, произошедшие "от природы и случаем", по мысли Э., переходят из одного крайнего состояния абсолютного смешения и в противоположное - абсолютного разделения под воздействием активных нематериальных начал - "Любви" и "Вражды". (Кодировка главных понятий миропонимания Э. являлась чисто мифологической: огонь - Зевс, земля - Гера и т.д.) Одной из фаз этого процесса у Э. выступает ступень зоогоническая. (У Э. идея морфологической соотнесенности Вселенной и человека, макро-и микрокосма, как и у философии досократиков в целом, принципиальна и осознана.) Живые существа, по Э., формируются путем отбора наиболее приспособленных к жизни комбинаций фрагментов их тел. Члены, неспособные соединиться в организм, превращаются в неудачно сочлененных "монстров", последние, в свою очередь, - в бисексуальные образования. Последней стадией этого процесса является формирование полноценных животных с половой дифференциацией. Не разделяя чувственное восприятие и интеллект, Э. утверждал, описывая наряду с физическими и физиологическими процессами, также и феномен ощущений у живых организмов, что от воспринимаемого объекта постоянно отделяются материальные "истечения", проникающие в "поры" органов чувств. Э. выступал сторонником учения о цепи перевоплощений души в телах растений,
1315
животных и людей как наказании за преступление меры (ср. с семантикой апейронизации у Анаксимандра). После очищения от скверны этот "круг рождений" завершается. В конце жизни уехал в Пелопоннес, где и умер (есть легенда, согласно которой Э. бросился в кратер Этны). В 20 в. к творчеству Э. обратились представители художественного модерна (во многом благодаря Кэрроллу), его трактовали как основоположника "неевклидовского видения реальности", как протагониста художественной картины мира неклассического типа. По текстам Э. предпринимались попытки решения ряда вопросов исторического глоттогенеза теоретических дисциплин (было выяснено, что эпитеты Э. всегда оттеняют "какую-нибудь сущность или внутреннюю активность вещи"). Творчество Э. рассматривается в контексте мифопоэтических корней его языка; его словаря и спектра вербальных средств выразительности; логических и коммуникативно-дидактических характеристик. В настоящее время остаются открытыми проблема генезиса философии Э., равная проблеме исторического начала философии как таковой, а также теоретическая реконструкция его понимания рационального знания: субъект философии Э. не столько познает бытие как нечто внеположное себе, сколько узнает в нем однотипную с ним реальность.
A.A. Грицанов
ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria - опыт) - направление в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание основывается на опыте.
ЭМПИРИЗМ (греч. empeiria - опыт) - направление в теории познания, признающее чувственный опыт источником знаний и утверждающее, что все знание основывается на опыте. При этом, другая познавательная способность человека - разум - рассматривается в Э. только как сочетание и перекомпоновка того материала, который дан нам в опыте, а также как способность, в принципе ничего не добавляющая к содержанию нашего знания. В методологическом плане Э. - это принцип, согласно которому жизненная практика, мораль и наука должны базироваться исключительно на соответствующем опыте. В качестве целостной гносеологической концепции Э. сформировался в 17-18 вв. В истории философии Э. выступал как идеалистический (Юм, Беркли, Мах, Авенариус, современный логический Э. и т.д.), признававший единственной реальностью субъективный опыт (ощущения, представления), и как материалистический Э. (Ф. Бэкон, Гоббс, Локк, Кондильяк и др.), считавший, что источником чувственного опыта является объективно существующий мир. Противоположен Э. - рационализм.
<< Пред. стр. 22 (из 26) След. >>
Список литературы по разделу