<< Пред.           стр. 5 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу

 80 Ibid. S. 374.
 81 Ibid. S. 399. "2 Ibid. S. 383. 83 Ibid. S. 387.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 145
 обеспечено и без достижения государственного суверенитета, исключительно благодаря литературе. Даже Шиллер, как мы видели, полагал, что может обосновать это мнение. Здесь уже всплывают различия между культурной нацией и государством, которые вплоть до сегодняшнего дня играли значительную роль в борьбе за преодоление немецкого раскола. "Но что же это может быть за литература? - спрашивает Фихте. - Литература народа без государственной самостоятельности?"84 Писатель желал бы вмешиваться во всеобщую и публичную жизнь, формировать ее согласно своим представлениям, разве все его речи в противном случае не были бы лишь "пустым звуком, предназначенным для щекотания праздных ушей?"85
 Задача писателя в том, чтобы "собирать свою нацию и давать советы касательно важнейших дел...". Но как все это фактически может быть воплощено в действительность, если не существует никакого суверенного национального правительства?86 Литература, которая не находит своего дополнения в государстве как области своего публичного применения, в конечном счете должна отмереть. С другой стороны, Фихте не отрицает, что в эпоху политического бессилия и литература могла бы играть значительную роль в продлевании существование нации - по меньшей мере, в течении переходного периода. Особенно немцы, которые все еще разделены на многочисленные племена, являют собой такое общее целое, единство которого достигается "почти исключительно благодаря творениям писателей, благодаря языку и письменности". "Единственно отвечающей и настоятельной стала" должность писателя "в данное время, после того как были разорваны последние узы, имперская конституция, которая сплачивала немцев"87.
 Вплоть до этого пункта идеи Фихте - в особенности в его философии языка и его понимание государства и национальной литературы - не только далеко
 " Ibid. S. 452. 85 Ibid. S. 453. '" Ibid. S. 454. 87 Ibid. S. 454.
 
 146
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 выходят за пределы всех предшествующих представлений, но и не лишены известной силы убеждения. Сомнения начинаются лишь там, где немцам он приписывает особую выдающуюся роль среди других наций. Здесь впервые вырисовывается опасность превращения новой национальной идеи в национализм, что абсолютно противоречит той аксиоме, которая лежала в основе романтической философии государства: чуть ли не богоугодной равноценности наций как многообразных форм выражения бесконечной идеи творения человечества.
 Шовинизм Фихте
 Фихте исходит из необычной классификации народов, прямо вытекающей из соответствующих предпосылок. Он рассматривает германские нации как со-1 ставные части единого целого, отличая их, прежде | всего, от романских народов. Славян он считает слиш-^ ком незначительной группой народов, чтобы удостаи-| вать их своим вниманием! (Что особенно удивительно' для того, кто жил в пространстве германо-славянс-1 кой чересполосицы)88. Рассматривая германские наро-^ ды, он упоминает исключительно немцев и видит их'| общность в том, что им свойственен некий "первона-j чальный" язык, в то время как язык романских наро- й дов развивался из латинского и поэтому представляет-собой нечто вторичное и выводимое. Их история, слё-| довательно, покоится на отчуждении от божественно-' го первоисточника национальной жизни, а контину-, альность национального опыта безвозвратно потеря-5] на. Тем самым, часть языка, относящаяся к сверхчув^ ственному, согласно Фихте, отсоединилась от другой! его части, относящейся к восприятию, что привело rf| потере глубины и окостенению языка. От этого пост-^ радало и единство нации, поскольку лишь высший слои имели доступ к источникам перенятого языки* Хотя язык, не являющийся первоначальным, и мо-й жет быть насыщен духовным содержанием, но в не"<| все-таки отсутствует подлинный дух. Человечески^ дух уплощается под его влиянием, исчезает серьез-1 ность и основательность. '
 " Ibid. S.312.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 147
 Фихте пытался обосновать эти утверждения с помощью короткой выдержки из культурной истории. При этом, в первую очередь он указывает на глубочайшую религиозность Лютера, которая благотворно отличалась от поверхностности римско-католической церкви. Однако и в политической области он пытается показать выдающееся значение немцев. Романские народы не знали подлинной свободы, они рабски теряли себя в мятущейся, чувственной, себялюбивой жизни, так что их государство было "лишь искусным воспроизводящим механизмом" (буквально: печатающим шестеренчатым механизмом - Druck- und Ruderwerk. - Прим. nepee.)89. Напротив, свободолюбивый национальный характер немцев, их республиканский образ мыслей, осознанное гражданское чувство свободных городов имперского подчинения показали свою значимость уже в Средневековье. Да и однообразная, цен-тралистская и абсолютная монархия представляла собой изобретение римских цезарей и так и не пустила корней в Германии, где всегда соблюдалась верность первоначальному германскому обычаю простого государственного союза с ограниченной верховной властью90. Немец, следовательно, "говорит на языке, который от самых своих истоков произведен от живой силой природы"91, этот немец принадлежит "просто народу", который именно поэтому называется немецким92. Для осознания этого и служит, согласно Фихте, философия и педагогическая программа, основные черты которых он развивает, используя идеи Песталоцци.
 Вряд ли эти ответвления от основной идеи Фихте заслуживают анализа, хотя их нельзя проигнорировать, дабы избежать возможного недоразумения, будто я рисую Фихте только в радужных тонах. То, что из смеси различных языков может возникнуть некоторый новый язык, который способен породить не просто новую, но абсолютно самостоятельную
 89 Ibid. S. 357. "Ibid. S.313. " Ibid. S. 325. 82 Ibid. S. 324.
 
 148
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 культуру, и то, что подобные процессы могут иметь своим следствием прогрессивную динамику в неви- з данных до этого духовных горизонтах, - все это ,| проходит мимо внимания Фихте, что предполагает ' ужасающе однобокое рассмотрение истории культу- ч ры и не находит никакого сколько-нибудь серьезно- 3 го оправдания. В конце концов возрастающий нацио- ] нализм Фихте перевешивает все прочие позитивные й" стороны его учения: мир, по его мнению, "выздоро- Ж веет" с помощью немецкого существа - не станет ли весь мир в таком случае немецким? Вот что он пишет: "...кто верит в духовность и свободу этой | духовности" (а именно, немецкой) "и желает вечного м развития этой духовности, то где бы он ни был рожден и на каком бы языке ни говорил, он относит-;
 ся к нашему роду, принадлежит нам и превратит себя в нас"83. Но как это возможно, если каждый говорит на том или ином родном языке, который потерял свою "первоначальность"? Если он родился и был воспитан в странах, в которых уже изначаль- | но благодаря языку был отрезан от божественного я источника?
 Новалис
 Теперь я обращусь к Новалису, взгляды которого ныне многие считают косвенным свидетельством "иррационализма" романтической философии. Одно из сво- ^ их политических произведений 1798 года он называет;! "Вера и любовь". Этим он, правда, вновь возвращает-? я ся к проблемам, поставленным Руссо, считавшим лю-! бовь принципом государства, глубокой силой, связы-иЗ вающей граждан друг с другом в общем национальной! умонастроении, без которой Отечество распадается,:! Но если у Руссо эта идея словно парит в воздухе"! ибо он в силу своей рационалистической ограниченно·"! сти не смог определить, с чем конкретно должна соотноситься любовь, то у Новалиса этим искомым;-! объектом становится только что открытое понятие! нации. При этом нас не должно вводить в заблужде-1 ние то, что он, имея ввиду нацию, говорит о rocyni дарстве. й
 "3 Ibid. S. 375
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 149
 1
 Государство как makroantropos
 Государство он называет термином "макроантро-пос"94. Оно, следовательно, понимается как организм, как индивидуальная форма (Gestalt). Но отношение граждан к государству у Новалиса выражается в "почитании древности, привязанности к историческому строю, любви к памятникам праотцов, древним прославленным государственным родам"95. Государство как макроантропос имеет, следовательно, своего субстанциального носителя - нацию, которая представляется в качестве индивидуальной культурной формы и ее истории. В этой идее заключено решающее отличие от абстрактной идеи общества Руссо. Чтобы понять философию государства Новалиса, это нельзя упускать из виду. Требуя "внутреннего отношения и гармонии граждан государства"96 или указывая на необходимость существования такой земли, где бы "сердце и дух обрели удовлетворение", где одно пребывание значит для гражданина больше, чем материальное благосостояние"97, он ссылается именно на государство. "Неэгоистическая любовь в сердце и максима ее в голове - это единственное вечное доказательство всех истинных, неразложимых связей, и чем может еще быть государственная сплоченность, как не видом брачного союза?"98 Так, он решительно отклоняет идею современного ему рационализма, которая полагает принцип государства в своекорыстной связи граждан. Для Новалиса - это "квадратура круга"99. Грубое своекорыстие остается безмерным, не может быть ограничено. В нем - зародыш политического саморазрушения.
 Любовь к нации, по мнению Новалиса, требует наглядной конкретизации. В качестве ее важнейшего символа выступает королевская семья. "Истинная королевская пара для целостного человека есть то же самое, что конституция для его голого рассудка. Кон-
 " JVoudlis. Das allgemeine Brouillon. Munchen, 1978. Bd. 2. S. 520.
 95 Novalis. Die Christenheit oder Europa... S. 748.
 " Novalis. Glaube und Liebe... S. 302.
 " Ibid. S.291.
 д8 Ibid. S. 301.
 '"' Ibid. S. 300.
 
 150
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 ституцйя интересна для нас лишь так же, как инте- j ресна буква... Что есть закон, если он не является^ выразителем любимой, вызывающей поклонение личности? Разве мистический суверен, то есть макроан-й, тропос, как и всякая идея, не нуждается в неком| символе, какой символ может быть достойнее и приличнее, чем милый и прекрасный человек?"100 Но на-S сколько монархический строй стремится к строю, т котором нация может постичь свою национальную кон*"| кретность, настолько он для Новалиса одновременно! является республикой - именно как выражение на·"! ции. "Придет время, и оно уже близится, когда всемм| овладеет убеждение, что король без республики х республика без короля суть то же, что слова беЩ значений... Подлинный король станет республикой, а' республика будет властвовать как король"101. Новалис ни в коей мере не склонен отказываться от индивиду"! ализма, напротив, индивидуализм именно и состоит в республиканизме. Но он стремится сохранить его о< саморазрушения как раз на основе монархического принципа. Это становится особенно отчетливо, еслц| более полно представить вышеприведенную цитату| Начинаясь словами: "Здесь - поклонение древно<;<| ти", - она продолжается следующим предложением^ "там - восхитительное чувство свободы, непринужд денное ожидание могучего вихря, жажда нового и молодого; ... гордость человеческой общностью, ра-Я дость личного права и мощное гражданское чувство·"
 Идея Европы у Новалиса
 И все-таки центральную тему Новалиса представл;
 ет не отдельное государство и заключенное в н< субстанциальное значение, но взаимосвязь государев Европы. "Христианство или Европа" явилось имеш тем его политическим произведением, в котором ( обстоятельно изложил свое политическое кредо. Зде< его взгляды примыкают к уже упомянутой аксиоя романтической философии, а именно, положению, ч' каждая нация являет собой лишь одну из возможнь форм выражения идеи "человечества" и в этом смыс'
 '"° Ibid. S. 293. 11)1 Ibid. S. 296.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи. в ролшнтичестюй философии... 151
 богоугодна. Так, он пишет: "Государство и Бог, как и любое духовное существо, являются не по-отделъно-сти, но в тысячах разнообразных обликов"102. И все-таки Новалис был первым, кто осознанно поставил в центр политической философии проблемную связь "Нация и Европа". Метод, на основе которого была предпринята эта попытка, можно охарактеризовать как чисто романтический. Он заклинает средневековую универсальную империю, где нации и народы обнаруживали свою глубочайшую внутреннюю связь в христианской религии и Старый Свет (Abendland) срастался в единую культурную форму. Эта универсальная средневековая империя должна быть вновь вызвана к жизни:
 "В Европе до тех пор будет литься кровь, пока нации не осознают весь ужас своего безумства, которое гонит их по кругу, и в сопровождении священной музыки не вступят, укрощенные, в своем пестром смешении в прежние алтари, чтобы взяться за дело мира". Великий пир любви, праздник мира, сопровождаемый горячими слезами, будет отпразднован на дымящихся крепостных валах. "Лишь религия способна вновь пробудить Европу, дать безопасность народам и зримо учредить в новом великолепии христианства его древнее мироносное начало"103.
 Новалис был поэтом-философом. Он мыслит скорее в форме наглядных видений. И все-таки у него мы уже в общих чертах обнаруживаем подготовку того, что позднее благодаря Адаму Мюллеру станет кульминацией понятийной систематики романтической философии государства. То, что у Новалиса часто провозглашается в чересчур поэтической манере, станет у Мюллера прозрачным в его подлинных взаимосвязях. Я уже упоминал, что романтическая философия государства получила развитие уже до того, как разразились наполеоновские войны. Она возникла прежде всего как следствие духовного размежевания с Просвещением. И политические труды Новалиса вышли из печати в последние годы восемнадцатого столетия. Даже некоторые произведения Шлейермахера,
 102 Novalis. Das allgemeine Brouillon... S. 549.
 103 Novalis. Die Christenheit oder Europa... S. 749.
 
 152
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 Шеллинга и Мюллера явились на свет отчасти до (" частью и во время) национального крушения, то ест в период от 1802 до 1806 годов, или по меньшей мер как раз в это время задумывались, как например главный труд Мюллера. Поэтому в своем сочинении Шлейермахере Дильтей пришет: "Всякое подробно изучение времени показывает, насколько ложны" является господствующее воззрение, и сама катастЯ рофа" (подразумевается падение Пруссии) "пробудиЙ ла в мужах идеализма" (подразумеваются романтик"" "чувство государства"104.
 Шлейермахер
 Рассмотрим взгляды Шлейермахера (1768-1834). \ своей проповеди, произнесенной незадолго до пораЦ жения под Йеной, он с особенной остротой сформул% ровал проблему современного государства, кпфпспЯ должно быть определено в его отношении с нацист Прежде всего, он отчетливо раскрывает основну! слабость индивидуалистической философии Просвй щения: "государство принимается за искусно изгЙ товленную машину для защиты от внешнего насилщ и для работы против негативных следствий порочнь(| влечении, - машины, которая, следовательно, сщ ществует лишь для блага отдельного человека .;
 причем совершенно все равно, какие именно люд образуют данное государство"105. Между тем, "чел( век был создан счастливым"106. "И не нужда проч^ удерживает человека на одном месте, но внутренне влечение и любовь, врожденное общее бытие, н< разрушимая настроенность на совместное существ! вание"107. Эта предрасположенность человека к счИ тью не должна вместе с тем распространяться на вв  ится на таинственном своеобразии, преимуществен! на различных образах жизни и на языке, которые^ однозначной определенностью выделяют любой на]: "
 1М Dilthey. ges. Schritten. Leipzig, 1936. Bd. 12. S.9. ")5 ichieiermacher. Pregigten, aus: Kluckhohn, Deutsche Vergangen und deutscher Staat. Leipzig, 1935. Bd. 10. S. 255. "" Ibid. S. 258. 11)7 Цит. по Дильтею. Своска 208. С. 16.
 
 Глава 6. Открытие •национальной идеи. в романтической философии... 153
 из прочих"108. Это - (скупо выраженный) ответ Шлейермахера на слепую неспособность философии Просвещения правильно понять государство как некоторую национальную форму. Едва ли стоит добавить, что и Шлейермахер исповедует аксиому романтической философии государства: каждый народ представляет у него особенную сторону божественного подобия109. Лишь тот, кто пребывает в любви к собственному народу, способен также оценить и других, которые тоже любят свой собственный народ110.
 Шеллинг
 Романтическое представление о диалектическом отношении между этим всеобщим, которое представлено в государстве и нации в качестве их носителя, и тем особенным, которое представляет отдельный гражданин как индивид, получило свое первое философское оформление в первую очередь у Шеллинга.
 Корни его философии государства лежат в его метафизике, которая может быть сжато представлена в нескольких положениях. Согласно Шеллингу, целостная природа - это бессознательный продукт духа. Если же природа как материя и порождает дух, в частности, в человеке, который является природным продуктом, то в этом процессе глубинная причина просто превращается в зримое явление. Дух, бессознательно творящий природу, в конце концов встречает в ней самого себя. Природа как преимущественно материальное, именно потому, что она на своей высшей ступени, в организмах, содержит дух, изначально отмечена печатью идеального. Уже простейший организм свидетельствует о своей внутренней целесообразности и, тем самым, развитии своей идеальной организации по направлению к целостности. Соответственно, и духовная жизнь отражает органические структуры, на которых она покоится, и именно такой она оказывается в своей живой активности, Поэтому везде, где органическое редуцировано к механистическим шаблонам, как это имеет место в
 " Schleiermacher. Op. cit. S. 258.
 Ю т"·-! Я4 ftcrt
 1В9 Ibid. S. 259. n" Ibid.
 
 154
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 рационалистической философии, оно отчуждено от | своей самости. ^
 Итак, в организме часть определяется через це- | лое, а целое через его части, и подобно тому, как '| отдельное несет на себе отпечаток целого, так и | целое несет в себе свойства отдельного. Между це- | лым как всеобщим и отдельным как особенным суще- | ствует, следовательно, отношение взаимной зависи- | мости. Эти отношения должны, согласно Шеллингу, | сохранять свою значимость и там, где дух находит | свое высшее и самое объективное выражение, а ;1 именно, в государстве. Итак, государство тоже дол- и жно пониматься как организм111. В этом организме не 1 только неразрывно связываются всеобщее, пред- | ставленное государством, и особенное отдельного| гражданина, но в нем объединяются также необхо-г | димость и свобода. Необходимость выражает закон | государства, который определяется всеми своими | гражданами, а свобода состоит в том, что индивид ,| именно на основании этого закона может раскрыть и | развить свое внутреннее и внешнее содержание. | Шеллинг подводит итог: "Совершенное явление rap- ^ монии необходимости и свободы - это совершенное,! государство, идея которого находит свое воплоще- ,| ние, как скоро особенное и всеобщее становится | абсолютным единством; все, что необходимо, одно-·? временно является свободным, а все свободно свер-1 шающееся в то же время является необходимым112. | Везде, где нарушается эта связь всеобщего и осо-? бенного, закона и свободы, может возникнуть лишь , искаженный образ государства. В подобном случае;
 либо господствует всеобщее единство, в "абстракт-i ной форме" выражаемое монархией, либо все опре-' делается абсолютной множественностью, и все вновь распадается в "единичном"113. В обоих случаях наступает "полное отпадение всеобщего и общественного духа от отдельной жизни", государство "мертво" и;' производит впечатление более или менее "механи-
 111 Schelling F.W. Vorlesungen ueber die Methode des akademischen Studiurtis. 1802, V, 316.
 112 Ibid. S.313.
 113 Ibid. S.314.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 155
 ческого инструмента"114. Оно превращается в конце концов в чистое "государство по необходимости по принуждению"115. Даже если это государство проектируется с целью исключительно "взаимной гарантии права", оно все же лишено души, которая только и может вдохнуть в него жизнь. Подлинная конструкция государства поэтому может быть выведена из того единства всеобщего и особенного, идеального и реального, в котором и заключен дух как живой организм. Государство должно являться в "форме" того "абсолютного организма", который образует метафизическую основу действительности116. Поэтому подлинная философия государства, согласно Шеллингу, соотносится с некой тотальностью, в которой наука (как законодательство), религия (как общественная нравственность) и искусство (как творческий дух) суть интегральные компоненты, а значит, не просто сферы частных интересов. Так понимаемая философия становится, по Шеллингу, самой жизнью. Шеллинг здесь согласен с Платоном в том, что философия есть politeuein117 (буквально: гражданственное поведение).
 А. Мюллер
 Я приближаюсь к высшему пункту романтической философии государства, и одновременно его сумме- "Элементам искусства государственного управления" ("Elemente der Staatkunst") Адама Мюллера (1779-1829). Едва ли существует какой-то другой политический мыслитель, по отношению к которому столько же неосведомленности, как по отношению к Адаму Мюллеру; никто иной не был жертвой стольких дезориентирующих клише. Он преобразовал, упорядочил и свел в единое систематическое целое все предшествующие элементы романтической философии государства. Он предпринял также наиболее всеобъемлющую критику рационалистических противников этой теории.
 1И Ibid. S. 335.
 115 Schelling F. TV. System der gesammten Philososophie und der Naturphilosophie insbesondere, 1804, VI, 575.
 116 Vorlesungen. Там же. С. 316.
 117 System. Там же, VI, 576
 
 156
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 Двойственная природа человека Исходный пункт его политического мышления состоит в четко сформулированном положении о двойственной природе человека. С одной стороны, человек - это отдельный, особенный индивид. С другой - он, благодаря своей принадлежности к некоторой национальной общности, одновременно являет g собой всеобщее, определяется посредством введение- Яъ го Монтескье понятия общего духа118. "Человек не может существовать вне государства", - провозглашает Мюллер, ссылаясь при этом на Аристотеля"'. Тем самым он хотя и использует ключевую идею Шеллинга о диалектической связи между особенным и всеобщим, тут же придает ей конкретное содержание, связанное с исторической идеей нации. Гражданское и национальное бытие понимается Мюллером как всеобщее, в котором раскрывается сущность человека. Его частное существование, напротив, есть'' особенное, которое только и может вдохнуть жизнь в.'| гражданское существование. Всеобщая гражданская'! связанность не позволяет свободе выродиться в про- 'Ю извол. Но лишь приватное развитие личности препятствует тому, чтобы человек стал рабом всеобщего. Так понятые человек и его свобода становятся, со- ;
 гласно Мюллеру, мерой государства, ,,о
 Философия Просвещения не распознает эти антро- ,Я пологические основания и обращает взор лишь на';
 индивидуальное и особенное, оставаясь слепой по'1 отношению к общему духу. Она неправильно понима-^ ет государство - как чистую "форму обеспечения,;
 безопасности (Assekuranz) или меркантильную соци-^ альность", то есть кладет в его основу исключительт ? но принцип позитивно истолковываемого эгоизма, отд;
 чего предостерегал уже Новалис. Государство же^ должно быть "внутренней связанностью целостных;! психических и духовных потребностей, целостной внутренней и внешней жизнью нации в одном больчу шом, активном и бесконечно подвижном целом"120. 1
 "' МйПвг A. Elemente der Staatkunst. Wien, 1922. Bd. 1. S. 75. "· Ibid. S. 29. 120 Ibid. S. 37.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 157
 "Науку не заботит то, что пока еще связывает общество, - жалуется Мюллер, - однако предметом усердного теоретического обсуждения и освещения оказывается то, что разлагает старый союз, усиливает своекорыстные тенденции отдельных граждан, которые они уже и без того восприняли от времени и обстоятельств"121.
 Нация и семья
 Обращаясь к общему духу, Мюллер затрагивает значимую для романтической философии идею над-временности нации, которую он выводит из идеи семьи. Семья - это та взаимосвязь, в которой живые соединяются с мертвым и прошлым, то есть предками, а также с грядущим и наследующим, то есть потомками. Но она является также и зародышевой клеточкой того общенационального дела, которое образует единство в континуальности поколений. Там и тут молодежь перенимает психическое и духовное наследство предков, которое, однако, должно одновременно согласовываться с требованиями современности и ожиданиями от будущего. Семьи и нации демонстрируют одинаковые структуры во временном измерении: устойчивое и текучее состоят в неразрешимом диалектическом противоречии122. Впрочем, разве Новалис не понимал нацию аналогично, а именно, как брачный союз? Но к понятию семьи Мюллер, как и Новалис, добавляет также и любовь, которая связывает мужское и женское начало и составляет антропологический базис всеобщего. Любовь - это единство строгости, кротости и мягкости, форма Видимого, включающая преклонение перед внутренним и уважение к незримому. Горе тому государству, в котором отсутствуют все эти человеческие аспекты! Из любви, которая первоначально узнается и познается в семейном кругу, из любви как события, принадлежащего настоящему, связь прошлых и будущих поколений нации черпает свою глубину и связующую силу123. "Народ, - резюмирует Мюллер, - это воз-
 121 Ibid. S. 326.
 122 Ibid. S. 94.
 123 Ibid. S. 107.
 
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 "ышенная общность длинного ряда прошлых, живу-цих ныне и грядущих поколений, которые все вмес-ге сплоченно встречают жизнь и смерть в великом щутреннем союзе, в котором всякое отдельное, как Яп всяком отдельном роде каждый отдельный инди-"ид, гарантирует общее единение, будучи в свою эчередь защищенным совместным существованием. Какая прекрасная и бессмертная общность предстает перед глазами и чувствами в общем языке, общих яравах и законах, тысячах благословенных институ- 'о гов..."124 "
 Нация как идея
 Надвременность нации не исключает длительности и изменений. Мюллер рассматривает нацию как нечто динамическое, которое нельзя свести к незыблемым, четко очерченным понятиям. Адекватное по-' нимание нации достигается лишь ее рассмотрением' в движении, что возможно, по Мюллеру, лишь в!| форме идеи. Только идея вмещает в себя диалектику? длительности и изменения, диалектику текучего, ос-У тающегося идентичным, диалектику единства и mho-?! гообразия, в то время как понятие разрывает BCiOifj эту взаимную переплетенность и всегда пытается! фиксировать для себя лишь отдельно взятые дли-и." тельность, идентичность и единство. Аналогичным^ образом, отношение отдельного индивида к нациий не может быть строго рационально и аргументиро~| вано обосновано или осуществлено. Согласно Мюл-! леру, оно проистекает из веры, как и все, что коре·*|| нится в активной (lebendig) и динамической жизн"Г,| "Верьте в национальную, унаследованную народами"" форму общегражданского дела, союза на жизнь Я смерть, - восклицает Мюллер. - Благодаря этоМ$ вы получите сферу воздействия, которой в данны! момент не обладаете, отчего в надежде и отчаяний напрасно расходуете ваши лучшие силы"125. В это* же смысле он говорит и об идее народа как "религ" озной идее"126.
 121 ibid. s. 146.
 125 Ibid. Bd. 2. S. 162. "' Ibid. Bd. 1. S. 257.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи. в романтической философии... 159
 Идеал государства
 Утверждая этот динамический, исторически подвижный и живой характер нации, Мюллер отклоняет идеал жестко фиксированного государства127. Примером такой живой активности является для него иудейское государство Ветхого Завета. В зависимости от исторической ситуации оно принимало почти все возможные формы: монархическую, олигархическую, республиканскую и та1< далее128. Врач, замечает Мюллер, не просто стремится к здоровью вообще, "но к соответствующему этому телу и реально достижимому здоровью"129. В каждой форме государственного устройства должны учитываться историческое и географическое месторасположение нации, стадия ее развития, ее особенная культурная форма. И здесь, в непосредственной политической практике, следует избегать всякой абстракции. Но это никак не препятствует Мюллеру, как в свое время и Аристотелю, образу мысли которого Мюллер близок, представить теоретический проект идеала государства. Этот идеал не всегда должен или может быть воплощен, но успешные его воплощения должны быть причислены к счастливым эпохам человечества.
 Этим идеальным государственным устройством Мюллер, как и Новалис, считает монархию, которая является выражением нации и поэтому в то же время носит республиканский характер. Монархия черпает свой живую суть из свободы граждан, республика черпает свою внутреннюю связующую силу из монарха как посредника между временностью и вечностью. Так обе формы, монархия и республика, суть "равно необходимые элементы всякого хорошего, государственного устройства"130. Подобное устройство выражается, по - Мюллеру, в сословном государстве. Каж-
 127 Романтический поэт И. Айхендорф, написавший вдохновленное Мюллером сочинение "Пруссы и конституция", представлял это схожим образом: "В ходе истории нация, а вместе с ней конституция, Должна подрастать как дерево, если она не хочет остаться воздушным замком". {Kluckhohn P. Deutsche Vergangenheit und deutscher Staat. Bd. 10. S. 289).
 128 Muller A. Up. cit. Bd. 1. S. 219. 12· Ibid. S. 181. 130 Ibid. S. 180.
 
 160
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 дое сословие на свой лад представляет республиканские свободы: с одной стороны, они ограничивают своей деятельностью власть суверена, с другой -· они укрепляют ее именно тем, что находятся по отношению друг к другу в естественной оппозиции и лишь в фигуре монарха и благодаря ему обретают необходимый противовес друг другу131. К сословиям принадлежат аристократия, буржуазия, купечество,
 а также духовенство.
 Мюллер в полном соответствии со своим скептицизмом относительно возможности развернутого идеала государственного устройства не определяет в деталях эту игру противовесов с точки зрения консти- ;
 туционного права. Он, напротив, довольствуется тем, | что рассматривает роль, которую сословия должны^ играть в живой национальной целостности. Мы вер·· немея еще более подробно к их роли.
 Национальная идея права
 Согласно Мюллеру, вне государства не существует никакого, в том числе и естественного права, по причине уже рассмотренной двойственной природы человека - этого политического животного (Zoon| politicon). Право, которое существует до или над го-"| сударством, а значит, претендующее на абсолютную] общезначимость вне его конкретной истории, было! бы чистой фикцией. В его абстрактности оно предста- " вимо лишь в жесткой системе понятий, то есть как'| нечто мертвое. Следовательно, если государство и;
 нация в. потоке их истории и живой динамики могут] быть поняты лишь как идеи, то это же относится и К' праву. Эффективное право, а не его бледная тень,^ существует, по Мюллеру, только как национальная"!
 идея права. I Итак, если право возможно только в конкретном;1!
 историческом государстве, где все правила челове-"! ческого общежития сохраняют свой живой источник,! то это означает, что оно может развиваться, опира-)з ясь исключительно на позитивные случаи, то есть на, те, где две спорящие стороны создают конфликт;. разрешаемый посредством закона и присутствующей
 131 Ibid. S. 189.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 161
 судьи. Но именно от таких существенных условий абстрагируется естественное право, словно висящее в платоновском пространстве. Под этим углом зрения каждый отдельный закон следует рассматривать как идею, а именно как нечто такое, которое "может быть познано лишь в его становлении, в его росте, в том процессе, в котором оно было произведено"132. Именно поэтому ему ни в коем случае не следует приписывать абсолютную общезначимость. И все-таки эта идея отдельного закона не должна смешиваться с идеей права. Первый служит для сиюминутной пользы в той или иной возникшей ситуации. Последнее же в течении длительного времени служит надвременной национальной идее государства133. Так, существующая позитивная идея не должно окостеневать в форме вечности, но она и не должна оцениваться лишь по своему чисто сиюминутному значению. Об идее отдельного закона, как и о всеобщей национальной идее права, напротив, следует судить исходя из их диалектической взаимосвязи134. Мюллер пытается выступить посредником между релятивизмом чистого правового позитивизма и абстрактной догматикой естественного права. В самой природе вещей заключено, что этот синтез между юридическими требованиями момента и необходимостью базовой идеи, учитывающей надвременный характер государства и нации, не может быть определен во всех своих деталях. Речь здесь, согласно Мюллеру, идет именно о "чистой" идее, которая словно фермент пронизывает 'все отдельные исторические процессы национальной жизни и должна порождать все новые формы их воплощения. Но этот неизбежный недостаток точности имеет значение лишь по отношению к общей теории государства. На практике, в каждом отдельном случае, эта определенность обнаруживается вновь и вновь. В следующих главах я еще коснусь того, какие попытки были предприняты (в особенности Савиньи и Якобом Гриммом), чтобы проследить в прошлом и показать, как в данный исторический момент реали-
 132 Ibid. S. 128.
 133 Ibid. S. 62.
 134 Ibid. S. 65.
 
 162 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 зуется вневременная, мифическая национальная идея в области права. Поэтому можно утверждать, что Савиньи и Я. Гримм наполнили теоретическую программу Мюллера новым историческим материалом.
 Национальная экономика
 До сих пор рассматривались заслуги Мюллера главным образом в деле углубления, уточнения и систематизации уже известных романтических понятий. Однако его наибольшая оригинальность выразилась в.области экономической теории. Он отбрасывает устаревший меркантилизм и физиократические концепции, что в определенной степени пошатнуло в те времена чуть ли не священное восхищение перед прусским королем Фридрихом Вторым. Хотя он и перенял много существенного у Адама Смита (1723-1790), который в своей знаменитой книге "The Wealth of Nations" изложил теоретические основы свободной рыночной экономики, но он отчасти развил, а также и переинтерпретировал его концепцию.
 Меновая стоимость - ' ;
 Экономическая теория Мюллера вновь коренится в его уже проанализированной дефиниции человека как двойственного существа. На этой основе он и опреде- :
 ляет центральное понятие своей теории, а именно понятие вещи. Именно та или иная вещь становится или может стать товаром. Подобно тому, как двойственная природа человека состоит в том, что он, и · одной стороны, выказывает свойства общественно·*? гражданские, а с другой, - личные, так же и всякаяЯ вещь обладает гражданской и приватной, обществен-^ ной и индивидуальной, объективной и индивидуаль·| ной ценностью, или точнее, меновой стоимостью. *| Если, к примеру, вещи, принадлежащей самой ин-"| тимной сфере человека, суждено пойти с молотка"| то ее цена ориентируется на общественный интереса который она пробуждает. Но этот интерес в свою.;Д очередь покоится на субъективной ценности, которую^ по отношению к ней обнаруживают отдельные люди^| То же самое проявляется, когда речь заходит о&| общественной вещи. Общественная и приватная цен-| ности могут сильно разниться, но ни один из этиэС|
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 163
 компонентов не может выпасть полностью135. Однако меновая стоимость некоторой вещи - это, согласно Мюллеру, всего лишь другое слово для обозначения ряда употреблений, которое она находит. Это употребление может состоять в использовании для обмена, или в том, что она используется исключительно для собственных нужд. Это в свою очередь означает, что собственность и богатство всякий раз зависят от их фактического или возможного употребления, а значит, суть выражения постоянного движения, и так же как и право, не могут быть сведены к устойчивым понятиям. Поэтому и они должны пониматься как uoeu13'. Однако в двойственной природе вещи отражается не только двойственная природа человека. Согласно Мюллеру, вещи, которыми обладает индивид, суть части его самого. В них выражен его стиль жизни, его личность. В столь же малой степени индивид может быть отделен от его труда, который точно также обладает меновой стоимостью. И, наконец, полезная вещь может кому-то принадлежать "именно в том смысле, как может кому-то принадлежать индивид, и она поэтому почитается как индивид..."137 Итак, Мюллер подводит итог: "Все индивиды в государстве, как люди, так и вещи, имеют двойственный характер: во-первых, они суть нечто для себя или в себе; затем они суть нечто, как денъгия^. Они - именно деньги в том смысле, что обладают той или иной меновой стоимостью. И человек, и вещь в этом смысле неразличимы.
 Чем больше нечто - е этом смысле - приобретает свойство денег, чем большую власть имеют меновые. потребности, чем мощнее благодаря этому идея экономики, тем динамичнее, продуктивнее, богаче становится и государство. Взаимные желания индивидов усиливаются и ограничиваются, но никогда не исчезая, порождают прогрессивную деятельность и труд в качестве живой силы139.
 115 ibid. s. 3.42.
 lie Tl-ъ -й с< пе- й
 13· Ibid. S.3'51. 137 Ibid. S. 358. 13· Ibid. S. 357 1M Ibid. S. 367.
 
 64 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 Критика теории А. Смита
 Эта экономическая теория созвучна теории Смита в той мере, в какой она отказывается от меркантилизма, трактующего национальное богатство как накоп-генные деньги и, прежде всего, благородные метал-ibi; а также от концепции физиократов с их пониманием богатства как сельскохозяйственных угодий. Национальное богатство возникает в ходе создания яеновой стоимости, которая покоится на разделении груда, свободном рынке, общественных и личных ютребностях, интересах граждан, вознаграждении за труд, росте капиталов и земельной ренте. Здесь заключены источники динамической, беспрерывно текучей и умножающейся собственности. И все-таки Мюллер кардинально отличает себя от А. Смита, впрочем как и от меркантилистов и физиократов, в частности тем, что экономическая собственность ни в коем случае не ограничивается им лишь материальными благами, но включает в себя и блага духовные. Там, где вещи отражают двойственную природу человека (с экономической точки зрения также нельзя провести четкую грань между вещами и человеком), где все обладает общественной и приватной меновой стоимостью, там меновая стоимость неизменно свойственна и чисто духовным благам - знаниям, умениям, опыту, художественным и религиозным продуктам. Поэтому Мюллер упрекает Смита за то, что он оставался слепым к экономическому значению духа.
 Есть и другие различия между Мюллером и Смитом. Оба едины прежде всего в том, что преследование своих интересов индивидом идет на пользу общему благу и всему целому. Но Мюллер понимает под этим нечто весьма отличное от концепции Смита. Если Смит рассматривает целое в индивидуалистической манере, то есть лишь как сумму его граждан, общая жизнь которых в государстве представляет собой нечто более или менее случайное, если, следовательно, под общим благом у Смита понимается среднее арифметическое в удовлетворении чисто индивидуалистических потребностей, то Мюллер ведет речь о целом и общем благе некоторой конкретной исторической нации. В этом следует видеть и причину того,
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 165
 что у Мюллера свобода рынка не может не иметь ограничений.
 Чтобы объяснить это более подробно, следует указать еще раз на экономическое значение духа, которому Мюллер в отличие от Смита придает особенное значение. Собственность, как мы уже знаем, нельзя жестко отделять от индивида. С, нею следует обращаться как с человеком, она - его часть, так что можно даже сказать: "Эго привязан к вещи". Однако дух индивида, частью которого является его собственность как интегральная составная часть, согласно Мюллеру, в свою очередь (на это следует обратить внимание), представляет собой часть той вневременной связи, которая заключена в семье. Из этого вытекает, что собственностью как чем-то индивидуальным нельзя распоряжаться без всяких ограничений и что отдельный человек остается обязанным тому наследству, которое приобрели еще его предки. То же самое относится к "большому" индивиду, "макроантро-посу", т. е. нации, граждан которой Мюллер понимает как ее интегральные части в том же смысле, в каком гражданин является частью семьи. Ведь у Мюллера как мертвые, так и люди будущего относятся к настоящему, а вхождение в вечность - это первоначальная человеческая потребность и выражение самой жизни. Доставшееся наследство, неважно идет ли речь о семейном наследстве или национальном наследии, представляет, следовательно, капитал и требует к себе уважения140. Каждый человек отождествляется с использователем собственности без права отчуждения (NieBbraucher) и не может обходиться с этим капиталом произвольно. Что же касается экономической связи в особенности, а значит, экономики в целом, то расточение национального капитала - это ограбление грядущих поколений и прегрешение перед прошлым. Этот временной аспект экономики Мюллер связывает в итоге с аналогичным харатером права и требует, чтобы "национальный капитал, как и национальный закон, то есть целостное наследие предшественников, рассматривались в качестве правоспособ-
 110 Ibid. S. 162.
 
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 юго лица по отношению к любому другому отдельно-iy лицу"141.
 Границы рынка
 Рынок, следовательно, имеет свои границы, состо-пцие в том, что общественное благо не должно про-;то рассматриваться как среднее в удовлетворении 1нтересов отдельных граждан. При этом должен учи- ;
 "ываться интерес той целостности, которая представ-1ена нацией как надвременным индивидом. Между тем 1ри правильном истолковании этого ограничения оно в :вою очередь оказывается в интересах отдельного че- | ювека в той мере, в какой он в соответствии со своей я 1войственной природой и экономическим значением ^уха сам отождествляет себя с нацией.
 Экономика, дух, нация
 Мюллер пытается углубить понимание связи экономики, духа и нации. Прежде всего он указывает на аналогию языка и духа. Они оба представляют собой элементарные основания общего смысла, будучи формами общественного обмена между гражданами. "Оба эти средства разъединения и связывания специфически проявляют себя в соответствии с местностью определенной земли и характером нации. Капитал нации состоит преимущественно в местном языке и этой | местности: капитал опыта, идей и жизненной мудрое- '" ти сохраняется и управляется средствами языка; капитал товаров и продуктов консервируется и приводится в движение посредством денег"142. Но языКу,Д дух и знание суть медиум, в котором физический-а предмет вообще только и приобретает свою ценность, Ц в котором кроется в конечном счете источник всякой |" меновой стоимости. Поэтому капитал национальной! мудрости является даже еще более важным, чем, | капитал физической национальной мощи143. Соответ-^J ственно забота об общественным образовании, осно-;| вании библиотек, университетов, академий, публика-1 ции журналов, организации рынков, выставок и тому;" подобного имеет решающее значение и для народно
 "' Ibid. S. 165.
 142 Ibid. Bd. 2. S. 30.
 ш Ibid.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 167
 го хозяйства144. Если, таким образом, экономка свои глубочайшие корни обнаруживает в языке, духе и знании, которые могут быть востребованы в качестве национального капитала, то из этого вытекает, что экономика характеризуется той же национальной спецификой, что и право145. "Национальное чувство" пронизывает все значительные национальные ресурсы, оно формирует их на воде и на суше, формирует денежное обращение, труд, да и вообще самих людей как владеющих личной собственностью и создающих свое личное благополучие, всех вместе и каждого в отдельности.
 Поэтому Мюллер вновь и вновь упрекает современных ему экономистов в том, что, рассматривая экономику и физический капитал, они сосредоточились исключительно на мышлении индивида и упускают их неразрывную связь с нацией и ее духом. Он пытается обосновать, что всякая экономика отмечена печатью национального духа. Он пишет: "Художественный дух порожден капиталом, этот дух как прекрасная тайна, конечно же, раскрывается не только в произведениях искусства, но и во всех товарах, и это - основа чуда", имеющего своим источником национальный рынок. (Подробно не останавливаясь на этом, добавим, что Мюллер указывает на .английские продукты своего времени, как на выдающиеся примеры подобного национального экономического духа146.) В другом месте Мюллер дополняет:
 "Так и потребностям отдельных народов, какими бы они не были схожими в целом, повсеместно присущ свой внутренний специфический дух. Фиксация национальной формы этой потребности, ее развитие, украшение национальными свершениями - все это такой же существенный долг правительства, способствующего расцвету национальной экономики, как и содействие производству, значение которого абсолютизирует наша (т. е. современная ему - К. X.) теория"147.
 144 Ibid. S. 33.
 l4s Ibid.
 "' Ibid. S. 25.
 147 Ibid. S. 384.
 
 168
 К. Хтобнер. Нация: от забвения к возвращению
 Сословия
 Как уже было замечено, идеальное государство, по Мюллеру, - это сословное государство. На основе предыдущих разъяснений теперь становится более понятным, какую функцию в государстве и нации он приписывает отдельным сословиям.
 Аристократия, из которой выходит монарх, вы- й ражает ее вневременную роль: она представляет "осо- j бенно долго процветающие фамилии, доказавшие;
 свое значение для сопряжения эпох"148. И аристокра-1 тия, также как и монарх, репрезентирует единство! живущих и ушедших, соединение прошлого, настоя-j щего и будущего. По отношению "к отдельным людям | с их сиюминутной властью она представляет власть и| свободу незримых и отсутствующих звеньев граждан-'! ского общества"149. Эту свободу Мюллер называет об^|" щей свободой (liberte generale), которую он отличает! от свободы всех (liberte de tous). Последняя - это| свобода решения в ситуации данного, современного;! момента. Общая свобода, напротив, это свобода не4| забвенных предков, что придает значение вневре4 менным интересам нации. Так, свобода отдельного;
 человека, по мнению Мюллера, имеет своей границей! не только свободу всех других, живущих в данно^ время, но и свободу предков. Целый мир отделяе здесь романтиков от рационалиста Джефферсона, кс торый, как упоминалось, требовал прямо противопс ложного. Согласно Мюллеру, и ушедшим в мир ино| должна быть предоставлена возможность участвовав в работе народного собрания с тем, чтобы не растра чивалось напрасно их духовное и психическое насле дие: "Целые столетия должны вернуть свободна представители в народное собрание, которое образу| ем мы, нынешние люди, и законы, все следы проа| лых эпох должны признаваться и уважаться как жй| вые представители тех, которые не могут боли! явиться сами, ибо покоятся в могилах"150. - "Во в(^ времена главная задача искусства управления госу|
 "" Ibid. Bd. 1. S. 146. "· Ibid. S. 187. 1M Ibid. S. 150.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 169
 дарством как раз и состояла в том, чтобы сохранять ушедшие поколения в живой современности, ни на миг не упускать из вида бессмертие и тотальность политической жизни, обеспечивать главную задачу государства: олителъмостъ и жизнь""1. Задача же благородного сословия и даже, по мнению Мюллера, сама его идея, как раз и состоит в том, чтобы здесь и теперь защищать от отдельных лиц общую свободу152. Предпосылкой этого, правда, является то обстоятельство, что аристократия остается связанной землевладением и земельной рентой как формами наследственной прибыли: в земле и почве мы видим вечную длительность. Поэтому там, где благородное сословие отказывается от этой "связи", превращаясь в "банкира", оно приходит в упадок. Теряя таким образом свою подлинную функцию, оно одновременно отказывается и от притязаний на то особенное почитание, создававшее ему определенные привилегии. Подобные привилегии, отныне рассматриваются лишь как неоправданная и незаконная претензия. В противовес аристократии как представителю вневременного содержания нации буржуазия и купечество репрезентируют временное настоящее. В труде и капитале, заработной плате и прибыли эти сословия ориентируются преимущественно на сиюминутную пользу, отчего им свойственна не только большая гибкость, постоянный поиск новых ресурсов и их использование, но и более или менее свободное обращение со своей собственностью. Именно это сословие определяет динамику свободного рынка. Но из этого Мюллер вовсе делает вывода, что существуют четкие критерии различия сословий. Надвременная роль аристократии и временная функция буржуазии, напротив, характеризуют лишь аспекты в рамках национального целого. Как уже упоминалось, и буржуазные семьи должны выполнять обязательства по отношению к своим предкам и потомкам. Благородное же сословие нуждается в товарном обмене, вовлекающем в себя материальную и идеальную продукцию
 151 Ibid. S.191
 152 Ibid. S.I 79.
 
 '70 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 >уржуазии. Итак, этой живой действительности вновь :оответствует лишь идея того, что семейная собственность может рассматриваться в качестве основы аристократии, а частная собственность понимается как го, чем можно совершенно свободно распоряжаться. Наконец, духовенство, которое Мюллер понимает в качестве третьего участника союза сословий, здесь пока не рассматривается, ибо оно анализируется им s той связи, которая актуализируется лишь в последствии.
 Еще раз подведем итог. В аристократии и буржуазии, согласно Мюллеру, воплощаются временные измерения нации. Аристократия представляет вневре- менность нации, всеобщее содержание ее сущности, в буржуазии находит выражение соотносимая с уело-" виями момента временность, - то есть особенное в рамках всеобщего. Если нация рассматривается сама по себе, то благородное сословие и буржуазия суть не только необходимые, но и полноценные, равно;
 необходимые компоненты. Но с другой стороны, из этого следует, что самосознание нации наиболее отчетливо выявляется в аристократии (как и в монархе),| Буржуазия, а особенно купечество, в индивидуализ·" :'| ме торговли и рынка демонстрирует и интернацио-tj нальные компоненты153. Эти интернациональные ком~| поненты, впрочем, также имели, по Мюллеру, ин-i тегральное значение для национальной жизни, что.! выяснится позднее. Мы видим, что Мюллер вовсе не?! думает об отказе от'индивидуализма и интернациона^ лизма в современном политическом мышлении, нй| стремится привести его к обоснованному балансу (c)i идеей нации, правда, такого баланса, живой харак-<;
 тер которого как раз и состоял в его устойчивом^ внутреннем напряжении, о
 То, что охарактеризованное отношение аристок<-| ратии и буржуазии стало возможным лишь в условие ях современного государства, вытекает из того, чт0| благородное сословие в средневековом универсаль^ ном государстве и эпоху великих .феодальных динас··!
 тий своим существованием было обязано интернацио·^
 "1
 183 Ibid. Bd. 2. S. 227.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 171
 нализму; от этой стратегии оно окончательно не отказалось даже в эпоху национальных государств. Приписываемая ему Мюллером роль вообще могла быть выполнена лишь потому, что буржуазия выклянчила у него идею нации с помощью своей идеи народного суверенитета. Итак, мюллеровское истолкование роли благородного сословия, что он и сам осознает, являет собой продукт пробудившегося национального сознания буржуазии, аристократия же перенимала эту роль лишь постепенно и первоначально как бы против воли. Заимствованное, по-видимому, у Новалиса мюллеровское восхищение Средневековьем не должно пониматься так, будто он желал восстановления средневековых порядков. Напротив, Средневековье служило ему для напоминания о прежних внутренних связующих политических силах, значение которых полностью игнорировалось современной индивидуалистической философией государства. Эти связующие силы он, однако, надеялся вновь воплотить в политическую действительность в изменившихся условиях современного национального государства.
 Романтическая аксиома
 До этого я анализировал философию государства Мюллера лишь в той степени, в которой она выстраивается на фундаменте национального общего чувства. Как и все прочие романтики его времени он, однако, понимает нацию не как нечто изолированное, как сущее для себя, но как мыслимое лишь во взаимосвязи с другими нациями, европейскими в особенности. Следовательно, он также опирается на аксиому романтической философии государства о том, что национальная и универсальная идея обуславливают друг друга и образуют друг с другом неразрывное единство.
 Мюллер пишет: "Каждое государство, чтобы чувствовать и познавать себя самого и соизмерять себя с другим, постоянно нуждается в подобном ему. Чтобы могло существовать одно государство, чтобы существовал один человек, необходимы многие государства и многие люди. Как все бесконечные индивиды, из которых состоит государство, могли бы прийти к пониманию того, что они образуют одно целое, если оы Другие государства и другие политические то-
 
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 "льности не напоминали им об этой взаимосвязи и не ринуждали жить в общности, которую они образуют! ледовательно, если, существует некое государство, э должны существовать множество государств и :ивое обращение между ними, которым ни в коем пучает не следует пренебрегать"154. Итак, здесь вза-мосвязь государств в действительности служит лишь одтверждением собственного национального бытия
 даже становится прямо-таки его ревностной целью:
 Все государства должны быть независимыми и сво-одными подобно индивидам в отдельном государ-гве... они должны жить и расти, признавая ценность
 оплодотворяя друг друга в своих своеобразных на-иональных формах и отдельных людях"155.
 Международное право
 Но подобно праву, коренящемуся в антагонизмах тдельных индивидов и взаимном уважении к их забо-ам, международное право имеет своими корнями таксе антагонизмы отдельных наций и взаимное почита-ие их свободы. Именно благодаря тому, что каждое осударство вообще осознает свою идентичность лишь о взаимосвязи с другими, оно также постигает, что сего лишь "выражает общую всем государствам идею :рава на его своеобразном языке, в своеобразных фор-iax, законах и нравах"158. Международное право, сле-.овательно, предполагает самостоятельность, самосоз-[ание, а также суверенитет отдельных государств и [ч наций, и не может основываться исключительно на юеобщих, абстрактных идеях человечества.
 Об интернациональном характере торговли уже го-юрилось ранее. Мюллер категорически отвергает зак->ытое, автаркическое торговое государство, которого (обивался Фихте. Его концепция вновь полностью со-ласуется с идеями Смита: экономика может успешно )азвиваться только при условии свободной торговли и ткан иначе. И снова он расходится со Смитом по )ешающему вопросу: динамика, многообразие и живое югатство экономического процесса, по его мнению,
 154 Ibid. S. 203.
 155 Ibid. S. 202.
 158 Ibid. S. 82.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 173
 не в последнюю очередь вытекают из раскрывающегося при этом разнообразия и пестроты национального характера. Поэтому торговля - это одна из необходимых форм, в которых нации только и могут осознать свою идентичность. Итак, если потребность, пробуждение и многообразие нужд отдельных индивидов является движущей силой экономики государства, то это значимо не только для экономических отношений государств друг с другом как крупных индивидов. В их конкуренции пробуждаются и усиливаются также специфические национальные силы отдельных государств, и тот "чудесный" дух, который как "прекрасная тайна" содержится и сохраняется во всех их това^ pax, приходит таким образом к самопознанию157. Полагая, что государство получает гарантию длительности его существования лишь в национальном чувстве, Мюллер убежден и в том, что общежитие наций точно также нуждается в более глубоких внутренних связующих силах, необходимых для осуществления его благотворного воздействия. Он полагает ошибочным, что необходимая общность народов достигается на основе договоров, соглашений, политических и экономических расчетов, компромиссов, согласования интересов и тому подобного, короче, на основе учета только преимуществ и выгод каждой из сторон. Взаимная оценка ценности наций есть нечто слишком высокое, чтобы ее можно было обосновать на таких изменчивых и поверхностных основаниях. К слову сказать, у Мюллера речь не о том, чтобы устранить из мира конкуренцию или даже войну, которая до сих пор представлялась чем-то неизбежным. Напротив, речь идет о том, что вопреки всему существует идея самой широкой общности, к которой можно возвращаться снова и снова, которая никогда не исчезает окончательно, и является абсолютно устойчивой во всех постоянно изменяющихся констелляциях и меняющихся утилитарных критериев.
 Христианство и Европа
 Эта искомая идея всеохватывающей общности возможна, согласно Мюллеру лишь в одном случае, а
 157 Ibid. S. 25.
 
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 именно, на основе религии, которая одновременно является универсальной религией человечества и вплетает идею человечества в божественный порядок и общую судьбу15'. Такой религией является христианство. Как и Новалис, Мюллер указывает на ту объединяющую силу, которая в Средневековье исходила из христианства. Какими бы разнообразными не были в то время представления о праве, связанные с племенными различиями, они все-таки подчинились христианскому нравственному учению, которое повсеместно превратилось в универсальный масштаб. Именно христианская религия придавала священное значение всем соглашениям и сообщала праву идею всеобщей обязательности159. Хотя силе христианской религии и угрожает сегодня упадок, она еще не угасла до такой степени, считает Мюллер, чтобы не занять свое старое место, если всеобщая нужда и" все более необузданно распространяющийся человеческий партикуляризм озаботились бы необходимым просвещением людей, ..i Политическая функция христианства может мыс- ;
 литься исключительно в рамках институциализиро^Щ ванной церкви. Здесь ей выпадает ключевая роль в.| международном праве. Ее задача не должна исчерпы-;| ваться примирением отдельного человека с Богом*| Указывая на вечную идею человечества, церковь дол-^ жна побуждать нации и государства к миролюбивому'! и справедливому сосуществованию. Именно потому,'! что в силу своей двойственной природы отдельный^ человек является одновременно и частью нации, Мд гражданином, обе эти сферы деятельности церкви -є забота о спасении душ и ее международно-правовое"! влияние - никак не могут быть отделены друг ож|| друга. И если она не забывает о самом 'слабом я бедном человеке, то на основании христианского меж-г дународного права ей также следует сглаживать различия в мощи политических сил и держав,' "силой идеи возвращать всякую распоясавшуюся власть на;Я правильную орбиту", чтобы, наконец, "поддержат^
 "' Ibid. S. 164, 173. "' Ibid. S. 208.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 175
 дух определенного нравственного равенства и христианской взаимности во всех отношениях"160. На этом основании Мюллер полагает нецелесообразным отказывать религии в общественном характере, усекать ее государственную и международно-правовую функцию и провозглашать ее личным делом каждого161. Для этого она нуждается в соответствующих финансовых возможностях и имуществе, обеспечивающих силу и независимость для выполнения ее универсальной, интернациональной и посреднической роли.
 Сословие священников
 Тем самым точно определяется и значение третьего сословия, а именно, духовенства, которое до сих пор подробно не рассматривалось. Если аристократия представляет длительность или устойчивость нации, то духовенство выражает длительность общности народов. В благородном сословии наглядно воплощается сила, связывающая в нации ее поколения, а в духовенстве - вечная сила, связующая человечество. Это - аллегория жизни, поглощаемой смертью162. Соответственно, имущественные отношения клира отличаются от имущественных отношений аристократии, буржуазии и купечества. С экономической точки зрения духовенство в отличие от благородного сословия не может опираться на семейную собственность, а в отличие от буржуазии не в состоянии основываться и на частном капитале. Ее экономическую основу составляет кооперативные владения церкви. Хотя политическая философия Мюллера достигает высшей точки в универсализме, он настойчиво предостерегает от того, чтобы ради этой высокой цели предавать космополитическому забвению значение отдельных наций или стремиться отбросить их как нечто тормозящее и мешающее. Однообразное универсальное государство лишилось бы своего живого многообразия, оно бы "иссохло и окаменело"163. Тогда возник бы ложный мир, в котором не было бы конкуренции наций. Но это прежде
 "° Ibid. S. 292. "' Ibid. S. 293. 162 Ibid. S. 295. "3 Ibid. S. 76.
 
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 всего противоречило бы антропологической конституции человека, индивидуальность которого лишилась бы своего конкретного выражения в родном языке, нравах, ландшафте, культуре и общем ощущении свой идентичности, превратилось бы в несущественную тень. Он пишет: "Для нас нет иного выхода, кроме как признать своим отечество толмача, то есть посредника между нашей индивидуальной природой и вечной природой человечества, которое должно найти выражение в союзе государств"164. Чистое мировое гражданство, по Мюллеру, - лишь химера: где тот человек, который бы полностью отказался от врожденного влияния местных оттенков неба, языка, национальности, и стал бы безучастным третейским судьей среди народов! Больше того, где тот, кто смог бы так чувственно и практично понять своеобразие различных народов, чтобы стать судьей хотя бы в одном единственном случае!165 Мюллер взывает: "Верьте прежде всего государству и лишь потом справедливому сообществу государств, пусть это будет даже союз двух или трех"166. Охраним нас, кто не живет более в ограниченном пространстве, но принадлежит ныне всей Европе, от того, чтобы в самом широком смысле отдаться всему миру, от того, чтобы ради одного пренебрегать другим! "Нет более такого великого и чистого патриотизма, как в древние времена; известный космополитизм сопровождает его, и тому есть причина:, ибо дело касается двух вещей - Отечества и союза государств, из которых первое, взятое само по себе, без второго уже не может быть предметом поклонения"167. Этими торжественными словами можно в сущности и завершить" изложение романтической теории, государства. И все же я позволю себе некоторое дополнение, а именно, покажу, что теория государства Гегеля, о которой говорит весь мир, замалчивая мюл- леровскую концепцию, в своей основе сотворена из>| материала, представленного Мюллером, и это при,| том, что Гегель ни разу не упоминает его имя!
 1И Ibid. S. 192. "5 Ibid. S.I 69. 166 Ibid. S. 126. "' Ibid. S. 214.
 
 Глава б. Открытие нациста/имей идеи. в романтической философии... 177
 Гегель ч Мюллер
 Гегель вполне в духе романтиков отбрасывает рационалистическую идею государства, характеризуя ее вместе с Шиллером как ."государство по необходимости и рассудку"168. Подобно Мюллеру, он отбрасывает ее как нечто исключительно абстрактное, поскольку она рассматривает индивида как существующего лишь для себя, изолированно, как неспособного установить тесного отношения с государством. Этой абстракции он даже вменяет в вину то, что французская революция, имевшая своим первоначальным источником философскую идею свободы разума как основы всех политических действий, в конце концов превратилась "в зловещее и ужасное событие"169. Но Гегель не просто как реакционер отклоняет государство разума, а напротив, в определенных границах признает его, что снова согласуется с методом Мюллера: ведь и он признает значение разума в качестве необходимого момента в государственном целом, и именно в сферах рынка и торговли, где действует буржуазное и купеческое сословие, вносящее свой вклад в развитие свободы и расцвет жизни. Гегель называет этот момент системой потребностей. В ней находит свое полное оправдание принцип собственного индивидуалистического интереса, недопустимо обобщенный рационалистической идеей государства, хотя в конечном счете этот принцип служит лишь общему интересу. Ведь благодаря тому, что каждый стремится удовлетворить свои потребности, он в то же время предоставляет и другим, продающим товар, такую же возможность удовлетворить потребности в получении адекватной цены. И все же здесь, как и в идее государственного договора, отношение граждан друг к другу остается чем-то абстрактным. Из самой сущности торговых договоров вытекает, что те, кто связаны подобными соглашениями, остаются безразличны как по отношению друг у другу, так и по отношению к государственному целому, которому они, правда, опосредованно служат, не имея вместе с тем такого непосредственного намерения.
 "' Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophie des Rechts. 161 Ibid. § 258.
 
 178
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 Все это могло быть заимствовано Гегелем из экономической теории Мюллера и не представляет из себя чего-то нового. И все-таки между Гегелем и Мюллером существует достойное упоминания различие. Гегель гораздо ближе примыкает к Смиту, в то время как Мюллер, напротив, категорически настаивает на тесной взаимосвязи экономики и нации. В этой точке Мюллер оказывается более последовательным мыслителем, ибо Гегель разделяет с ним убеждение (к которому я вскоре вернусь), что нация должна рассматриваться как субстанциальное основание и любого отдельного индивида, и государства, то есть, очевидно, так или иначе проявляется во всех сферах, и в том числе в системе потребностей. Они вновь согласны лишь в том, что само государство распадается, если оно растворяется в системе потребностей.
 Гегель замечает, что общество, ведомое рационалистическими идеями государства по необходимости и государства разума, показывает "зрелище распущенности, нужды, общего им обоим физического и нравственного распада" и "в своих усладах разрушает само себя"170. Непредумышленного служения рынка общему интересу недостаточно, чтобы компенсировать кипучий рыночный индивидуализм, всегда заканчивающийся в крайностях анархии и деспотии. При этом деспотия - всего лишь оборотная сторона анархии, ибо и она покоится на недостаточной внутренней сплоченности и отчуждении между индивидом и Я государством. И Французская революция, которая позволила увлечь себя абстрактному мышлению рационалистической философии государства, не смогла, по мнению Мюллера и Гегеля, избежать этой смертельной диалектики.
 Таким образом, система потребностей, какой бы необходимой она ни была в государстве, должна найти противовес в другом принципе, который служил бы основанием более тесной связи граждан друг с другом и с государством и был бы столь же необходим, как и система потребностей. И здесь позиция Гегеля вновь | согласуется с принципом семьи Мюллера. Гегель, прав
 ""ibid. § 185.
 
 Глава 6. Открытие тциональ-най идеи, в романтической философии... 179
 да, в меньшей степени, чем Мюллер, опирается на вневременную взаимосвязь между предками и потомками, образующими рамки семьи, а основывается, скорее, на определяющих отношениях любви, которые суть нечто абсолютно отличное от отношений партнеров по договору в системе потребностей. Если последние безразличны друг другу и увлекаемы лишь личной выгодой, то в брачной любви существенным оказывается как раз их общность. Под этим, правда, не подразумевается, что в этой общности индивидуальность каждого просто растворяется. Напротив, именно в тождественности Я и Ты супругов каждый из них страстно интересуется индивидуальностью другого. В брачной любви, которая отмечена не преходящим, в сущности своекорыстным, интересом к другому, а длится в течении всей жизни, не только одно общее чувство приобретает значение, но оно придает смысл и индивидуальности отдельного индивида как любимого и любящего человека. Гегель называет это отношение конкретным в отличие от абстрактно-безразличной связи между чистыми торговыми партнерами.
 Положения о двойственной природе человека, являющегося как индивидом, так и частью нации, и о нации как аналоге семьи, мы обнаруживаем у Гегеля. Так, он замечает, что дух народа "образует субстанциальное основание индивида; каждый родился в своем народе и принадлежит его духу"171. Гегель также утверждает, что не рационалистически абстрактное, но такое, в котором граждане в рамках сообщества вступают в конкретное отношение, т. е. организованное по модели семьи государство основывается на любви к отечеству и тем самым на духе народа172. Соответственно, эта система потребностей и семья образуют у Гегеля необходимую диалектическую противоположность, которая в живом, конкретном государстве превращается в синтетическое единство. В нем связываются между собой самым тесным образом система потребностей в той мере, в какой она встраи-
 171 Hegel G. W. F. Vorlesungen ueber die Philosophic der Religion, I, § 217.
 172 Hegel G. W. F. Grundlinien der Philosophic des Rechts. § 274.
 
 180
 К. Хюбкер. Нация: от забвения к возвращению
 вается в целостную систему интересов, и семья, в той мере, в какой она - как зародышевая клеточка государства и национального духа - придает этому совокупному интересу более глубокую связь и вдыхает в него внутреннюю жизнь.
 Романтическое представление о государстве как организме также не чуждо Гегелю173. Если в организме каждая его часть является необходимым моментом целого и служит ему, так же как и организм служит ей, то и каждый член семьи, каждый гражданин и сословие являют собой одновременно обусловливающее и обусловленное, что образует связь более высокого порядка. В этой органической общей сущности исчезает абстрактная безразличность людей, и на ее место заступает конкретное отношение. Кроме того, Гегель, как и Мюллер, придерживается убеждения, , что подлинная свобода возможна лишь в этом связан- й ном с нацией конкретном отношении. Ведь у обоих ,';
 мыслителей свобода не может уподобляться бессо- | держательной или эгоцентрической произвольности J (Beliebigkeit), которую Гегель называет формальной | свободой. Напротив, свободу следует искать лишь в ^ раскрытии личной индивидуальности, которое порож- | дает деятельность внутри национального целого. Но | если каждый понимает свое участие в государстве в | то же время как часть своей собственной жизни, то, | как утверждает Гегель, любовь к отчеству становится л спокойным, настоящим, чуждым всякой спеси патри- ;
 отизмом, который даже лучше сохраняется в повсед-^ невной жизни, чем в мгновенных всплесках энтузиаз- ' ма и превращает абстрактное государство разума или ;
 государство по необходимости в живое конкретное';! государство. Лишь тогда на деле устраняется опас-'^ ность анархии и деспотии. Такое государство несет' печать конкретной, а не формальной свободы17*. Мюллер согласился бы с этим безоговорочно. U
 Но на этом сходство между ними не заканчивается^ Далее мы обнаруживаем его в том представлении, чтой идеальное государство должно быть монархическим"
 173 Там же. § 269. 171 Там же. § 260, 268.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 181
 сословным государством, пусть даже в его обосновании у каждого мыслителя имеются свои особенности. Суверенитет, аргументирует Гегель, есть самоопределение воли и тем самым выражение познающей саму себя субъективности. В данном случае речь идет о суверенитете государства как индивидуума. С другой стороны, самоопределение воли и сознающей себя субъективности суть свойства некоторого лица. Следовательно, государство как индивид одновременно являет собой личность, - или макроантропос, говоря словами Новалиса, - а его устройство находит свою подлинную форму выражения лишь в телесном индивиде, а именно, в монархе"5. Он воплощает собой самоопределение 'национальной воли. Лишь в этой личности заканчивается всякое "всякое обдумывание аргументов и контраргументов, колеблющееся то в одну, то в другую сторону" и принимается окончательное решение в форме "Я хочу", которое становится началом необходимого действия и действительности176. Гегель подводит итог: "Личность государства действительна лишь как некое лицо - монарх"17'1. Но поскольку воля монарха как последняя инстанция принятия решения после всего предшествующего обдумывания и аргументирования не может более выводиться из чего-то более высокого, она в конечном счете остается "непосредственной", то есть, не опосредованной понятиями "отдельностью"178. Подобную непосредственность бытия Гегель называет "естественностью" (то есть чем-то таким, что не рефлексируется духом)179. Отсюда он заключает, что легитимность монарха есть нечто исключительно "естественное", то есть дана от рождения, а не на основе какой бы то ни было рационально обоснованной выборной процедуры, что его достоинство существенным образом состоит в происхождении180.
 И хотя в действительности гегелевское обоснование в частностях отличается от мюллеровского, но в
 17 Ibid. § 279. 17 Ibid.
 17 Ibid. § 249. 17 Ibid. § 280. 17 Ibid. § "" Ibid.
 
 182
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 сущности, а именно, в том, что монарх - это индивид, который представляет нацию, между ними нет никаких различий. Гегель более подробно и основательно определяет лишь роль монарха и его взаимоотношения с сословиями согласно этой форме государственного устройства: задача монарха как обретшей плоть формы нации и последнего источника решения может состоять лишь в том, чтобы одобрять или отклонять хорошо обоснованные его министрами или сословиями проекты и предложения, короче говоря, в том, чтобы говорить да или нет181.
 По-видимому наиболее отчетливо зависимость Гегеля от Мюллера проявляется там, где речь заходит о основополагающем и конститутивном значении государств друг для друга. Почти буквально повторяя Мюллера, Гегель пишет: "как отдельный человек не является вне его отношения с другими лицами действительным лицом, так и государство не является действительным индивидом вне его отношения с другими государствами"182. Более точный смысл этого тезиса виден из следующей цитаты: "Индивидуальное содержание государства как исключительного бытия для себя (то есть, самого себя осознающего бытия - К. X.) выступает как отношение к другим государствам, из которых каждое самостоятельно по отношению к другим. Поскольку в этой самостоятельности бытие-для-себя действительного (национального -К. X.) духа имеет свое здесь-бытие, то она есть первая свобода и высшая честь народа"183.
 Мюллер, правда, не удовлетворяется этим рассмотрением связи государств между собой как условия их национального самосознания, но помимо этого ищет более глубокое связующее звено, которое бы вопреки
 181 В своих, опубликованных в 1821 г. "Основоположениях философии права", на которые сильно повлияла реставрационная тенденция в Германии, он, правда, не высказывается об этих довольно ограниченных прерогативах монарха, но они однозначно вытекают из его Я лекций, которые он читал до и после публикации этого труда и °| которые сохранились в конспектах его учеников. Ср.: Л("пд К-Н. '| Vorwort zu Hegels "Vorlesungen der Rechtsphilosophie 1818-1831*. 3 Stuttgard, 1975. Bd. 1.
 "" Ibid. § 322.
 '" Ibid.
 
 Глава 6. Открытие национальной идеи в романтической философии... 183
 всем необходимым различиям этих государств объединяло их друг с другом. Соответственно, он полагает, что из этого корня произрастает международное право. У Гегеля мы нигде не находим ничего подобного, и уж конечно же, у него нет ничего, чтобы говорило о той роли, которую должно в этой связи играть христианство. Напротив, свою философию международного права он основывает как раз на классическом принципе договорных отношений и договорной общности, которые Мюллер считал недостаточным для расцвета совместной жизни народов. По его мнению, договорные отношения явно или неявно покоятся на постоянно неустойчивом своекорыстии государств. Согласно Гегелю, международное право, напротив, не имеет ничего общего со всеобщей "филантропической идеей", и тем более с моральными заповедями184. Поскольку отношение государств "имеет своим принципом их суверенитет, то они в той же мере пребывают в естественном состоянии по отношению друг к другу, а их права находят свою действительность не во всеобщей воле, которая на их основе конституировала бы власть, а в их особенной воле"185. Отсюда Гегель заключает, что с точки зрения международного права имеет значение лишь то отношение государств, которое затрагивает необходимые условия своего самосознания (для-себя-бытия). Так, например, единство может состоять в том, что всякая война представляет собой лишь нечто "необходимо ограниченное во времени" (voruebergehn-sollendes) и поэтому не может венчаться полным уничтожением одной из сторон. Всегда следует допускать возможность мира, уважать парламентеров, защищать частных лиц и так далее"186. Что касается более глубокого отношения наций друг к другу, то здесь Гегель продвинулся не так далеко, как Мюллер. Именно он, а не Мюллер, выступает здесь как реакционер, ибо от него ускользает, что расцвет совместной жизни наций как условие их самосознания возможен лишь на плодотворной основе их бытия друг с другом и друг для Друга.
 184 Ibid. § 327.
 185 Ibid. § 333.
 188 Ibid. § 338.
 

<< Пред.           стр. 5 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу