<< Пред.           стр. 3 (из 3)           След. >>

Список литературы по разделу

  Приведу еще один пример - пример сегодняшнего предельного цинизма. Этот пример из фильма Роберта Земекиса "Форест Гамп". Этот фильм кажется мне интересным потому, что он предлагает в качестве точки идентификации, в качестве Ideal-Ich, в качестве идеал-я некоего простака, что прямо намекает на глупость как ключевую категорию идеологии. Если вы видели этот фильм, то вам понятно, что главный идеологический подход к "Форест Гампу" строится на оппозиции героя (его играет Том Хенкс) и его вечной возлюбленной девушки (ее играет Робин Брайт). Гамп - блаженный невинный простак, как говорится, с благородным сердцем, который выполняет приказания своих начальников, не будучи обеспокоенным никакими идеологическими скандалами или фанатическим поклонением. Он проявляет минимум того, что можно назвать когнитивным картированием. Он захвачен символической машиной, в отношении которой у него нет никакой иронической дистанции. Он пассивный очевидец, участник великих исторических политических битв, значение которых он даже и не пытается понять. Он никогда не задается вопросом, почему он должен воевать во Вьетнаме, почему, его вдруг посылают в Китай играть в пин-понг и т.д. Его любимая девушка полностью погружена в идеологические страты последних десятилетий, в антивьетнамские демонстрации и т.д. Короче говоря, она участвует в истории и активно пытается понять, что же такое на самом деле вокруг творится. Первое, о чем следует помнить, Форест Гамп - идеология в чистом виде, поскольку оппозиция Фореста Гампа и его девушки не равна оппозиции надидеиологической нулевой степени социальной жизни и идеологическими стратами; скорее эта оппозиция проявляет трения между идеологией в чистом виде, бессмысленной идеологической машиной и теми антагонистическими противоречиями идеологии, которые делают хозяев невидимыми. Гамп, этот неторопливый автоматический исполнитель приказов, который даже не пытается ничего вокруг понимать, передает тело невозможно чистому субъекту идеологии, идеалу субъекта, в котором идеология беспрепятственно функционирует. Демистификация фильма показывает, что он представляет идеологию в чистом виде как неидеологию, как надидео логическое благодушное участие в социальной жизни. В конечном счете урок фильма таков: не пытайся понять, подчиняйся и все
 [168]
 
 у тебя будет хорошо. Его девушка, которая умудряется обрести способность своего рода когнитивного картирования социальной ситуации, терпит символическое наказание за свое первое незнание (как вы знаете фильм заканчивается тем, что она умирает от СПИДа).
  Форест Гамп открывает тайну идеологии: дело в том, что успешное функционирование вовлекает совершенно открытым образом тупость субъекта, тупость, которая в других исторических обстоятельствах оказалось бы безусловно губительной. Сегодня, например, в эпоху цинизма, идеология может позволить себе обнаружить секреты своего функционирования и после этого продолжать нормально функционировать. Иначе говоря, разоблачение тайной машинерии идеологии ни в коей мере не влияет на ее эффективность.
  Я пытаюсь показать, что, скажем, десять-пятнадцать лет назад подобная ситуация повлекла бы за собой губительные последствия, не такие, как, скажем, в фильмах Джерри Льюиса, в которых неудачник в результате получает все, а тупость - залог успеха. Сегодня эти параметры не могут быть разрушительными. Пойдем дальше.
  Мне кажется, мы можем столкнуться точно с такой же фальшивостью в позиции, которую занимает традиционный психоаналитик, предпочитающий, чтобы пациент был наивным, несведущим, незнакомым с психоаналитической теорией. Смысл в том, что если анализируемый не знаком с психоаналитической теорией, тогда он сможет проявить чистые симптомы, в которых бессознательное не осквернено рациональным знанием. Вот пример, который мне привел недавно в Анн Арбор один старый американский психоаналитик, между прочим, выходец из Вены. Он сказал мне: разве не здорово было когда-то, сорок-пятьдесят лет назад, когда пациент приходил и говорил: "Прошлой ночью я видел сон, в котором убил дракона, затем углубился в густой лес, где нашел дворец, а во дворце...", а ты ему на это говоришь: "Ха-ха! Элементарно! Ты убил отца, а во дворце встретился с матерью и т.д." Он сказал мне, что проблема сегодня в том (может быть у вас, декадентов, здесь, в Вене все по-другому), что пациент прямо производит теорию. Он приходит и говорит: "У меня невроз навязчивых состояний". Симптом прямо налагается на его собственную интерпретацию. Невинность утрачена. Вот почему я согласен с фанатичными лаканистами, утверждающими (хотя звучит это совершенно безумно), что сегодня мы имеем не симптомы, которые потом по-юнгиански, по-лакановски, по-фрейдовски, по-анна-фрейдовски и т.п. и т.д. интерпретируем, а перед нами уже находятся юнгианские симптомы, лакановские симптомы и т.д.. Симптомы больше не являются невинными. Если мы принимаем то, а лаканианцы именно так и считают, что симптом - это всегда послание Другому, расположенному в теле аналитика, тогда симптом как бы включает, налагает свою собственную интерпретацию. Симптом не невинен. Есть определенное знание, уже заранее приведенное в действие в симптоме. Иначе говоря, перед нами всегда симптом, который уже буквально
  * Autre с большой буквы (А), в отличие от autre с маленькой (а), означает неприсваемого, непоглощаемого, неподобного Другого. ~ прим. пер.
 [169]
 
 содержит в себе указание на определенное теоретическое направление возможной интерпретации.
  Вопрос, конечно, что же нам теперь делать? Что нам делать, если то, что я говорю, имеет место, если эта рефлексивная дистанция уже втянута в игру, если мы глубоко увязли в этой циничной игре - я знаю, что делаю, и, тем не менее, продолжаю это делать. Так, например, хороший пациент объясняет совершенно точно, почему у него невроз навязчивости, и продолжает при этом оставаться навязчивым невротиком. Я даже сомневаюсь в том, что это знание его хоть немного волнует, хоть как-то удерживает от навязчивого невроза. Напротив, оно создает благоприятные условия для этого невроза. У него невроз навязчивых состояний именно потому, что ему известно: теория, собственно говоря, и конституирует так называемую непосредственную психическую реальность.
  Так что же с этим делать? Конечно, искушение здесь велико - регрессировать, вернуться в век, так сказать, прямого несимволического вторжения. Можно подвергнуться непосредственному вторжению в тело, прибегая к своего рода райховской терапии, полагающей, что работы со словом недостаточно, что мы живем в век цинизма, что говорить теперь можно о чем угодно, и поэтому давайте займемся телом, обратимся к своего рода недискурсивной интеллектуальной интуиции, своего рода мистическому прозрению. Стоит нам сделать этот шаг или нет? Я, конечно, считаю - нет. Ведь здание психоанализа строится на том, что существует знание, толкование, производящие атаки на реальность, на том, что можно, как говорит Остин, не только создавать вещи, которые будут работать, но и разбирать вещи, заставляя их работать.
  Важная битва происходит в области философии, в сфере так называемой современной субъективности, поскольку за словами "знание больше не работает", "мы должны стремиться к непосредственному вторжению в тело", за всем этим стоит новая инициация картезианской субъективности. Нужно ли нам из нее выходить, или нет? Я говорю - нет.
  Каждый из нас имеет то, что я называю позицией Йозефа Геббельса. Я имею ввиду известную вам фразу "Когда я слышу слово культура, то хватаюсь за пистолет" (вы можете вспомнить разные вариации этого высказывания, например, слова из кинофильма Годара "Презрение", где кинопродюсер говорит, "когда я слышу слово культура, то хватаюсь за чековую книжку", или вы можете придумать свою версию, типа, "когда я слышу слово пистолет, то ищу свою культуру" и т.д.). На мой взгляд, позиция Иозефа Геббельса проявляется сегодня в заявлениях о том, что сегодня картезианская субъективность приходит к своему концу, что мы на пороге новой эры холистического подхода, что механистическая научная парадигма больше не действует... Все эти слова о том, что субъект рассеян, что целостный картезианский субъект больше не существует и т.д. постоянно звучат в виртуальных сообществах, в виртуальных реальностях, в генерированных компьютером универсумах. На мой взгляд правда, все как раз-таки с точностью до наоборот. Говоря со многими фанатиками
 [170]
 
 интерактивных медиа, я заметил, что они могут играть с CD Rom'ами, делать одно, другое, пятое-десятое, но настоящее психическое инвестирование [Besetzung] производится не здесь, а в конституировании так называемых виртуальных сообществ. Тысячелетия существуют, так сказать, реальные человеческие сообщества, и сейчас очевидно - невероятно мощное стремление организовать сообщества виртуальные. Интересно то, что в этих связанных экранами виртуальных сообществах, вы можете выбрать себе, сконструировать свою собственную идентичность. Например, вы можете быть гомосексуалом с афро-американским именем, но в виртуальное сообщество, в кросс-сексуальное сообщество вы можете войти, скажем, как гетеросексуальная испанская женщина.
  Что я хочу сказать? Я хочу сказать, что все ваши физические свойства заменяемы, а вот неизменным в субъекте остается именно cogito ergo sum, то есть картезианский субъект. Я считаю, что только там, в виртуальном сообществе достигаем мы уровня картезианской субъективности; мы не только не вышли за ее пределы, но еще только приближаемся к ней. Что же касается этических проблем, то здесь мы видим, как теория Лакана опередила свое время. Этические проблемы весьма популярны среди тех, кто входит в состав виртуальных сообществ. Скажем, вы - гомосексуал, разыгрывающий в виртуальном пространстве роль гетеросексуальной женщины. Допустим, кто-то в виртуальном сообществе относится к вам очень грубо, насилует вас и т.д. Является ли это преступлением, изнасилованием, или нет? Во-первых, обе крайности должны быть отброшены. Можно сказать, это не реальное насилие, а только виртуальное, и можно сказать, как это делает Катрин МакКиннан, что слова насилуют непосредственно. Мне кажется, мы должны утверждать то, что события, с которыми мы имеем дело в виртуальной реальности, не настолько отличны от тех, с которыми мы сталкиваемся в так называемой реальности обыденной. Мне кажется, виртуальная реальность помогает нам обнаружить то, что в нашей так сказать реальной реальности наша идентичность тоже в известном смысле виртуальна. Если вы - женщина, оскорбленная, униженная, изнасилованная, то, конечно, это физическая травма, но все-таки оскобление, унижение предполагают, что ваше идентичность была травмирована, ваша виртуальная идентичность, а не идентичность, непосредственно зависящая от вашего биологического тела, даже если и социально сконструированного. И опять же: почему люди так боятся виртуальной реальности? Мой старый тезис таков: не потому что мы входим в новую вселенную, в которой все по-другому и т.д. Нет. А потому, что подлежащие ей структуры, структуры, которые всегда были здесь, среди нас, теперь становятся видимыми.
  Вернемся теперь к изначальному вопросу о цинизме. Как нам с ним бороться? Я думаю, нужно противопоставить цинизм и иронию. Если наивно представить себе, что цинизм это плохой парень, а ирония - хороший, как мы должны их противопоставить друг другу? Фундаментальный жест цинизма, по-моему, заключается в разоблачении настоящей власти, чья единственная эффективность, как мне кажется, проявляется в принуждении, или в подчи-
 [171]
 
 нении кого-то под предлогом защиты кого-то другого. Вот пример типично циничного подхода: мужчина говорит женщине: "я всегда буду с тобой, я готов пожертвовать собой ради тебя" и тому подобные патетические слова; циничной будет такая ее мысль: "ха-ха-ха, он хочет просто использовать мою сексуальность, хочет моих денег" и т.д., то есть если за высокопарными идеологическими фразами она признает низкие, пошлые, прагматичные мотивы. Такова циничная редукция.
  Лучший способ определить иронию - просто сказать, что ирония противоположна приведенным примерам цинизма. Ирония, в противоположность цинизму, способна служить, идентифицировать через привязанность в высвобождающе отчужденном безразличии. Например, ирония способна показать, как негодяй, оскорбляющий, унижающий нашего сексуального партнера, открывает, выражает нашу неготовность принять наш долг перед нашей привязанностью. Фрейд, по-моему, очень удачно сформулировал это в "Я и Оно", сказав, что человек не только намного более аморален, чем думает, но также и намного более морален, чем полагает". Это - иронический жест. Легко сделать циничный жест, жест демистификации, разоблачения, выведения на чистую воду, говоря, мол, ты идентифицируешься с грязными властными мотивами, или, мол, за возвышенными фразами скрывается похоть. Проблема, по-моему, в другом. За поверхностным циничным отношением обычно скрывается глубокая, даже фанатичная привязанность.
 Мне кажется, что здесь вновь возникает вопрос о судьбе психоанализа. Обычно психоанализ принято квалифицировать, классифицировать, идентифицировать как проявление определенного цинизма. Психоаналитическая интерпретация, психоаналитическая практика включают акт различения низких мотивов, сексуальную похоть, неведение, агрессивность за очевидно благородными жестами духовного возвышения, принесения себя в жертву и т.д. Все это превращает психоанализ в цинизм в чистом виде. Вы говорите, мол, готовы принести себя в жертву своей родине, а психоаналитик в ответ на это, разумеется, обнаруживает подлежащие мотивы и заявляет: "ха-ха, это у вас бессознательный мазохизм, проявление агрессивности" и
 [172]
 
 т.д. Я думаю, что это еще не последнее слово. Все не только куда более загадочно, но даже просто наоборот.
  Психоанализ в своей сильной части говорит, что за человеком, который притворяется нормальным, циничным, практичным и т.д. находится символически мертвая зона, находятся непризнанные обязательства. В этом содержится, на мой взгляд, более радикальный парадокс психоанализа. Как вопреки хозяину, редактирующему обязательства в бессознательном, люди оказываются более моральными, чем они утверждают.
  Этот момент также объясняет и логику национализма. Вот что меня поражает: многие мои бывшие друзья, особенно из Загреба, Белграда, будучи пятнадцать-двадцать лет крайне циничными космополитами, вдруг стали фанатичными националистами. Это удачно показывает логику иронии. Легко сказать, что за этим национализмом скрываются поверхностные мотивы стремления к власти и т.д. Все скорее как раз-таки наоборот, что меня вновь и вновь заставляет удивляться. Тот, кого ты считал абсолютно циничным, рациональным, открытым человеком, становится вдруг фанатиком, фундаменталистом, подписывающим соглашение с нацией, всегда готовым это признать.
  Лакан учит нас как по-другому подходить к кантовской этике. Обычный подход таков: категорический императив это как бы тестирующая машина, хотя сам Кант об этом не говорил. То есть этим императивом мы тестируем реальность, насколько наше поведение относительно других универсально; я знаю, в чем заключается мой долг и т.д. Думаю, не на это был нацелен Кант, поскольку в этом случае ответственность по-прежнему перекладывается на другого. По-моему, Кант более радикален. Обычный гегелевский упрек Канту, что это, мол, формализм, что кантовская этика де чисто тавтологическое "исполняй свой долг" и т.д. Но мне кажется, что у Канта содержится и более глубокое послание. Кратко говоря, - структура этического, структура долга обладает структурой того, что Кант в "Критике способности суждения" называет эстетическим суждением. Это значит, что и в своей этической деятельности вы не просто прибегаете в каждой конкретной ситуации к универсальным правилам. Но по поводу каждой конкретной ситуации нужно изобретать свою собственную универсальность, изобретать правила для каждой конкретной ситуации. Вот почему универсальное этическое предписание чисто тавтологично.
  В чем же долг? Долг в том, чтобы исполнить долг. Но в чем мой долг? - спросите вы. Ха, а это уж вы сами и решайте. Вы целиком несете за это ответственность. Так что мне кажется и с Кантом дело обстоит противоположным образом. А именно, не только, как Кант не устает повторять, что не следует... но и здесь вновь мы сталкиваемся с циничным расколом [Spaltung], вы не можете сказать: я знаю, это мой долг, но, извините, моя натура слишком велика для этого, я этого сделать не могу... Как говорит Кант, ваша патологическая слабость не может служить оправданием. Все наоборот. И для меня это самое интересное. Как всем известно, мы сталкиваемся порой с ситуацией, при которой ты должен исполнить свой долг, но при этом причинить
 [173]
 
 боль друзьям. Вы не можете также сказать другу: извини, но я должен так поступить, таков мой долг. Нет. Даже долг не может служить оправданием долгу. Вы целиком несете ответственность за свой долг. Причем здесь Лакан? - спросите вы. Лакан говорит: l'analyste пе sautorize que de lui-meme, то есть психоаналитик сам облечает себя властью, нет никакого внешнего гаранта. То же самое касается и этики: твой долг изобрести свой долг, за который ты несешь полную ответственность.
 Перевод с английского Виктора Мазина
 [174]
 
 
 
 

<< Пред.           стр. 3 (из 3)           След. >>

Список литературы по разделу