<< Пред.           стр. 23 (из 26)           След. >>

Список литературы по разделу

 Т.Г. Румянцева
 ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820-1895) - немецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии "научного социализма".
 ЭНГЕЛЬС (Engels) Фридрих (1820-1895) - немецкий философ, социолог, сооснователь (вместе с Марксом) идеологии "научного социализма". В молодо-
 сти находился под влиянием идей Гегеля, Гейне и немецкого социалиста М.Хесса. Основные сочинения: "Положение рабочего класса в Англии" (1844); "Манифест Коммунистической партии" (совместно с Марксом, 1848); "Революция в науке господина Евгения Дюринга" (или "Анти-Дюринг") (1878); "Происхождение семьи, частной собственности и государства" (1884); "Диалектика природы" (1872-1882, опубликована в 1925) и др. Уже в начале 1840-х Э. пришел к выводу, что социальные конфликты индустриального общества неустранимы без ликвидации института частной собственности посредством классовой борьбы, кульминацией и результатом которой должно явиться коммунистическое общество. В сочинении "Положение рабочего класса в Англии" Э. акцентировал эти идеи и проанализировал колоссальный статистический материал, могущий представлять интерес для социолога и в конце 20 ст. Встреча с Марксом, состоявшаяся в Париже в 1844, положила начало творческому содружеству, продолжавшемуся вплоть до смерти Маркса. Самостоятельное творчество Э. было связано с полемическими ("Анти-Дюринг"), прогностическими (комментарии к войне Севера и Юга в Америке и к франко-прусской войне 1870-1871) и историческими ("Происхождение семьи...") аппликациями метода и пафоса марксовой доктрины к событиям реальной истории (наличным и ожидаемым), а также к новейшим достижениям научного знания (например, Морган и его "Древнее общество"). Стремление Э. разработать новую и оригинальную философскую концепцию - "диалектический материализм" - и обозначить его место в историко-философском процессе ("Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии", 1886; "Диалектика природы") нельзя считать удавшейся хотя бы вследствии ее очевидной фрагментарности. В то же время эта идея трансформировалась в 20 ст. в основную интенцию официальных философских школ ряда тоталитарных государств коммунистического типа: поиск все новых и новых свидетельств наличия материальных коррелятов материалистической диалектике Маркса - Э. стал там безраздельно господствующим. Особый интерес у историков марксистской философии неизбежно вызывали так называемые "Письма об историческом материализме" Э. (совокупность нескольких посланий эпистолярного жанра, посвященных полемике с теми критиками Маркса, которые упрекали его в вульгарном "экономическом детерминизме"). Э. попытался смягчить остроту критических замечаний, уделив особое внимание акцентировке того, что экономическая основа общества лишь "в конечном счете" обусловливает явления духовной жизни. Одновременно Э. признал статистический, вероятностный характер общественных закономерностей (ортодоксы марксизма ленинско-сталинского призыва стремились
  1316
 явно либо неявно обосновать динамический характер подобных социальных связей). По Э., любое историческое событие являет собой результат ("равнодействующую") столкновения значительной совокупности разно-векторных людских хотений и воль, а еще точнее то, согласно Э., "чего никто не хотел". Внешне нередко эффектные и эффективные полемики Э. с идейными противниками (Дюринг), его искренняя вера в возможность легитимации марксовой социально-философской парадигмы (в полном ее объеме) в среде интеллектуалов Западной Европы могут быть объяснены тем, что лишь к окончанию 19 ст. социально-гуманитарная мысль континента сумела выработать адекватный концептуальный, идеологический и политический инструментарий для борьбы с одним из "мифов 19-20 столетий" - "научным социализмом" Маркса - Э. Усилиями Э.Бернштейна, К.Каутского, Г.Лебона и многих других был сформулирован симметричный социал-демократический ответ дискурсу учения Маркса и Э. Индустриальные общества развитого типа амортизировали высочайший деструктивный потенциал теории Маркса и концептуальных публицистических упражнений Э. Общества, исторически более близкие "азиатскому способу производства", оказались несравненно уязвимее для этих идей.
 A.A. Грицанов
 ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (греч. enkyklios - круг, "завершенный цикл" дисциплин; paedia - воспитание, образование, культура) - понятие европейской интеллектуальной (философской и педагогической) традиции.
 ЭНЦИКЛОПЕДИЯ (греч. enkyklios - круг, "завершенный цикл" дисциплин; paedia - воспитание, образование, культура) - понятие европейской интеллектуальной (философской и педагогической) традиции. Словосочетание "enkyklios paedia" появляется в 1 в. до н.э. у Дионисия Галикарнасского, но сама данная идея традиционно относима к творчеству Гиппия Элейского (вторая половина 5 в. до н.э.), преподававшего, согласно Платону, "энциклопедические знания". Во французском языке (как идея) Э. впервые упоминается Ф.Рабле, упоминавшем о "кладезях и безднах Э.". Первоначально (в Древней Греции) речь шла о некоем минимуме знаний, который были обязаны освоить свободные юноши для полноценного включения в общественную и экономическую жизнь полиса. Значимость этой идеи состояла в том, что постулировалась возможность и позитивность существования определенного информационного ценза - количественного параметра процесса социализации личности. В средневековой традиции допускалась достижимость аккумуляции всех актуальных для верующего человека знаний в конечном объеме (В.Бовэ). Первая (печатная) философская Э. - "Философская жемчужина" Грегора Рейша, исповедника императора Максимилиана I (ок. 1496) - включала 12 частей: натурфилософия, логика, психология, этика и 8 других, не собственно философских. (При этом предполагалась об-
 ращенность энциклопедических знании к широкой публике, а не только к специалистам.) Сугубо философская первая Э. - Джованни Баттиста Бернардо "Семинарий или Лексикон в трех томах с индексами по философии Платона, перипатетиков, стоиков" (Венеция, 1582-1585). В 17 в.: "Философский реперторий" Н.Бурхарди, "Философский лексикон" Р. Гокленгиуса, после которых многие термины стали общеупотребительными в профессиональной среде. Сам термин "Э.", введенный в оборот во второй половине 16 в., обозначал трактат, содержащий целостную совокупность данных общеобразовательного либо специального характера. В историко-философской традиции наиболее известны: 1) Э. Д'Аламбера, Дидро, Руссо, Вольтера, Гольбаха и др. (1751-1780). По Д'Аламберу, Э. излагает "порядок и последовательность человеческих знаний"; 2) "Энциклопедия философских наук" Гегеля (1817). (По замечанию Аверинцева, "будучи в значительной степени платоническим по типу своего вдохновения, Ренессанс, в общем, избегал формализованного порядка. Темы "Опытов" Монтеня по своей широте могут показаться своего рода разрозненной энциклопедией; нельзя, однако, зная Монтеня, вообразить, чтобы он пожелал увидеть разрозненное собранным. Так вот, если проводить классификацию по вышеназванному признаку, энциклопедисты, видевшие в том же Монтене своего предшественника, довольно неожиданно оказываются вовсе не в его обществе, но в обществе ненавистных им создателей средневековых схоластических сводов, какими были, например, Винцент из Бове, автор "Великого зерцала", или Фома Аквинский с обеими своими "Суммами".) В современной трактовке Э. являет собой компендиум устоявшихся и апробированных, легитимированных научным сообществом знаний в определенной области. Быстрый рост популярности в последней трети 20 в. научных дисциплин "маргинального", "пограничного" характера, экспоненциальный рост специальных знаний, развитие компьютерных банков данных снижают значимость самой идеи Э. для ученых-профессионалов, сохраняя при этом ее статус как "моментальной", "сиюминутной" характеристики меры и степени конвенциализма, присущего той или иной области знания. В постмодернизме выступает символическим обозначением текста, организованного как лабиринт или ризома - в отличие от структурно-одномерного "словаря" (Эко).
 A.A. Грицанов
 "ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК" ("Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 1817) - третья после "Феноменологии духа" и "Науки логики" крупная работа Гегеля, излагающая его систему абсолютного идеализма.
 "ЭНЦИКЛОПЕДИЯ ФИЛОСОФСКИХ НАУК" ("Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse", 1817) - третья после "Феноменологии духа" и "Науки логики" крупная работа Гегеля, излагающая его систему абсолютного идеализма. Ближайшим
  1317
 поводом к изданию данного "всеохватывающего обзора философии" явилось стремление автора дать руководство для слушателей его философских чтений, которые он планировал начать в Берлинском университете в осенний семестр 1818. При жизни Гегеля "Э.Ф.Н." издавалась трижды - в 1817, 1827 и 1830. Впоследствии она не раз выходила и под другим названием - "Система философии", которое также во многом соответствовало исходным интенциям автора, попытавшегося изложить в рамках одной работы все три части своего учения - логику, натурфилософию и философию духа. Соответственно, структура философской системы Гегеля и порядок изложения составных частей "Э.Ф.Н." - идентичны; последний в точности совпадает с логически последовательным развертыванием основных понятий и проблем его системы. Следует заметить, что Гегель неслучайно назвал данную работу "Энциклопедией...": он замыслил ее как целостное и универсальное изложение всей системы современного ему научного знания с присущими ему основными началами и понятиями, причем, данными "только суммарно", а не в подробном изложении. Об этом он подробно напишет в Предисловии к первому изданию "Э.Ф.Н.", разъясняя специфику избранного им жанра повествования: "Природа данного очерка не только исключает исчерпывающее изложение идей со стороны их содержания, но и (в особенности) ограничивает систематическое развитие идей, которое должно содержать в себе то, что в других науках понимали под доказательством и без чего невозможна научная философия". Само слово "энциклопедия", фигурирующее в названии книги, должно было, по мысли Гегеля, указывать на то, что, с одной стороны, оно охватывает собой систему философского знания во всей его совокупности, а с другой, на то, что ее автор не претендует на изложение деталей и частностей, оставляя все это для устных лекций, в которых студенты получат все необходимые разъяснения. В данном Предисловии Гегель говорит также о значении и роли избранного им метода ("единственно истинного и тождественного с содержанием"), позволившего ему по-новому расположить и разместить материал, или, иначе говоря, по-новому выстроить систему философского знания, руководствуясь при этом внутренне необходимым развитием понятия, а не принципом внешней целесообразности, апеллирующим исключительно к случайным и произвольным связям. В Предисловии ко второму изданию "Э.Ф.Н." Гегель разъясняет смысл осуществленной им переработки многих частей книги, которые, как он считает, были развиты здесь более точно и подробно. Автор "Э.Ф.Н." попытался также придать большую степень популярности ее изложению за счет использования "более обширных экзотерических примечаний", приближая тем самым "абстрактные понятия к
 обычному пониманию и более конкретным представлениям о них". Гегель еще раз акцентирует тот факт, что, несмотря на меньшую строгость научного метода и внешний характер расположения материала, допускаемые, казалось бы, самим названием "Энциклопедия...", специфика рассматриваемого здесь предмета требует строго придерживаться логической связи в качестве основы изложения. Здесь же автор "Э.Ф.Н." попытался определить отношение его философии к "духовным и лишенным духа веяниям современного образования", в котором, на его взгляд, напрочь отсутствуют хотя бы малейшие следы научного философствования. В противовес ему Гегель выдвигает в качестве основной цели своих философских изысканий - научное познание истины, которое опять-таки оказывается возможным только при наличии метода, воспроизводящего "абсолютное содержание мышления в глубочайшей, свободнейшей стихии духа". Несмотря на успех и быструю распродажу второго издания "Э.Ф.Н.", Гегелю пришлось внести значительные исправления в следующее - третье по счету издание, обращая особое внимание на то, чтобы сделать изложение более "ясным и определенным", сохраняя в то же время "сжатый, формальный и абстрактный стиль", о чем он подробно напишет в Предисловии к третьему изданию. Со времени выхода в свет второго издания появилось много нелицеприятных отзывов со стороны его оппонентов. В ответ Гегель пишет блестящую отповедь всем тогдашним и будущим гонителям истинной философии, возражения которых, как считает он, во все времена являют собой не более чем "зрелище дурных страстей: самонадеянности, заносчивости, зависти, оскорбительного неуважения и т.д.". Все это по духу напомнило Гегелю слова Цицерона, писавшего, что "философия довольствуется немногими судьями и намеренно избегает толпы, которой она также подозрительна и ненавистна; тот, кто хочет хулить ее, получит одобрение толпы". Гегель говорит о недопустимости незваных вмешательств в дело философии, о ее независимости от каких-либо внешних авторитетов; он отстаивает свободный характер занятий этой наукой, имеющей в качестве единственного интереса - устремленность к предмету и истине. В так называемую экзотерическую часть работы Гегель ввел также и свою речь, произнесенную им при открытии данных чтений в Берлине 22 октября 1818, главным пафосом которой стало обоснование истинного места философии как центра всей духовной культуры общества. Определенный интерес представляет собой и то, что именно в этом выступлении Гегель фактически провозгласил исключительное право немецкого народа на обладание философской истиной, положив тем самым (вслед за Фихте) начало мощной национал-патриотической тенденции в рамках немецкой философии. Наиболее
  1318
 концентрированным выражением этой традиции уже в 20 в. станут работы Хайдеггера (см., например, его "Введение в метафизику", в которой немецкий народ выступает в качестве философского воспреемника греков). Гегель впервые во весь голос заявил о том, что "философия нашла свое убежище в Германии и живет только в ней" и что самая серьезная потребность познания - познание истины - "составляет отличительную черту немецкого духа". Утверждая превосходство немцев в деле разработки философии, Гегель отмечал, что "состояние этой дисциплины и смысл понятия "философии" у других народов показывают, что название, правда, у них сохранилось, но получило другой смысл и сам предмет захирел и исчез, так что от него едва осталось воспоминание или смутное представление". Подобного рода установки будут впоследствии положены им в основу рассмотрения истории философии, в которой будут фигурировать только два "философских народа" - греки в прошлом и немцы в настоящем. Заканчивается речь гневными отповедями критической философии, которую Гегель называет здесь "ничтожным учением", отказывающимся от познания; в противовес ей он требует доверия к науке и веры в могущество разума, которые, на его взгляд, составляют первое условие философских занятий. "Человек, - пишет он, - должен уважать самого себя и признать себя достойным наивысочайшего. Какого бы высокого мнения мы ни были о величии и могуществе духа, оно все же будет недостаточно высоким. Скрытая сущность Вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими". Эти заключительные слова повторяются и в его вступительной речи, предпосланной лекциям по истории философии, которые Гегель читал в Гейдельберге. Введение к "Э.Ф.Н." состоит из кратких восемнадцати параграфов, в которых мыслитель рассуждает главным образом о предмете философии, считая таковым истину в высшем смысле этого слова, "в том смысле, что Бог, и только он один, есть истина". Как и религия она занимается "областью конечного, природой и человеческим духом, и их отношением друг к другу и к Богу как к их истине". Гегель определяет здесь и то, что должно входить в содержание философии, разумея под последним "то содержание, которое первоначально порождено и ныне еще порождается в области живого духа, образуя мир, внешний и внутренний мир сознания, иначе говоря, что ее содержанием служит действительность", форма осознания которой в философии отличается от других видов осмысления мира. Специфика здесь заключается в том, что под самой этой действительностью философия понимает лишь то, что поистине
 заслуживает такого названия, отвергая все преходящее, незначительное и концентрируя внимание лишь на том, что является действительностью разумного. Гегель неслучайно воспроизводит здесь, во Введении, ставшую сакраментальной фразу из Предисловия к "Философии права" - "Что разумно, то действительно. И что действительно, то разумно", демонстрируя с ее помощью сферу подлинных интересов философии, занятую лишь тем, что является обнаружением высшего разума или мирового духа, т.е. необходимостью как таковой. Дав предварительно свое общее представление о философии, Гегель акцентирует затем системный характер этой науки, которую он рассматривает как единое целое, "замкнутый в себе круг", состоящий из нескольких особых частей, "каждая из которых содержит философскую идею в ее особенной определенности или как особенный момент целого". В "Э.Ф.Н." эта наука не может, по Гегелю, излагаться в подробном развитии ее частей, а ограничивается лишь изложением начал и основных понятий отдельных наук. Таким образом, "Э.Ф.Н." была задумана как систематическое развертывание всей совокупности и научного знания и в то же время как философское постижение этой целостности. Возрождая по сути классический идеал всеобъемлющего философского знания, Гегель выстраивает его в виде цепи кругов, где каждый представляет собой тотальность целого, замкнутого в себе и в то же время являющегося основанием более обширной сферы. "Целое, - пишет Гегель, - есть поэтому круг, состоящий из кругов, каждый из которых есть необходимый момент, так что их система составляет целостную идею, которая вместе с тем проявляется также в каждом из них в отдельности". Иначе говоря, это не есть простой агрегат наук, соединенных случайным, эмпирическим и внешним образом. Что касается начала философии, то Гегель видит его в том, чтобы сделать предметом мышления само мышление, которое "само порождает и дает себе свой предмет". Затем это непосредственное должно будет превратить себя в свой последний результат, достигнув тем самым своего же начала, т.е. возвратившись в себя. Таким образом, по Гегелю, философия оказывается возвращающимся к себе кругом, не имеющим начала в том смысле, в каком его имеют другие науки. Единственной целью и делом науки становится, таким образом, стремление достигнуть "понятия своего понятия и таким образом прийти к своей исходной точке". Предвосхищая деление философии на отдельные части, мыслитель руководствуется тем, что и целостность науки и само ее деление есть ни что иное, как изображение идеи, которая "обнаруживает себя как простота самотождественного мышления и вместе с тем, как деятельность, состоящая в том, что мышление противопоставляет себя себе самому для того, чтобы быть для себя и в этом другом все же
  1319
 быть лишь у себя самого". Такими тремя частями науки (философии) у Гегеля становятся: 1. Логика - наука об идее в себе и для себя. И. Философия природы как наука об идее в ее инобытии. III. Философия духа как идея, возвращающаяся в самое себя из своего инобытия. При этом Гегель подчеркивает, что все различия между отдельными науками суть лишь определения самой идеи и лишь одна она проявляется в этих различных моментах. Даже в природе мы не познаем ничего другого, кроме идеи, иное дело, что здесь она существует в форме овнешнения; что же касается духа, то и здесь эта же самая идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя. Такого рода разъяснениями и уточнениями Гегель хотел предостеречь против упрощенного представления о так называемом разделении наук, их сосуществовании как рядоположенных и субстанциальных в своем развитии. Часть первая - "Наука логики", или так называемая "Малая логика", по своей архитектонике и содержанию в основном совпадает с "Большой логикой", отличаясь от последней разве что более доступным и в то же время менее подробным изложением и, соответственно, меньшим объемом (откуда и закрепившийся за ней подзаголовок "Малая"), а также некоторыми незначительными изменениями в порядке перечисления категорий; можно говорить и о том, что примеры, используемые Гегелем в качестве иллюстрации его идей в этой части "Э.Ф.Н,", берутся непосредственно из области естествознания и выглядят довольно убедительно в силу их большей популярности. Часть вторая - "Философия природы" являет собой по сути гегелевский вариант натурфилософского очерка, отличительными чертами которого стали рассмотрение природы в ее единстве и целостности в противовес аналитическому расчленению последней на части естественными науками, а также последовательно выдержанный антиредукционизм, акцентирующий момент несводимости высших форм природного развития к низшим. Гегель начинает свою натурфилософию с общей характеристики природы как "идеи в ее инобытии", т.е. в ее бытии вне себя или во внеположности пространства и времени, провозглашая в качестве конечной цели ее развития человека как естественного, самосознательного индивидуума. Из двух возможных путей ее рассмотрения - эманации и эволюции - он выбирает последний, предполагающий развитие и происхождение высшего из низшего. "Природу, - пишет Гегель, - следует рассматривать как систему ступеней, из которых одна необходимо вытекает из другой и составляет ближайшую истину той, из которой следует: это происходит во внутренней идее, составляющей основу природы, а не так, чтобы одна ступень естественно порождала другую. Метаморфоза совершается только в понятии, как таковом, т.к. только изменение его есть развитие". Таким образом, в
 основе природного развития, составляя его внутреннее содержание, лежит движение понятия, обусловливающее переход от одной ступени природы к другой. Тремя такими ступенями понятия являются всеобщее, частное и единичное, которые применительно к природе обнаруживают себя как всеобщая, частная и единичная телесность. Первой ступени (механика) соответствует бесформенная масса, имеющая единство и форму вне себя; вторая (физика) имеет дело с материей в ее частной форме или в форме физической индивидуальности; третья (органика) - это жизнь. Гегель подробно излагает все три раздела своей философии природы - механику, физику и органику, не особенно заботясь при этом о соответствии его умозрительных конструкций выводам естественных наук того времени. Особенно тривиально в этом плане выглядит его механика; не столь уж значительно отличаются от нее рассуждения в области физики, хотя, надо сказать, что здесь философом были высказаны некоторые интересные соображения касательно природы электричества как имманентного состояния самой материи. Так, он писал, что в электрической искре "особенная материальность напряженного тела еще не входит в процесс, а только определена в нем элементарно и как проявление души" и далее, что электричество - это "собственный гнев, собственное бушевание тела... его гневная самость, которая проявляется в каждом теле, когда его раздражают". Гегелевскую философию природы традиционно считают наиболее слабой частью его учения из-за игнорирования ею ведущих достижений физики и химии того времени (оптики Ньютона и атомизма в химии, в частности) и т.п. Повсеместными стали обвинения Гегеля в телеологизме (особенно в органике), в стремлении подчинить частные науки принципам его искусственно созданной логической схемы, с помощью которой он сплошь и рядом конструирует надуманные связи и переходы. В натурфилософии очень смутно просматривается и знаменитый гегелевский историзм, ибо мыслитель отрицает саму возможность развития природы во времени. Впрочем, Гегель никогда и не ставил перед собой цели раскрыть собственно диалектику природы. Не отрицая в принципе факта наличия у нее своей истории и принимая естественно-исторические данные как неопровержимый факт, он в то же самое время считал, что к философии это не имеет никакого отношения, ибо последнюю интересует лишь познание всеобщего закона и выявление основных моментов понятия. Часть третья - "Философия духа" представляет собой описание высшей и завершающей стадии и развития абсолютной идеи, когда последняя "снимает" предшествующую ступень своего природного инобытия и "возвращается к себе". "В этой истине, - пишет Гегель, - природа исчезла, и дух обнаружился в ней как идея, достиг-
  1320
 шая своего для-себя-бытия". Дух идеален, это - "возвращение и возвращенность идеи к себе из своего другого"; и все же фактически под духом Гегель имел в виду ни что иное, как человеческое бытие - совокупность определений самого человека в его социально-историческом развитии. Именно поэтому его философию духа можно вполне интерпретировать как своего рода выстроенную на гегельянский манер антропологию и социальную философию, в которых рассматривается процесс возвышения человека от единичности ощущения к всеобщности мысли, а от нее - к знанию о самом себе и постижению своей собственной субъективности, своего "Я". Так что по сути мыслящий дух это и есть человек, или, наоборот, только человек и есть мыслящий дух, существенным образом отличающийся от природы. В понятие духа Гегель включает и деятельность человеческого сознания, и практическую деятельность по созиданию и преобразованию им своей "второй природы" и т.д. Эта часть "Э.Ф.Н." состоит из учения о субъективном, объективном и абсолютном духе (см. Гегель). Под субъективным духом, проходящим ступени души (антропология), сознания (феноменология) и личности (психология), Гегель фактически имел в виду сферу индивидуального сознания людей в его природной и социальной обусловленности. Объективный дух, являя собой по сути сферу общественного бытия, включает в себя, по Гегелю, право, мораль и нравственность, из которых последняя охватывает в свою очередь семью, гражданское общество и государство, как ряд институтов, существование которых вытекает из нравственных установлений. И, наконец, учение об абсолютном духе, как сфере мировоззренческих форм общественного сознания, подразделяется на философию искусства, философию религии и собственно философию (или историю философии, что для Гегеля по сути одно и то же). Отмеченные ступени развития объективного и абсолютного духа найдут впоследствии более развернутое освещение в специально посвященных им работах Гегеля: "Философия права" (1821), "Философия истории", "Лекции по эстетике", "Лекции по философии религии" и "Лекции по истории философии" - все четыре последних были изданы учениками Гегеля уже после его смерти в 1831. [См. также "Наука логики" (Гегель).]
 Т.Г. Румянцева
 ЭОН (греч. aion - век) - понятие древнегреческой и современной философии.
 ЭОН (греч. aion - век) - понятие древнегреческой и современной философии. В античности обозначало "век", "путь жизни", время в ипостаси течения жизни человека и живых существ. Используемое Гомером в качестве обозначения "века жизни", понятие "Э." приобретает впоследствии значение "вечности" (Эмпедокл, Анаксимандр). У Платона "Э. - вечность" окончательно
 противопоставляется "времени": Э. в своей неподвижности являет собой квазивременный способ существования "идей" - о нем, согласно Платону, невозможно говорить "был" или "будет" - только "есть". Аристотель, несколько смягчив противоречие, "Э. как жизненный век" - "хронос", уподоблял Э. божеству, трансцендирующему как пространство, так и время. В эпоху эллинизма персонифицированный Э. в качестве божества становится объектом религиозного культа (Э.-Зурван в мистериях Митры). В традициях раннего христианства "Э." приобретает новое значение - "мир", но мир в его временном историческом развертывании - в соответствии с парадигмой, постулирующей вынесение смысла истории за пределы наличного исторического времени. В дальнейшем понятие Э. употреблялось в схожих контекстах рядом мыслителей 20 в. (например, Д.Андреевым). У Х.Л.Борхеса в описании "Вавилонской лотереи" ("...если лотерея является интенсификацией случая, периодическим введением хаоса в космос, то есть в миропорядок, не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном? Разве не смехотворно, что случай присуждает кому-то смерть, а обстоятельства этой смерти - секретность или гласность, срок ожидания в один год или в один час - неподвластны случаю?.. В действительности, число жеребьевок бесконечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие. Невежды предположат, что бесконечные жеребьевки требуют бесконечного времени; на самом деле достаточно того, чтобы время поддавалось бесконечному делению, как учит знаменитая задача о состязании с черепахой") очевидна проблема: какому же именно времени не нужна бесконечность, а достаточно лишь быть "бесконечно делимым". Согласно Делезу, по существу неограниченные прошлое и будущее, собирающие на поверхности бестелесные события-эффекты, суть Э. - в отличие от всегда ограниченного настоящего, измеряющего действие тел как причин и состояние их глубинных смесей (Хронос). По мнению Делеза, "величие мысли стоиков" и состоит в их идее о том, что такие прочтения времени (как совокупности "изменчивых настоящих" и как "бесконечного подразделения на прошлое и будущее") одновременно необходимы и взаимоисключаемы. С точки зрения Делеза, " ...в одном случае настоящее - это всё; прошлое и будущее указывают только на относительную разницу между двумя настоящими: одно имеет малую протяженность, другое же сжато и наложено на большую протяженность. В другом случае - настоящее - это ничто, чистый математический момент, бытие разума, выражающее прошлое и будущее, на которые оно разделено... Именно этот момент без "толщины" и протяжения разделяет каждое настоящее на прошлое и будущее... Э. - это
  1321
 прошлое-будущее, которое в бесконечном делении абстрактного момента безостановочно разлагается в обоих смыслах-направлениях сразу и всегда уклоняется от настоящего... Есть два времени: одно составлено только из сплетающихся настоящих, а другое постоянно разлагается на растянутые прошлое и будущее... одно имеет всегда определенный вид - оно либо активно, либо пассивно; другое - вечно Инфинитив, вечно нейтрально. Одно - циклично; оно измеряет движение тел и зависит от материи, которая ограничивает и заполняет его. Другое - чистая прямая линия на поверхности, бестелесная, безграничная, пустая форма времени, независимая от всякой материи... Э. - это место бестелесных событий и атрибутов, отличающихся от качеств... Каждое событие в Э. меньше наимельчайшего отрезка в Хроносе; но при этом же оно больше самого большого делителя Хроноса, а именно полного цикла. Бесконечно разделяясь в обоих смыслах-направлениях сразу, каждое событие пробегает весь Э. и становится соразмерным его длине в обоих смыслах-направлениях... Э. - прямая линия, прочерченная случайной точкой.., чистая пустая форма времени, освободившаяся от телесного содержания настоящего... Каждое событие адекватно всему Э. Каждое событие коммуницирует со всеми другими, и все вместе они формируют одно Событие - событие Э., где они обладают вечной истиной. В этом тайна события: оно существует на линии Э., но не заполняет ее... Вся линия Э. пробегается "Вдруг", непрестанно скользящим вдоль этой линии и всегда проскакивающим мимо своего места... /Ср. "Вдруг" у Платона - это "atopon", т.е. то, что лишено места -А.Г./... Только Хронос заполняется положениями вещей и движениями тел, которым он дает меру. Но будучи пустой и развернутой формой времени, Э. делит до бесконечности то, что преследует его, никогда не находя в нем пристанища - События всех событий... Язык непрестанно рождается в том направлении Э., которое устремлено в будущее, и где он закладывается и как бы предвосхищается". В целом разведение терминов "хронос" (обозначающий абстрактное, объективное время в контексте количественных интервалов его) и "Э." имело и имеет важное значение для философской традиции Западной Европы. (См. также Событие, Плоскость.)
 A.A. Грицанов
 ЭПИКТЕТ (греч. Epictetus - не имя собственное, а разговорное прозвище раба - "приобретенный") (50- 125/135/138?) - античный философ, представитель позднего стоицизма.
 ЭПИКТЕТ (греч. Epictetus - не имя собственное, а разговорное прозвище раба - "приобретенный") (50- 125/135/138?) - античный философ, представитель позднего стоицизма. Родился рабом во Фригии. Вольноотпущенник (с 68). Учителями философии для Э. явились стоики - Музоний Руф и Эфрат. Идеалом для профессионального подражания Э. избрал Сократа, выступавшего в первую очередь как наставник и лектор, а не как сочи-
 нитель. После высылки всех философов из Рима императором Домицианом в 94, удалился в Никополь - крайне провинциальное место, дабы соблазны больших городов не отвлекали его учеников. Там Э. создал свою философскую школу. Основные сочинения: "Беседы или Рассуждения" (записи лекций слушателем Аррианом (96-180), сохранились 4 из 8 книг), "Энхиридион" (учебник на основе бесед) и др. Согласно мировоззрению Э., окружающий нас мир - это мир тел, являющих собой сочетание двух начал: "логоса" (см. Логос) - разумного начала и "фюсиса" (природы) - начала созидающего. Благодаря Логосу (предмета логики как научной дисциплины) люди способны усматривать связи окружающего мира, понимать законы, пользоваться языком. Бог у Э. - это природа: Логос - ответственен за единство и порядок мироздания, в результате чего природа оказывается разумной и доступной разумению (ибо управляема законами). Вселенная Э. поэтому - "наилучшая из возможных". По Э., человеческие существа - единственные в мире, обладающие Логосом, задающим цель жизни - обретение добродетели, согласной с разумом. В пределе своем именно такую модель существования, согласно Э., и репрезентирует жизнь философов. Хотя счастье доступно и не только им: по убежденности Э., "бог создал всех людей для их счастья". В духе традиционных максим стоицизма Э. учил тому, что лишь часть душевных качеств индивидов (действия) находится в их власти: желание, воля, отвращение, мнение. (Понимание этого, с точки зрения Э., приходит нам вместе с постижением истинной природы мира и подлинной природы человека. Такое понимание - считал Э., - предполагает постоянные упражнения в его обретении.) "Внешними" же для нас выступают наши "свойства" (у Э. - богатство, сила, репутация), которые нам неподконтрольны. Свобода людей, по Э., - в ограничении сокровенных желаний теми, которые находятся в нашей власти и почитание всех "внешних" вещей и собственных характеристик - безразличными. Поддаваясь влечению к последним, полагал Э., - человек утрачивает свою свободу. (Высказывание Э. о том, что "людей мучают не вещи, а представления о них" было начертано на потолке библиотеки у Монтеня.) Добродетельная жизнь, по Э., есть совершенное осуществление человеческой природы. Нельзя желать, чтобы вещи существовали иначе, - надо, чтобы индивидуум обретал гармонию с Логосом вселенной. С точки зрения Э., "главное - иметь здравые представления о бытии богов и их мудром управлении Вселенной. Повинуйся им, мирись со всем происходящим без ропота, следуй воле провидения". Определяющая значимость в учении Э. придавалась мотиву поступка, индивидуальному выбору или намерению, а не последствиям: "Твое дело - хорошо исполнить возложенную на тебя роль;
  1322
 жить без лжи в словах и действиях; выбор же роли - дело другого". Именно поэтому Э. учил никогда не горевать об утраченном, сколь бы значимым оно не являлось. Э. - традиционно оценивается как самый ортодоксальный из поздних стоиков, ближе всех подошедший к осуществлению стоического идеала, ибо его философия стала его жизнью. Подлинной новацией для культуры Европы было осмысленное и последовательное дистанцирование Э.-стоика от установки на достижение абстрактного идеала - он предпочел направление подлинно добродетельной повседневной жизни. После смерти Э. был назван "другом бессмертных". ("Если бы тебя усыновил царь, - учил Э., - твое высокомерие не знало бы пределов. Почему же ты не гордишься сознанием, что ты сын божий?")
 A.A. Грицанов
 ЭПИКУР (341-270 до н.э.) - древнегреческий философ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по происхождению.
 ЭПИКУР (341-270 до н.э.) - древнегреческий философ-моралист эпохи эллинизма, афинянин по происхождению. Основатель (306 до н.э.) оригинальной философской школы "Сад Э.". Написал около 300 сочинений. Сохранились лишь три письма, в которых сжато изложены основные положения его учения, и ряд фрагментов: "Э. приветствует Пифокла" (письмо); "Э. приветствует Менекея" (письмо); "Большой обзор" (предназначенный для начинающих); "Малый обзор", или "Письмо к Геродоту" (для более подготовленных последователей); "Главные мысли" (40 афоризмов); "О природе"; "О предопределении" и др. Стремился создать практическое руководство для жизни (этику), для этого предназначалась физика, а последней служила логика. Учение Э. о природе утверждает бесчисленность и разнообразие спонтанно развивающихся миров, являющих собой результат столкновения и разъединения атомов, помимо которых существует лишь пустота. Пытаясь преодолеть тезис Демокрита о безраздельном господстве необходимости в мире атомов (следствием которого применительно к атомам души была невозможность свободы воли), Э. постулировал возможность случайного отклонения ("очень небольшого - меньше которого и быть не может") атома от закономерной прямой линии движения в пустом пространстве. По Э., в пространствах между этими мирами ("междумириях") обитают бессмертные и счастливые боги, равнодушные к посюсторонним страстям. (Отрицая провидение и бессмертие души, Э. не прекращал при этом почитать богов, убежденно провозглашая значимость святости и благочестия: совершенство божественной природы - достаточная причина, чтобы их чтить). Душа и живые существа состоят из легчайших, тончайших и наиболее подвижных атомов. Вопреки классическим представлениям античной философии, ощущения, по Э., всегда истинны ибо обусловлены объ-
 ективной реальностью. Ошибочным может быть истолкование ощущений. Согласие с чувственными восприятиями и с основанными на них общими представлениями - подлинный критерий истинности знания. Познание природы, философские искания - не самоцель, они освобождают людей от суеверия, страха перед смертью и религиозных предрассудков. Это является необходимой предпосылкой обретения человеком счастья и блаженства, в основании которых лежит духовное удовольствие - более устойчивое нежели простые чувственные удовольствия, т.к. не зависит от внешних обстоятельств. Разум людей - бескорыстный дар богов, полагающий приведение человеческих устремлений к согласию. Результат последнего - удовольствие вкупе со спокойствием и невозмутимостью, не нарушаемыми никакими неприятными эмоциями. Именно сочетанием этих душевных качеств и достигается подлинное благочестие, более ценное для человека чем деятельность. К общественности (культовым традициям и государственным учреждениям), по Э., необходимо относиться дружественно и сдержанно ("Живи уединенно!"). Термин "эпикуреизм" вошел в философскую категориальную традицию как синоним "гедонизма".
 A.A. Грицанов
 ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469-1536) - нидерландский гуманист, незаконнорожденный сын голландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже.
 ЭРАЗМ РОТТЕРДАМСКИЙ (Erasmus Roterodamus), или Дезидерий Эразм (Desiderius Erasmus), (настоящее имя Герард Герардсон) (1469-1536) - нидерландский гуманист, незаконнорожденный сын голландского священника, получил образование в Париже, затем преподавал в Кембридже. Там знакомится с Мором и становится его близким другом. В 1499 в Англии встречает Дж.Колета, видного богослова того времени, который побуждает направить его знания древних языков и литературы на изучение библейских текстов. Э.Р. сыграл важную роль в подготовке Реформации как критик церкви и ученый-библеист. В 1509 выходит его сатирическое произведение "Похвала глупости", высмеивающая монашество и настаивающая на важности внутренней духовности. Эта книга, выдержав десятки изданий при жизни Э.Р., становится первым бестселлером новой эпохи. Другим классическим произведением становится "Оружие христианского воина" (1503; 23 переиздания в период 1515-1521), в котором Э.Р. утверждает, что успех в нравственном уподоблении Христу заключается в возвращении к Новому Завету и Отцам церкви; чтение Священного Писания изменяет человека, давая ему новые мотивы для любви к Богу и ближнему. В Базеле в 1516 в типографии Фробена выходит первый печатный греческий текст Нового Завета, подготовленный Э.Р. на основании четырех манускриптов. Таким образом Э.Р. предоставил возможность всем интересующимся сверить
  1323
 "Вульгату" (прежнюю версию данного текста) Иеронима с греческим оригиналом. Э.Р. не примкнул к протестантам, несмотря на свою резкую критику католической церкви. В силу склада своего характера он искал компромиссное решение и в итоге оказался между католиками и протестантами. Ни те, ни другие не признавали его своим. Окончательный разрыв с протестантским движением вообще и с Лютером в частности произошел после публикации в 1524 произведения Э.Р. "Диатриба, или рассуждения о свободной воле". Спустя год Лютер ответил книгой "О рабстве воли" и тем самым провел резкую грань между гуманизмом и протестантизмом. Э.Р. считал, что основополагающим в христианстве является стремление человека к Богу в надежде на его безграничную милость. Это подразумевает способность человека стремиться, а, значит, свободу его воли. В противовес этому Лютер утверждал, что воля человека настолько порабощена грехом, что пока Бог по своей благодати не освободит ее, то человек не только не способен уподобиться Христу, но даже стремиться к нему. В концепции Э.Р. проявилась оптимистическая вера в неколебимость человеческой природы, созданной по образу Бога. [См. также "Похвала глупости" (Эразм Роттердамский).]
 A.B. Вязовская
 "ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА" - трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору".
 "ЭРИСТИЧЕСКАЯ ДИАЛЕКТИКА" - трактат Шопенгауэра, предметом которого выступает "учение о свойственной человеку от природы страсти к спору". Автор разграничивает понятия "логика" и "диалектика". В его понимании логика предстает как наука о мышлении, т.е. применении чистого разума, диалектика - как искусство беседы, в процессе которой сообщаются факты, высказываются мнения. Предметность логики определяется формами предложений, предметность диалектики -материей, или содержанием знания. При таком подходе логика конструируется a priori, без эмпирических составляющих. Диалектика как квинтэссенция общения, напротив, конструируется a posteriori. Согласно Шопенгауэру, индивидуумы как носители "чистых разумов" ("когитальных сознаний") должны были бы находиться между собой в согласии, о чем реальное межличностное общение не свидетельствует. Указывая на отклонения мышления как на разновидность индекса коммуникативного дискурса, автор "Э.Д." предвосхищает логико-коммуникативные исследования дискурсной практики. Диалектика, согласно Шопенгауэру, не должна заниматься поиском объективной истины. Допущение обратного означало бы конституирование предметности логики. Проведение ложных положений означало бы установление софистического дискурса. Диалектика - это "искусство духовного фехтования", и только в таком толковании она может быть представлена как особая дисциплина. Науч-
 ная диалектика должна аккумулировать "нечестные уловки, применяемые в спорах, и проанализировать их для того, чтобы при серьезном споре тотчас же можно было заметить и уничтожить их". Одновременно Шопенгауэр утверждает, что "эристическая диалектика, это - искусство спорить, причем спорить таким образом, чтобы оставаться правым". В его понимании любой человек, "от природной испорченности человеческого рода", - существо тщеславное, обидчивое, особенно в вопросе о силе рассудка. Поэтому сильное оппонирование, по мнению Шопенгауэра, предполагает отклонение от предмета полемики посредством смещения акцента на недостатки самого оппонента. "Интерес к истине, который, по большей части, был все-таки единственным мотивом при утверждении мнимо-истинного тезиса, теперь уклоняется всецело в сторону интересов тщеславия; истинное должно казаться ложным, а ложное - истинным". Тематизируя спор в эпоху когитальной философии, тотального поиска условий абсолютной истины и всего лишь первых попыток утверждения трансцендентных cogito некогнитивных составляющих познания, Шопенгауэр вводит в эристический дискурс такие формы интенциональности как намерение, желание, страх и др. В структуру спора, наряду с тезисом спора и способами и путями его опровержения ("ad rem" и "ad hominem", прямое и косвенное), он включает контекст спора ("что собственно происходит при споре"). Методологическим базисом эристики Шопенгауэра выступает его нравственная философия, основанная на тотальном пессимизме, который объясняется особенностями характера самого Шопенгауэра (высокая самооценка, непринятие компромиссов, противопоставление себя другим людям, не умеющим по достоинству оценить его возможности). Тем не менее, изложение Шопенгауэром в "Э.Д." эристических уловок, применяемых в спорах с коммуникантами-оппонентами, можно рассматривать как прообраз современной ситуационной семантики с ее базисными понятиями ситуации, события и установки, а также праксеологии и теории решений с их основными матрицами следствий, полезности и вероятности.
 C.B. Воробьева
 "ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ" ("Eros and Civilization", 1955) - работа Маркузе. Опираясь на концепцию Фрейда (подзаголовок книги - "Философское исследование учения Фрейда"),
 "ЭРОС И ЦИВИЛИЗАЦИЯ" ("Eros and Civilization", 1955) - работа Маркузе. Опираясь на концепцию Фрейда (подзаголовок книги - "Философское исследование учения Фрейда"), Маркузе анализирует стратегию развития западной цивилизации и выявляет ее репрессивный характер. Имея фундаментом подавление инстинктов и питаясь отнятой у них энергией, культура делает индивида несчастным; на социальном уровне репрессия усилена многократно господствующей властью и становится тотальной. По мнению Маркузе, репрес-
  1324
 сивность как основополагающая черта западной культуры неизбежно ведет к краху цивилизации: атомная бомба, концентрационные лагеря, массовое истребление людей при высоком уровне развития индустриального общества - предвестники ставшей реальной угрозы самоуничтожения человечества. Единственный путь спасения для западного мира - переход к альтернативному типу культуры - "нерепрессивной цивилизации". Претендуя на роль теоретического исследования, "Э.иЦ." не лишена драматической напряженности в диагностике болезненных проблем современности; в середине 1960-х "Э.иЦ." и "Одномерный человек" Маркузе явились теоретическим фундаментом идеологии "новых левых" в США. Как отмечает Маркузе, согласно Фрейду, история человека есть история его подавления; принуждению подвергается не только общественное, но и биологическое существование индивида. Свободное удовлетворение инстинктивных потребностей человека (сексуальных и деструктивных - Эрос и Танатос) несовместимо с цивилизованным состоянием человечества, т.к. инстинкты стремятся к целостному и немедленному удовлетворению, которое культура предоставить не способна. Цивилизация начинается с отказа от стремления к целостному удовольствию и базируется на подавлении и переориентации энергии инстинктов. Принцип удовольствия трансформировался в принцип реальности; сдерживание удовлетворения и тяжелый труд выступают платой за безопасное существование и отсроченное, но гарантированное удовольствие. Под воздействием принципа реальности в человеке развилась функция разума; принцип удовольствия вытеснен в бессознательное. Данный процесс явился травматическим событием и был воспроизведен на родовом (в первобытной орде - монополия отца на удовольствие и принуждение к отказу от него сыновей) и индивидуальном (воспитание ребенка как навязывание повиновения принципу реальности) уровнях. Однако победа принципа реальности не является окончательной: принцип удовольствия продолжает существовать внутри культуры и воздействует на реальность ("возвращение вытесненного" в цивилизации). Подавление инстинктов осуществляется в культуре путем сублимации и репрессивной организации сексуальности (Эрос), переориентации на внешний мир (труд) и внутренний мир человека (совесть) - Танатос. Итогом репрессии инстинктов являются подавленный индивид (сверх-Я как интроекция господства в психике; чувство вины за неповиновение) и репрессивная цивилизация (исторически - в первобытной орде бунт братьев против отца и отцеубийство; чувство вины, раскаяние в содеянном и восстановление господства; возвращение образа отца в религии. По Маркузе, любая революция обречена на провал: после свержения господства и осво-
 бождения вскоре будет установлено новое господство). Основное подавление (базис культуры) усилено прибавочным - дополнительным принуждением со стороны социальной власти (господство). Рациональным основанием господства выступает факт нужды: мир беден для полного удовлетворения человеческих потребностей, необходим труд как комплекс мер по приобретению средств удовлетворения. Согласно Маркузе, господство направлено на возвышение привилегированного положения определенной социальной группы и с этой целью поддерживает неравномерное распределение нужды и подавление. В индустриальном обществе контроль над индивидом осуществляется продолжительностью и содержанием труда, организацией досуга (манипулирование сознанием через СМИ и индустрию развлечений), материальными благами, внушением чувства вины и т.п. Особую роль играет репрессивная организация сексуальности: Эрос ограничен подчинением функции произведения потомства (моногамный брак, табу на перверсии) и десексуализацией тела (приоритет генитальности, превращение тела в инструмент труда). В западной цивилизации репрессивны все сферы культуры, включая такую "сопротивляющуюся" область, как философия (разум в философской традиции агрессивен, завоевывает и упорядочивает мир, главенствует над чувственностью). По мнению Маркузе, данная стратегия культуры фатальна. Прогресс цивилизации оборачивается увеличением подавления и организацией господства (иерархизация общества, господство представлено как рациональное и универсальное, власть приобретает черты безличности, увеличение отчуждения). Репрессивная цивилизация в основном питается энергией, отнятой у Эроса (сублимация); ослабляя инстинкт жизни, она тем самым усиливает и высвобождает деструктивные силы. Культура, основанная на подавлении, склонна к разрушению и агрессии и движется к самоуничтожению. В отличие от Фрейда, Маркузе считает репрессию не сущностной чертой цивилизации, но характеристикой существующей, исторически преходящей формы принципа реальности (принципа производительности). На современном этапе развития общества сложились предпосылки для перехода к лучшему типу цивилизации: побеждена нужда, высокий уровень развития науки и техники отменяет необходимость изнурительного труда, господство устарело и стало иррациональным. Чтобы избежать гибели, западная цивилизация должна стать нерепрессивной - ликвидировать прибавочное подавление при удовлетворении человеческих потребностей. В "Э.иЦ." Маркузе намечает основные контуры будущей модели культуры. На смену Прометею - символу принципа производительности - придут культурные герои "нерепрессивного принципа реальности" Орфей и Нарцисс; они гармонизируют от-
  1325
 ношения человека и природы, олицетворяют собой удовлетворение, игру, созерцание, радость, творчество и т.д.; в них примирены Эрос и Танатос, преодолена противоположность между субъектом и объектом. Фантазия и искусство ("островки" принципа удовольствия в рамках репрессивной цивилизации, хранящие в себе память о счастливом доисторическом прошлом) выражают "Великий Отказ" - протест против угнетения и несвободы. По Маркузе, в нерепрессивной цивилизации будут примирены принцип реальности и принцип удовольствия; ее основа - нерепрессивная сублимация; в условиях преодоления нужды и уничтожения господства сексуальность превратится в Эрос, труд станет свободной игрой человеческих способностей (либидозный труд); появится новая мораль и установятся нерепрессивные общественные отношения. Эрос будет многократно усилен и ослабит разрушительные силы. Средства перехода к новой культуре - освобождение Эроса (новая чувственность и сексуальная мораль как победа над агрессией и виновностью) и полное отчуждение труда (автоматизированный труд освободит время для самореализации личности). Движущую силу грядущей революции, которая способна осуществить Великий Отказ, Маркузе видит в людях, стоящих "вне системы" - маргиналах, протестующей молодежи, неангажированных интеллектуалах ("Политическое предисловие 1966 года").
 A.B. Розум
 ЭТИКА (греч. ethika: от ethos - нрав, обычай, характер, образ мысли)
 ЭТИКА (греч. ethika: от ethos - нрав, обычай, характер, образ мысли) - 1 ) на уровне самоопределения - теория морали, видящая свою цель в обосновании модели достойной жизни; 2) практически - на протяжении всей истории Э. - обоснование той или иной конкретной моральной системы, фундированное конкретной интерпретацией универсалий культуры, относящихся к субъектному ряду (см. Универсалии): добро и зло, долг, честь, совесть, справедливость, смысл жизни и т.д. В силу этого в традиционной культуре Э. как теоретическая модель морали и Э. как моральное поучение дифференцировались далеко не всегда (от восточных кодексов духовной и телесной гигиены до Плутарха); для классической культуры характерна ситуация, когда этики-теоретики выступали одновременно и моралистами - создателями определенных этических систем (см. Сократ, Эпикур, Спиноза, Гельвеции, Гольбах, Дидро, Руссо, Кант, Гегель); неклассическая культура конституирует постулат о том, что Э. одновременно выступает и теорией нравственного сознания, и самим нравственным сознанием в теоретической форме (см. Марксизм). Фундаментальная презумпция практической морали (так называемое "золотое правило поведения": поступай по отношению к другому так, как ты хотел бы. чтобы он посту-
 пал по отношению к тебе) в то же время выступает и предметом обоснования для самых различных этических систем - в диапазоне от конфуцианства и вплоть до категорического императива Канта, Э. ненасилия Л.Н.Толстого, этической программы Мартина Лютера Кинга и др. Согласно ретроспективе Шопенгауэра, "основное положение, относительно содержания которого согласны ... все моралисты, таково: neminem laede, immo omnes, quantum potes, juva /лат. "никому не вреди и даже, сколь можешь, помогай" - M.M./, - это, собственно, и есть ... собственный фундамент этики, который в течение целых тысячелетий разыскивают, как философский камень". Термин "этос" исходно употреблялся (начиная с древнегреческой натурфилософии) для фиксации комплекса атрибутивных качеств: от "этоса праэлементов" у Эмпедокла до расширительного употребления термина "Э." в философской традиции: "Э." как название общефилософских произведений у Абеляра, Спинозы, Н.Гартмана. Вместе с тем (также начиная с античной философии) сфера предметной аппликации данного термина фокусируется на феномене человеческих качеств, в силу чего по своему содержанию Э. фактически совпадает с философской антропологией (дифференциация философии на логику, физику и Э. у стоиков, впоследствии воспроизводящаяся в философской традиции вплоть до трансцендентализма,- см. Стоицизм, Юм, Возрождение, Философия Возрождения, Просве-щение). На основе дифференциации добродетелей человека на "этические" как добродетели нрава и "дианоэтические" как добродетели разума Аристотель конституирует понятие "Э." как фиксирующее теоретическое осмысление проблемного поля, центрированного вопросом о том, какой "этос" выступает в качестве совершенного. Нормативный характер Э. эксплицитно постулируется кантовской рефлексией над теорией морали, - Э. конституируется в качестве учения о должном, обретая характер "практической философии" (см. Кант). Содержательная сторона эволюции Э. во многом определяется конкретными историческими конфигурациями, которые имели место применительно к оппозиции интернализма и экстернализма в видении морали (которым соответствуют зафиксированные Кантом трактовки Э. в качестве "автономной" и "гетерономной"). Если в контексте историцизма мораль рассматривалась как сфера автономии человеческого духа, то в рамках традиций социального реализма и теизма она выступала как детерминированная извне (в качестве внешних детерминант морали рассматривались - в зависимости от конкретного содержания этических систем - Абсолют как таковой; традиции национальной культуры (этноэтика); сложившиеся социальные отношения (от Э.Дюркгейма до неомарксизма); корпоративный (классовый) интерес
  1326
 (классический марксизм); уровень интеллектуального и духовного развития, характерный для субъекта морали и социального организма в целом (практически вся философия Просвещения, исключая Руссо, и отчасти философия Возрождения); специфика доминирующих воспитательных стратегий (от Дидро до М.Мид) и пр. Однако в любом случае - в системе отсчета субъекта - Э. конституируется в концептуальном пространстве совмещения презумпций интернализма и экстернализма: с одной стороны, фиксируя наличие нормативной системы должного, с другой же - оставляя за индивидуальным субъектом прерогативу морального выбора. - В этом отношении свобода как таковая выступает в концептуальном пространстве Э. в качестве необходимого условия возможности моральной ответственности (в системах теистической Э. именно в предоставлении права выбора проявляется любовь Господа к человеку, ибо дает ему возможность свободы и ответной любви - см., например, у В.Н.Лосского). Содержание конкретных систем Э. во многом вторично по отношению к фундирующим его общефилософским презумпциям (которые при этом могут выступать для автора этической концепции в качестве имплицитных): эмотивная Э. как выражение презумпций позитивизма, Э. диалога как предметная экземплификация диалогической философии в целом, аналогичны эволюционная Э., аналитическая Э., Э. прагматизма, феноменологическая Э., Э. экзистенциализма и т.п. К центральным проблемам традиционной Э. относятся проблема соотношения блага и должного (решения которой варьируются в диапазоне от трактовки долга как служения благу - до понимания блага как соответствия должному); проблема соотношения мотивации нравственного поступка и его последствий (если консеквенциальная Э. полагает анализ мотивов исчерпывающим для оценки нравственного поступка, то альтернативная позиция сосредоточивает внимание на оценке его объективных последствий, возлагая ответственность за них на субъекта поступка); проблема целесообразности морали (решения которой варьируются от артикуляции нравственного поступка в качестве целерационального до признания его сугубо ценностно-рациональным) и т.п. В рамках неклассической традиции статус Э. как универсальной теории морали подвергается существенному сомнению даже в качестве возможности: согласно позиции Ницше, Э. как "науке о нравственности ...до настоящего времени недоставало, как это ни покажется ...странным, проблемы самой морали: отсутствовало даже всякое подозрение относительно того, что тут может быть нечто проблематичное. То, что философы называли "основанием морали..., было ... только ученой формой доброй веры в господствующую мораль, новым средством ее выражения". В этом контексте любое суждение морального ха-
 рактера оказывается сделанным изнутри определенной моральной системы, что обусловливает фактическую невозможность мета-уровня анализа феноменов нравственного порядка. В силу этого "само слово "наука о морали" в применении к тому, что им обозначается, оказывается слишком претенциозным и не согласным с хорошим вкусом, который всегда обыкновенно предпочитает слова более скромные" (Ницше). В качестве альтернативы традиционным претензиям на построение Э. как аксиологически нейтральной теоретической модели морали Ницше постулирует создание "генеалогии морали": "право гражданства" в этом контексте имеет лишь реконструкция процессуальности моральной истории, пытающаяся "охватить понятиями ... и привести к известным комбинациям огромную область тех нежных чувств ценности вещей и тех различий в этих ценностях, которые живут, растут, оставляют потомство и гибнут", - реконструкция, являющая собой "подготовительную ступень к учению о типах морали", но не претендующая при этом на статус универсальной теории, обладающей правом и самой возможностью якобы нейтральных аксиологически суждений. Таким образом, радикальный отказ неклассической философии от Э. в ее традиционном понимании фундирует собой идею "генеалогии морали", т.е. реконструкцию ее исторических трансформаций, вне возможности конституирования универсальной системы Э. на все времена (см. Ницше). (Позднее предложенный Ницше в этом контексте генеалогический метод выступит основой конституирования генеалогии как общей постмодернистской методологии анализа развивающихся систем - см. Генеалогия, Фуко.) Что же касается культуры постнеклассического типа, то она не только углубляет критику в адрес попыток построения универсально-нейтральной Э.: в семантико-аксиологическом пространстве постмодернизма Э. в традиционном ее понимании вообще не может быть конституирована как таковая. Тому имеется несколько причин: 1). В контексте радикального отказа постмодерна от ригористических по своей природе "метанарраций" (см. Закат метанарраций) культурное пространство конституирует себя как программно плюралистичное (см. Постмодернистская чувствительность) и ацентричное (см. Ацентризм), вне какой бы то ни было возможности определения аксиологических или иных приоритетов. Э. же не просто аксиологична по самой своей сути, но и доктринально-нормативна, в силу чего не может быть конституирована в условиях мозаичной организации культурного целого (см. Номадология), предполагающего принципиально внеоценочную рядоположенность и практическую реализацию сосуществования различных (вплоть до альтернативных и взаимоисключающих) поведенческих стратегий. 2). Современная культура может быть охарактери-
  1327
 зована как фундированная презумпцией идиографизма, предполагающей отказ от концептуальных систем, организованных по принципам жесткого дедуктивизма и номотетики: явление и (соответственно) факт обретают статус события (см. Событие, Событийность), адекватная интерпретация которого предполагает его рассмотрение в качестве единично-уникального, что означает финальный отказ от любых универсальных презумпций и аксиологических шкал (см. Идиографизм). - В подобной системе отсчета Э., неизменно предполагающая подведение частного поступка под общее правило и его оценку, исходя из общезначимой нормы, не может конституировать свое содержание. 3). Необходимым основанием Э. как таковой является феномен субъекта (более того, этот субъект, как отмечает К.Венн, является носителем "двойной субъективности", ибо интегрирует в себе субъекта этического рассуждения и морального субъекта как предмета этой теории), - между тем визитной карточкой для современной культуры может служить фундаментальная презумпция "смерти субъекта", предполагающая отказ от феномена Я в любых его артикуляциях (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора", "Смерть Бога", Я). 4). Э. по своей природе атрибутивно метафизична (см. Метафизика): роковым вопросом для Э. стал вопрос о соотношении конкретно-исторического и общечеловеческого содержания морали, и несмотря на его очевидно проблемный статус (см. "Скандал в философии") история Э. на всем своем протяжении демонстрирует настойчивые попытки конституирования системы общечеловеческих нравственных ценностей. Между тем современная культура эксплицитно осмысливает себя как фундированную парадигмой "постметафизического мышления", в пространстве которого осуществляется последовательный и радикальный отказ от таких презумпций классической метафизики, как презумпция логоцентризма (см. Логоцентризм, Логотомия, Логомахия), презумпция имманентности смысла (см. Метафизика отсутствия) и т.п. (см. Постметафизическое мышление). 5). Все уровни системной организации Э. как теоретической дисциплины фундированы принципом бинаризма: парные категории (добро/зло, должное/сущее, добродетель/порок и т.д.), альтернативные моральные принципы (аскетизм/гедонизм, эгоизм/коллективизм, альтруизм/утилитаризм и т.д.), противоположные оценки и т.п. - вплоть до необходимой для конституирования Э. презумпции возможности бинарной оппозиции добра и зла, между тем культурная ситуация постмодерна характеризуется программным отказом от самой идеи бинарных оппозиций (см. Бинаризм), в силу чего в ментальном пространстве постмодерна в принципе "немыслимы дуализм или дихотомия, даже в примитивной форме добра и зла" (Делез и Гваттари). 6). Современная
 культура осуществляет рефлексивно осмысленный поворот к нелинейному видению реальности (см. Неодетерминизм). В этом контексте Фуко, например, решительно негативно оценивает историков морали, выстраивавших "линейные генезисы". Так, в концепции исторического времени Делеза (см. Делез, Событийность, Эон) вводится понятие "не-совозможных" миров, каждый из которых, вместе с тем, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, являющемуся - в системе отсчета как того, так и другого мира - его генетическим истоком. "Не-совозможные миры, несмотря на их не-совозможность, все же имеют нечто общее - нечто объективно общее, - что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решениями одной и той же проблемы" (Делез). Поворот вектора эволюции в сторону оформления того или иного "мира" объективно случаен, и в этом отношении предшествовавшие настоящему моменту (и определившие его событийную специфику) бифуркации снимают с индивида ответственность за совершенные в этот момент поступки (по Делезу, "нет больше Адама-грешника, а есть мир, где Адам согрешил"), но налагают на него ответственность за определяемое его поступками здесь и сейчас будущее. Эти выводы постмодернизма практически изоморфны формулируемым синергетикой выводами о "новых отношениях между человеком и природой и между человеком и человеком" (Пригожин, И.Стенгерс), когда человек вновь оказывается в центре мироздания и наделяется новой мерой ответственности за последнее. В целом, таким образом, Э. в современных условиях может быть конституирована лишь при условии отказа от традиционно базовых своих характеристик: так, если Й.Флетчер в качестве атрибутивного параметра этического мышления фиксирует его актуализацию в повелительном наклонении (в отличие, например, от науки, чей стиль мышления актуализирует себя в наклонении изъявительном), то, согласно позиции Д.Мак-Кенса, в сложившейся ситуации, напротив, "ей не следует быть внеконтекстуальной, предписывающей ... этикой, распространяющей вполне готовую всеобщую Истину". Если Э. интерпретирует регуляцию человеческого поведения как должную быть организованной по сугубо дедуктивному принципу, то современная философия ориентируется на радикально альтернативные стратегии: постмодернизм предлагает модель самоорганизации человеческой субъективности как автохтонного процесса - вне навязываемых ей извне регламентации и ограничений со стороны тех или иных моральных кодексов, - "речь идет об образовании себя через разного рода техники жизни, а не о подавлении при помощи запрета и закона" (Фуко). По оценке Кристевой, в настоящее время "в этике неожиданно возникает вопрос, какие ко-
  1328
 ды (нравы, социальные соглашения) должны быть разрушены, чтобы, пусть на время и с ясным осознанием того, что сюда привлекается, дать простор свободной игре отрицательности". С точки зрения Фуко, дедуктивно выстроенный канон, чья реализация осуществляется посредством механизма запрета, вообще не является и не может являться формообразующим по отношению к морали. Оценивая тезис о том, что "мораль целиком заключается в запретах", в качестве ошибочного, Фуко ставит "проблему этики как формы, которую следует придать своему поведению и своей жизни" (см. Хюбрис). Соответственно постмодернизм артикулирует моральное поведение не в качестве соответствующего заданной извне норме, но в качестве продукта особой, имманентной личности и строго индивидуальной "стилизации поведения"; более того, сам "принцип стилизации поведения" не является универсально необходимым, жестко ригористичным и требуемым от всех, но имеет смысл и актуальность лишь для тех, "кто хочет придать своему существованию возможно более прекрасную и завершенную форму" (Фуко). Аналогично Э.Джердайн делает акцент не на выполнении общего предписания, а на сугубо ситуативном "человеческом управлении собою" посредством абсолютно неуниверсальных механизмов. В плоскости идиографизма решается вопрос о взаимной адаптации со-участников коммуникации в трансцендентально-герменевтической концепции языка Апеля. В том же ключе артикулируют проблему отношения к Другому поздние версии постмодернизма (см. After-postmodernism). Конкретные практики поведения мыслятся в постмодернизме как продукт особого ("герменевтического") индивидуального опыта, направленного на осознание и организацию себя в качестве субъекта - своего рода "практики существования", "эстетики существования" или "техники себя", не подчиненные ни ригористическому канону, ни какому бы то ни было общему правилу, но каждый раз выстраиваемые субъектом заново - своего рода "практикование себя, целью которого является конституирование себя в качестве творца своей собственной жизни" (Фуко). Подобные "самотехники" принципиально идиографичны, ибо не имеют, по оценке Фуко, ничего общего с дедуктивным подчинением наличному ценностно-нормативному канону как эксплицитной системе предписаний и, в первую очередь, запретов: "владение собой ... принимает ... различные формы, и нет ... одной какой-то области, которая объединила бы их". Д.Мак-Кенс постулирует в этом контексте возможность Э. лишь в смысле "открытой" или "множественной", если понимать под "множественностью", в соответствии со сформулированной Р.Бартом презумпцией, не простой количественный плюрализм, но принципиальный отказ от возможности конституирования канона,
 т.е. "множественность", которая, согласно Кристевой, реализуется как "взрыв".
 М.А. Можейко
 "ЭТИКА" (полное название: "Этика, показываемая геометрическими средствами") - трактат Спинозы (1677). Книга "Э." написана по строгой системе и состоит из определений, аксиом, постулатов, теорем и их доказательств, схолий (пояснений), короллариев (выводов), снабженных "предисловиями". Спиноза использует в "Э." логическую терминологию ("модус", "субстанция", "атрибут" и др.), осуществляя этот прием для достижения большей стройности изложения. По мысли Спинозы, всеобъемлющая концептуальная система должна быть фундирована онтологией и призвана постичь бытие Природы в ее беспредельном и двойном единстве: порядок и последовательность вещей, согласно базовой идеи "Э.", аналогичны порядку и последовательности понятий. Цель "Э." - помочь людям дать верное направление собственному существованию, определяемому желаниями и стремлениями к радости. Первая часть "Э." посвящена размышлениям о Боге - основе и отправной точке философского познания. Идея Бога, согласно Спинозе, есть первая и самая совершенная из идей: выражение "Бог или Природа" означало у Спинозы постулирование монизма субстанции. Исходя из этого и придерживаясь законов логики, по мысли Спинозы, можно вывести знание обо всей сущей природе. Философское же исследование этики представляет собой логическую прогрессию, входящую составной частью в учение о природе. Природа - это Все сущее, она не имеет ни начала, ни конца, а присущие ей самодостаточность и совершенство позволяют метафорически отождествить ее с традиционным понятием Бога. Бог у Спинозы - не личность, его нельзя сравнивать с конечными существами. Это Бытие, или, другими словами, Все сущее в Бытии. Атрибутов субстанции существует бесконечное множество. Этика как особая дисциплина посвящена исследованию только тех атрибутов, которые имеют отношение к человеку. Единственные познаваемые атрибуты - мышление и протяжение - составляют бытие человека. Сущность Бога же есть само его существование. Бытие не может служить основой моральных ценностей и иметь конечную цель. Это бытие есть природа в своих бесконечности, необходимости и многообразии проявлений. С точки зрения Спинозы, философская традиция и обыденное сознание еще не дошли до адекватного постижения Бытия, поскольку им мешает предрассудок о существовании конечной цели, возникший в результате воображаемого, проективного и антропоморфного представления о знании, направляемом чисто эмпирическими желаниями. Знание Бытия есть, в конечном счете, совершен-
  1329
 ное знание о совершенной сущности, т.е. адекватное знание о совершенстве мира. Во второй части "Э." "О природе и происхождении духа" Спинозой анализируются достоверные свойства познания. Первый его род - чувственное познание, воображение. Второй род познания - понимание, достигаемое с помощью абстрактного разума. (Познание третьего рода исследуется в пятой части "Э.": имелась в виду "интуитивная созерцательная наука", которая позволяет познать и полюбить Бога.) Познание второго рода позволяет попытаться понять человеческий дух. Существование человека является частью Всего сущего в Природе. Личность человека не субстанциальна и не дуалистична, она представляет собой временное единство души и тела, при котором не происходит их внутреннего взаимодействия. Душа есть идея, т.е. сознание тела. Теория познания, согласно Спинозе, вторична по отношению к теории тела, поскольку человек существует в природе. Человек - это, в первую очередь, обладающее сознанием тело, и лишь потом - познающий субъект. Теория познания у Спинозы - это теория о трех родах познания. Это теория об истине, понимаемой как адекватное знание (второго, а затем и третьего уровня). Адекватное знание этих двух родов не является полным: оно рефлексивно на втором уровне, а на третьем дается интуитивно, являясь своим собственным критерием. В третьей части "Э." "О происхождении и природе аффектов" Спиноза анализирует личность человека, которая фундировна Желанием. Именно этим определяется человеческая сущность, состоящая в том, чтобы упорствовать в своем бытии. Желание представляет собой усилие, нацеленное на поддержание существования индивида. Аффекты (чувства) возникают при увеличении или уменьшении этого основополагающего Желания. Когда желание существовать реализуется в большей степени, человек испытывает радость. И наоборот, когда человек узнает об уменьшении своей способности к существованию, им овладевает печаль. Основополагающее и фундаментальное Желание, Радость и Печаль являются, таким образом, тремя врожденными чувствами, которые всегда проявляются как формы Любви и Ненависти. Четвертый раздел "Э." озаглавлен "О человеческой зависимости, или о силе аффектов". По мнению Спинозы, человеческая душа от природы обладает способностью перейти от простого осознания к рефлексивному и истинному знанию самой себя. Автор начинает с определений пассивности и зависимости, а затем - свободы. (Отвергая декартовскую свободу воли, Спиноза в то же время отстаивает идею достижимо-
 сти для людей истинной свободы.) После этого Спиноза дает определение добродетели. В его трактовке это - понятие не морали, а того, что он называет этикой и философией, т.е. утверждения радости бытия и существования. Добродетель предполагает, следовательно, знание и размышление, которые позволяют человеку перейти от пассивности и зависимости к действию и свободе. Добродетель не может существовать без знания, поскольку именно знание позволяет личности с уверенностью направить свою энергию на то, что позволяет ему существовать далее. Энергия исходит от Желания, но направление Желания идет от Разума. Пятый раздел "Э." именуется "О могуществе разума, или о человеческой свободе". Спиноза начинает с констатации того, что блаженство, или счастье, - это больше чем просто радость: это высшая стадия удовлетворения самим собой и увеличения способности к существованию. В данном разделе детально описывается процесс, ведущий человека от рефлексивной деятельности по освобождению (переход от чувственного к адекватному знанию) к радости, которую доставляет полная самореализация. Человек таким образом полностью овладевает самим собой в своих отношениях с Бытием. Каждый человек обязан стать свободным, мудрым и радостным и иметь мужество проделать этот путь к совершенству: это - своего рода познание самого себя и собственных усилий упорствовать в своем бытии и познании Всего сущего. В конце этого пути - свобода, избавленная от эмпирических колебаний и реализующаяся в слиянии с человечеством и миром в единое целое. Спиноза отказался от построения своей морали на основе теологии. Он не согласен с мыслью, что в основе морали должен лежать страх перед наказанием - внешним или внутренним. По мнению философа, представление о Боге как о некоем судье, монархе или отце является ложным, поскольку предполагает у Бога человеческий образ. Спиноза стремился создать систему, способную обосновать амбиции неограниченного рационализма. По мнению ряда критиков, ни одна философская система, как правило, не может предложить путь постижения истины, не отведя какое-то место непознаваемому и таинственному. Спиноза же исключил из своей системы и то, и другое, пытаясь научить людей мыслить, как мыслит Бог. Хайдеггер, переосмысливший четырьмя столетиями позже современную ему метафизику как целое, тем не менее, признавал, что система Спинозы является одной из самых великих философских систем в истории.
 A.A. Грицанов
 Ю
 ЮМ (Hume) Дэвид (1711-1776) - британский дипломат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения.
 ЮМ (Hume) Дэвид (1711-1776) - британский дипломат, историк, философ, публицист эпохи Просвещения. Сформулировал главные принципы новоевропейского агностицизма. Один из предтечей позитивизма. Основные философские сочинения: "Трактат о человеческой природе, или Попытка применить на опыте метод рассуждения к моральным предметам" (1739-1740), "Опыты" ("Эссе", 1741), "Исследование о человеческом познании" (1748), "Исследование о принципах морали" (1752), "Диалоги о естественной религии" (опубликованы в 1779) и др. В центре философских размышлений Ю. находилась проблема человека. Полагая, что "все науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой природе", Ю. считал особо значимой разработку философской концепции человека. В качестве же первооснования последней, по Ю., призвана выступить теория познания. Человек, согласно Ю., - существо разумное, общественное, деятельное, а также в силу разнообразных потребностей склонное к "различным делам и занятиям" вкупе с увлечением наукой. Крайности в философских трактовках человека Ю. осуждал, ибо, по его мнению, "смешанный образ жизни" людей не дает этому достаточных посылок. Ю. стремился преодолеть как традиционно резкое (в духе рационализма) противопоставление опыта и разума, который якобы извне и post factum коррелирует материал, предоставляемый органами чувств, так и крайний эмпиризм идеи бездуховного, эмоционально-непредрасположенного субъекта, пользующегося исключительно односторонне-чувственным самодостаточным опытом. Ю. не счел необходимым увязывать построение теории познания с исследованием проблемы способов возникновения ощущений людей, считая этот вопрос уделом "анатомов и естественников". Исходным пунктом собственной модели теории познания Ю. избрал понятие "впечатление". "Впечатления" у Ю. - готовые, имеющиеся в душе, "все наши более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем, любим, ненавидим, желаем, хотим". "Для "впечатлений", - утверждал Ю., - "не существует отдельного имени ни в английском, ни в каком-либо другом... языке". Ю. развел "впе-
 чатления рефлексии" и "впечатления ощущения". Последние он элиминировал из своей теоретико-познавательной схемы: "Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий, и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами". Согласно Ю., мышление людей в состоянии лишь связывать, переставлять, увеличивать или уменьшать материал, доставляемый чувствами и опытом: ум снимает "копию" с первоначального впечатления и образует "идею" - "менее живое восприятие". Идеи сохраняются также и в случаях исчезновения породивших их восприятий. Идеи способны формировать последующие идеи и т.д. Опыт у Ю. оказывается сложной чувственно-рациональной структурой. (Вопрос о реальном существовании материальных объектов, источников наших впечатлений как теоретическую проблему Ю. не решал, хотя и не сомневался в их существовании в контексте обыденной практики.) Так могут возникать любые идеи: рассудок человека, например, формулирует идею Бога, ставя человеческие качества мудрости и доброты вне всяких границ. Связывание идей возможно лишь как результат деятельности мышления и не зависит от наличия объективного аналога итога такого связывания. Причинно-следственные же связи между фактами открываются лишь посредством опыта. Основанием познания причинности выступает воспроизводящийся опыт того же рода, как и обособившаяся привычка мыслить, существующая как закон причинности, неотъемлемо связанный с неким "инстинктом причинности". По Ю., в основании соединения идей лежит мягкая, связующая, ассоциирующая сила (начало, качество): "каждый единичный объект, принадлежащий к какому-нибудь виду, постоянно бывает связан с некоторым единичным объектом, принадлежащим к другому виду", и "появление всякого нового единичного объекта того или другого вида, естественно, переносит мысль к его обычному спутнику". Ю. первым по-настоящему серьезно исследовал "причинность" как явление и понятие. По Ю., на основании только лишь примеров мы никогда не бываем в состоянии открыть необходимую
  1331
 связь между явлениями природы... То, что принято называть "причиной", - это не более чем присущая душе человека привычка наблюдать одно явление после другого и заключать из этого, что явление более позднее во времени зависит происхождением от более раннего. Осознание реального характера причинных связей Ю. именовал верой: "Разум никогда не может убедить нас в том, что существование одного объекта всегда заключает в себе существование другого; поэтому, когда мы переходим от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или принцип ассоциации". Согласно Ю., причинность выживает как принцип лишь в границах тех дисциплин, которые удается трансформировать в отрасль психологии (религиоведение, гражданская история и этика), ибо "все мнения и понятия о вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают корни так глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их, причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию постоянной и нераздельной связи причин и действий, но и во многих случаях превосходит его", при этом "...более половины мнений, преобладающих среди людей, обязаны своим происхождением воспитанию...". Высшая цель человеческого познания - интегрирование эмпирически установленных причин естественных явлений и подчинение многообразия особых следствий ограниченной совокупности общих конечных причин. Закон причинности приложим лишь к сфере опыта: переход от эмпирии к трансцендентному недопустим. Проблема существования сложной объективной структуры индивидуального опыта, которую сформулировал Ю., результировалась впоследствии в сопряженной концепции Канта. Рассуждения и выводы Ю. по этому вопросу стали теми достижениями философии, которые содействовали ее дальнейшей эволюции и генезису ее новых направлений. Человек у Ю. социален по своей собственной природе и постепенно эволюционирует, адаптируя разнообразные общественные добродетели. Выгода социального устройства жизни людей связана с сопутствующим процессом роста "силы, умения и безопасности". Частная собственность и справедливость, отнюдь не предполагающие социального равенства, - основы процветания общества в понимании Ю.: "Историки и здравый смысл могут просветить нас относительно того, что, какими бы благовидными ни казались идеи полного равенства, реально в сущности они неосуществимы. И если бы это было не так, то это было бы чрезвычайно пагубно для человеческого общества. Сделайте когда-либо имущество равным, и люди, будучи различными по мастерству, прилежанию и трудолюбию, немедленно разрушат это равенство. А если вы воспрепятствуете этим добродетелям, вы доведете общество для величайшей бедности и, вместо того, чтобы предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для всего общества в целом". Религиозные постулаты, возникающие как результат психологической по-
 требности чувства, не могут, по Ю., быть постигнуты, в них можно лишь верить: опыт принципиально невозможен относительно универсума, в качестве первопричины которого примысливается Бог, а, следовательно, связи первопричины и мира не допускают каких-либо содержательных и осмысленных реконструкций. Критика вслед за Беркли "духовной субстанции" переросла у Ю. в отрицание традиционной религии, противопоставление ей "естественной религии" и жесткую полемику с официальной церковью. Ю. придумал и ввел в научный оборот понятие "философская интоксикация", значимое в психотерапевтической диагностике.
 А. А. Грицанов
 ЮНГ (Jung) Карл Густав ( 1875-1961) - швейцарский психоаналитик, психиатр, философ культуры. Основатель аналитической психологии.
 ЮНГ (Jung) Карл Густав ( 1875-1961) - швейцарский психоаналитик, психиатр, философ культуры. Основатель аналитической психологии. Доктор наук (1902, тема исследования - "О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов"), профессор университетов в Цюрихе (1933-1941) и Базеле (1942). В 1911-1914 - Президент Международного психоаналитического общества. Основные сочинения: "О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов" (1902), "О психологии. Dementia prae cox" (1907), "Трансцендентная функция" (1916), "Об энергетике души" (1928), "Проблемы души в наше время" (1931), "Действительность души" (1934), "Психология и религия" (1940), "О психологии бессознательного" (1943), "Психология и алхимия" (1944), "Психология и воспитание" (1946), "Символика духа" (1948), "Символы трансформации" (1952), "Ответ Иову" (1952), "О корнях сознания" (1954), "Современный миф" (1958), "Подход к бессознательному" (1961) и др. На ранних стадиях философского творчества ("О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов") Ю. ориентировался на концептуальный синтез учения Э.Гартмана о бессознательной воле с теорией Жане о диссоциации личности. Являясь в 1907- 1912 одним из ближайших сотрудников Фрейда, Ю. впоследствии осуществил кардинальный пересмотр ряда положений ортодоксального психоанализа, что и обусловило разрыв между Ю. и Фрейдом в 1913. Сохранив фрейдистскую ориентацию на признание психики в качестве энергетической системы, подпитываемой потенциалом соматических влечений, а также принимая версию о биполярности последних, обусловливающую наличие амбивалентных психических структур, Ю. постулировал модель психики как закрытой (а не открытой) сферы, фундированной реализацией принципа компенсации, количество энергии в которой - постоянно. Ю. отверг мысль Фрейда об инфантильной этиологии параметров характера и сопряженных неврозов, полагая психоанализ игровой комбинацией проекций, ориентированных в детство, а отнюдь не актуализацией прошлого опыта. "Классическую" символистику сновидений, трактуемых Фрейдом как преходящие и случайные об-
  1332
 разы основополагающей реальности, требующие рационального осмысления, Ю. заместил положением о том, что сновидения - непосредственное изоморфное продолжение области бессознательного, а не его "мимикрия". В книге "Метаморфоза и символы либидо" (1912) отверг сексуальную интерпретацию либидо Фрейдом, провозгласив трактовку либидо как психической энергии (созвучно идее "жизненного порыва" Бергсона), выдвинул концепцию, согласно которой индивидуальное бессознательное Фрейда - всего лишь часть гораздо более обширного "коллективного бессознательного" (общей памяти всего человеческого рода, хранящейся в тайниках человеческой души), а также сформулировал идею архетипов - общечеловеческих первообразов - содержания коллективного бессознательного. Согласно версии Ю., "...у этих содержаний есть одна удивительная способность - их мифологический характер. Они как бы принадлежат строю души, свойственному не какой-то отдельной личности, а человечеству вообще. Впервые столкнувшись с подобными содержаниями, я задумался о том, не могут ли они быть унаследованными, и предположил, что их можно объяснить расовой наследственностью. Для того чтобы во всем этом разобраться, я отправился в Соединенные Штаты, где, изучая сны чистокровных негров, имел возможность убедиться в том, что эти образы не имеют никакого отношения к так называемой расовой или кровной наследственности, равно как и не являются продуктами личного опыта индивида. Они принадлежат человечеству в целом, поэтому имеют коллективную природу. Воспользовавшись выражением Святого Августина, я назвал эти коллективные проформы архетипами. "Архетип" означает type (отпечаток), определенное образование архаического характера, содержащее, как по форме, так и по смыслу, мифологические мотивы. В чистом виде последние присутствуют в сказках, мифах, легендах, фольклоре". (На разных этапах творчества Ю. трактовал архетипы по разному: то в рамках представлений оккультизма, гностицизма и сочинений "отцов церкви"; то в качестве некоего коррелята инстинктов; то как "результат спонтанного порождения образов инвариантными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга"; то в русле гипотезы о роли рецессивных генов.) По Ю., коллективное бессознательное идентично у всех людей и образует всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличным. Этот слой психики непосредственно связан с инстинктами, т.е. наследуемыми факторами. Динамика архетипов (например, образов героя, демона, матери-земли и т.п.), согласно Ю., лежит в основе мифов, символики художественного творчества, сновидений. Ю. допускал существование не только "коллективного", но также "группового" и даже "расового" бессознательного: эта идея пользовалась некоторой популярностью у идеологов германского фашизма, хотя в 1940-х учение Ю. было в "третьем Рейхе" запрещено. В качестве основной
 задачи психотерапии Ю. полагал овладение "искусством жизни", сводящимся к мистически-окрашенному восстановлению нарушенных связей между различными уровнями и системами психики (интеграция содержаний коллективного бессознательного, по Ю., - цель процесса становления личности). Бытие психического Ю. реконструировал как динамическое единство ряда разнокачественных систем: Я (Эго), Маска (Persona), Тень (Ombra, Schatten), образ души (Anima) - связка между Я и бессознательным, лично-бессознательное с его комплексами, коллективное бессознательное с его архетипами. Их делает цельными Самость (das Selbst), интеграция которой с Эго есть предельная цель совершенствования личности (индивидуации). "Социальной кожей" Я - Ю. полагал его "Маску", способную подчинить Я себе и принудить его к нарастающей деградации. (Ср. репрессивность das Man у Хайдеггера.) "Тень" у Ю. - темная компонента личности ("ветхий человек"): "Тень", в отличие от "Оно" у Фрейда не безлична, а являет собой мое персонифицированное зло - основу Я - могущую и должную быть "раскрытой" и тем самым элиминированной. В нижнем архитектоническом пределе структуры психики Ю. помещает ипостась "зверочеловека" (Tiermensch) - область господства подлинно животных инстинктов. Ю. разработал типологию характеров ("Психологические типы" - 1921), в основе которой располагается выделение доминирующей психической функции (мышление, ощущение, интуиция, чувство) и преобладающей направленности на внешний и внутренний мир (экстравертивный и интравертивный типы). Исследовал обширный круг разнообразных проблем: мифы, обряды, ритуалы, символику, сновидения, фольклор, религии, астрологию, алхимию, психические расстройства, культуру и др. Так, осуществив комментарий к тибетской "Книге мертвых", Ю. утверждал, что поскольку "восточная мудрость" не знала принципа причинности, постольку она не создала науку. Вместо этого ею был глубоко постигнут мгновенный медитативный индивидуальный опыт, который, по мысли Ю., должен быть положен в основу идеи "акаузальной синхронной связи", синтезирующей в едином мгновении внутренние и внешние события и посредством которой могут быть объяснены механизмы предсказаний и действий оракулов, астрологов и парапсихологов. Биология и психология интерпретировались Ю. в духе "философии жизни" Ницше и Шопенгауэра, видевших и в культуре, и в разуме проявление таинственных жизненных сил. Принадлежа к протестантской церкви, Ю. считал ее косвенным источником психологического кризиса западной цивилизации в 19-20 вв., завершившегося невиданным распространением атеизма. Остерегаясь этих тенденций, Ю., тем не менее полагал, что они являют собой новую эпоху в эволюции культуры Запада. По Ю., любой бог - только лишь символ Бога, обитающего внутри нас, в коллективном бессознательном, - следовательно, если мы
  1333
 перестаем верить в этот символ, мы сталкиваемся с Богом лицом к лицу. У людей появляется шанс постигнуть Бога как один из феноменов собственного внутреннего мира. Значительное внимание уделял разработке оригинальной концепции личности (вопросам ее становления, структуры и самореализации), которую частично изложил в работах "Отношения между Я и бессознательным" (1928), "Неоткрытое Я" (1957) и др. В качестве основного содержания психической жизни человека принимал стремление личности к полному воплощению своих возможностей и потенций. Наше "Я", по Ю., не является подлинным центром психики, его считает таковым лишь современный человек, сознание которого оторвано от бессознательного. Необходима "амплификация" - расширение сознания, постигающего свои глубинные основания. Эти психические процессы, ведущие также и к исчезновению невротических симптомов, Ю. обозначил понятием "индивидуация". Подчеркивая мощь и опасность архаического наследия человечества, таящегося в структурах коллективного бессознательного, Ю. отмечал, что психологически люди все еще пребывают на стадии детства. У них пока нет необходимого опыта развития и биопсихической фиксации феноменов культуры. Полагая, что основой культуры выступает прогресс символо-образования, Ю. истолковывал развитие культуры и человека как болезненный процесс подавления инстинктивной природы людей. Трагический разрыв между природой и культурой породил, по Ю., универсальный человеческий невроз, который значительно осложняется по мере прогресса культуры и деградации окружающей среды. Индустриальная революция, по мнению Ю., еще более отдалила человека от его бессознательного и природы. Это повлекло за собой усиление коллективных иррациональных сил, психическую инфляцию, обезличивание и атомизацию людей, появление массового человека с его труднопреодолимым стремлением к катастрофе. Вследствие этого, по Ю., нарастает опасность возникновения различных массовых психозов и господства тоталитаризма. Средствами для обуздания неискоренимой агрессивности людей и их неизбывного влечения к власти Ю. считал демократию как форму организации общественной жизни и гуманистическое изменение жизненных ориентации индивидов. В качестве организованного психоаналитического движения юнгианство оформилось вскоре после Второй войны: в 1948 в Цюрихе был образован Институт Ю., а в 1958 - Международное общество аналитической психологии.
 A.A. Грицанов
 ЮСТИН философ (Ю.-мученик) (lustin) (умер около 165) - раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики
 ЮСТИН философ (Ю.-мученик) (lustin) (умер около 165) - раннехристианский богослов и философ, представитель ранней патристики (см. Патристика). Основные сочинения: "Против всех ересей", "Лирник", "Первая и вторая апологии", "Разговор с Трифоном-иудеем", а также "Против Маркиона" (сохранилось во фрагментах), "К эллинам", "Обличение", "О божественном единодержавии" (не сохранились). Родился в Сихеме, в семье греческого колониста, принадлежащей к состоятельной провинциальной аристократии, что позволило ему получить хорошее образование. В поисках истины и смысла жизни приступает к занятиям философией, последовательно примыкая к стоикам, перипатетикам, пифагорейцам и неоплатоникам. Поворотным событием в духовной эволюции Ю., чьи воззрения были фундированы презумпцией "разум владычествует над всем", стала встреча со старцем, высказавшем мысль о том, что подлинным "любителем мудрости" является "любитель деланья", т.е. постигший заветы Писания и сделавший их руководством к действию (традиционная оппозиция эллинской и христианской мудрости), - "любитель же слов" есть не философ, а "филолог", "софист". Разговор со старцем способствует обращению Ю. в христианство. После крещения не только не оставляет свои занятия любомудрием, но, используя приобретенные навыки, пишет множество работ, основанных на идее тождества истинной философии и христианства ("Христос-Логос и Истина-Логос суть тождественны"). Ю. открывает в Риме первую христиано-философскую школу, где его среди прочих слушал Тациан, потом назвавший своего учителя "достойным всякого изумления". Ю. своими трудами внес большой вклад в развитие апофатического богословия, четко сформулировал ряд догматических положений учения Церкви. Принимал участие в различных диспутах (исторически зафиксированы победы Ю. над киником Кресцентом и др.). Придерживался того направления патристики, которое пыталось реализовать синтез христианских ценностей с античными идеалами рациональности: по оценке Евсевия, работа Ю. "О божественном единодержавии" составлена "не только по нашим Писаниям, но и по эллинистским книгам". По клеветническому доносу проигравшего в диспуте оппонента Ю. и шесть учеников его были схвачены римским префектом и обезглавлены. Знаменитая проповедь Ю. в суде об ипостасной Истине-Христе и его смерть за мудрость доказали, что он был не "филологом", а философом - в самом возвышенном смысле этого слова. Ю. почитаем Православной (день памяти 14 июня) и Католической (день памяти 13 апреля) церквами как "небесный покровитель рода философов" и всех ищущих истину.
 о. Сергий Лепин
 Я
 Я - фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осознанную самотождественность индивида
 Я - фундаментальная категория философских концепций личности, выражающая рефлексивно осознанную самотождественность индивида. Становление Я в онтогенетическом плане понимается в философии как социализация, в филогенетическом - совпадает с антропосоциогенезом. И если для архаических культур характерна неразвитость Я как социокультурного феномена (наиболее яркое проявление которой - неконституированность в соответствующем языке местоимения первого лица единственного числа: наличие нескольких неэквивалентных контекстно употребляемых терминов или его отсутствие вообще, как в древнекитайском языке вэньянь, носители которого обозначали себя именем конкретного социального статуса или выполняемой ситуативной роли), то в зрелых культурах феномен Я эксплицитно артикулируется и обретает приоритетный статус (англ. "I", пишущееся с большой буквы). Важнейшими вехами становления идеи и феномена Я явились в европейской культурной традиции космокритериальная трактовка человека в античной культуре ("человек есть мера всех вещей" по Протагору), остро персоналистическая артикуляция индивида в христианстве, антропоцентризм культуры Ренессанса, антиавторитаризм идеологии Реформации, личностный пафос романтизма, гуманизм новоевропейского Просвещения, оформление индивидуализма в рамках индустриальной модернизации. Однако центральным моментом в этом процессе выступает характерный для Европы христианский теизм с его напряженной артикуляцией личностного и индивидуального начала (индивидуальная душа как "образ и подобие" остро персонифицированного Бога, открытого для субъект-субъектного диалога). Экспликация эволюции содержания категории "Я" фактически была бы изоморфна реконструкции историко-философской традиции в целом. В качестве основных масштабных векторов этого процесса могут быть обозначены экзистенциально-персоналистское и объективистски-социаль-
 ное направления трактовки Я, в контексте оппозиции которых разворачивается классическая традиция интерпретации данной категории. Экзистенциально-персоналистское направление фокусирует внимание на внутреннем и, в первую очередь, духовном мире индивида: от древнеиндийского Атмана (санскр. "я-сам") до неклассических концепций Я в неофрейдизме (концепция "индивидуальной психологии" А.Адлера), экзистенциализме ("фундаментальный проект" индивидуального существования в философии Сартра), персонализме (личность как высшая ценность бытия "между Богом и миром") и др., что задает интроспекцию как основной метод изучения Я (Дильтей). Интегральной характеристикой концепций этого рода является рассмотрение Я как самодостаточного, трансцендентного по сути по отношению к другим Я и монологизирующего. Объективистски-социальное направление, напротив, ориентировано на трактовку Я в качестве элемента объективно сложившейся социальной системы: от наивного социального реализма античности до социологизма, мыслящего Я в качестве комбинации объективных социальных параметров ("зеркальное Я" у И.Кули и в интеракционизме Дж.Г.Мида, "личность как совокупность общественных отношений" у Маркса) или соответствующих тому или иному социальному статусу ролей (в социометрии Дж.Морено), что задает методологию дедуктивного и однозначного выведения индивидуального поступка из общих социальных условий (объяснение "социального социальным" у Э.Дюркгейма). Я мыслится в рамках этого направления как включенное в социальную структуру и взаимодействия внутри нее и, следовательно, диалогизирующее, однако, диалог в данном случае оказывается подмененным объективным функционально-формальным взаимодействием (интеракцией), конституируясь вне исконно-глубинной индивидуально-духовной сущности индивида. Противостояние этих подходов органично снимается в философии постмодерна, синтетически
  1335
 соединившей означенные антропологические парадигмы. (К транзитивным моделям Я, конституирующимся на стыке классической дуальности и неклассического синтетизма, относится теория социального сравнения и самовыражения Я.Д.Бема.) В рамках современной философии оформляется "философия диалога", исходящая из того, что ни объективизм, ни субъективизм не оказались способны исчерпывающе корректно осмыслить фундаментальные основания "личностного бытия", и стремящаяся отыскать эти основания в "феномене общения" (Левинас). В рамках хайдеггеровской аналитики "Вот-бытия" бытие Я как "бытие-в-мире" является принципиально коммуникативным по своей сути: "бытие-с" (со-бытие с Другим). В заданном контексте фигура Другого оказывается конституирующе значимой. Сам способ бытия индивида артикулируется Сартром как "быть видимым Другими" (ср. "Бытие и время" Хайдеггера и "Время и Другой" Левинаса). В целом Я не есть онтологическая (субстанциальная) данность, но конституируется лишь в качестве "отношения с Ты" (Бубер). По формулировке Сартра, "мне нужен другой, чтобы целостно постичь все структуры своего бытия", т.е. индивидуальное бытие как бытие Я "в своем бытии содержит бытие другого", и в этом отношении "бытие-с-Пьером" или "бытие-с-Анной" является, по Сартру, "конститутивной структурой моего конкретного бытия", и при этом "мое бытие-для-другого, т.е. мое Я-объект не есть образ, отрезанный от меня и произрастающий в чужом сознании: это вполне реальное бытие, мое бытие как условие моей самости перед лицом другого и самости другого перед лицом меня". Именно "опыт Ты" как последовательное восхождение к открытости общения вплоть до признания Другого равным участником диалога и как основа "открытости и свободного перетекания Я в Ты" (Гадамер) является основополагающим для становления подлинного Я. Таким образом, "кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). В этом контексте важно, что коммуникация несводима к информационному обмену, - она может и должна быть истолкована как экзистенциально значимая, ибо "является одновременно процессом достижения согласия" (Апель), а "духовная реальность языка есть реальность духа, которая объединяет "Я и Ты" (Гадамер). И если для философской классики типична характеристика индивидуального сознания через его интенциональность как направленность на объект, то для философии второй половины 20 в. центральной становится его характеристика через стремление к другому как фундаментальное "Метафизическое Желание" (Левинас), воплощенное даже в векторности речевой практики ("говорить - это значит говорить кому-нибудь" у Гадаме-
 ра) и внутренней структуре языка (Левинас о "звательном падеже" как репрезентации "Метафизического Желания"). Именно "опыт Ты" задает возможность выхода индивидуальности за пределы собственного существования (трансценденция за пределы экзистенции), организует процесс интериоризации феномена "мы" и формирования на этой основе как "личности и человечности" ("иначе, чем быть"), так и рефлексивного "распознавания Самости" (Левинас). Рефлексия как основа и исток самотождественности личности (ее самость) "происходит из интериорного измерения": "в бытии того же самого, - в бытии себя самого, в отождествлении интериорного мира" (Левинас). И на самом дне Другого - как финал и результат коммуникации - субъект обретает самого себя, "игра речей и ответов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой" (Гадамер), - коммуникация конституируется как рефлексивная: "двойником... является моя самость, которая покидает меня как удвоение другого" (Делез). Но и сам Другой конституируется в этом контексте как собственное бессознательное, понятое как "голос Другого" (Лакан), артикулирующийся "через конституирование самим Я" (Делез). Многократное зеркальное удвоение этой обоюдности задает ситуацию тотального квазидиалога, в котором находят свое разрешение и говорение бытия (как бытия Других) устами Я, и взаиморезонирующее конституирование параллельных Я, каждое из которых возможно лишь как оборотная сторона возможности быть Другим для другого Я. Таким образом, атрибутивной и фундаментально конституирующей характеристикой Я выступает его самовыстраивание в контексте оппозиционного отношения с не-Я: объектом (природным "оно") или объективированной социальной средой в классической философии, зиждящейся на рефлексивном осмыслении субъект-объектной процедуры, и бытием Другого в постмодернизме, несущей семантической структурой которого выступает процедура субъект-субъектного отношения.
 М.А. Можейко
 ЯЗЫК - сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и универсальным средством объективации содержания как индивидуального сознания, так и культурной традиции,
 ЯЗЫК - сложная развивающаяся семиотическая система, являющаяся специфическим и универсальным средством объективации содержания как индивидуального сознания, так и культурной традиции, обеспечивая возможность его интерсубъективности, процессуального разворачивания в пространственно-временных формах и рефлексивного осмысления. Я. выполняет в системе общества такие функции, как: 1) экспрессивная; 2) сигнификативная; 3) когнитивная; 4) информационно-трансляционная; 5) коммуникативная. Аналитизм Я. (дискретность смысла его единиц и
  1336
 возможность их комбинаторики по определенным правилам) обеспечивает возможность формирования текстов как сложных знаков с развитой системой модальности, что задает Я. как знаковой системе свойство универсальности в выражении как процессуальности человеческого сознания и его состояний, так и целостной системы представлений о мире в качестве результата познания. В качестве многоаспектного феномена Я. выступает предметом изучения различных теоретических дисциплин: лингвистики, логики, семиотики, психологии (психолингвистики), социологии (социолингвистики), культурологии и др. В своей универсальной постановке проблема Я. является исконным предметом философского анализа. Ядром философской проблематики в данной сфере выступают: 1) в рамках традиционной и классической философии Я. - проблема возможности и меры предоставленности бытия в Я., проблема онтологического статуса языковых значений ("слова" и "вещи"), проблема соотношения Я. и мышления, проблема функционирования Я. в социокультурном контексте и др.; 2) в рамках неклассической философии Я. - проблема языкового формализма и его интерпретации, проблема языковой структуры, проблема соотношения естественных и искусственных Я., статус Я. в онтологии человеческого существования и др.; 3) а в рамках современной (постмодернистской) философии Я. - проблема текста и интертекстуальности, проблема нарративной языковой референции, проблема означивания языковых игр и др. В соответствии с этим классический, неклассический и современный периоды в развитии философии Я. могут быть условно обозначены как имеющие своим предметом соответственно языковую семантику, языковую синтактику и языковую прагматику. Традиционная парадигма в философии Я. Ранние варианты философии Я. представлены так называемой философией имени, центральным предметом которой выступает феномен номинации и "имя" как синкретичный комплекс, заданный нерасчлененностью в архаичной культуре понятия и выражающего его слова. И если древнегреческая традиция в контексте своей общеатомистической ориентации интерпретировала предложение как архитектонически складывающееся из имен (например, феномен дискретности речи в концепции Аристотеля), то древнеиндийская традиция осмысления Я., напротив, трактовала имя как конституированное в результате деструкции предложения как исходной единицы Я. в процедуре рефлексивного грамматического анализа. Тем самым в рамках традиционной культуры обозначаются контуры определяющего классическую концепцию Я. противостояния семантического и синтаксического ее векторов (так называемые "философия имени" и "фи-
 лософия предиката"). Узловой проблемой "философии имени" выступает проблема соотношения имени и соответствующего ему предмета как фрагмента действительности или иначе - проблема "установления имен" (др.-инд. namadheys, греч. onomatophetike). Традиционные концепции имени дифференцируются в соответствии с критериальной матрицей, задаваемой базовой для традиционной философии языка дихотомической оппозицей двух альтернативных подходов к трактовке языковой проблематики: онтологического и конвенциального. Первый подход базируется на презумпции онтологической заданности соответствия имени и означаемого им предмета: "образовать имена (вещей) не может всякий, кому вздумается, но (лишь тот), кто видит ум и естество сущего. Итак, имена - по природе" (Прокл о позиции Пифагора). То обстоятельство, что имена даны предметам по природе (phusei), означает возможность правильного или неправильного наименования и задает необходимость постижения истинного значения (etimon) имени (отсюда - исходно - "этимология"), обеспечивающего постижения сущности предмета (позиция стоиков). В противоположность этому конвенциальный подход к имени понимает наименование как осуществленное не в соответствии с глубинными автохтонными качествами предмета, но "по установлению, договору" (vesei). В рамках такого подхода имя принципиально не субстанциально, не атрибутивно и не имманентно предмету: "по одному комку глины узнается все сделанное из глины, (ибо) видоизменение - лишь имя, основанное на словах; действительное же - глина" (Упанишады). Такая парадигма истолкования имени не позволяет проникнуть в сущность предмета посредством постижения его "правильного имени", ибо "имена обусловлены сознанием" (ранний буддизм), что в целом снимает проблему правильности имен как таковую, ибо "имена по случаю, а не по природе" (Демокрит). Общим для обеих позиций является понимание наименования как освоения и совпадение образа номатета "демиурга имен" с космоустроителем. При всей своей наивности альтернатива двух названных подходов к природе имени практически закладывает исходную основу конституированной в рамках современной философии Я. фактически изоморфной альтернативы герменевтической трактовки текста как предполагающего понимание в качестве реконструкции его имманентного смысла и его постструктуралистской интерпретации как децентрированного, конструируемого в акте воспроизведения, допускающего принципиальный плюрализм трактовки и предполагающего деконструкцию как процедуру, в рамках которой понять текст - значит сделать его осмысленным и семантически значимым. В античной
  1337
 философии языка оформляется также интенция синтеза названных позиций: наряду с фигурой номатета в философии Платона присутствует модель структурно-семантического соответствия имени и предмета - в когерентном режиме - с одной стороны, и эйдоса-образца - с другой. В рамках средневековой философии проблема имени артикулируется в контексте спора об универсалиях, что задает соответственную дифференциацию версий ее интерпретации в рамках таких схоластических направлений, как номинализм ("термин, произнесенный или написанный, означает нечто лишь по установлению - ex institutio" - Уильям Оккам) и реализм ("познаем не по сущностям, а по именам" - Василий Великий). Однако, при кажущейся изоморфности данной оппозиции античной оппозиции онтологизма и конвенционализма, медиевальное понимание имени гораздо сложнее и глубже, ибо включает в себя идею фундаментального символизма, задающего понимание имени как конвенции в контексте библейской традиции ("и нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым" - Быт., 2, 20), однако конвенции, причастной неявным образом к сущности означаемой вещи (в русле тотального семиотизма средневекового христианства). Такая установка задает импульс развитию разветвленной и сложной логико-философской традиции в рамках схоластики: введение терминов "абстрактное" и "конкретное понятие" Иоанном Дунсом Скотом; развитие категориального аппарата логики (см. Схоластика). В новоевропейской традиции философия Я. смыкается с методологией, эволюционирующей в контексте гносеологии (по оценке Локка, вне языковой аналитики "невозможно сколько-нибудь ясно или последовательно рассуждать о познании"). В контексте эмпирико-сенсуалистичной парадигмы имя рассматривается как результат рационального конструирования на базе данных чувственного опыта ("имя есть слово, произвольно выбранное нами в качестве метки" у Гоббса), что может быть оценено как историческое доминирование конвенциальной концепции наименования "по установлению" над концепцией номотетики "по природе". Такой подход имеет своим следствием и оформление в философии Я. ориентации на анализ последнего с позиций логико-математического формализма ("Я. можно назвать одним из видов алгебры, или, наоборот, алгебра есть не что иное, как Я." - Д. Гартли) и установки на критику своего рода вербального фетишизма: коль скоро слова обозначают не объекты, но идеи (десигнаты), то отождествление слов с предметами (денотатами) ведет к ошибкам в познании. Резонирующее взаимодействие этих двух тенденций задает интенцию на создание специального Я. науки, достаточно формализированного и
 удовлетворяющего требованию десигнативной определенности (концептуальный эскиз такого Я. у Кондорсе, "всеобщая и рациональная грамматика" Пор-Рояля, "алгебра универсальной рациональной семантики" Лейбница), что в далекой перспективе послужило одним из исходных импульсов позитивистской программы очищения языка науки от метафизических суждений. На базе традиционной философской аналитики Я. вырастает как классическая парадигма философии Я., так и теоретическая лингвистика, равно основанные на презумпции истолкования Я. как внеположенной объективной реальности, открытой для когнитивного проникновения в рамках субъект-объектной процедуры. Исходной формой этого объективизма выступает лингвистический натурализм. В контексте сравнительно-исторического языкознания оформляется подход к Я. как к организму, проходящему в своем развитии стадии "становления" и "истории развития" и стадию "распада языковых форм", вызванную деформацией Я. со стороны духа (А.Шлейхер); формируется генеалогическая классификация языков (Э.Бенвенист). Младограмматической лингвистической школой (Г.Остхов, К.Бругман, Б.Дельбрюк, Г.Пауль и др.) принцип историцизма ("принцип истории Я." у Пауля) был рассмотрен как основа теоретического языкознания, ориентированного на исследование языкового формализма. В качестве альтернативы лингвистическая школа "слова и вещи" культивирует фокусировку внимания не на фонетическо-формальном, а на семантико-этимологическом аспекте языковой эволюции, понимаемой как "история слововещей" (Х.Шухардт). Окончательное оформление классической парадигмы в истории языкознания было осуществлено в связи с появлением концепции Соссюра, опубликованной после его смерти учениками (Ш.Балли и А.Сеше) на основании студенческих конспектов. Соссюром осуществлен системный подход к феномену Я.: "Я. представляет собой целостность сам по себе". А поскольку Я. "является системой", постольку любое изменение в ней, подобно ходу в шахматной партии, касаясь исходно одного элемента Я. (фигуры), на самом деле в результате своей реализации приводит к изменению "значимостей всех фигур" и "может коренным образом изменить течение всей партии". Однако для оценки, понимания и анализа наличного состояния системы Я., по Соссюру, знание ее генезиса является избыточным: "зритель, следивший за всей партией с самого начала, не имеет ни малейшего преимущества перед тем, кто пришел взглянуть на положение партии в критический момент", в силу чего, хотя "вне категории времени языковая реальность не полна, и никакие заключения относительно нее невозможны", тем не менее "единственный реальный объект
  1338
 лингвистики - это нормальная и регулярная жизнь уже сложившегося Я.". В этой связи Соссюр дистанцирует "внутреннюю лингвистику" или собственно лингвистику, направленную на анализ имманентной системы Я., и так называемую "внешнюю лингвистику", предметом которой являются внешние по отношению к языковой системе условия ее функционирования (прежде всего, социальный контекст). Важнейшей особенностью системы Я. является семиотический характер ("Я. - это семиологическое явление", "система различных знаков"). Знаки, функционально предназначенные для "выражения идей", абсолютно безразличны по отношению к содержанию последних и являются результатом закрепленной в традиции конвенции. "Именно потому, что знак произволен, он не знает другого закона, кроме традиции, и, наоборот, он может быть произвольным лишь потому, что опирается на традицию". Языковой знак, по Соссюру, есть единство означающего (план выражения) и означаемого (план содержания). Соссюру принадлежит заслуга дифференциации Я. (langue) и речи (parole), задающих в своем взаимодействии сферу речевой практики (langage). Идеи Соссюра заложили фундамент классической парадигмы исследования Я., представленной такими направлениями в языкознании, как: 1) копенгагенская школа с ее программой создания глоссемантики (греч. glosso - говорение) как "имманентной лингвистики" или "алгебры Я." (Л.Ельмслев), исторически восходящей к логико-философским идеям Пор-Рояля и изоморфной идеям "априорной грамматики" Гуссерля и "чистого синтаксиса" Карнапа; 2) пражский лингвистический кружок, развивающий идеи семантических оппозиций в структуре Я. (В.Матезиус, С.Н.Трубецкой, Р.Якобсон); 3) американская школа дескриптивной лингвистики (Л.Блумфилд, З.Харрис, В.Блок, У.Хоккет), исследовавшей речевое поведение с позиций бихевиоризма (дистрибутивный анализ речевого акта в категориях сигнала, стимула и реакции); 4) школа этнолингвистики (Э.Сепир, Г.Пайк, Б.Ли Уорф), в рамках которой была сформулирована лингвистической относительности концепция; 5) французская структурно-формальная школа, тесно связанная с идеями философского структурализма и герменевтики и основанная на тезисе "Я. - не калька действительности", - языковые структуры интерпретируются этой школой прежде всего как "инструмент", посредством которого осуществляется взаимопонимание среди людей" (А.Мартине); 6) школа социолингвистики (У.Уитни, Дж.Фишман, У.Мейбов), центрированная вокруг проблематики функционирования Я. в социокультурном контексте; 7) школа системно-теоретической лингвистики, ориентированная на семиотический анализ язы-
 ковых систем, в рамках которого, по Гийому, "в своей совокупности язык представляет собой великое творение, построенное по общему закону, закону когеренции (связанности, coherence, частей и целого...), частные интегральные системы, которые, как и любые системы, являются интегрирующими в отношении своих составных частей, обладают собственной целостностью". Таким образом, Я. представляет собой "системное целое, охватывающее всю протяженность мыслимого и состоящее из систем, каждая из которых относится только к одной конкретной части мыслимого" (Гийом). На базе классической трактовки Я., ориентированной на анализ его объективных параметров и, в частности, языкового формализма, развиваются такие современные направления исследования, как концепция интерфейса "человек-компьютер", в рамках которой именно Я. обеспечивает "интеллектуальность системы"; "генетическая грамматика" В.А.Ратнера, основанная на рассмотрении белковых цепочек как своего рода биологических "текстов без пробелов"; "полинуклеотидный Я." ("НК-Я.") в геномной биологии М.Ичаса и др. Параллельно разворачиванию традиции классического подхода к Я. в европейской культуре закладываются основы неклассической парадигмы в философии Я., вызванной к жизни рассмотрением последнего не в качестве объективно наличной ставшей реальности, внеположенной познающему сознанию, но, напротив, в качестве творческой процессуальности, определяющей духовное бытие индивида и фактически совпадающей с ним. Первый импульс движения в этом направлении был задан в контексте предромантической философии 18 в., трактовавшей человека как "языковое существо", а Я. - как "форму развития человеческого духа" (Гердер). Важнейшей вехой оформления неклассической трактовки Я. является идея о возможности толкования в качестве Я. любой знаковой системы с заданной интерсубъективной семантикой (от исходной мысли Вундта о "Я. жестов" до интегрального базисного тезиса Витгенштейна "мир есть Я."). Основоположником неклассической парадигмы истолкования языковых феноменов и основателем философии Я. в собственном смысле этого слова является Гумбольдт. В его трактовке Я. предстает не внешним средством выражения результатов мышления ("ergon"), но "непроизвольным средством" протекания последнего, - процессуальным средством духовного творчества и обретения истины ("energeia"). Я., таким образом, представляет, по Гумбольдту, особый мир, конституированный духом и выступающий в качестве медиатора между духом и предметным миром: языковое опосредование предметности позволяет сделать ее содержанием духа, открывая возможность мышления о
  1339
 мире. В этом контексте строй Я. оказывается содержательной детерминантой мировосприятия и миропонимания ("внутренняя форма" Я. как "формирующий орган мысли"), что позволяет интерпретировать концепцию Гумбольдта как предвосхищение концепции лингвистической относительности. На базе идей Гумбольдта разворачивается широкий веер психологизированных концепций Я. (уже в рамках классической традиции) и собственно психолингвистики: трактовка Я. как "инстинктивного самосознания народа" у Г.Штейнтама, понимание И.А.Бодуэном де Куртэне предмета своего исследования как "действительного Я., существующего в своей непрерывности только психологически", радикализм крайних младограмматиков с их тезисом о том, что "реально язык существует только в индивиде", и, следовательно, "на свете столько же отдельных языков, сколько индивидов" (Г.Пауль). Концепция Гумбольдта положила начало и неклассической парадигме философии Я., задав ее проблемное поле, категориальный аппарат и основные интенции. (Таким образом, можно констатировать, что если применительно к классической традиции трактовки Я. философское осмысление языковых феноменов осуществлялось в контексте общегносеологических философских моделей, но в рамках неклассической традиции философия Я. конституируется в качестве самостоятельной сферы философской проблематики.) Становление философии Я. оказывает существенное воздействие не только на структурную организацию, но и на содержание проблемных полей философского знания, охватывая своим влиянием не только гносеологию и методологию, но также и онтологию, понятую как онтология человеческого существования, и антропологию, и др. В этой связи конституирование философии Я. рефлексивно осмыслено в философии как лингвистический поворот философской традиции, задающий интенцию на перевод философских проблем в плоскость Я. и поиск их решения посредством языковой аналитики. Так, логическая семантика Фреге исследует отношения обозначения, раскрывая связь смысла языковых выражений со значением в логическом смысле этого слова. На идее о различии смысла и значения языковых выражений основана философская концепция Витгенштейна, фундированная отказом от традиционного субъект-объектного членения высказываний, понятых в качестве целостных и автономных (ср. с логикой высказываний). Внимание неклассической философии Я. сфокусировано на т.наз. проблеме семантического треугольника, т.е. проблеме соотношения имени с десигнатом и денотатом соответствующего понятия. В этой связи логика мышления анализируется Витгенштейном посредством анализа логики Я., а поскольку
 ареал бытия совпадает с ареалом "метафизического субъекта", постольку бытие совпадает со сферой вербальной артикуляции: "мы делаем предикатами вещей то, что заложено в наших способах их представления". В работах позднего Витгенштейна осуществляется переориентация от стремления к экспликации и анализу онтологически заданной, базовой априорной структуры Я. на анализ плюральной вариативности его процессуальных актуализаций: значение не исходно, - оно возникает в ситуации контекстных словоупотреблений (номиналистический исток концепции Витгенштейна), организованных по определенным правилам (см. Языковые игры). Если правила построения языковых конструкций, являющиеся результатом конвенции "лингвистического сообщества", описываются Витгенштейном как "поверхностная грамматика", то законы организации языковых игр - как "формы жизни", оцениваемые им в качестве "глубинной грамматики", соотнесенной с фундаментальными структурами бытия. И если задачей философии является исследование языковых игр, то сверхзадачей - "языковая терапия", т.е. аналитическое исключение из Я. генерализаций как патологий. Концепция Витгенштейна - наряду с концептуальным "реализмом здравого смысла" Мура - выступила основанием оформления в неклассической традиции философии лингвистического анализа (аналитической философии или философии обыденного языка), ориентированной - в отличие от философии логического анализа - не на реорганизацию естественного Я. в соответствии с внешними правилами, привнесенными из логики, но - вслед за Витгенштейном - на анализ естественного функционирования слова в ситуативных контекстах с целью терапии неправильных (т.е. генерализующих) словоупотреблений: не реформирование, но формирование языковых систем (своего рода языковых игр). Если кембриджская (или "терапевтическая") школа лингвистической философии в своей ориентации на устранение из Я. обобщений как патологических образований смыкается в своих интенциях с психоанализом (Дж.Уиздом, М.Лазеровиц, Э.Эмброзиус), то оксфордская школа (или "школа обыденного языка") фокусирует внимание на позитивном анализе словоупотреблений, в том числе и аксиологического характера ("психологических высказываний" у Райла и "нравственных" - у Р.Хеара), с близких к номинализму позиций выступая против любых вариантов унификации языковых структур и строя свою концепцию Я. на основе идеалов вариативности и плюрализма: эксплицитная "концепция схемы Я." П.Строссона; теория "речевых актов" в "лингвистической феноменологии" Остина. Последняя дифференцирует акты речи на локутивные (акт ре-
  1340
 флексивного говорения о себе), иллокутивные (констатирующие, вопросительные и оценочные высказывания, направленные вовне себя) и перлокутивные (побудительные высказывания, направленные на интеллектуальные и эмоциональные миры других персон), задающие в своем взаимодействии речевое поле. В своей строгой формально-логической трактовке концепция Остина была положена в основание иллокутивной логики Р.Серла. Таким образом, именно в рамках лингвистической философии как особого вектора развертки философской проблематики реализуют себя базовые интенции неклассической парадигмы трактовки Я. В рамках логического позитивизма Венского кружка разрабатываются концепции Я. как фундаментального способа онтологической организации: "быть - значит быть значением связанной переменной" (Куайн). В этом контексте онтологическая проблематика артикулируется как проблема "перевода": знание об объекте может быть объективировано в Я. соответствующей теории Тn, а знание о ней - в Я. теории Тn+1, и т.д. - однако "радикальный перевод", т.е. перевод на Я. реальности принципиально недостижим в связи с "непрозрачностью" основ и способов референции объектов этой реальности в структурах Я. В этом контексте остро встает проблема интерпретации, а также проблема соотношения означающего и выражающего планов Я. (противопоставление "референциального" и "эмотивного" словоупотребления у К.К. Огдена и И.А.Ричардса). Острая актуализация проблем языкового формализма, а также механизмов осуществления таких процедур, как референция и интерпретация, позволило философии Я. выступить в качестве методологической основы разработки концепции искусственных языков как семиотических систем, каждая из которых с точки зрения теории множеств предстает как семантический универсум и предполагает эксплицитно заданную сферу своей предметной аппликации. Однако сама философия Я. далека от идеи возможности адекватного моделирования естественного бытия Я. в функционировании знакового формализма: Куайном формулируется идея "стимульного значения" как внеязыковых, привнесенных ситуативными "стимулами" детерминант принятия или непринятия высказывания. Транзитивной по отношению к неклассической и современной (постмодернистской) парадигмам интерпретации Я. является концепция, сформулированная в работах позднего Хайдеггера и основанная на принципиальном отказе от узкоспециальной, сугубо семиотической его трактовки. По Хайдеггеру, человек как "пастух бытия" слушает его глубинный зов - призыв абсолютной семантической полноты, жаждущей обрести форму своего выражения. Именно в Я. коренится для человека
 возможность свершения своего высшего предназначения: Я есть способность человека "сказать бытие", артикулировать в языковых структурах его голос, ибо устами говорящего говорит само бытие, обретающее в Я. сферу своей презентации, - и в этом плане Я. есть "дом бытия". В свете этого "дар речи есть не какая-то одна из человеческих способностей рядом со многими другими. Дар речи отличает человека, только и делая его человеком. Этой чертой очерчено его существо... Сущность человека покоится в Я." (Хайдеггер). Трактовка Я. как проявления активности человеческой сущностной экзистенции и идея наполняемости языковых структур бытием в интеллектуально-волевом человеческом усилии инспирирует современную парадигму философии Я., конституируемую в контексте культуры постмодерна. Проблема Я. в контексте этой философской парадигмы задает принципиально новое видение языковой реальности. Восприняв от классической и неклассической традиций идеи произвольности языкового знака как единства означаемого и означающего (Соссюр), влитости Я. в культурный контекст (Гумбольдт), концепции лигвистической относительности (Э.Сепир и Б.Ли Уорф), плюральности значений естественного языка в концепции языковых игр (Витгенштейн), идеи произвольности выбора правил Я., соотносимых с правилами игры ("принцип терпимости" Карнапа), конституирования смысла языковых выражений в контексте векторного человеческого усилия (Хайдеггер), современная философия Я. генетически восходит к концепции Хомского, создавшего трансформационную (генеративную) модель Я. и дистанцировавшего лингвистическую компетенцию (способность носителя Я. структурировать в соответствии с аксиоматически заданными "правилами грамматики" как "универсальным грамматическим ядром" бесконечное множество высказываний), т.е. потенциальный Я., Я. как возможность - с одной стороны, и языковой перфоманс (англ. performance - исполнение), т.е. применение языковой компетенции в конкретной ситуации говорения, актуальный Я., Я. как действительность. Парадигма постмодерна радикально по-новому артикулирует саму проблему языковой реальности. Прежде всего текст понимается предельно расширительно: с одной стороны - мир как текст ("словарь" и "энциклопедия" у Эко, "космическая библиотека" у В.Лейча, собственно "текст" у Деррида). В рамках герменевтической традиции заложена трактовка Я. в связи с проблематикой понимания: по Гадамеру, открытое для понимания бытие и есть Я. Понимание, таким образом, задает как возможность понимающего мироистолкования, так и горизонт герменевтической онтологии. Постижение смысла бытия оказывается тождественным
  1341
 его языковому конструированию: система категорий - это система способов конструирования бытия" (Деррида). Фундаментальным для постмодерна является тезис о соотнесенности Я. с таким феноменом, как власть. Языки, которые "высказываются, развиваются, получают свои характерные черты в свете (под Сенью) Власти", Р.Барт называет энкратическими, языки же, которые "вырабатываются, обретаются, вооружаются вне Власти и (или, против нее) - акратическими. И если энкратический Я. основан на дискретных "фигурах системности", то акратический Я. резко дистанцирован "от доксы (то есть парадоксален)". Однако, в любом случае, власть Я. - это власть смыслосозидающая и текстоконструирующая (ср. с оценкой Гумбольдтом языковых систем как средств "превращения мира в собственность духа"). Постмодернистская трактовка Я. как порождающего феномена апплицируется на сферу бессознательного, традиционно ускользавшего из-под юрисдикции вербального дискурса; в рамках структурного психоанализа фиксирована языковая форма "бытия бессознательного как речи другого" (Лакан): в бессознательном, по формулировке Лакана, "говорит желание", которое, будучи артикулированным вербально, теряет свою автохтонность, оказываясь не просто подчиненным, но фактически заданным внешними требованиями грамматического строя и правил речевых практик, - вектор "означающих" как объективных форм Я. фактически очерчивает индивидуальную судьбу (Лакан). Бессознательное, таким образом, предстает как Я., а желание - как текст. В когнитивно-рациональной сфере мы тем более сталкиваемся с языковой тотальностью: "мышление и познание предопределены языковым мироистолкованием", а "всякие рассуждения о Я. вновь и вновь оказываются Я." (Гадамер). Философия конституируется в этом контексте как особая "речевая деятельность" по формулировке претендующих на абсолютную истинность высказываний о мире в целом (Кожев). Задавая принципиально новое (предельно расширительное) видение языковой реальности, философия постмодерна формулирует и принципиально новые стратегии по отношению к тексту. Текст абсолютно свободен, ибо лишен "почтения к целостности (закону)" (Р.Барт), в этой связи он лишен и жесткой структуры, будучи организован как ризома, а также центра, будучи полисемантичным: "функцией этого центра было бы... гарантировать, чтобы организующий принцип системы ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры" (Деррида). В этом отношении классическая трактовка текста, оцененная Деррида как "онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм", сменяется идеалом "невозможного текста" (Делез) с "бесовской текстурой" (Р.Барт), понятого как
 конструкция , коллаж цитат, организованный по такому принципу, как "ирония, метаречивая игра" (Эко). Особое значение приобретает в этой системе отсчета феномен контекста как результата взаимодействия текстовых подсистем. Ж.Женнетт вводит классификацию взаимодействия текстов, предполагающую вычленение таких уровней, как: 1) интертекстуальность (представленность одного текста в другом в виде цитат, плагиата, иллюзий или намеков); 2) паратекстуальность (как отношение текста к своей части, например, эпиграфу или названию); 3) метатекстуальность (как отнесенность текста к контексту); 4) гипертекстуальность (взаимопародирование текстов); 5) архитекстуальность (как текстовая жанровая связь). Поскольку "лингвистическая норма" уже перестает быть предметом "безусловной веры в референциальный Я." (Х.Брук-Роуз), постольку даже пародия, основанная на этой вере, "стала невозможной", в силу чего единственной формой речевого самовыражения остается "пастиш" (ит. pasticcio - стилизованная опера-попурри) как "изнашивание стилистической маски" (Джеймисон). В этой системе отсчета невозможна иная стратегия по отношению к тексту, нежели как основанная на отказе от восприятия его в качестве исполненного изначального смысла, что снимает саму проблему так называемого правильного прочтения: смысл должен быть исполнен в языковом перфомансе (Хомский), сконструирован в процессе деконструкции (Деррида), построен "при построении собственной субъективности" (Фуко) или выстроен в процессе текстопорождения как "означивания" (Кристева), рожден творческим актом "состоявшегося шизофреника" (Делез и Гваттари) или генерирован в коммуникативном акте (Апель). Иначе говоря, смысл не имеет массы покоя: "текст значит ткань, однако, если до сих пор мы эту ткань неизменно считали завесой, за которой... скрывается смысл", то в рамках постмодерна этот смысл конституируется лишь процессуально - "путем нескончаемого плетения множества нитей" текстовой ткани (Р.Барт). Это выдвигает на передний план фигуру Читателя как источника смысла. - "Смерть субъекта" как фундаментальная для постмодерна идея в данном случае оборачивается такой своей стороной, как "смерть Автора": "рождение читателя приходится оплачивать смертью Автора" (Р.Барт). Автор превращается в "скриптора" - не более, который отнюдь не есть "тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом" (Р.Барт). Центральное место в языковых процессах занимает, таким образом, не письмо, а чтение, как место понимания занимает интерпретация: "чтение произведения влечет за собой акт интерпретации со стороны читателя. Каждый читатель овладевает произведени-
  1342
 ем... и налагает на него определенную схему смысла" (Дж.Х.Миллер). В этом отношении текст абсолютно свободен, ибо "лишен почтения к целостности (закону)" (Р.Барт). Согласно постмодернистскому видению языковой реальности, "Текст /всегда и принципиально с заглавной буквы - M.M./ принципиально отличается от литературного произведения" по нескольким параметрам: 1) постмодернистски понятый текст рассматривается не в качестве продукта деятельности ("эстетического продукта"), но в качестве самой "знаковой деятельности" в ее разворачивающейся процессуальности; 2) текст вообще не рассматривается в качестве объекта, он есть "не пассивный объект, а работа и игра"; 3) текст - это "не структура, а структурообразующий процесс"; 4) текст мыслится в качестве принципиально открытого, т.е. представляющего собою в семиотическом отношении "не совокупность замкнутых в себе знаков, наделенную смыслом, который можно восстановить, а пространство, где прочерчены линии смысловых сдвигов"; и, наконец, 5) "уровнем Текста", с точки зрения Р.Барта, является "не значение /см. Смысл и Значение - M.M.I, но Означающее /см. Означающее - M.M./, в семиотическом и психоаналитическом смысле этого понятия". В этом отношении языковое пространство текста мыслится как "поле методологических операций" (Р.Барт), - и в этом смысле "текст размещается в языке, существует только в дискурсе" (Р.Барт). В позднем постмодерне столь же важным источником смысла, как и интерпретация, оказывается коммуникация. Так, Апель предлагает "трансцендентально-герменевтическую" трактовку Я., ибо "Я. является трансцендентной величиной... условием возможности и значимости диалогического взаимопонимания". В этой системе отсчета ситуация диалога, предполагающего взаимопонимание и реализующегося посредством Я., становится фундаментальной для артикуляции полей философской проблематики: роль "языковых значений" выходит далеко за рамки обслуживания когнитивного и праксеологического субъект-объектного взаимодействия, - она оказывается конституирующе значимой и "для интерсубъективной коммуникации, которая не может быть сведена к языковой передаче информации... а является одновременно процессом достижения согласия относительно смысла выражений и смысла бытия вещей, представленных в языковых выражениях" (Апель). Логицистская модель Я., по Апелю, "исходящая из идеи произвольного обозначения инструментальных представлений, не в состоянии объяснить интерсубъективно значимую языковую систему и интрасубъективные правила использования Я., отвлекаясь от коммуникативной практики и психических функций речевого субъекта"
 (ср. с идеей классического языкознания: "обобщение - вот единственно то, что порождает язык индивида" - Г.Пауль). Между тем с точки зрения современной философии, "говорение не относится к сфере Я, но к сфере Мы" (Гадамер), и условием возможности Я. выступает диалог, который "предшествует речи и порождает ее" (Делез и Гваттари), - "встреча является первоначальной и необходимой конъюнктурой значения языка: кто-нибудь, говорящий "Я", направляется к другому человеку" (Левинас). Именно анализ речевых коммуникативных практик конституирует, по Апелю, философию как преодолевающую "методический солипсизм" (апеллируя к ситуации диалогической коммуникации) и субстанциальный онтологизм (конституируясь как философия Я.). Кроме того, "трансцендентально-герменевтическая" трактовка Я. позволяет снять принципиальное различие между классической онтологией и новоевропейской философией сознания, не отказывая при этом последней в присущей ей претензии на критику познания. Собственно, философия, по Апелю, "является рефлексией на "значение" или "смысл" языковых выражений ("анализом Я."), а философ выступает "как критик Я.". Речевая понимающая коммуникация мыслится Апелем в качестве языковых игр, что задает новый вектор квази-языковой аналитики (см. Языковые игры). Именно языковая игра является сферой подлинной реализации не только сущности Я., но и человеческой сущности. В контексте "автоматического анализа дискурса", методология которого предложена Пешё, центральным моментом лингвистического анализа выступает "изучение маркеров производства высказывания", благодаря которому вносятся существенные модификации в само понимание структуры языка: 1) лексика перестает трактоваться как "простой список морфем вне связи с синтаксисом", - напротив, она понимается как "структурное множество взаимосвязанных с синтаксисом элементов"; 2) синтаксис уже не интерпретируется в качестве "нейтральная область чисто формальных правил", но рассматривается как "способ организации (специфический для данного языка) следов меток-ориентиров акта производства высказывания". Философия Я., таким образом, предельно расширяет в философии 20 в. ареал своего интепретационного потенциала, включая в него и концепцию человека, и концепцию сознания, и концепцию бытия. "Я. является истинным средоточием человеческого бытия, если рассматривать его исключительно в сфере, которую заполняет он один, - в сфере человеческого бытия-друг-с-другом, в сфере взаимопонимания, все крепнущего согласия, которое столь же необходимо для человеческой жизни, как воздух, которым мы дышим" (Гадамер). Именно поэтому "языкознание
  1343
 есть предыстория человеческого духа" и именно "в языке мы обычно так же дома, как и в мире" (Гадамер), ибо сама наша жизнь артикулирована как "разговорное бытие" (Левинас). И как греки "взволнованно и неустанно вслушивались в шелест листвы, в шум ветра, одним словом - в трепет природы, пытаясь различить разлитую в ней мысль", так и современник, вслушиваясь в "гул языка" (а "гул - это шум исправной работы"), вопрошает "трепещущий в нем смысл", ибо для "современного человека этот Я. и составляет Природу" (Р.Барт). В целом описанные векторы анализа языковой реальности, конституированные в современной философской культуре, фактически означают "трансформацию prima philosophia в философию Я." (Апель). (См. также Differance, Метаязык, Код, Письмо, Фонологизм, Автор, Ацентризм, Бинаризм, Деконструкция, Дискурс, Интертекстуальность, Нарратив, Означивание, Постмодернизм, Пустой знак, След, "Смерть Автора", Текст, Текстовой анализ, Трансцендентальное означаемое, Чтение, Экспериментация, Языковые игры.)
 М.А. Можейко
 ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ - понятие современной неклассической философии языка, фиксирующее речевые системы коммуникаций,
 ЯЗЫКОВЫЕ ИГРЫ - понятие современной неклассической философии языка, фиксирующее речевые системы коммуникаций, организованные по определенным правилам, нарушение которых означает разрушение Я.И. или выход за их пределы. Понятие "Я.И." введено Витгенштейном, являясь одной из важнейших категориальных структур в его поздних произведениях. Я.И. являются наиболее существенной формой презентации языка как в процессе овладения им (обучения языку, осуществляемое посредством включения субъекта в определенные нормативные системы речевых коммуникаций), так и в процессе ставшей языковой динамики (усложнение словоупотреблений в речевых коммуникациях как Я.И.). В концепции Я.И. Витгенштейна получает новое истолкование введенное Э. Шпрангером (1922) понятие "форм жизни": конституирование форм жизни как определенных вариантов социокультурной артикуляции человеческого бытия фундировано именно речевой практикой Я.И., - базовые параметры последних оказываются содержательными детерминантами форм жизни, задавая им такие характеристики, как конвенциальная основа, нормативность правил и др. Вместе с тем, Я.И., переводя речевую (и - соответственно - социокультурную) реальность в игровую плоскость, очерчивают горизонт возможных миров индивидуального и социокультурного опыта как не совпадающих с наличными, ибо, с одной стороны, в выборе правил языка, как и в выборе игры как набора игровых правил, человек ничем извне
 не ограничен (ср. с "принципом терпимости" Карнапа), а с другой - соблюдение требования интерпретируемости модельной семантики заложено в самой основе конституирующего игру языка. По Витгенштейну, словоупотребление вообще не может быть неправильным: во-первых, потому, что построение речи подчинено соответствующим конвенциям, обеспечивающим соблюдение правил языковой организации, а во-вторых, потому, что "правильного" (как единственно правильного, правильного в отличие от возможного неправильного) словоупотребления вообще не существует, иначе Я.И. были бы невозможны как таковые. Теория Я.И.Витгенштейна находит свое дальнейшее развитие, с одной стороны, в модальной семантике и эпистемологии, с другой - в философии постмодерна. Так, в игровой модели языка Хинтикки зафиксированная в грамматической структуре предложения ситуация артикулируется как игровая, апплицируясь на таких "игроков", как "Я" и "реальность", - и если первый "игрок" ориентирован на верификацию содержания высказывания, то второй - на его фальсификацию, что задает принципиальную гипотетичность языковых моделей, содержание которых выступает как "возможные миры". В философии постмодерна понятие "Я.И." фиксирует плюральность нарративных практик (см. Нарратив) - в противоположность характерному для "эпохи больших нарраций" (см. Закат метанарраций) жесткому "дискурсу легитимации", исключающему саму возможность игры как свободы (Лиотар). Игровая аргументация фундирует идею Деррида о децентрированности текста (аргумент от противного и к игре): ни семантический, ни аксиологический центр текста невозможен, ибо "функцией этого центра было бы... прежде всего гарантировать, чтобы организующий принцип структуры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры" (Деррида). Идея Я.И. лежит в самой основе постмодернистической концепции Читателя как источника смысла, ибо в процессе чтения "все трое" (т.е. читатель, текст и автор) "являют собою единое и бесконечное поле для игры письма" (Л.Перрон-Муазес). И в целом "формы протекания всякого разговора можно... описать понятием игры", и "основное состояние игры, которое должно быть наполнено ее духом - духом легкости, свободы радости от удачи - и заполнять им играющего, является структурно близким состоянию разговора, в котором язык является истинным" (Гадамер). По Гадамеру, "протекание всякого разговора можно... описать понятием игры", и Я.И. могут реализовывать себя как в коммуникативной сфере ("духовная реальность языка есть реальность Pneuma, духа, который объединяет Я и Ты... В любом разговоре господствует дух открытости и сво-
  1344
 бодного перетекания Я в Ты"), так и в рафинированной сфере интеллектуальной рефлексии ("игра речей и объектов доигрывается во внутренней беседе души с самой собой, как прекрасно назвал мышление Платон"). Однако, в любом случае, "очарование игры для играющего сознания заключено в растворении себя самого во взаимосвязи движений, которая обладает собственной динамикой" (Гадамер). В контексте постмодернистской парадигмы в современной философии феномен Я.И. оказывается в фокусе внимания, выступая в рамках "постмодернистской чувствительности" фундаментальным способом осуществления не только сугубо языкового, но и социального бытия (см. Постмодернистская чувствительность, Нарратив). В контексте концепции "заката больших нарраций" Лиотар рассматривает Я.И. как практически исчерпывающую форму бытия языка в условиях отказа культуры от жестких дискурсов легитимации (см. Закат метанарраций). Подвергая процессуальность Я.И. рефлексивному осмыслению, Лиотар фиксирует несколько базисных тезисов, очерчивающих границы постмодернистского понимания Я.И. Прежде всего, несмотря на то, что "высказывание, не удовлетворяющее правилам игры, не принадлежит к игре, определяемой ими", тем не менее правила Я.И. как таковые (при любой степени их определенности) "не служат сами по себе их /Я.И. - M.M./ легитимацией, но являются предметом явного или неясного соглашения между игроками", даже если и не они "их изобретают". Культура постмодерна характеризуется, по Лиотару, тотализацией феномена Я.И., ибо ни одно высказывание не может быть неигровым: "говорить - значит бороться, в смысле играть... Этим не обязательно подразумевается, что играют для того, чтобы выиграть. Можно сделать ход из удовольствия его изобретения: что иное заложено в работе разговорной речи и литературы по выведению языка из состояния покоя? Постоянное изобретение фразеологизмов, слов и значений, которые на уровне речи служат фактором эволюции языка, доставляет большое наслаждение. Но, несомненно, это удовольствие не свободно от ощущения победы, вырванной, по крайней мере, у одного, но грозного соперника - общепринятого языка, его устоявшихся коннотаций". Таким образом, в рамках постмодернистского концептуального пространства вообще "всякое высказывание должно рассматриваться как "ход", сделанный в игре". Более того, коль скоро это так, то, согласно Лиотару, фактически "социальные связи состоят из языковых "ходов"...". В целом, по оценке Лиотара, постмодернизм "избрал языковые игры в качестве своей общей методологической установки": оставляя открытым вопрос о генезисе социальных отношений и не претендуя на
 то, чтобы "выводить ... все социальные отношения" из данной установки, тем не менее, Лиотар констатирует, что "языковые игры являются минимальными отношениями для существования общества: даже до своего рождения, хотя бы только вследствие данного ему имени, ребенок уже помещен как референт в историю, повествуемую его окружением, в которую он позднее неизбежно будет должен себя вписать". Более того, согласно постмодернистской трактовке, "вопрос социальных связей, будучи вопросом, сам является языковой игрой, игрой вопрошающего, вопрошаемого и предмета вопрошания, что уже является социальным отношением". Парадигмальная эволюция постмодернизма к такой своей версии, как современный after-postmodernism была ознаменована и существенными трансформациями трактовки феномена Я.И. (см. After-postmodernism). В "трансцендентально-герменевтической концепции языка" Апеля Я.И. понимаются как "сплетенные с жизненной практикой прагматические квази-единицы коммуникации и взаимопонимания". Апелем вводится также понятие "трансцендентальных Я.И." как Я.И. идеального (в нормативном смысле) "коммуникативного сообщества": "эти идеальные Я.И. предвосхищаются каждым, кто следует правилу... как реальная возможность той Я.И., в которую он включен, а это значит - предполагаются как условие возможности и значимости его образа действий как осмысленного". Но если пред-игра относима к Я.И., то с той же степенью правомерности это можно утверждать и о пост-игре: "...философ как критик языка должен отдавать себе отчет в том, что, занимаясь описанием Я.И., он сам осуществляет специфическую Я.И., которая находится в рефлексивном и критическом отношении ко всем возможным Я.И.". В такой системе отсчета интерсубъективность значений языковых выражений обосновывается Апелем не через характерную для философской классики ссылку на абсолют абстрактно-универсального сознания, но посредством апелляции к коммуникативно значимому принципу "критического образования консенсуса", безоговорочно оправданного и неуязвимого в своей операциональности: "познавательно-критическое сомнение никогда не может поставить под вопрос семантико-прагматическую связность уже используемой Я.И." Я.И. принципиально коммуникативна, и в этом отношении предполагает понимание как взаимопонимание: язык как "трансцендентная величина" выступает "условием возможности и значимости диалогического понимания и понимания самого себя". Я.И. есть прежде всего интерсубъективная коммуникация, "которая не может быть сведена к языковой передаче информации.., а является одновременно процессом достижения согласия". В этом контексте,
  1345
 начиная с трактовки Я.И. Апелем, в позднем постмодерне оформляется вектор, связанный с реабилитацией понимания в идущем от экзегетики классическом герменевтическом смысле этого слова: "говорить - это значит говорить кому-нибудь", и любая речь - даже самая непонятная - "рождается в понимании и для понимания" (Гадамер). Если, пользуясь терминологией Э.Финка, можно сказать, что Витгенштейн понимал под Я.И. игру-game, то Я.И., по Апелю, - это игра-play. И такая трактовка Я.И. как взаимопонимающего диалога предполагает отказ от идеи произвольной "деконструкции" (Деррида), "означивания" как текстопорождения (Кристева) и т.п. процедур субъектного наполнения текста смыслом, ибо в рамках коммуникативного акта такой подход означал бы обрыв коммуникации. - Только обоюдная установка на понимание как реконструкцию имманентного смысла любого речевого акта и текста может сделать Я.И. принципиально возможной. Теория Я.И. широко используется в современной философии, применяется в исследованиях по общей семантике (Р.Хаякава) и сценарной социально-психологической "теории конфликта" (А.Рапопорт).
 М.А. Можейко
 "Я И ОНО" - произведение Фрейда (1923). Фрейд указывает на методологические и мировоззренческие трудности, связанные с делением психики на сознание и бессознательное. Именно данное деление является основной предпосылкой психоанализа и дает ему возможность понять и подвергнуть научному исследованию часто наблюдающиеся и очень важные патологические процессы в душевной жизни. Сознание не является сущностью психического, а его качеством, способным присоединяться или не присоединяться к другим его качествам. Фрейд указывает на существование двух видов бессознательного: латентного бессознательного, содержание которого легко доступно сознанию, и вытесненного бессознательного, которое само по себе не может стать сознательным. К латентному бессознательному, являющемуся бессознательным только в описательном, но не в динамическом смысле, Фрейд применяет термин "предсознательное". Термин же "бессознательное" закрепляется за вытесненным динамическим бессознательным. В описательном смысле, таким образом, существуют два вида бессознательного, в динамическом же только один. Однако Фрейд считает, что структурирование психики на бессознательное, предсознательное и сознательное является недостаточным и должно быть дополнено введением представлений о структуре личности. "Связную организацию душевных процессов в одной личности"
 Фрейд обозначает как "Я" этой личности. "Я" связано с сознанием и выполняет функции контроля и цензуры над частными психическими процессами. В то же время в "Я" присутствуют бессознательные составляющие. Данная модель, согласно Фрейду, способна объяснить ряд явлений (например, неврозы) не через конфликт сознания и бессознательного, а через противопоставление связного "Я" и отколовшегося от него вытесненного. Тем самым бессознательное не совпадает с вытесненным (не все бессознательное является вытесненным). Фрейд делает вывод, что необходимо признать существование третьего, не вытесненного бессознательного. Фрейд указывает на то, что различия между бессознательным и предсознательный представлениями заключаются главным образом в вербализованности. В то же время степень осознанности ощущений не зависит от вербализации. "Я" предстает исходящим из системы восприятия как из своего центра и в первую очередь охватывает предсознательное, которое соприкасается со следами воспоминаний. Области же психики, не совпадающие с "Я", обозначаются как "Оно". При этом "Я" и "Оно" не разделены четкой границей. Вытесненное является частью "Оно" и отграничено только от "Я", обладая возможностью соединиться с "Я" с помощью "Оно." "Я" есть только измененная под прямым влиянием внешнего мира и при посредстве системы "сознание - восприятие" часть "Оно", своего рода продолжение дифференциации поверхностного слоя. "Я" стремится заменить принцип удовольствия, действующий в "Оно", принципом реальности и согласовать влечения "Оно" с требованиями внешнего мира. "Я" олицетворяет разум и рассудительность, "Оно" содержит страсти. Помимо системы восприятия, формирование "Я" связывается с телесностью как источником внешних и внутренних восприятий. Однако в "Я" также существует дифференциация, связанная с наличием инстанции "Я-идеала" ("Сверх-Я"). Возникновение "Я-идеала" соотносится с идентификацией с отцом (или матерью) в самый ранний период развития личности. Основными факторами, определяющими формирование "Я-идеала", Фрейд считает Эдипов комплекс и изначальную бисексуальность индивида. В общих чертах данный процесс описывается следующим образом: в результате сексуальной фазы, характеризуемой господством Эдипова комплекса, в "Я" отлагается осадок, противостоящий остальному содержанию "Я" в качестве "Я-идеала" ("Сверх-Я"). "Сверх-Я" предъявляет к индивиду требование "быть как отец", но в то же время накладывает ограничение на реализуемость данной установки. "Сверх-Я" предстает как результат продолжительной детской беспомощности человека и наличия Эдипова комплекса.
  1346
 Формируя "Сверх-Я", "Я" нейтрализует Эдипов комплекс и одновременно подчиняется "Оно". "Я" выступает преимущественно как представитель внешнего мира, "Сверх-Я" по отношению к нему представляет внутренний мир ("Оно"). Конфликты между "Я" и "Я-идеалом" в конечном счете отражают противоречия между реальным и психическим, внешним и внутренним мирами. Фрейд утверждает, что "Я-идеал" соответствует всем требованиям, предъявляемым к высшему началу в человеке. Фрейд полагает, что замещая "страстное влечение к отцу", "Я-идеал" становится основой религий. Интериоризованные в ходе социализации императивы сохраняются в "Сверх-Я" и осуществляют в качестве совести моральную цензуру: несоответствие между требованиями совести и действиями "Я" ощущается как чувство вины. "Сверх-Я" выступает также как базис "социальных чувств", основанных на идентификации с другими людьми на основе одинакового "Я-идеала".
 М.Н. Мазаник
 "Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиздания; рус. перев., 1993, 1995) - книга Бубера, в которой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его последующих работах.
 "Я И ТЫ" ("Ich und Du". Berlin, 1923; есть переиздания; рус. перев., 1993, 1995) - книга Бубера, в которой он впервые изложил свою основную интуицию, в той или иной степени присутствующую во всех его последующих работах. Суть этой интуиции, послужившей основанием для разработки одного из наиболее популярных вариантов диалогического принципа, заключается в уверенности, что между отношением к Богу и отношением к ближнему существует тесная связь. После выхода книги в свет имя Бубера стало едва ли не главным символом всей философии диалога, а изложенная в ней концепция превратилась в знамя всего движения. Работа задумывалась как первая часть философско-теологической трилогии, однако полностью этот замысел не был осуществлен. Книга состоит из трех частей и представляет собой совокупность относительно самостоятельных фрагментов, имеющих афористический и несколько импрессионистский характер. Объем фрагментов, в начале книги состоящих из одного-двух предложений, уже к ее середине увеличивается, и каждый из фрагментов занимает, как правило, по несколько страниц. Книга начинается с постулирования двойственности мира, которая, по мнению Бубера, обусловлена двойственностью соотнесенности человека с ним. В свою очередь, эта соотнесенность двойственна в силу двойственности особых основных слов. Их особенность заключается в том, что, исходя из самой сущности человека, они имеют своеобразный императивный характер, позволяющий им быть не просто сотрясением воздуха, а вполне реальным полаганием существования, вследствие чего они делают
 произносящего их человека участником непрерывного творения. При этом подразумевается, что основные слова - это на самом деле не отдельные слова, а пары слов. Одно основное слово - сочетание "Я-Ты", другое основное слово - сочетание "Я-Оно", причем на место "Оно" может встать "Он" и "Она". В результате двойственным оказывается и "Я" человека: согласно Буберу, "Я" первого основного слова отличается от "Я" второго основного слова. Более того, основное слово "Я-Ты" может быть сказано всем человеком, а основное слово "Я-Оно" не может быть сказано всем человеком. Поэтому никакого "Я" самого по себе просто нет: всегда существует первое или второе "Я" из указанных выше, так что сказать "Я" означает сказать одно из основных слов. Бубер подчеркивает, что жизнь человеческого существа не сводится только к такой деятельности, которое имеет перед собой некоторый объект и потому соответствует царству "Оно". Тот, кто говорит "Ты", не обладает никаким объектом, а стоит в некотором отношении. Постулируя первичность отношения, Бубер выделяет три сферы, в которых мир отношения строится и существует: жизнь с природой, жизнь с людьми и жизнь с духовными сущностями. Лишь во второй сфере отношение достигает уровня речи, и человек оказывается способным давать, принимать и слышать "Ты". В первой сфере "Ты" застывает на пороге речи, а в третьей - лежит за ее пределами. Тем не менее, во всех трех сферах человек ловит веяние "Ты", а потому так или иначе с ним соприкасается. "Ты" характеризует такую целостность, которую нельзя разложить на составные части, это "Ты" нельзя обрести в поиске, оно свободно дарует себя и ускользает из-под власти причинности. Отношение представляет собой взаимность: не только человек воздействует на "Ты", но и "Ты" воздействует на человека. Однако печаль человека состоит, по Буберу, в том, что в нашем мире каждое "Ты" должно становиться "Оно", т.е. объектом среди объектов, суммой свойств, количеством, заключенным в форму. И все же каждая вещь в мире или до, или после своего овеществления может являться какому-нибудь "Я" в качестве "Ты". При этом речь идет не о простом чередовании, а о сложном и запутанном процессе, в котором "Оно" играет роль куколки, а "Ты" - бабочки. Основное слово "Я-Ты" исходит от человека как бы естественным образом, еще до того, как человек осознал себя в качестве "Я", а основное слово "Я-Оно" уже предполагает обособление "Я", которое, тем самым, оказывается моложе основного слова "Я-Ты". Воспроизводя классический сюжет о нерасчлененной целостности, стоящей в начале исторического процесса, Бубер присоединяется к не менее классическому сюжету, в соответствии с которым жизнь человека
  1347
 лишь повторяет бытие мирового целого в качестве человеческого становления. При этом мир "Оно" считается обладающим связностью в пространстве и времени, а мир "Ты" - нет. И, хотя человек не может жить без "Оно", тот, кто живет лишь "Оно", - не человек. Вторая часть книги посвящена социально-исторической проблематике и начинается с анализа неуклонного роста мира "Оно". Особо подчеркивается, что так называемая "духовная жизнь" очень часто является препятствием для жизни в Духе, поскольку Дух в его обнаружении через человека - это ответ человека своему "Ты". Иначе говоря, Дух есть для Бубера слово, и он существует между "Я" и "Ты". Однако чем сильнее ответ, тем сильнее он превращает "Ты" в объект, так что лишь неоформленное, доязыковое слово оставляет "Ты" свободным. В свете этой констатации Бубер рассматривает социокультурную реальность и, в особенности, погруженность общественной жизни современного человека в мир "Оно". Эти соображения иллюстрируются многочисленными историко-культурными примерами. Диалогическое личностное "Я", образцы которого проявляют себя в сократовской беседе, гетевском "общении" с природой, молитвах и проповедях Иисуса, Бубер противопоставляет властному "Я" Наполеона. В качестве причины появления различных образов человеческого "Я" усматривается мучительный поиск современным человеком своей личностной идентичности и стремление к истинной общественной и личной жизни. По убеждению Бубера, выродившаяся и ослабленная духовность должна дорасти до сущности Духа - до способности говорить "Ты". В этой части книги Бубер воспроизводит также традиционную экзистенциалистскую критику принципа тождества, который он рассматривает в классической древнегреческой форме "Все и одно". Муравейники культур, указывает он, подчинены именно этому принципу, а потому неизбежно рассыпаются. Но этот же принцип конституирует и соответствующий тип души, которая всерьез считает мир находящимся внутри "Я". Тем самым выражается в слове и традиционная для всех представителей диалогического принципа критика чисто пространственного типа целостности, репрезентированного моделью "единого, различенного в себе", которая была выработана в лоне древнегреческой метафизики. Третья часть книги посвящена религоизно-экзистенциальной проблематике. Согласно Буберу, диалогический принцип предполагает обращенность человека к некоторому "вечному Ты", которое никогда не может стать "Оно" и которое играет роль абсолюта в системе взятых по отдельности человеческих "Ты". Однако это особый абсолют. Только обращаясь к такому "Ты", которое не может стать "Оно", врожденное человеческое
 "Ты" может, по Буберу, обрести завершенность. Люди взывали к своему "вечному Ты" и давали ему имена, затем вошедшие в язык "Оно" и группирующиеся вокруг имени "Бог". Несмотря на это, имена Бога всегда оставались священными, т.к. они были не только речами о Боге, но и речью, обращенной к нему. Бубер обозначает каждое действительное отношение к какому-либо существу или к духовной сущности как исключительное в силу его способности схватывать уникальность того, к чему оно обращено. Для того, кто входит в абсолютное отношение, все взятое в отдельности становится неважным. Однако Бога нельзя найти, ни оставаясь в мире, ни удалившись от мира. Бога Бубер, используя расхожее выражение немецкого теолога и религиозного философа Р.Отто, обозначает как "абсолютно другое", которое, тем не менее, ближе к человеку, чем его собственное "Я". Тем самым религиозный опыт выходит из границ святилища и становится элементом повседневности, что означает также разрушение традиционной метафизической концепции единства бытия. Бог, как пишет Бубер, объемлет все сущее и одновременно не есть все сущее, объемлет человеческую самость и не есть эта самость. Ради этой неизреченности Бога есть "Я" и "Ты", есть диалог. Однако встреча с Богом дается человеку отнюдь не для того, чтобы он был занят только Богом, а для подтверждения осмысленности мира. История, по Буберу, представляет собой не круговорот, а последовательное приближение к богоявлению, которое может произойти только "между сущими", т.е. среди людей, но которое до времени сокрыто в этом "между". Тем самым ареной теофании объявляется пронизанная диалогическими отношениями и погруженная в поток исторического времени человеческая общность, которая выступает в качестве альтернативы метафизической концепции целостности, построенной по принципу "Все и одно".
 А.И. Пигалев, Д.В. Евдокимцев
 ЯН и ИНЬ - взаимносопряженные понятия древнекитайской философской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распределения сил, включающий активный или мужской принцип (Я.) и пассивный, или женский, принцип (И.).
 ЯН и ИНЬ - взаимносопряженные понятия древнекитайской философской школы даосизма, а также китайский символ двойственного распределения сил, включающий активный или мужской принцип (Я.) и пассивный, или женский, принцип (И.). Обладает формой круга, разделенного надвое линией, напоминающей сигму; образованные таким образом две части приобретают динамическую интенцию, которой не бывает, когда деление осуществляется с помощью диаметра. (Светлая половина представляет силу Я., а темная - означает И.; однако каждая из половин включает в себя кружок - вырезанный из середины противоположной половины, таким образом символизируя тот факт, что каждый из модусов должен содержать в себе
  1348
 зародыш своей противоположности.) Предполагалось, что природа и человек порождаются Землей и Небом. В момент начала Бытия прозрачный воздух, эфир, в Пустоте отделяется от Хаоса, трансформируются и порождают Небо; тяжелый и мутный воздух, осаждаясь, образует Землю. Соединение, сцепление мельчайших частиц Неба и Земли осуществляется при помощи Я. и И., взаимодействующих и взаимопреодолевающих друг друга сил, а также начал Зла и Добра, Холода и Тепла, Тьмы и Света. Взаимообусловленность и взаимозависимость Я. и И. описывались в контексте нарастания одного в другом, прохождения стадии предела преобладания одного, затем - другого и обратно. Бесконечный процесс мирового движения, активного бытия выстраивается концентрическими кругами вокруг условного центра мироздания, ассоциирующегося для человека с чувством гармонии, уверенности, покоя. И. (Земля) и Я. (Небо) порождают четыре времени года и все вещи мира (и неодушевленные предметы, и одушевленные существа), выступающие как субстанция "жизненной энергии" ("ци" - кит., "ки" - япон.). Взаимодействие И. и Я. продуцирует пять главных стихий, способных переходить друг в друга: дерево, землю, воду, огонь и металл. Бесконечное небо, обозначаемое бесконечной линией (окружностью); земля, ввиду своей ограниченности в пространстве, описываемая знаком квадрата вкупе с человеком, символом которого выступает треугольник - феномены таинства жизни, проходящей череду метаморфоз ("схватываемых" магическими знаками-символами "гуа") - в центре их классического изображения в виде круговой схемы и помещается "монада" жизни - взаимодополняющие друг друга И. и Я. Они - первооснова всяческих перемен, несущая конструкция "Великого предела" ("Тайц-зы") - неизбывного источника. Я. выступает как "внутренняя" жизнь, наступающее, созидающее мужское начало; И. - как внешний мир, отступающий, разрушающийся - женская ипостась двуединого основания бытия. Внутренние органы человека и их совокупности (комплексы) подразделяются на Я.- и И.-"подсистемы". Я.-органы подвержены воздействиям состояний сознания и неосознаваемых психических импульсов, здоровье организма обусловливается И.-органами. Испуг, тревога, волнение (и прочие Я.-влияния) способны деструктивно влиять на И.-органы. Взаимопревращение, взаимодополнение, взаимообогащение, взаимопоглощение, взаимосозидание всего и вся - Я. и И. - всего, что может быть понято и постигнуто человеком, и того, что лежит за пределами его понимания, - основной закон дао. Теория И. и Я. зародилась в середине 1 тысячелетия до н.э. В традиции современного сексуально-эротического городского фольклора европей-
 ского типа символ И. и Я. приобретает значение, существенно дополняющее эталонные поведенческие модели. Постулируется не только неразрывное единство, взаимная ответственность и необходимость гармонии любящих людей, - провозглашается высокая ценность готовности влюбленных индивидов к самотрансформациям (не обязательно осознаваемым и рационально мотивируемым) с целью достижения соответствия инициируемым внешней средой спонтанным душевным и телесным метаморфозам своего близкого, а также подлинно человечески смысл и звучание феномена присутствия в "И. - Я."-союзах приобретенных и интериоризированных духовных черт друг друга.
 A.A. Грицанов, А.И. Мерцалова
 ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969) - немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциализма.
 ЯСПЕРС (Jaspers) Карл (1883-1969) - немецкий философ и психиатр, один из создателей экзистенциализма. Доктор медицины (1909). Доктор психологии (1913). Профессор психологии (с 1916), профессор философии (с 1922) Гейдельбергского (1916-1937, 1945-1948) и Базельского университетов (1948- 1961). (В 1937 был изгнан из университета как антинацист.) Профессиональную деятельность Я. начал как психиатр, что в известной степени предопределило трактовку им основных философских вопросов. В работах "Всеобщая психопатология" (1913) и "Психология мировоззрений" (1919) Я. проводил идею, согласно которой психопатологические явления, как правило, отражают не столько процесс распада человеческой личности, сколько интенсивные поиски человеком собственной индивидуальности. (После 1915 отошел от активных исследований в области психиатрии, посвятив ряд работ проблематике патографии, т.е. психопатологическому анализу эволюции выдающихся личностей: Стриндберг, Ван Гог, Сведенборг, Гельдерлин, Ницше и др.) Рассматривая суть этих поисков в качестве ядра подлинной философской рефлексии, Я. утверждал, что любая рационалистически выстроенная картина мира есть не что иное, как иносказательная интеллектуальная интерпретация скрытых душевных стремлений творчески мыслящего индивида. Бытие в этих условиях оказывается "зашифрованным" и предполагает обязательное истолкование. Задача философии у Я. - вскрыть то обстоятельство, что в основании всех ипостасей сознательной деятельности людей лежит неосознаваемое творчество "экзистенции" (бытия особого плана, человеческой самости, внеположенной предметному миру). Источник высшей мудрости - господствующее в мире неразумное ("Разум и экзистенция", 1935). Развивая свои представления о "пограничных ситуациях", Я. пришел к выводу о том, что исконный смысл и пафос бытия раскрываются челове-
  1349
 ку лишь в моменты этих кардинальнейших, жизнесоразмерных потрясений (размышления о смерти, болезнь и т.д.). Человек постоянно переживает в своей душе определенные обстоятельства, но иногда они предельно эмоционально сопрягаются с крайними потрясениями - человек сознает роль случая в своей жизни, а также то, насколько его жизнь не принадлежала ему самому, будучи несобственной. Это и есть "пограничная ситуация случая". По Я., даже "смерть как объективный факт эмпирического бытия еще не есть пограничная ситуация": важен факт осознания такой возможности, факт ощущения хрупкости, конечности существования индивидов. Именно в эти моменты осуществляется "крушение шифра": человек элиминирует из системы собственного мировосприятия балласт повседневных тревог ("наличное бытие-в-мире"), а также совокупность так называемых идеальных интересов вкупе с научными и околонаучными представлениями о действительности ("трансцендентальное бытие-в-себе"). Для человека актуализируются мир его интимного начала (происходит "озарение экзистенции") и его истинное переживание Бога (трансцендентного) ("Философия": т. 1 - "Философская ориентация в мире", т. 2 - "Прояснение экзистенции", т. 3 - "Метафизика", 1931-1932). "Человек как целое не объективируем. Поскольку он объективируем, он есть предмет... но и в качестве такового он никогда не есмь он сам. По отно-шению к нему как объекту можно действовать посредством внешних рассудочных установлений согласно правил и опыта. По отношению к нему самому, т.е. как возможной экзистенции, я могу действовать только в исторической конкретности, в которой уже никто не есть "случай", но в которой свершается судьба. Теперь уже нельзя больше спутать объективно-предметное в человеке... с ним самим как экзистенцией, открывающейся в коммуникации..." Экзистенция (подлинное либо собственное существование человека, не обусловливаемое ничем внешним, лишь собственной его индивидуальностью), по Я., не находима в границах предметного мира, ибо она - свобода: "или человек как предмет исследования - или человек как свобода". Поскольку человек постигает себя, исходя из свободы, он таким образом постигает собственную трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз он и оказывается в своей свободе. Именуя собственную философскую деятельность "философствованием", Я. делал акцент на важность корректной постановки вопросов - более, нежели на вынужденный поиск ответов. Философия у Я. принципиально не может выступать как наука, ограниченная рамками жестко задаваемых предмета и метода. Философия лишь удостоверяет нас в существовании бытия, а метафизика сводима к отыс-
 канию человеком смысла бытия. Членение бытия, по схеме Я., сопряжено с аналогичным строением его "философствования". "Бытие-в-мире", предметное бытие, "существование" - вещный уровень бытия. Философствование, сопряженное с ним, есть "ориентация-в-мире". (Поверхностный слой познавания человека - рассмотрение его жизни в мире; мир и причастность к нему человека суть то, что может быть зафиксировано эмпирически и рационально посредством усилий науки.) В условиях "пограничных ситуаций", безмотивной неудовлетворенности наличным существованием может проявиться ("озариться", "высветлиться") "экзистенция". Философствование о ней не объективируемо по сути своей, оно принуждено воплощаться в словах, будучи ориентировано на постижение того, что скрыто за словами. Философствующее мышление у Я. способно принести только удовлетворение, стремясь проникнуть за горизонт явлений, научная же мысль рационалистически постигает явления, продуцируя "знания". При этом, утверждал Я., "...философская вера, вера мыслящего человека всегда отличается тем, что она существует только в союзе со знанием. Она хочет знать то, что познаваемо, и понять самое себя". "Философская вера", по Я., - продукт размышлений, а не откровения; способность философствования присуща любому человеку и имеет целью достижение истинной "коммуникации", т.е. реальной возможности быть услышанным и высказаться самому (в процессе интимного и личного общения "в" и "по поводу" истины). Общение людей - атрибут бытия человека. "Сравнение человека с животными указывает на коммуникацию как универсальное условие человеческого бытия. Она настолько составляет его всеохватывающую сущность, что все, что есть человек и что есть для человека.., обретается через коммуникацию". Экзистенция, по мнению Я., "есть лишь постольку, поскольку соотносит себя с другой экзистенцией и с трансценденцией". (Таким образом, сущее встречает человека тремя способами: мир, экзистенция и трансценденция, которые, в свою очередь, отображают наличие трех уровней постижения человека, все более и более глубоких.) Акт коммуникации являет собой осуществленную соотнесенность одной экзистенции с другой, акт философской веры - соотнесенность экзистенции с трансценденцией. Последняя у Я. - конечный предел любого бытия и мышления, она столь же неумолимо существует, сколь и не может быть увидена, пребывая непознанной. Трансценденция суть нечто, лежащее за краем человеческого существования и мира и придающее им смысл и ценность: природа, мифология, поэзия, философия - шифры трансценденции, через которые она "сказывает себя". Будучи противопоставлен-
  1350
 ным трансценденции, мышление трансформируется в метафизику. По Я., "метафизика доносит до нас окружающее трансценденции. Метафизику мы понимаем как "тайнопись". Мы слышим заключенную в шифре действительность из действительности нашего существования.., а не просто из рассудка, который здесь ни в коей мере не содействует раскрытию смысла". Не может быть ни знаков, ни символов трансценденции: знак доступен непосредственно, а трансценденция - нет; символизируемое же живет лишь в символе, трансценденция же - запредельна. Могут являться намеки, указания на трансценденцию - шифры, которые при этом к обозначаемому ими однозначно не привязаны. Путь к трансценденции есть для каждого, но в обязательном порядке он неповторим и уникален. Согласно Я., "бесконечная многозначность всех шифров, допускающая бесконечное множество толкований, обнаруживает себя во временном существовании как их сущность. Толкование шифров через другие шифры, наглядно данных - через спекулятивные, действительных - через созданные, бесконечно, как та среда, в которой экзистенция хотела бы нащупать свою трансценденцию и предварительно создать себе возможности. Система шифров невозможна, т.к. в нее они входили бы только в их конечности, а не как носители трансценденции. Бесконечная возможность толкования исключает систему возможных шифров. Система может сама быть шифром, но никогда не может осмысленно охватывать, как проект, подлинные шифры". По Я., для абсолютной свободы, утверждающей собственную уникальность и неповторимость экзистенции, эта посылка (любой шифр трансценденции в облике произведения искусства или философской концепции, могущие быть истолкованными принципиально любым образом) абсолютно необходима. Экзистирующий человек обретает самобытное "я" именно в неизбывном праве на абсолютно свободное толкование и прочтение другого и других. Как же можно удостовериться в том, что избранная человеком версия толкования шифра трансценденции действительно ведет к ней экзистенцию? Трансценденция у Я. может быть обозначаема как Бог, о котором допустимо знать лишь то, что он есть. Критерием встречи с Ним выступает момент "онемения" или "молчания": "Интерпретация находит свою границу там, где кончается язык. Она совершается в молчании. Но эта граница сама существует только благодаря языку. В процессе языкового сообщения молчание становится своеобразным способом сказать о чем-то. Это молчание - не умалчивание о чем-то, что я знаю и о чем мог бы сказать. Это, скорее, молчание пред тем, кто мыслит вместе с тобой, молчание пред самим собой и молчание пред трансценденцией,
 исполненное на границе того, что может быть сказано. Это молчание - не немота безъязыкости, которая ничего не говорит, а следовательно, и не молчит. Так обстоит дело с шифрами. Мы слышим их словно бы из различных кругов, которые располагаются вокруг трансценденции. Или мы обращаемся к ней через их посредничество. Но шифры никогда не есть то, что мы ищем в них, или чувствуем в них, или познаем в них. Поэтому мы стремимся выйти дальше, за них, в глубину или ввысь, туда, где кончается всякий язык шифров и где происходит прикосновение к трансценденции - в знании о незнании, т.е. в этом исполненном молчании". "Немота", "молчание", "невыразимость в слове", по мнению Я., единственно мыслимые выражения чувства, обозначаемого словосочетанием "Бог есть". Мыслить же трансценденцию возможно, по Я., лишь "вмысливая" ее в сферу предметного. Именно мера и степень коммуникативности, согласно Я., и выступает в качестве критерия совершенства той или иной философской системы. Человек отличается от прочего сущего во всех его проявлениях именно склонностью к коммуникации, посредством ее он обретает свою "самость", т.е. подлинного самого себя в себе. Я. выделял три уровня социальности, три способа самоорганизации социума: организация на фундаменте частного интереса изолированного индивида; организация формально-правового порядка, где каждый рассматривается лишь в том измерении, в каком он равен всякому другому; органическая целостность значительной совокупности людей на национально-окрашенной либо духовной основе. Тем самым философия предлагает ориентиры поведения человека в мире с целью приближения его к состоянию "безусловного бытия", имманентного сознанию как таковому. Достижение этого ("осознания бытия", "освещения любви", "завершения покоя") и есть цель философствования, направленного на внутреннее действие, а не на изменение мира. Философствование у Я. предельно этически нагружено (в качестве базовых понятий выступают "воля к коммуникации", "свобода", "верность" и т.п.). Я. отвергает гносеолого-методологические искания в структуре традиционного философского творчества. "Человек" и "история" - выступили у Я. в роли основополагающих измерений бытия людей ("Смысл и назначение истории", 1949). "Ситуация" у Я. - ключевое понятие для импликации экзистенции: уникальная и не воспроизводимая совокупность событий в каждый отдельно взятый момент реального исторического времени и отличает одну эпоху истории от другой. Отвергая наличие объективных законов и возможность предвидения будущего с помощью науки, Я. формулирует четыре главных "среза", обусловивших именно наличное осу-
  1351
 ществление мирового процесса. Первые два, по Я., - обретение людьми языка, орудий труда и огня, результировавшиеся в становлении высоких культур Индии, Египта, Месопотамии и Китая в 5-3 тысячелетиях до н.э. Третий - "ось мирового времени" (8-2 вв. до н.э.) - духовное "основоположение" человечества, синхронно и автономно осуществившееся на всем пространстве от Греции до Китая. Люди осознают себя, собственные возможности, подлинную ответственность; локальные истории сменяются всемирно-историческим процессом. "Завершилась мифологическая эпоха с ее самоуспокоенностью, с само-собой-понятностью. Началась борьба против мифа со стороны рациональности и рационального проясненного опыта (логоса); борьба за трансцендентного единого Бога против демонов и борьба против неистинных образов Бога из этического возмущения против них... Это общее изменение человеческого бытия можно назвать одухотворением... Человек более не замкнут в себе. Он неведом для самого себя, а потому открыт для новых безграничных возможностей" (Я.). И, наконец, четвертый период - становление научно-технической цивилизации в Европе (17-20 вв.). Политико-нравственные поиски Я. объективировались в его исследованиях "немецкой вины" ("Вопрос о вине", 1946), культурно-психической значимости "холодной
 войны" ("Атомная бомба и будущее человечества", 1958), угрозы авторитарных тенденций в жизни ФРГ ("Куда движется ФРГ?", 1967). В целом особая роль философствования и сопряженной с ней философской веры, по мнению Я., состоит в 20 в. в том, чтобы противостоять псевдорационалистическим утопиям, постулирующим возможность насильственного создания рая на земле, но на практике разрушающим культурные установления людей и ввергающих их в ужас гражданских братоубийственных конфликтов. Другие сочинения Я.: "Ницше" (1936), "Декарт и философия" (1937), "Экзистенциальная философия" (1938), "Об истине" (1947), "Философская вера" (1948), "Введение в философию" (1950) и др. Между наукой и философией, по Я., недопустимо взаимное инфицирование, но их нельзя и жестко изолировать друг от друга. Сферы философии и науки не антиномичны, хотя и не тождественны. Наука предоставляет философии потенциальные пути познания, точные результаты исследований, делая философию зрячей. Философия придает системе наук внутренне связующий их смысл. Философия, согласно Я., разрушает постоянно культивируемый наукой догматизм и амбициозные претензии. [См. также "Смысл и назначение истории" (Ясперс), Осевое время.]
 A.A. Грицанов
 АВТОРЫ СТАТЕЙ
 АБУШЕНКО В.Л. Альберт, "Археология знания" (Фуко), Башляр, Брентано, Брэдли, Брюнсвик, Гартман Н., Гассенди, Гелен, Гонсет, Джентиле, Дуссель, Идентичность, Инструментализм, Кассирер, Койре, Кондорсе, Критический рационализм, Кронер, Кроче, Мейерсон, Метод, Модернизм, Неогегельянство, Неорационализм, Опредмечивание и Распредмечивание, Плеснер, Рефлексия, Ротхакер, Самосознание, "Скандал в философии", "Теория и история историографии" (Кроче), Уайтхед, Фейербах, Философская антропология, Франк, Хенгстенберг, Чтение, Шелер, Шпет.
 АЛЕКСАНДРОВА С.Н. Адорно.
 АЛЕКСЕЕВА Е.А. Декарт.
 АНДРЕЕВА И.Н. Локк.
 БАБАЙЦЕВ А.Ю. Гносеология, Лакатос, Мамардашвили, Смысл и Значение, Фреге.
 БАКАНОВ A.A. Бентам.
 БАЛЦЕВИЧ С.Я. Судьба.
 БАРАНЧИК Ю.В. Витгенштейн, Позитивизм.
 БАРКОВСКАЯ A.B. Материя
 БЕЛОУС И.А. Неопрагматизм, Рорти, "Философия и зеркало природы" (Рорти).
 БОБКОВ И.М. Кристева.
 БРЫЛЕВ Д.П. "Лекции по введению в психоанализ" (Фрейд), "Неудовлетворенность культурой" (Фрейд), "Толкование сновидений" (Фрейд).
 БУЙКО Т.Н. Жижек
 ВАНЧУКЕВИЧ A.B. Апостериори.
 ВАСКЕВИЧ А.Ю. Салливан, Хорни.
 ВАШКЕВИЧ A.B. Барт Р., Диоген Лаэртий, Диоген Синопский, Шизоанализ.
 ВЕЖНОВЕЦ E.H. Зенон Элейский, Ибн Рушд, Ибн Сина.
 ВОРОБЬЕВА C.B. Бубер, "Иначе, чем быть, или По ту сторону сущности" (Левинас), "Иначе, чем знать" (Левинас и др.), Левинас, Модус, "Открывая существование вместе с Гуссерлем и Хайдеггером" (Левинас), "Риторика" (Аристотель), Розенцвейг, Софистика, "Тео-
 рия интуиции в феноменологии Гуссерля" (Левинас), "Тотальность и бесконечное" (Левинас), "Эристическая диалектика" (Шопенгауэр).
 ВЯЗОВСКАЯ A.B. Барт К., "Похвала глупости" (Эразм Роттердамский), Эразм Роттердамский.
 ГАЛКИН Д.В. Бодрийяр, Виртуальная реальность.
 ГАФАРОВ Х.С. Герменевтический круг, "Истина и метод" (Гадамер).
 ГОРНЫХ A.A. Власть, Лакан, Соссюр, Структурализм.
 ГРИЦАНОВ A.A. Авенариус, Адекватный, Айер, Акциденция, Алан Лилльский, Александер, Альберт Великий, Альтюссер, Амальрик, Анаксагор, Аналитическая философия, Антихрист, Апокатастасис, Аполлоновское и Дионисийское, Арон, Батай, Безумие, Беньямин, Бергсон, "Бергсонизм" (Делез), Бердяев, Беркли, Блох, Бруно, "Бунтующий человек" (Камю), Вездесущность, Венский кружок, Вико, Виртуальная реальность, Витгенштейн, "Восстание масс" (Ортега-и-Гассет), "Всемирная история философии. Введение" (Ясперс), Вульгарный материализм, Галилей, Гармония сфер, Гваттари, Генон, Гоббс, "Голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" (Деррида), Гуманизм, Гумбольдт, Differance, Дао, Даосизм, Двойственной истины теория, Деконструкция, Делез, Деррида, Джемс, Диалектический материализм, Диспозитив, Доктор, Дополнительность, Досократики, Дьюи, Дюринг, Евразийство, Жижек, "Жизненный порыв", Зенон-Стоик, Знак, Идеология, Имманентный, Инакость, Иоанн Дамаскин, "Исповедь" (Августин Блаженный), Исторический материализм, Итеративность, Калокагатия, Кампанелла, Карнап, Качество и Количество, Кожев, Кондильяк, Кондорсе, Конт, Кратил, "Критическая философия Канта: учение о способностях" (Делез), Ксенофан, Куайн, Ламетри, "Левиафан" (Гоббс), Левкипп, "Лекции по феноменологии внутреннего сознания времени" (Гуссерль), Лиотар, Льюис, Лютер, Modern, Маймонид, Макиавелли, Марк Аврелий Анто-
  1353
 нин, Маркс, Марксизм, Маркузе, Материализм, Мах, Мейнонг, Мера, Методология, "Мир как воля и представление" (Шопенгауэр), Модернизм, Молния, Монтень, Монтескье, Мор, Мунье, Мур, "Надзирать и наказывать" (Фуко), "Немецкая идеология" (Маркс, Энгельс), Неомарксизм, Нигилизм, "Никомахова этика" (Аристотель), "Новые опыты о человеческом разумении" (Лейбниц), Овчаренко, "О Граде Божьем" (Августин Блаженный), "Одномерный человек" (Маркузе), Ориген, Ортега-и-Гассет, Отчуждение, Парацельс, Парейсон, Патнэм, Перипатетическая школа, Петр Дамиани, Пико делла Мирандола, Пиррон, Пирс, Письмо, Плоскость, Плоть, Плоть мира, "Позиции" (Деррида), Помпонацци, "Понятие страха" (Кьеркегор), Поппер, Прагматизм, "Прозрачность Зла" (Бодрийяр), Пролегомены, Протагор, Псевдо-Дионисий Ареопагит, "Различие и повторение" (Делез), "Разум и революция" (Маркузе), Рассеивание, Рассел, "Рассуждение о позитивном духе" (Конт), "Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми" (Руссо), Рефлексия, Рикер, Ролс, Самость, Сверхчеловек, "Сверх-Я", Секст Эмпирик, Селларс, Семь мудрецов, "Скандал в философии", Складка, Сковорода, След, "Слова и вещи" (Фуко), Событие, Советская философия, Содержание и Форма, Социальная философия, "Специфика философской рефлексии" (Тузова), Степин, Сущность и Явление, Творческая эволюция, "Творческая эволюция" (Бергсон), Тейяр де Шарден, Тело, Толанд, "Трактат о гражданском правлении" (Локк), "Трансцендентальный эмпиризм", Утопия, Учителя Церкви, Фалес, Фейерабенд, Фичино, Флоренский, "Формирование научного духа: вклад в психоанализ объективного знания" (Башляр), Фрейд, Фуко, "Фуко" (Делез), Хоркхаймер, Цицерон, "Что такое философия?" (Делез, Гваттари), Швейцер, Шизоанализ, Шлик, Экхарт, Элементы, Элиаде, Эмпедокл, Энгельс, Энциклопедия, Эон, Эпиктет, Эпикур, "Этика" (Спиноза), Юм, Юнг, Ян и Инь, Ясперс.
 ГУРКО E.H. Грамматология, "Нечто, относящееся к грамматологии" (Деррида), "Призраки Маркса" (Деррида).
 ДАВИДЮК Г.П. Конт.
 ЕВДОКИМЦЕВ Д.В. "Я и Ты" (Бубер).
 ЖДАНОВСКИЙ А.П. Свобода воли.
 ЖУК И.В. Гельдерлин.
 ИВАНОВ А.Е. Виртуалистика, Виртуальная реальность, Реальность.
 ИГНАТЬЕВА И.К. Новалис.
 КАРАКО П.С. Витализм.
 КАРПЕНКО И.Д. Виртуальная реальность.
 КАЦУК Н.Л. Нулевая степень, "Система вещей" (Бодрийяр).
 КЛЕЦКОВА И.М. "Столп и утверждение истины" (Флоренский).
 КОМИССАРОВА Т.В. Аббаньяно, Больнов, "Введение в экзистенциализм" (Аббаньяно), "Основные понятия метафизики" (Хайдеггер), "Позитивный экзистенциализм" (Аббаньяно), "Сверх-Я".
 КОРОТЧЕНКО Е.П. Метанаррация.
 КРИВИЦКИЙ Л.В. Маритен, Марсель, Шопенгауэр, Штирнер.
 КУДИНА В.А. "Диалектика Просвещения" (Хоркхаймер, Адорно).
 КУЗНЕЦОВА Л.Ф. "Теоретическое знание. Структура, историческая эволюция" (Степин).
 ЛЕВАНЮК А.Н. Каузальность, Субстанция.
 ЛЕГЧИЛИН A.A. Гартман Э., Лотце, Манихейство, Тренделенбург, Шлейермахер.
 ЛЕЙКО А.Н. Тренделенбург.
 ЛЕПИН С.Л. (о. СЕРГИЙ ЛЕПИН). Барт К., Гетерономизм, Дискурс, Петр Ломбардийский, Юстин.
 ЛЕЩИНСКАЯ И.И. "Монадология" (Лейбниц).
 ЛИМАРЕНКО А.П. Спенсер.
 ЛОБАЧ В.В. Бёме, Манихейство, Неоплатонизм, Сенека.
 МАЗАНИК М.Н. "Анатомия человеческой деструктивности" (Фромм), "Бегство от свободы" (Фромм), "Будущее одной иллюзии" (Фрейд), "Иметь или быть" (Фромм), "Неудовлетворенность культурой" (Фрейд), Психоанализ, "Психология масс и анализ человеческого Я" (Фрейд), "Смысл и назначение истории" (Ясперс), "Человек для себя" (Фромм), "Человек по имени Моисей и монотеистическая религия" (Фрейд), "Я и Оно" (Фрейд).
 МАЙБОРОДА Д.В. Агностицизм, Бытие, Герменевтика, Диалог, Диалогизм, Другой, Интерсубъективность, Майевтика, Солипсизм.
 МАКАРОВ А.И. "Кризис современного мира" (Генон), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (Элиаде), Традиционализм.
 МЕДВЕДЕВА И.А. Вульгарный материализм, Детерминизм, Камю, Опыт.
 МЕДВЕДОК Т.В. Гартман Э.
 МЕЛЬНИКОВА Л.Л. "Логика смысла" (Делез).
 МЕРЦАЛОВА А.И. Ян и Инь.
 МИНЕНКОВ Г.Я. Всеединство, Карсавин, Русская философия, Соловьев, Софиология.
 МОЖЕЙКО В.А. Интернет, Компьютер.
 МОЖЕЙКО М.А. After-postmodernism, Августин Блаженный, Автономия, Автор, Анаксагор, Анти-психологизм, Античная философия, Анти-Эдип, Апель, Атеизм, Ацентризм, Бернар Клервоский, Бинаризм, Бруно, "Веселая наука", Воля, "Воскрешение субъекта", Гармония, Генеалогия, Гилеморфизм, Гностицизм, Данте, Движение, Деизм, Демиург, Дерево, Дидро, Дискурс, Диспозитив, Диспозитив семиотический, Доктор,
  1354
 Другой, Дуализм, Жан Буридан, Жильсон, Закат метанарраций, Игра, Идеализм, Интернет, Интертекстуальность, Иоанн Дунс Скот, Истина, Историцизм, Kritik, Классика - Неклассика - Постнеклассика, Компьютер, Концептуализм, Корень, Космос, Красота, Логомахия, Логос, Логотомия, Логофилия, Логофобия, Логоцентризм, Любовь, Метафизика, Метафизика отсутствия, Метаязык, Модернизм, Монада, Нарратив, Настоящее, Натурфилософия, Неодетерминизм, Николай Кузанский, Номадология, Номинализм, Общественного договора теория, Означивание, Онтология, Онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризм, Ортодоксия, "Основной вопрос философии", Патристика, Персонализм, "Пир" (Платон), Платон, Плоть мира, Поверхность, Постметафизическое мышление, Постмодернизм, Постмодернистская чувствительность, Поэтическое мышление, Преформизм, Пустой знак, Различия философия, Реализм, Ризома, Руссо, Сад, Сведенборг, Сверхчеловек, Свобода, Секс, Сенсуализм, Симулякр, Симуляция, "Скандал в философии", Складывание, Скотизм, Скриптор, "Смерть Автора", "Смерть Бога", "Смерть субъекта", Событийность, Сократ, Сократические школы, София, Социальное время, Судьба, Схоластика, Текстовой анализ, Телеология, Телесность, Тело без органов, Теодицея, Терминизм, Тертуллиан, Тождества философия, Трансгрессия, Трансцендентальное означаемое, Универсалии, Фонологизм, Фуко, Хабермас, Хаос, Хаосмос, Хора, Хюбрис, Эйдос, Экзегетика, Эманация, Этика, Я, Язык, Языковые игры.
 НАЛИВАЙКО И.М. Романтизм, Шлегель.
 НАМЕСТНИКОВА Л.В. "Звезда искупления" (Розенцвейг).
 НЕСТЕРОВИЧ И.А. Бонавентура, Иоанн Скот Эриугена, Суарес.
 НИКУЛИНА Ю.В. "Опыт о человеческом разумении" (Локк).
 ОВЧАРЕНКО В.И. Бердяев, "Становление теории нелинейных динамик в современной культуре" (Можейко), Фрейд.
 ОЩЕПКОВ И.В. Вещь, Реизм.
 ПАНЬКОВ H.A. Карнавал.
 ПЕТУШКОВА Е.В. Гельвеции, Гилозоизм, Гольбах, Дарвин, Ламарк, Лаплас, Механицизм, Отражение, Сознание.
 ПИГАЛЕВ А.И. "Европейские революции и характер наций" (Розеншток-Хюсси), Жирар, "Звезда искупления" (Розенцвейг), "Козел отпущения" (Жирар), "Кризис современного мира" (Генон), "Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторение" (Элиаде), "Насилие и сакральное" (Жирар), "Негативная диалектика" (Адорно), "О сокровенном от создания мира" (Жирар), "Путь древних, по которому шли люди беззаконные"
 (Жирар), Розеншток-Хюсси, Традиционализм, Центризм, "Я и Ты" (Бубер).
 ПОДРУЧНЫЙ М.В. Лейбниц.
 ПРИЛЕПКО Е.М. Сен-Симон.
 РАДИОНОВА С.А. Репрезентация.
 РЕТУНСКИЙ В.Н. Монизм.
 РОЗУМ A.B. "Эрос и цивилизация" (Маркузе).
 РУМЯНЦЕВА Т.Г. Абсолютная идея, Анаксимандр, Анаксимен, Антиномии чистого разума, Апейрон, Априори, Априорные синтетические суждения, Баденская школа неокантианства, Бэкон Ф., Вечное возвращение, Вещь в себе, Виндельбанд, Вольф, Воля к власти, "Всемирная история философии. Введение" (Ясперс), Гегель, Генеалогия, Гераклит, Гердер, Гёте, "Государство" (Платон), Демокрит, Диалектика, Дильтей, Доказательства бытия Бога, Жизненный мир, Идеи разума, Иррационализм, История философии, Кант, Кассирер, Категорический императив, Коген, "Критика практического разума" (Кант), "Критика чистого разума" (Кант), "Критическая философия Канта: учение о способностях" (Делез), Лессинг, Мальбранш, Марбургская школа неокантианства, Маркузе, Наторп, "Наука логики" (Гегель), "Науки о природе и науки о культуре" (Риккерт), Наукоучение, Немецкая трансцендентально-критическая философия, Неокантианство, Не-Я, Нигилизм, Ницше, "Новый органон, или Истинные указания для истолкования природы" (Ф.Бэкон), Окказионализм, "По ту сторону добра и зла" (Ницше), Просвещение, Ressentiment, Рационализм, Риккерт, "Рождение трагедии из духа музыки" (Ницше), Сверхчеловек, "Система трансцендентального идеализма" (Шеллинг), Скептицизм, Стоицизм, Трансцендентальная аналитика, Трансцендентальная диалектика, Трансцендентальная логика, Трансцендентальное воображение, Трансцендентальное единство апперцепции, Трансцендентное и Трансцендентальное, "Феноменология духа" (Гегель), Философия Возрождения, Философия жизни, "Философия права" (Гегель), Фихте, Фишер, Флорентийский платонизм, Чистые понятия рассудка, "Что такое философия?" (Делез, Гваттари), Шеллинг, Шиллер, Шпенглер, Эмпиризм, "Энциклопедия философских наук" (Гегель).
 САМУЩИК Т.В. Атрибут.
 СЕМЕНОВ Н.С. Плотин, Прокл, Средневековая философия, Фома Аквинский.
 СЕМЕНОВА В.Н. "Бытие и Время" (Хайдеггер), Гуссерль, Деструкция, das Man, Феноменологическая редукция, Хайдеггер.
 СИДОРЕНКО И.Н. Антихрист, Генеалогия, Ressentiment.
 СИДОРСКАЯ И.В. Открытое общество.
 СИЛКОВ C.B. Беббидж, Больцано, Бурбаки Нико-
  1355
 ля, Вейль, Винер, Гёдель, Гейзенберг, Гельмгольц, Гемпель, Гильберт, Евклид, Кантор, Кибернетика, Коперник, Курант, Лобачевский, Нейман, Ньютон, Пифагор, Пифагореизм, Пуанкаре, Том, Шрёдингер, Эйнштейн.
 СКУРАТОВИЧ К.И. Быков, Герцль, Жаботинский, Сапега.
 СОФРОНОВ В.В. Рикер.
 СТЕПИН B.C. Наука, Философия.
 ТАРАСОВ В.Ф. Эйнштейн.
 ТУЗОВА Т.М. "Бытие и Ничто" (Сартр), Декарт, Картезианство, "Критика диалектического разума" (Сартр), Мерло-Понти, "Метафизические размышления" (Декарт), "Око и дух" (Мерло-Понти), "Рассуждение о методе" (Декарт), Сартр, "Феноменология восприятия" (Мерло-Понти), Экзистенциализм, Экзистенция.
 УСМАНОВА А.Р. Ансельм Кентерберийский, Генотекст/Фенотекст, Означаемое, Означающее, Петр Абеляр, Постструктурализм, Роджер Бэкон, Семанализ, Семиозис, Семиотика, Текст, Уильям Оккам, Читатель.
 ФИЛИППОВИЧ A.B. Альтюссер, Аналитическая философия, Венский кружок, Идея, Интенциональ-
 ность, Лингвистический поворот, "Логико-философский трактат" (Витгенштейн), Ноумен, Феноменология, "Философские исследования" (Витгенштейн).
 ФУРС В.Н. Архетип, Индийская философия, Китайская философия, Конфуций, Лао-Цзы, Осевое время, Парменид, Хабермас.
 ХОМИЧ Е.В. Кун, Парадигма, "Против метода" (Фейерабенд), "Случайность, ирония и солидарность" (Рорти), "Структура научных революций" (Кун), Субъект и Объект.
 ШПАРАГА О.Н. Ноэзис и Ноэма, Феноменология.
 ШУМАН А.Н. Агностицизм, Аристотель, Боэций, Вольтер, Врожденные идеи, Гемпель, Интеллигибельный, Конвенционализм, "Критика способности суждения" (Кант), "Метафизика" (Аристотель), Пропедевтика, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Спиноза, Тождество и Различие, Трансцендентальная феноменология, Трансцендентальный субъект, Трансценденция, "Философия истории" (Риккерт), Хрисипп.
 ЩИТЦОВА Т.В. Бахтин, Гадамер, Кьеркегор, Паскаль, Шестов.
 ПРИЛОЖЕНИЕ
 ГЕЙЗЕНБЕРГ (Heisenberg) Вернер Карл (1901- 1976) - германский физик-теоретик, один из создателей квантовой механики. Лауреат Нобелевской премии по физике за создание матричной механики (1932).
 ГЕЙЗЕНБЕРГ (Heisenberg) Вернер Карл (1901- 1976) - германский физик-теоретик, один из создателей квантовой механики. Лауреат Нобелевской премии по физике за создание матричной механики (1932). Основные работы: "Физические принципы квантовой теории" (1930), "Физика и философия" (1958), "Физика и за ее пределами" (1971). В 1920-1923 учился в Университете Мюнхена, где слушал лекции А.Зоммерфельда по теоретической физике. В 1923-1927 - ассистент в Гёттингенском Университете, в 1927-1941 - профессор физики Университетов Лейпцига и Берлина, с 1941 - профессор физики Гёттингенского Университета, с 1946 - директор Института физики общества М.Планка (Берлин), с 1948 - президент Гёттингенской Академии Наук. В 1925 Г. совместно со своим учителем Н.Бором опубликовал концепции матричной механики как первого варианта механики квантовой. К этому Г. пришел в попытках разрешения противоречий в модели строения атома, сочетающей классические уравнения движения и постулаты Н.Бора. Г. и Н.Бор постулировали, что элементарные частицы обладают волновыми свойствами и не могут быть наблюдаемы в традиционном понимании. Это распространяющиеся в пространстве пакеты волн, которые (в зависимости от направления исследования) возможно рассматривать или как частицы, или как волны. Каждой физической величине ставится в соответствие определенный оператор, представляющийся в виде бесконечной матрицы. На основе теории Г. был произведен расчет квантовомеханических характеристик ядра атома гелия, а также показана возможность существования его в орто- и парасостояниях. Математический аппарат матричной механики позволил Г. также вычислять интенсивность спектральных линий линейного осциллятора. К 1927 Г. смог сформулировать в математическом виде "принцип неопределенности". Этот принцип возник вследствие необходимости учета материального характера наблюдений за элементарными частицами. Согласно принципу неопределенности, невозможно точно указать одновременно
 импульс частицы и ее координаты: чем точнее измерена одна из этих характеристик, тем менее точным будет значение другой. В описание атомного объекта, его состояния и поведения вводился существенно новый момент - понятие вероятности. В 1928 Г. (совместно с П.Дираком) выдвинул идею обменного взаимодействия, на основе которой разработал квантовомеханическую теорию спонтанной намагничиваемости ферромагнетиков при обменном электронном взаимодействии. В 1929 вместе с В.Паули Г. работал над теориями квантовой электродинамики, введя схему квантования полей и пытаясь получить из единого полевого уравнения массы элементарных частиц. С приходом к власти в Германии деятелей национал-социализма, Г., в отличие от многих других ведущих ученых, решил продолжить работу на родине. Свой труд "Физика и философия" Г. написал на основе прочитанных им в различных Университетах Шотландии престижных Гиффордовских Лекций (1955-1956). Г. писал в предисловии к мюнхенскому изданию книги "Физика и философия" (1959), что эти лекции "по завещанию основателя имеют своим предметом естественную теологию. С естественной теологией связана такая точка зрения на вопросы бытия, которая является результатом отказа от какой-либо частной религии или мировоззрения. Чаще всего цели, которые преследуют эти лекции, предполагают не специальное изложение отдельных проблем науки, а ее философские основы и мировоззренческие выводы. Поэтому перед автором... была поставлена задача показать связи между современной атомной физикой и общими философскими вопросами... Лекции были рассчитаны на широкий круг студентов, не обязательно физиков, интересующихся естествознанием и философией... Наиболее трудным разделом является, по-видимому, раздел, излагающий контринтерпретации к Копенгагенской интерпретации квантовой теории... Выводы современной физики... во многом изменили представление о мире, унаследованное от прошлого века. Они вызывают переворот в мышлении и потому касаются широкого круга людей. Предлагаемая кни-
  1357
 га имеет целью помочь подготовить почву для этого переворота". Г. полагал, что микромир, представляя собой только совокупность комплексов ощущений субъекта наблюдения, отделен от макромира "непроходимой пропастью". При интерпретации открытого им соотношения неопределенностей Г. сформулировал "начало принципиальной наблюдаемости", согласно которому физика должна отказаться от попыток узнать, как "устроен мир", исключить наглядные представления, переведя физические понятия на язык символов математики, принять положение, согласно которому микрообъекты существуют только при наличии наблюдающего их субъекта, отказаться от принципа причинности в микромире. О значении современной ему физики Г. в книге "Философия и физика" писал: "Когда сегодня говорят о современной физике, то первая мысль, которая при этом возникает, связана с атомным оружием. Каждый знает, какое огромное влияние оказывает это оружие на политическую жизнь нашего времени... Сегодня физика оказывает на общее положение в мире гораздо большее влияние, чем когда-либо прежде. Все же мы должны спросить, действительно ли изменения, произведенные современной физикой в политической сфере, являются важнейшим ее результатом. Что останется от влияния современной физики, если мир в своей политической структуре будет соответствовать новым техническим возможностям? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно вспомнить, что каждое орудие несет в себе дух, благодаря которому оно создано. Так как каждая нация и каждая политическая группировка независимо от ее географического расположения или культурных традиций должна быть заинтересована в новом оружии, то дух современной физики будет проникать в сознание многих народов и будет связан самыми различными путями с прежними традициями. Что в конце концов произойдет на нашей земле в результате столкновения специальной области современной науки и весьма различных древних традиций? В тех частях мира, в которых развито современное естествознание, непосредственные интересы, направленные с давних времен прежде всего на практическое применение открытий естествознания в промышленности и технике, сочетаются с рациональным анализом внешних и внутренних условий такого применения. Народам этих стран сравнительно легко будет справиться с новыми идеями, ибо у них было достаточно времени для медленного и постепенного приспособления к современному техническому и естественно-научному методу мышления. Однако в других частях мира эти идеи довольно неожиданно сталкиваются с основными религиозными и философскими представлениями национальной культуры. Ввиду того что результаты современной физики снова ставят нас перед необходимостью обсуждения таких основополагающих понятий, как реальность, пространство и время, это столкновение мо-
 жет привести к совершенно новому изменению мышления, пути которого нельзя еще предвидеть. Характерной чертой столкновения современного естествознания с прежним традиционным методом мышления является полная интернациональность современного естествознания. Одна сторона в этом обмене идей, именно прежняя традиция, неодинакова в различных частях мира, а другая - повсюду одна и та же, и, следовательно, результаты этого обмена быстро распространяются на все области, где вообще имеет место дискуссия... самые большие изменения в представлениях о реальности произошли именно в квантовой теории; новые идеи атомной физики сконцентрированы и... выкристаллизованы в той окончательной форме, которую приняла наконец квантовая теория... В отношении того, что касается экспериментальной техники, современная ядерная физика является только прямым следствием метода исследования, который всегда, со времен Гюйгенса, Вольта и Фарадея, определял развитие естествознания... обескураживающая математическая сложность некоторых разделов квантовой теории представляет собой лишь крайнее развитие методов, которые были открыты Ньютоном, Гауссом и Максвеллом. Но изменения в представлениях о реальности, ясно выступающие в квантовой теории, не являются простым продолжением предшествующего развития... Здесь речь идет о настоящей ломке в структуре естествознания". Г. писал также о том, что современное ему естествознание проникает в "части света, где культурные традиции сильно отличаются от европейской цивилизации. Нужно ожидать, что эта новая деятельность во многих случаях проявляется как разрушение старой культуры, как бесцеремонное и варварское вмешательство, нарушающее зыбкое равновесие, на котором зиждется все человеческое счастье. Этих последствий, к сожалению, нельзя избежать, с ними надо примириться как с характерной чертой нашего времени. И все же даже в этом отношении революционный дух современной физики до некоторой степени может помочь привести в соответствие древние традиции с новыми тенденциями в мышлении. Так, например, большой научный вклад в теорию физики, сделанный в Японии после войны, может рассматриваться как признак определенной взаимосвязи традиционных представлений Дальнего Востока с философской сущностью квантовой теории. Вероятно, легче привыкнуть к понятию реальности в квантовой теории в том случае, если нет привычки к наивному материалистическому образу мыслей, господствовавшему в Европе еще в первые десятилетия нашего века. Естественно, эти замечания не должны пониматься как недооценка вредного влияния, которое, вероятно, привносится или еще будет привнесено старыми культурными традициями в процессе научного прогресса. Но так как все это развитие давно вышло из-под контроля человека, то мы должны признать
  1358
 его как одну из существенных черт нашего времени и попытаться насколько возможно связать это развитие с теми человеческими ценностями, которые являлись целью древних культурных и религиозных традиций. При этом имеет смысл привести одну притчу из истории религии хасидов. Жил старый раввин, священник, который был известен своей мудростью и к которому люди шли за советом. Пришел к нему один человек в отчаянии от всех происходивших вокруг него изменений и стал жаловаться на все то зло, которое происходит по причине так называемого технического прогресса. "Разве имеет цену весь технический хлам, - сказал он, - когда думают о действительной ценности жизни?" Раввин ответил: "Все в мире может способствовать нашему знанию: не только то, что создал бог, но и все то, что сделал человек". - "Чему мы можем научиться у железной дороги?" - спросил в сомнении пришедший. "Тому, что из-за одного мгновения можно упустить все". - "А у телеграфа?" - "Тому, что за каждое слово надо отвечать". - "У телефона?" - "Тому, что там слышат то, что мы здесь говорим". Пришедший понял, что думал раввин, и пошел своей дорогой... Современное естествознание врывается в те страны, в которых в течение нескольких десятилетий создавались новые положения веры как основа для новых могучих общественных сил. В этих странах современная наука обнаруживает себя как в отношении содержания этих положений веры, ведущих свое начало от европейских философских идей 19 в. (Гегель и Маркс), так и в отношении феномена веры, который не признает никакого компромисса с другими взглядами. Так как современная физика из-за своей практической пользы и в этих странах играет большую роль, то едва ли можно избежать того, что и там будет ощущаться ограниченность новых положений веры теми, кто действительно понимает современную физику и ее философское значение. Поэтому для будущего будет, по-видимому, плодотворным духовный обмен между естествознанием и новым политическим учением. Естественно, что не надо переоценивать влияние науки. Но открытость современного естествознания, вероятно, в состоянии помочь большим группам людей понять, что новые положения веры для общества не так важны, как предполагалось до сих пор... Влияние современной науки может оказаться очень благотворным для развития терпимости к иным идеям и потому стать весьма полезным".
 C.B. Силков
 КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ - направление в европейской (преимущественно англо- и немецкоязычной традициях) философии науки, возникшее на основе пересмотра (нео)позитивистской методологии и представлений о сути знания
 КРИТИЧЕСКИЙ РАЦИОНАЛИЗМ - направление в европейской (преимущественно англо- и немецкоязычной традициях) философии науки, возникшее на основе пересмотра (нео)позитивистской методологии и представлений о сути знания на основе идей позднего
 Поппера связанных прежде всего с универсализацией доктрины фальсификационизма и пересмотром роли разума в познании. Принципиальными для понимания сути K.P. являются исходные антиисторицистская и критицистская теоретико-методологические установки Поппера. Видными представителями K.P. являются Дж.Агасси (Израиль), Альберт, Дж.Уоткинс (Великобритания). К этому направлению также относятся У.Бартли, Х.Шпинер, Э.Топич и др. Важную роль в формулировке ряда положений K.P. сыграл К.Хюбнер. Методологически, проблемно и тематически к этому направлению близка "историческая школа" философии науки (по преимуществу американская и берущая свое начало в работах Куна, Лакатоса и Фейерабенда). Без идей (как минимум) Лакатоса и Фейерабенда невозможно проследить становление K.P. как отдельного направления, поэтому "историческую школу философии науки" можно рассматривать (в некоторых отношениях) как самостоятельную версию K.P. В совокупности же их можно анализировать как ядро методологии постпозитивизма. Близок к K.P., но вырос на иных непозитивистских теоретико-методологических основаниях, неорационализм (презентирующий главным образом франкоязычную традицию). Другое их отличие - вовлеченность в проблемное поле первого социально-философской и социально-исторической тематики (в неорационализме в той или иной степени присутствовала вторая, но взятая главным образом лишь в аспекте становления знаниевых систем), ориентированность на удовлетворение запросов определенных социально-политических практик и обоснование политологических доктрин (неоконсервативной в британской традиции и социал-демократической - в немецкой), что было органически не свойственно неорационализму, ограничивавшему себя исследованием области научного (и иного) знания в различных исторически изменявшихся социокультурных контекстах. Начав формироваться как особое направление в 1940-х, в 1970-1980-е K.P. был существенно переосмыслен (тенденция к чему может быть обнаружена уже в 1960-е) именно за счет ориентации на философию социального действия, т.е. за счет социологизации проблематики (прежде всего в немецкоязычной философии), и критики "наивного" и "ортодоксального" фальсификационизма, осуществленной как реализация принципа "критики собственных оснований". В центре доктрины K.P., так или иначе, всегда оказывалось понятие "научной рациональности", с помощью которого как преодолевалось свое собственное "позитивистское прошлое", так и (при его беспрерывном критическом уточнении) шло становление самого направления. Отправной точкой становления K.P. можно считать работу Поппера "Логика научного исследования" (1935), переориентирующую саму стилистику научного мышления с логики "подтверждения" на логику "опровержения" и обосновывав-
  1359
 шую необходимость замены доктрины верификационизма (и принципа верифицируемости) доктриной фальсификационизма (и принципом фальсифицируемости). Продуцирование знания тем самым оказывалось связанным не с его индуцированием и опытной проверкой, а с выдвижением рационально формулируемых гипотез, подвергаемых последовательной критике с целью обнаружения их принципиальной (коль скоро они сформулированы исходя из определенных оснований и ситуаций) ограниченности, неуниверсальности, неполноты, несамодостаточности. Научная рациональность задается определенными стандартами и нормами теоретизирования, накладываемыми на конкретные познавательные ситуации (действия познающих субъектов в которых также подчинены определенной логике и соотносимы с контролем соответствующих научных институций). Фактически, фальсификационизм предзадает ход к обсуждению не столько содержательных проблем того, что есть (научное) знание и как оно внутренне структурировано, сколько к выявлению критериев и аргументов в пользу рациональности выбора тех или иных версий знания и правильности его организованности, отличающей научный тип знания от всех возможных его иных типов (метафизики, религии, идеологии, обыденных представлений здравого смысла), что концептуально оформлено как принцип демаркации (отграничения научного знания). В центре внимания философии науки оказывается, таким образом, логика и методология последней (к тому же "обернутая" на организацию деятельности субъекта познания), а содержательно - проблематика границ рациональности (безусловное ядро которой - научная рациональность, построенная как гипотетико-дедуктивная модель знания). Тем самым в основание K.P. была положена принципиально перевернутая схема логического позитивизма философов Венского кружка - в основании научного знания находятся рационально конструируемые схемы объяснения эмпирических данных, которые, в конечном итоге, конвенциально (через правила и нормы) определяют то, что считается эмпирическим базисом научного знания. Последнее начинает все больше (по мере становления K.P. как самостоятельного направления) пониматься как принципиально гипотетическое и проблемное, что позволяет ввести в методологию науки представления о плюральности и вероятности любых научных теоретических моделей. Любое знание (в той мере, в какой оно есть научное знание) принципиально фальсифицируемо (подвержено следованию принципу фальсифицируемости) - любая теория, не поддающаяся опровержению, должна быть квалифицирована как ненаучная (проверка теории - это всегда попытка ее опровергнуть). В конечном итоге, речь должна идти скорее не об истинности тех или иных теорий, а об их оправданности в данной познавательной ситуации (нео-
 провергнутость опытом не может служить критерием истинности). В свою очередь, опровержение опытом теории не есть основание для ее автоматической элиминации (что в последующем и квалифицировалось как наивный и ортодоксальный фальсификационизм), а требует предварительно сужения поля ее применимости, выявления границ ее адекватности, т.е. лишь уменьшает ее универсалистские претензии и ослабляет ее объясняющую силу. Конечное основание смены теории - появление более продуктивной (и нормативно закрепленной) схемы объяснения фактов элиминируемой теории (что позволяет говорить о нарастании прагматической нагруженности в аргументации выбора теории (и ее рациональности в целом) по мере развития самого K.P. Последнее не случайно, так как K.P. может быть рассмотрен как вариант фаллибилизма, одна из первых осознанно артикулированных версий которого принадлежит одному из основоположников прагматизма Пирсу, трактовавшему его как "самокорректируемость" теории под напором новых данных и при применении ее в отличных от исходной познавательных ситуациях. Суть же фаллибилизма сводится к утверждению тезиса о принципиальной погрешимости любых положений научного знания, что и демаркирует последнее по отношению к иным формам знания. Тем не менее, в рамках K.P. фаллибилизм был существенно переосмыслен через соединение с идущей от немецкого классического трансцендентализма установкой на принципиальную критичность (в поздних версиях K.P. - рефлексивность) по отношению к своим основаниям подлинно научной (и философской) позиции. "Линия фальсификационизма" в основаниях K.P. была существенно переинтерпретирована под воздействием идей Лакатоса о научно-исследовательских программах как основе организации научного знания. В научно-исследовательской программе Лакатос различал неизменное "ядро" (обеспечивающее инвариантность организованной целостности какого-либо знания в каждый данный момент) и "защитный пояс" - совокупность постоянно (потенциально) изменяющихся положений, обеспечивающих взаимодействие "ядра" с конкретикой познавательных ситуаций. Идее инвариантного "ядра" научно-исследовательской программы Лакатоса можно поставить в соответствие первоначальное понимание научной парадигмы Куном, как организующей деятельность определенного научного сообщества вокруг конституирующей и в этом качестве догматизируемой и господствующей в данный момент идеи (комплекса идей). Однако если Кун не связывал идею парадигмальности с доктриной фальсификационизма и повлиял, скорее, на последующую социологизацию K.P. через социологизацию своего понятия парадигмы как разделяемых научным сообществом взглядов, то Лакатос имеет непосредственное отношение к реформе K.P.. так как пы-
  1360
 тался утвердить свои идеи как концепцию "уточненного фальсификационизма". Последняя стимулировала появление и развитие идей "тематического единства" науки Холтона и "метафизических исследовательских программ" Агасси и Уоткинса (типологически она связана и с так называемой "сильной программой" социологии знания Д.Блура, оформившейся за пределами K.P.). Наряду с доктриной фальсификационизма для конституирования K.P. как самостоятельного направления в философии науки важную роль сыграла связанная с ней теория "трех миров". Кроме нередуцируемых друг к другу физического и ментального миров Поппер конституирует существование создаваемого в результате совокупного познавательного освоения человеком действительности растущего "третьего мира" объективного знания, автономного от индивидуальных субъектов. Идея "третьего мира" позволила, с одной стороны, усилить представление о нередуцируемости научного знания к эмпирическому базису науки, а с другой - выявить роль нормативно-организационной (и институциональной) компоненты в оформлении научного знания, сместив поиск критериев его надежности в область теоретического обоснования и выбора. Собственно этот эпистемологический поворот предопределил возможность социологизации проблематики и явился основанием окончательного конституирования в 1960-е, когда появился и сам термин K.P. как отдельного направления. В 1961 выступлениями Поппера с докладом "Логика социальных наук" и Адорно с содокладом "К логике социальных наук" на рабочей сессии Немецкого социологического общества в Тюбингене начался знаменитый "спор о позитивизме", породивший дискуссию в "Кёльнском журнале социологии и социальной психологии" (в дискуссии участвовали также Р.Дарендорф, Хабермас, Альберт), результаты которой (в 1969 и повторно в 1972) были опубликованы отдельной книгой. В 1968 Поппер выступил с программным докладом "О теории объективного духа" на XIV Всемирном философском конгрессе в Вене, посвященном проблематике "третьего мира". В итоге был дан ряд новых формулировок принципиальных для K.P. положений. Во-первых, все приобретенное знание стало пониматься как модификации (а возможно, и отрицания) некоторых исходных форм знания (диспозиций). Во-вторых, стремление приблизиться к истине, усовершенствовав свое знание, было признано утопичным: истина как полный класс всех абсолютно истинных высказываний принципиально недостижима. В-третьих, "третий мир", объективированный через организованности написанных и напечатанных знаков (книги сами по себе без писателей и читателей), остается "миром в себе" (подлинно объективного знания всех субъектов и их деятельности) и лишь "отбрасывает свет" на область познания и когнитивных процессов ("второй мир"). Если "первый мир" физичес-
 ких предметностеи видим глазами , то "третий мир , сам будучи продуктом человеческого духа, "видим умом". Отсюда, в-четвертых, наше знание (в том числе и прежде всего социальное) не просто гипотетично, но и принципиально проблемно: "наука начинается с проблем и кончается проблемами" (Поппер). Лакатос в этом ракурсе предложил механизм "сдвига проблем" как описывающий изменения в знании. Любое предлагаемое решение принципиально уязвимо для критики, предлагаясь, оно критикуется, а из критики вырастают новые "предложения" (не случайно поэтому обозначение поздних версий K.P. как "рационального критицизма" или "панкритического рационализма"). Отсюда же, в-пятых, сдвиг границ демаркации извне (между знанием и незнанием или "неподлинным знанием") внутрь самого знания, в котором можно различать его эпистемо-логическую сущность и его процедурную, интерсубъективную (коммуникационную), институциональную и психологическую нормативные организованности. В связи с этим встает и задача демаркации нормативной области логики исследования (становящейся предметом собственно философии науки, ориентирующейся на выработку правил для оценки и продуцирования суждений о наличных теориях) и области психологии открытий, организующей процесс познания. K.P. адаптировал в этой перспективе для решения своих задач: 1 ) концепцию "практически-регулятивных идей" Хюбнера как "мира правил, по которым мы живем и действуем в каждый данный момент времени" и которые мы применяем для анализа научных теорий, входящих в "исторические системные ансамбли"; 2) "нормативную эпистемологию" Лакатоса, согласно которой рационально действует тот исследователь, который выбирает оптимальную стратегию для наращивания объема эмпирических данных. На основе "нормативной эпистемологии" Лакатос разработал теорию "научной рациональности", позволяющую при ее наложении на материал истории науки производить рациональную реконструкцию этого материала (следует, однако, заметить, что программа реконструкции знания относительно мало практиковалась в собственно K.P., но занимала доминирующие позиции в "исторической школе" философии науки). Дальнейшая радикализация K.P. связана с усилением в нем акцентов на тезисах о релятивности и плюральности знаниевых систем, осуществленным в работах Бартли и Альберта, так или иначе (как через адаптацию, так и через оппонирование) связанных с базовыми установками "методологического анархизма" Фейерабенда (в связи с чем K.P. стали обозначать как "теоретический плюрализм" и "плюралистический фаллибилизм"). Радикализация K.P. была во многом связана и с попыткой дать ответ на порождающий парадоксальность вопрос о том, фальсифицируем ли сам принцип фальсифицируемости. Так, Бартли в своем "панкритическом рационализме" ста-
  1361
 вил под сомнение возможность артикулирования приемлемых критериев рациональности и пытался показать, что иррационального произвола можно избежать и при отсутствии таких обоснованных критериев. Для этого требуется безжалостная критика своих собственных оснований: "... критике может быть подвергнута сама практика критической аргументации". Аналогичную версию "всеобъемлющего критицизма" (элиминирующего принцип достаточного основания классической методологии) по отношению к своим собственным основаниям предложил и Альберт. У него критическая точка зрения есть и отправная точка для принятия практических рациональных ("конструирующих") решений. Никогда нет единственно верной точки зрения и единственно правильного решения. Следовательно, всегда необходимо формулировать альтернативы, которые могут оказаться обладающими большей эвристической силой и "разрешающей способностью". Отсюда тезис о теоретическом плюрализме, созвучный идеям Фейерабенда и усиленный в "фаллибилистическом плюрализме" Шпинера. Последний в своих построениях исходит из "трилеммы Мюнхгаузена", сформулированной Альбертом, и собственного "парадокса обоснования". Их суть сводится соответственно к тому, что: 1) философ-фундаменталист способен удерживать убедительность и рациональность аргументации лишь в рамках собственных утверждений и теряет обоснованность своих суждений за рамками отстаиваемой концепции; 2) теоретико-познавательные основания, на которых базируется фундаменталистская концепция, должны быть наиболее обоснованы в этой последней, однако именно они оказываются в ней наиболее уязвимыми и бедно аргументированными. В итоге, согласно Шпинеру, разрушаются (должны быть деконструированы) любые модели "обосновывающей философии". Они заменяются в современной эпистемологии моделями "рационально-критического познания без фундамента". Знание принципиально фаллибистично. Будучи неизбежно опровергаемым, оно потенциально ошибочно в том или ином отношении. Это учитывается в исследовательских знаниевых процедурах, которые предполагают единство выдвижения гипотез, их рациональной критики и элиминации ошибок. Именно версия K.P. по Шпинеру претендует на изживание остатков позитивизма, что выливается в формулировку им целостной концепции критики знания, правила которой ревизируют (доводят до предела) идеи позднего Поппера и Альберта в духе, сближающем ее с версией философии науки Фейерабенда (вплоть до заимствования некоторых терминов). Суть этой концепции критики сводится к: 1) установке на максимальное умножение идей; 2) поддержанию механизмов их конкуренции и селективного отбора; 3) элиминированию бесплодных и препятствующих познанию положений; 4) отказу от преждевременной эли-
 минации теорий ("принцип упорства"). Таким образом, критическая программа синтезирует в себе эвристический, селективный, элиминативный и консервативный аспекты как задающие целостность научной методологии. Предел релятивизации знания может быть положен: 1 ) либо введением "догмы" как основания теоретических построений, что оправдано в конкретных познавательных ситуациях, но для познания в целом есть свидетельство отказа от дальнейшего стремления к истине; 2) либо введением метатеории ("теории межтеоретических отношений"), организующих субъектов и нормирующих их взаимоотношения таким образом, чтобы стало возможным рациональное (рамочное) сопоставление теорий при сохранении принципов теоретического плюрализма. Последний путь представляется в K.P. более плодотворным, но он порождает новый комплекс проблем, связанных с возможностью плюрализации на метатеоретическом уровне, что приводит, в конечном итоге, к "парадоксу фаллибилистического плюрализма" - противоположение фаллибилизму антифаллибилистской программы есть необходимое следствие из его установок. Выход из этой ситуации для многих представителей K.P. обнаружился в дальнейшей социологизации (по)знания. При этом возможны две версии соответствующего продолжения, взаимодополняющие друг друга: 1) либо принимается стратегия перевода работы со знанием в проектный режим: (по)знание как создание и реализация конкретных социально ориентированных "рациональных проектов"; 2) либо работа со знанием понимается в установках "социальной инженерии" или "социальной терапии". Однако в любом случае эти версии свидетельствуют об известной исчерпанности возможностей K.P. как направления в философии науки на исходно сформулированных основаниях и переводе его проблематики в дисциплинарность социологии знания. (См. также Поппер, Альберт, Неорационализм, Лакатос, Фейерабенд.)
 В.Л. Абушенко
 НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО - направление в европейской философии,
 НЕОГЕГЕЛЬЯНСТВО - направление в европейской философии, которое, опираясь на круг идей Гегеля и его последователей, ставило своей целью на основе пересмотра наследия немецкого трансцендентального идеализма (и классической философии в целом) преодолеть кризисное состояние европейского мышления и культуры, вызванное распространением марксизма (материализма), позитивизма (эмпиризма), философии жизни (иррационализма) и неудовлетворительностью тех ответов, которые предложило неокантианство. В отличие от гегельянства 19 в. Н. не стремилось развить и распространить гегелевское учение, а критически и радикально его переосмысливало для решения иного типа проблем и задач. Если неокантианцы сосредоточили свои усилия
  1362
 вокруг преодоления непоследовательности философии Канта, связанной с проблемой "вещи в себе", то неогегельянцы увидели аналогичную непоследовательность в философии Гегеля, спровоцированную, на их взгляд, проблематикой философии природы, нарушившей целостность и монистичность гегелевского подхода и исказившей суть диалектического метода. Ключевое же противоречие гегелевской философии усматривалось ими в противоположности интенций, порождаемых акцентированием аспекта системы или аспекта метода в его наследии. В такой постановке вопроса Н. оказалось близко по некоторым позициям неомарксизму в его "гегельянизированных" и опирающихся на работы раннего Маркса (с их проблематикой структур сознания, тотальности, отчуждения, праксиса и т.д.) версиях (прежде всего это относится к Лукачу, а также к Маркузе). При этом решения, предложенные данными философскими направлениями, были принципиально различны. Размежевание же в самом Н. произошло при определении векторов восстановления принципа философского монизма, что влекло за собой и различное понимание сути и задач диалектического метода. Британо-американская традиция, оформившаяся в конце 19 в. и просуществовавшая до 1930-х конституировала себя (за исключением Р.Дж.Коллингвуда) как абсолютный идеализм, представленный именами Брэдли, Б.Бозанкетта, Дж.Мак-Таггарта, Дж.Ройса и др. и наследовавших гегельянству Дж.Стирлинга, Т.Грина и Э.Кэрда. Философы этого круга пытались построить новую философию Абсолюта, в удерживаемой самотождественности которого находили примирение порождаемые его самореализацией противоположности. Абсолют (при всем различии предложенных внутри абсолютного идеализма версий) понимался при этом как вневременная полнота бытия и совершенства. Тем самым данная традиция сделала выбор в пользу "системы" и пожертвовала принципом историцизма. В истории философии принято рассматривать данную традицию как самостоятельное неогегельянское течение - абсолютный идеализм, выводя его за рамки собственно Н., в которое включают три континентальные традиции: 1) историцистскую итальянскую (Кроче, Джентиле и др.), к которой типологически примыкает Коллингвуд; 2) культур-ориентированную немецкую (Кронер, Г.Глокнер, Т.Литт и др.), наиболее близкую к преодолеваемому неокантианскому наследию [в этом отношении показателен ряд идей "поздних" Виндельбанда, Когена, Кассирера, да и сам Кронер начинал как ученик Риккерта и как один из основателей журнала неокантианской направленности "Логос" (не следует забывать и о том влиянии, которое оказала на становление немецкого Н. работа Дильтея "История молодого Гегеля", опубликованная в 1905]; 3) экзистенциализирован-
 ную французскую (Кожев, Ж.Валь, Ж.Ипполит и др.). По сути неогегельянцем был и русский философ И.А.Ильин, живший с 1922 по 1934 в Германии, а затем в Швейцарии (с 1938). Однако, в отличие от Кожева, он не включился в какую-либо западно-европейскую традицию и развивал не вписывающуюся ни в одну из них версию "содержательного метафизического мировоззрения" на основе универсальной феноменологии религиозного опыта. Поэтому фигуру Ильина, наряду с абсолютным идеализмом, как правило, выводят за рамки собственно Н. как отдельного и влиятельного течения европейской философии первой половины 20 в., сделавшего в гегельянстве выбор в пользу историцизма и анализа исторической реальности, а тем самым и в пользу "метода", а не "системы". При этом предложенные в Н. прочтения даже в рамках одной "национальной" традиции (не говоря уже о различиях "межнациональных") существенно разнятся между собой. Главное, что всех их в той или иной степени объединяет - акцент на процессуальности, "действительной конкретности", открытости и незавершенности исследуемой ими развивающейся реальности; интерес к глубинным, эмпирически непосредственно не проявляемым структурам человеческого действования-познания; отказ от абсолютистских притязаний разума, антипанлогизм, признание значения исторической и социо-культурной контекстуальности познания; интерес не к формальным, а к содержательным сторонам познания и оппонирование рассудочности научного познания, скроенного по естественно-научной модели; убежденность в том, что философия является высшей формой человеческого познания; признание позитивного, а не только негативного (как в абсолютном идеализме) значения диалектического метода (с необходимыми оговорками, касающимися прежде всего Кожева); попытки синтеза гегелевских по происхождению идей с иными направлениями современной им философской жизни. В фокусе внимания Н. - исследование проявления абсолютного в индивидуально-единственном (всеобщего в конкретном), неудовлетворительно проведенное Гегелем. При этом французское Н., в отличие от других неогегельянских традиций, сосредоточило свое внимание на анализе гегелевского наследия почти исключительно на "Феноменологии духа", считая, что в ней было обозначено верное решение, от которого в последующих своих работах Гегель отошел. Соответственно изучению с точки зрения Н. подлежит взаимоотношение конкретных форм реализации духа (что особо акцентировано у Кроче и Коллингвуда) и их проявление в реально действующих-познающих - в особенности исторической, культурной и жизненной перспективах - субъектах, порождающих объектность собственного бытия (акцентирование той или иной перспективы
  1363
 во многом и специфицирует разные традиции в Н.). Я и самосознание (как суть Я) в той или иной интерпретации провозглашаются принципом философской рефлексии. Такая постановка вопроса подталкивала французских, но в первую очередь немецких неогегельянцев к антропологизации собственного подхода, что особенно явно проявляется в случае Литта, которого иногда прямо зачисляют в представители философской антропологии (антропологизации в целом избежала лишь собственно историцистская версия Н.). Французское и особенно немецкое Н. специально анализирует проблему иррационального, однако у представителей первого акцент делается при этом на экзистенциализации данной проблематики, тогда как представителей второго интересует прежде всего ее гносеолого-эпистемологический аспет. Так, Глокнер в этой связи говорит о рационально-иррациональном постижении (понимании), в котором рациональное различение-соединение связывается с импульсами созерцания, любви и веры, что позволяет схватывать конкретику индивидуального и целостно-неповторимого, что самому по себе рациональному познанию не дано (в силу чего оно и является лишь моментом в познании). Кронер же анализирует взаимодополнительное чувственно-рационально-сверхчувственное единство в познавательной активности субъектов, что позволяет соотносить в ней мышление и переживание, сущее и должное, постигаемое и не данное непосредственному постижению, конечное и бесконечное. Рациональное при этом связывается по преимуществу с формальной стороной познания (данная интенция в той или иной мере свойственна всему Н.) и утверждается, что содержательная его сторона полностью рационально не постижима. Литт же выступил с программой "спасения" свободы человеческого "решения" от чрезмерных притязаний логики. Диалектика же эпистемологически трактуется Н. как рациональное схватывание иррационального (Кронер) и техника опосредования (Глокнер). Методология исторического познания специально разрабатывалась Кроче и особенно Коллингвудом (в частности, в его концепции исторического объяснения). Существенно разнились и социально-политические воззрения неогегельянцев (от последовательного либерализма до поддержки фашизма). Однако ретроспективный анализ показывает, что существенность различий не отменяет идейного единства течения, что и позволяет говорить о нем как самостоятельном явлении в духовной жизни Европы. Организационное единство Н. придали два гегельянских конгресса, состоявшихся в 1930 в Гааге и в 1931 в Берлине в пору наибольшего влияния Н., постепенно сошедшего с философской сцены к 1950-м (за исключением французской версии, сохранявшей популярность до 1960-х, правда, она и возникла
 позже остальных - в самом конце 1920-х), хотя в 1950- 1960-е и был предпринят ряд попыток его возрождения через "антропологическое поворачивание". Пик же интереса к фигуре Гегеля в 1970-е, получивший название "гегелевского ренессанса", уже никак не был связан с традициями Н. как самостоятельного течения.
 В.Л. Абушенко
 "НОВЫЙ ОРГАНОН, или Истинные указания для истолкования природы" ("Novum Organum Scientiarum") - основное сочинение Ф.Бэкона

<< Пред.           стр. 23 (из 26)           След. >>

Список литературы по разделу