<< Пред.           стр. 6 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу

 184
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 Это сравнение мы закончим вопросом о том, насколько взгляды Гегеля могут быть увязаны с романтической аксиомой. С одной стороны, и ему абсолютно чужд всякий шовинизм, даже если в своей метафизике он в отличие от романтиков в духе отдельного народа полагает необходимый момент самораскрытия абсолютного мирового духа, а не просто аспект божественной идеи человечества187. С другой стороны, именно поэтому у него мировая история представляет собой мировой суд, а между народами господствует естественное состояние. Он не содрогается при мысли, что в этом справедливом процессе одним нациям и народам суждено господствовать, а другие обречены на зависимость или даже гибель. Правда, даже победитель не имеет никакого основания кичиться этим, поскольку и сам он - лишь инструмент мирового духа, лишь момент целого, и его правота - относительна. У романтиков, в отличие от Гегеля, отношения народов друг к другу в меньшей степени определяются на поле брани, хотя и нельзя сказать, что они являются пацифистами. Главную роль в этих отношениях играют мир, понимание и терпимость.
 В этой связи ясно, что Гегель придает новый оттенок старой романтической парадигме, в которой нация ассоциируется с растением. Он не только указывает на то, что в растении действует постоянный' закон развития, его энтелехия, но и на то, что в процессе его становления оно достигает расцвета, а затем умирает. (Здесь коренится уже ключевая идея О. Шпенглера.) Гегель пишет: "Жизнь народа ведет к созреванию плода, ибо его деятельность направлена на реализацию своего принципа. Однако этот плод ие падает обратно в недра того народа, который его породил и дал ему созреть, наоборот, он становится)! для него горьким напитком. Он не может отказаться | от него, потому что он бесконечно жаждет его, одна- | ко вкушение напитка есть его гибель, но в то же i время и появление нового принципа"188 1
 '" Ibid. § 330, 340. "' Hegel G. W. F. Philosophie der Geschichte. Enleitung.
 
 185
 Глава седьмая
 ИСКАЖЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРОСВЕЩЕНИЯ И РОМАНТИЗМА В Х1Х-ХХ вв.
 Политическая философия Просвещения и Романтизма понимается здесь в диалектической взаимосвязи, развитие которой завершается в первой трети XIX столетия. Но если проследить те проблемы и опасности, которые - каждая по-своему - в них скрывались, то мы увидим, что они не были преодолены и в следующую эпоху. Даже, напротив, они проступили еще более четко. Решающую роль при этом играло то обстоятельство, что на мировой сцене появилась новая сила, сметающая все на своем пути: научно-промышленная революция. Сначала она усиливала просвещенческие идеи прогресса и индивидуализма, и ослабляла влияние романтических идей. Но Романтизм не исчез, а вступил в роковую связь с новым духом, который и повлек его по пути абсолютного искажения - к фашизму. Но, в конце концов, не лучшая судьба ожидала и Просвещение. Индустриальная революция, которой оно поначалу было обязано своим новым подъемом, все более отчетливо выявляла слабости просвещенческой философии, и чем активнее эта философия пыталась высвободиться из-под ее влияния, .тем дальше она, в конечном счете, отдалялась от тех идеальных видений, которые ее первоначально наполняли. Если Романтизм в своем наихудшем и искаженном виде предстала в образе фашизма, то Просвещение подпала под влияние ленинизма-сталинизма. Можно, вплоть до сегодняшнего времени, проследить все дальнейшее развитие обеих доминирующих концепций Романтизма и Просвещения: их драматическое противостояние и их собственное саморазрушение, хотя и там и здесь можно было наблюдать красноречивые попытки возвращения их к своим истокам. Эта драма, - на протяжении всего того времени и вплоть до сегодняшнего дня, - господствовала на философской сцене. Признаем, что в
 
 186
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 этой драме актерами и соперниками выступали лишь теории, которые мы далее критически разберем. Однако на политической сцене они предстали в виде жуткой действительно
 1. ИСКАЖЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРОСВЕЩЕНИЯ
 А. ое Токвилъ (1805-1859) одним из первых осознал надвигающиеся опасности, которые угрожали просвещенческой идее свободного общества индивидов со стороны промышленной революции. По его мнению, они возникали именно там, где революция завоевывала неограниченно господство над жизнью: в Соединенных Штатах Америки. Недавно возникший, пропитанный техникой и экономикой мир породил огромные человеческие массы. В них ему виделся конец просвещенческого индивидуализма, обращавшегося в свою противоположность. Но он отнюдь не вменял это в вину только лишь технической революции. Она, казалось, лишь открыла болезненные (anfaellige) слабости, которые были свойственны этому индивидуализму уже с колыбели, а именно: признание свободы отдельного человека и его личного благосостояния - оторванных от национального целого - в качестве единственной цели государства. Ибо хотя благодаря ей и поддерживалось неуправляемое буржуазное предпринимательство, но в ней отсутствовал всеобщий и идеальный дух, способный окрылять граждан и дающий им возможность подняться над самим собой. Общество, которое ограничивается подобными целями, остается бесплодным. "Народ, - заявляет Ток-виль, - который от правительства не требует ничего, кроме поддержания порядка, уже раб в своем сердце, он раб своего благополучия; и может найтись -муж, который наденет на него оковы"'. Но как же невиданно возрастет эта опасность, если однажды подобная установка охватит все массы, которые к тому же на демократических началах участвуют во власти' Тогда будут предприняты попытки обуздать бесформенные центробежные силы с помощью уси-
 ' Tocqueville A. Ueber die Demokratie in Amerika. Stuttgard, 1959. Bd.2. S.159.
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения... 187
 ливающегося централизма, а значит, посредством столь же неоформленной (gestaltlose) бюрократии. Тем самым поражение свободы будет окончательно зафиксировано. В итоге, согласно Токвилю, восторжествует цезаризм.
 То, как Токвиль надеется противостоять этой опасности, весьма поучительно. Эта надежда, которая как раз и способствовала более близкому знакомству с американскими условиями, может быть кратко представлена в его замечании: "Сила свободных народов заключена в их общине"2. Государство, которое он под этим подразумевает, должно - при соблюдении либерального права (разделении властей, равенства перед законом) - явиться федеративным образованием, внутри которого определенное число региональных единиц развивается самостоятельно. Внутри этих единиц многообразные гражданские союзы, партии, органы печати и так далее должны вступить в динамическую конкуренцию друг с другом, ведущую ко взаимному оплодотворению и контролю. Однообразная неоформленная масса, таким образом, оказывается расчлененной на конкретную структуру институтов, которая передает людям практические знания и защищает их от абстрактных теорий. (В этой связи Токвиль указывает на отчужденность от народа (Weltfremdheit) французских революционеров, которую он объяснял тем, что государственный централизм исключал политическое соучастие граждан.) Но главное при этом состоит в том, что отдельный человек с его партикулярностью встраивается во всеобщность гражданской жизни, в которой он активно участвует и в которой становится возможным большее взаимопонимание. Из этого участия произрастает общий дух, который сильнее всего проявляется там, где община получает самоуправление3. Этот общий дух, выходящий далеко за пределы управленческих задач, включающий нравы, обычаи и т. д., одновременно являет собой неизбежный базис повседневного чувства целостности. Токвиль снова и снова указывает
 2 Ibid. Bd. 1. S. 68.
 3 Ibid.
 
 188
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 на формирование сильной национальной гордости американцев, своеобразие которой отнюдь не исчерпывается тем простым фактом, что они могут свободно участвовать в политической жизни. Здесь Токвиль интуитивно приближается к той конкретности, в которой практически коренится американское чувство родины. В нем он видит ту дамбу, которая должна быть воздвигнута для противодействия бесформенной "ассоциации" масс, поглощающих индивида.
 Надежды, которые еще наполняли Токвиля, более не разделяют Дж. Моска (1858-1941) и В. Парето (1848-1923). По их мнению, массы остаются безучастными и бездарными, так что в конце концов над ними начинают доминировать духовно превосходящие их элиты. Таким образом, и парламентская демократия в действительности всегда являет собой лишь завуалированную форму олигархии, а видение Просвещения о свободном и свободном от опеки индивиде разбивается о реальность. Р. Михельс (R. Michels) (1876-1936), прослеживая неотвратимое образование элит в партийной иерархии, делает эту критику более утонченной. И. Шумпетер (1883-1950) в противоложность всему этому критическому анализу, правда, утверждал, что демократия все же делает возможной свободную конкурентную борьбу партий и, тем самым, позволяет гражданину соучаствовать в ней на основе выбора, определяемого его собственной пользой. Но, с другой стороны, он решительно сомневается в том, что такой выбор ввиду духовной конституции нормального гражданина проистекает из чего-то иного, нежели темных иррациональных источников.
 Всем этим теориям, разрушающим оптимистические мечтания эпохи Просвещения, все-таки недостает понимания более глубоких причин бедности. Незрелость и иррациональность масс, которые превращают их в более или менее послушных овец, являются лишь следствиями того, что они предстают исключительно в качестве собрания (association) партикулярных и индивидуалистических интересов, в которых оказываются утерянными разделяемые всеми, то есть национальные ориентиры (Bezugspunkte). Если же все постоянно пребывает в неопределенно-условном, дис-
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения... 189
 позиционном состоянии, то в конечном счете все проблемы будет решаться согласно принципу собственной пользы. Рациональность теряет при этом основу своего развертывания. Ибо рациональность никогда не производит собственных содержаний, как это ложно ей приписывает рационализм. Она всегда - всего лишь следствие предзаданных условий и предпосылок. Если же последние подвергаются постоянным колебаниям, особенно если лишить их исторического веса и превратить их в чисто ситуативные, актуальные лишь в данный момент решения, еще и меняющиеся от индивида к индивиду, то в подобной полной дезориентации бьет час демагогов и пронырливых политиков, обращающих себе на пользу всеобщее смятение и иррациональность. Постулируемая безучастность масс не является, следовательно, их неизбежной антропологической судьбою, на чем настаивали Моска и Парето, она была порождена действиями некоторой философии, которая лишила общественное мнение ориентации и способности суждения, отдав его в руки субъективного произвола. Так, сначала у демократии отнимают ту исторически-национальную субстанцию, в которой она могла бы черпать свою глубочайшую силу, а затем сожалеют о ее недееспособности.
 Г. Кельсен
 Следующий важный эпизод истории упадка классических идей Просвещения мы обнаруживаем в философии права Кельсена (1881-1973). Поскольку попытки обосновать естественное право оказались неубедительными, и вместе с романтикой, казалось, прекратилось и его историческое обоснование (Rechtshistorismus), Кельсен отказывается от веры во общеобязательные правовые принципы. Легитимация права более не сводится к значимости каких-то содержаний, но состоит исключительно в акте их становления (Zustan-dekommem), то есть в волевом акте, из которого они проистекают. Именно это следует понимать под кель-сеновским правовым позитивизмом, в котором совпадают de facto данное право и de facto данное государство. С помощью этого отождествления Кельсен надеялся сконструировать некое чистое право, которое, с одной стороны, не подчинялось бы какому бы то ни
 
 190 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 было идеологическому или общественному принуждению и в силу этого не было бы поставлено нао государством, с другой, - не пало бы жертвой диктатуры, попав под государственный контроль. И все-таки в этом правовом позитивизме утверждается, что и диктаторское государство является правовым, и как раз потому право привязывается не к определенным внешним условиям, а только лишь к волевому акту своего творения4.
 К. Шмитт
 С. Schmitt (1888-1985) лишь поставил последнюю точку в представленном здесь развитии. Да и этот конечный пункт будет понятным лишь в контексте индустриальной эпохи, в которой всем верховным (iibergeordnete) и национальным связям угрожает распад, вызванный эгоизмом индивидов, что затем заменяется волей масс. Так, в парламентах Шмитт видит лишь комитеты масс избирателей, чье различающиеся групповые интересы искажают общее благо. Раньше это было по-другому: когда-то парламент репрезентировал национальное образование и разум, и в нем была объединена совокупная народная интеллигенция. Поэтому была возможна подлинная дискуссия, где в публичной речи и ответном выступлении могло проявиться нечто вроде общего блага или общей воли (volonte generale)5. Какое меткое описание романтика-республиканского понятия государства! Но поскольку это положение дел ушло в прошлое, то у Шмитта представительный парламентаризм является лишь видимостью. Из этого он все же выводит гораздо более радикальные заключения, нежели другие, уже упомянутые критики индивидуалистической демократии. Представительную власть он хотел бы заменить на непосредственную демократию масс избирателей, средством которой оказывается плебисцит. На этой основе воздвигается авторитарное исполнительное государство, в котором победителями оказываются наиболее могущественные группы. Идея общего блага окончательно исчерпывает себя. На ее
 * Kelsen Н. Algemeine Staatslehre. Berlin, 1925. 5 Schmitt С. Verfassungslehre. Mbnchen, 1928. S.318.
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения...191
 место заступает политическая структура, выраженная отношением "друг-враг". Соответственно, сувереном является тот, кто способен своей властью низвергать внутренних врагов и кто в час опасности получает абсолютные полномочия. "Сувереном является тот, кто принимает решения об объявлении Чрезвычайного положения"6. Лишь в условиях чрезвычайного положения проявляются подлинные властные отношения.
 , Шмитт, правда, говорит и о народе и нации. Но под этим он собственно понимает ничто иное, как единицу массовой группировки, которая составляет "'источник ее происхождения или выходит победителем, в плебисците. Пусть даже конституция основывается на некотором решении, которое восходит к единой воле народа7, но "народ" у Шмитта не представляет никакой сколько-нибудь структурированной субстанции в смысле романтиков, которая, "молча и в темноте"8, неуклонно осуществляет свое действие. Народ, напротив, ничто иное, как простой конституционный принцип9.
 Шмиттовская идея государства в завуалированной или явной форме является идеей диктатуры, или тотального государства. Его конституция основывается не на отдельных определениях или даже не на их обоснованиях, а на своего рода экзистенциальном решении. Шмитт, конечно же, различает между диктатурой и деспотией: деспотия является чистой самоцелью, диктатура же, напротив, приостанавливает законность (легальность) ради легитимности, то есть Подразумевает будущее самоотречение на основе вновь созданного права10. Но это не меняет того, что
 * Schmitt С. Politische Theologie. Miinchen, 1922. S. 11.
 7 Schmitt С. Verfassungslehre. Miinchen, 1928. S. 10, 24, 60.
 ' Schmitt C. Unsere geistige Grundlage und unsere juristische
 Aufgabe. 1934.
 ' Ср.: Hofmann. Legitimitaet gegen Legalitaet, Der Weg der politischen Philosophic Carl Schmitts. Berlin, 1964. S. 146.
 " Шмит различает в дальнейшем между комиссарской и суверен-.ной диктатурой. Первая является конституционно урегулированным •Чрезвычайным положением, как, например, это было предусмотрено в 48 статье, части второй веймарской конституции. Суверенная диктатура устанавливает сама себя.
 
 182
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 в идее государства Шмита демократия с ее свободами окончательно приобретает условно-ситуационный характер (zur Disposition steht).
 Так, мечта Просвещения об индивиде как высшей самоцели государства заканчивается теориями циничной олигархии элит, иррационализма масс, правового позитивизма и диктатуры в условиях чрезвычайного положения. Следует осознать это искажение, эту обнаруживающуюся здесь чудовищную диалектику: она берет свое начало в абстрактной идее свободы и заканчивается системой рабства. Сбылис* недобрые предчувствия Токвиля. И все же описание этого про-.цесса загнивания, которому с середины прошлого столетия подверглась мысль Просвещения, еще далеко от завершения. Напротив, пока отсутствует самое важное.
 Краткости ради я не останавливаюсь на актуальных и сегодня левоэкстремистских теориях террористов и синдикалистов склада Прудона (1809-1865) или Бакунина (1814-1876), живших иллюзией, будто абсолютная свобода индивида может быть достигнута лишь на основе полного разрушения государства, и обращаюсь к марксизму.
 Н. Маркс
 Источником философии Карла Маркса является антропологический тезис, из которого может быть выведено все остальное. Это тезис состоит в том, что человек должен пониматься как изначально трудовое существо, именно этим и отличающееся от животных. В труде он первоначально создавал продукты для собственного употребления, а с ростом разделения труда и появлением менового хозяйства его продукты, наконец, получили общественное значение. Переход от естественного состояния к обществу, - эта парадигма Просвещения, - присутствует, следовательно, и у Маркса, но интерпретируется чисто экономически.
 В основе труда, полагает он, лежит та или иная субъективная, установленная во внутреннем представлении человека цель, которая в изготовленном продукте затем становится объективным, внешним,
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения... 193
 видимым предметом11. Из этого он заключает, что продукт является как отчуждением человека как субъекта так и одновременно снятием этого отчуждения, поскольку тем самым человек проникает в данный предмет как в объект своего воплощения.
 Антропология Маркса
 Следует сразу оговориться, что данное антропологическое определение человека как трудового существа полностью ошибочно. Во-первых, марксово понятие труда оказывается слишком узким, поскольку [оно, очевидно, развивается лишь по модели ремесленнической деятельности, искусства и тому подобного. С другой стороны, человек как рабочий в действительности не получает более точного определения. Ибо тривиальным положением, что человек сам себе устанавливает цели, еще ничего не сказано, но уже возникает вопрос, как он устанавливает эти цели и откуда они проистекают. От Маркса ускользнуло, что процесс труда нельзя отрывать от целостной связи, в которой человек изначально предстает. Речь идет о связи некоторой культуры. Затем, однако, отношение рабочего к своему продукту оказывается не таким, как его истолковывал Маркс. Это можно уточнить как раз на примере некоторой культуры, которая была особенно чуждой Марксу и все же удивительным образом оказывается ближе всего его
 понятию труда.
 Отвлечемся даже от того, что деятельность рыбной ловли, охоты и т. д. не так-то просто вписать в рамки этого понятия, и ограничимся рассмотрением ремесла в мифическом мире. Всякий продукт там в той мере является духовным, в какой он в своем происхождении свидетельствует о неком божественном прообразе. И даже сам труд, соответственно, оказывается делом мифического духа (Frommigkeit). To есть, предполагается, что бог однажды показал, как и с
 " Простая суть его заимствованной из гегелевской диалектики формулировки, состоит в том, что труд является синтетическим единством (идентичностью) идентичности (а именно, содержательного соответствия между представленной-целью и ее предметным воплощением) и неидентичностью (а именно, формальным различием чисто субъективной цели и объективным предметом),
 
 194
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 какой целью производится и должно быть произведенным нечто, так что рабочий всегда понимает себя как производное от этого и поэтому сопровождает ту или иную свою деятельность соответствующим ритуалом. Отождествление с произведенным предметом, каким оно представало Марксу, действительно здесь присутствуетхотя и не как чистое отчуждение производящего. Ибо хотя он при этом в своем мифическом духе (Frommigkeit) полностью интернализирует мифический прообраз, все-таки остается нечто более высокое, Божественное. Тем не менее, этот пример показывает, что даже в таких очень близких марксо-вой теории случаях установленные цели проистекают не из изолированного субъекта, а из некоторой - как в данном случае - мифической связи, которая одновременно и изначально является общественной, а значит, объективной (миф племени, полиса и т. д.) Представление, что нечто может быть просто отчуждением некоторого индивида и его личности, является весьма современным, заимствованным, прежде всего, из психологии искусства. Но его ни в коем случае нельзя обобщать. Человек всегда вплетен в определенную, исторически данную культуру, преимущественно в национальную, из которой он произошел, и она, в конечном счете, предлагает цели, их координацию и смысл в их целостной связи. Здесь антропология Мюллера в своем основании оказывается убедительнее антропологии Маркса, тем более что и у первого экономическая сфера и отношение человека к продукту и труду играет субстанциальную роль. Нельзя без обиняков принять Марксов аргумент, будто культура лишь надстройка над экономическим базисом, - тезис, который будет обсуждаться ниже. Ибо, как бы не обстояло дело с этим тезисом, но то, каким образом сознание относится к произведенному предмету, все-таки абсолютно независимо от того, считает ли кто-либо другой это отношение чистой видимостью (Blendwerk) или нет.
 Учение об отчуждении
 Марксово учение о сущности труда образует основание его теории отчуждения человека (Entfremdung) от его продукта. Это отчуждение, правда, началось
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения... 195
 еще во время выхода человека из первобытного состояния по мере возрастающего разделения труда и развивающейся меновой деятельности, но лишь в эпоху капитализма оно достигло своего высшего пункта и в нем раскрывает его антигуманную сущность. Маркс пытается обосновать это следующим образом: во-первых, продукт рабочего принадлежит не ему самому, а капиталисту, который покупает даже его трудовую деятельность, и поскольку, наконец, даже цель продукта навязывается рабочему капиталистом, то антропологически определяемое отношение между рабочим и продуктом - как овнешнение (EntauBerung) и тождество - окончательно разрушаются. Рабочий, чья сущность определяется через это отношение, оказывается отчужденным от самого себя. Во-вторых, при этом он не только претерпевает отчуждение от самого себя как индивида, но также и от себя как от своей родовой человеческой сущности, поскольку и она антропологически определяется указанным отношением. В-третьих, если люди утрачивают свое человеческое бытие, то они оказываются взаимно отчужденными по отношению друг к другу, так что лишь товар и капитал, в конечном счете, начинают господствовать в межчеловеческих отношениях. "Вместе с массой предметов, - пишет Маркс, - возрастает царство чуждых сущностей, которые порабощают человека"12.
 Рассмотрим эти три пункта и начнем с первого. Поскольку марксово понятие труда отчасти оказывается слишком узким, отчасти отвечает истине, если вообще отвечает, лишь в специальных пограничных случаях, а значит, не подлежит никакому антропологическому обобщению, то из него также нельзя вывести следствие, что капиталистические производственные отношения, которые проистекают из этого понятия, могут быть интерпретированы как отчуждение человека от него самого. Отчуждение как потеря собственной идентичности, напротив, в общем случае предстает там (отвлекаясь от индивидуального и специфически личного опыта), где люди оказываются вырванными из культурной связи, в среде которой
 12 Marx und Engels. Werke. Berlin, 1956. Erg Bd. 1. S. 563 und 564.
 
 196
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 они двигались как рыба в воде. Так, для мифического человека не является решающим то, производит ли он свой субъективный или, напротив, объективно предопределяемый обществом продукт. Решающим для него является то, находится ли он в созвучии с божеством. Или возьмем пример из XX столетия. Большая часть рабочих в последних мировых войнах, к большому сожалению марксистов, - я еще вернусь к этому - отождествила себя с националистической идеей государства, гордость которой не в последнюю очередь вытекала из достижений отечественного капиталистического производства. Рабочий хотел видеть улучшенным лишь свое положение, а никак не желал уничтожения данной экономической системы как нечто такого, что якобы отчуждает его от своей самости.
 Здесь острие марксовой идеи может быть повернуто против него самого. Именно абстрактное выделение процесса труда из всей культурной связи привело к самоотчуждению живущих в условиях марксизма, поскольку их духовный мир был редуцирован преимущественно к производственному сектору, из которого они отныне должны были черпать весь смысл своей жизни, в то время как первоначальные источники их тождества, а именно, религия, искусство, национальное предание лишь скудно струились, если вообще не иссякали, являясь лишь чистыми функциями так называемой надстройки.
 Теперь перейдем ко второму пункту марксова учения об отчуждении. Извращение сущности труда в капитализме, заявляет он, отчуждает человека от него самого как своей родовой сущности. Здесь сознание того, что некто является человеком, превращается в антропологическое определение. Поистине речь здесь, во всяком смысле в подразумеваемом здесь гуманном смысле, заходит о некоторой весьма поздней, полностью утвердившейся только в христианстве идее. Первоначально сознание человека, как уже было показано на примере античности, отмечено его принадлежностью к некоторому племени, народу, полису, нации или государству. Понимание себя прежде всего человеком, а не греком, иудеем или
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения...197
 уювялу подобным, было людям абсолютно неизвестно. ;!0од этом здесь подвергается сомнению ценность идеи ^человечества, здесь лишь сказано, что с помощью "этой идеи не может быть антропологически схвачена контрарная пара понятий "тождество-отчуждение", как этого хотел Маркс. Она, самое большое, характеризует позднее, специфическое сознание. Ее нельзя Применять общеисторически. Но стремление убедить кого-то в его самоотчуждении, которое он нигде (partout) не ощущает и даже не может ощутить и поэтому не в коей мере не вытесняет, является совершенно неоправданным.
 "' Наконец, перейдем к третьему пункту учения об отчуждении. Никто не будет оспаривать, что капиталистические производственные отношения, как они господствовали, прежде всего, в XIX в., могли приводить к нестерпимым общественным состояниям. И все-' таки уже Гегель в своем анализе системы потребности осознал, что лежащий в основе, этой системы принцип договорных отношений, а значит, опредмечивание межчеловеческих отношений, лишь тогда оказывается общественным злом, если эта система получает самостоятельность и абстрагируется, выделяясь из национальной структуры. Если же она остается пусть и существенным, но лишь моментом внутри целого, то > Она, обеспечивая благосостояние, оказывает на дух и жизнь столь же динамическое, сколь и укрепляющее воздействие. Так, опредмечивание человеческих отношений и в капиталистических условиях также может Служить общему благу, покуда оно не превратится в доминирующий над всеми элемент. Но то, что это должно случиться, является заблуждением, жертвой которого Маркс пал лишь потому, что изначально сделал систему потребностей в смысле своего антропологически истолковываемого понятия, труда и экономизма субстанциальным центром всего социального вообще. В остальном капитализм, как мы сегодня знаем, именно ввиду произведенного им благосостояния создал невиданные свободные пространства, способные вести к раскрытию способностей отдельного человека и его общества и уже частично привел к этому. В этой связи труд характеризует общеупотреби-
 
 198
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 тельное выражение "Job". Job понимается как средство поддержания жизни или же как удовольствие, кайф, а высокий смысл жизни и самореализацию человек ищет и находит в других сферах.
 Дабы критически рассмотреть учение об отчуждении Маркса, необязательно более подробно останавливаться на его анализе товара, денег, капитала, стоимости, прибавочной стоимости, прибыли и так далее. Не потому, что уже давно и много раз показывалась практическая и теоретическая сомнительность этих понятий, а, прежде всего, потому, что они не обосновывают его учение об отчуждении, но уже предполагают его. Они были призваны лишь последовательно показать, через какие рыночные и производственные механизмы конкретно осуществляется отчуждение. Для этого приведем здесь лишь один простой, но в то же время весьма характерный пример. Стоимость некоторого товара Маркс соразмеряет с затраченным рабочим временем. Но капиталист вынуждает рабочего, время труда которого он покупает - horrible dictu - производить больше труда, чем это необходимо для поддержания его жизни, благодаря чему возникает "прибавочная стоимость". Одновременно он "крадет" у рабочего "его" продукт. Даже если этот анализ меновой стоимости, прибавочной стоимости и т. д. отвечает действительности, все-таки не следовало бы предпринимать такую интерпретацию, которая рассматривает все экономические понятия уже в свете теории отчуждения и связывает их с представлениями о грехе.
 Базис и надстройка
 Подобно учению об отчуждении, теория так называемой надстройки также коренится в ошибочной мар-ксовой антропологии. Из определения сущности, человека на основе данного понятия труда он именно и выводит тезис: бытие определяет сознание. Его смысл: экономический мир - это базис идеального, который как надстройка образует свод над первым. К данному базису принадлежат производственные отношения (например, капитализма) и производительные силы (например, рабочая сила человека, инструменты, машины, технологии), в то время как надстройка
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения... 199
 должна включать в себя культуру, право, государство и тому подобное.
 Учение о базисе и надстройке все-таки всегда оставалось несколько расплывчатым и оспаривалось на протяжении всей истории марксизма. От Маркса не ускользнуло, что не все явления духовной жизни произрастают из базиса или могут быть рассмотрены как выводимые из него. Так, он, например, констатирует, что капиталистические государства имеют весьма различные конституции, хотя и основываются на одном и том же экономическом базисе, что, очевидно, свидетельствовало о влиянии других моментов, чем те, что были им приведены. Он не может обойти этот вывод и тогда, когда государству, которое не может быть без противоречий выведено из экономического базиса, приписывает качество просто "фикции"13. Тем самым он устанавливает то, что сначала нужно еще доказать, а именно то, что лишь базис и производное из него, составляют действительность. В этой связи особенно смущает следующая цитата Энгельса. "То, что молодежь иногда придает экономической стороне большее значение, чем ей подобает, в этом отчасти следует винить Маркса и меня. В споре с противниками мы должны были настаивать на отрицаемом ими главном принципе, и тут не всегда у нас были время, место и возможность учесть значение остальных факторов взаимодействия" (Engels an Joseph Bloch, 21 September 1890). Однако с помощью выражения "главный принцип" Маркс и Энгельс плутовски обходили собственные трудности и надеялись перейти к повестке дня, не останавливаясь на противоречащих факторах. Между тем, как только они признали, что взаимодействие между базисом и надстройкой вообще имеет место, по крайней мере, согласно принципу "малые причины, большие действия", рухнул их экономический монизм, а тем самым, несущая опора их философии. Сталин впоследствии пошел еще дальше. Он не только утверждал expressis verbis, что надстройка обратно воздействует на базис, но и что существуют феномены, например, язык, которые вообще не ук-
 13 Ibid. Bd. 19. S.28.
 
 200
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 ладываются в схему базис-надстройка. К этому я еще вернусь.
 Отвлечемся на время от всех этих противоречий и проверим, как Маркс обосновывал упомянутый "главный принцип". Это осуществлялось преимущественно в рамках его философии истории. Там он утверждал, что производительные силы претерпевают внутреннее развитие, которое, прежде всего, меняет производственные отношения; и, наконец, сбрасывает надстройку, которая рано или поздно должна быть приведена в соответствие с новыми отношениями14. В основе этого представления лежит просвещенческая, впрочем, разделяемая еще Бэконом идея прогресса. Согласно ей человек на основе возрастающего опыта, открытий и познаний отрывает все новые сокровища и законы природы, причем усиливается его господство природой, он создает все больше инструментов, технологий и средств для ее использования. Для опровержения марксовой философии истории поэтому не так важно, что исторические примеры, которые он приводит для демонстрации воздействия базиса на надстройку, фантастичны и не обладают доказательной силой (как например, его допущение, что изобретение ткацкого станка явилось основанием феодального общества, а паровой машины - общества буржуазного). Важно, напротив, показать, что изображенная идея прогресса наивна и никоим образом не согласуется с познанием истории науки и техники, а в связи с этим также и теории науки. Согласно этим исследованиям опыт, познание и открытие нельзя вычленить из культурной взаимосвязи, внутри которой они существуют. Нет никакого опыта и познания без определенных априорных допущений и предпосылок, которые направляют, упорядочивают и перерабатывают познание и опыт. Эти допущения и предпосылки могут быть весьма разнообразными. Они могут вызревать в мифе, религии, метафизике, поли-
 " То, что история представляет собой историю классовых противоположностей, только и может быть выведено из данной структуры исторических процессов. Это видно из того, что классы ведь не создают производственные отношения или надстройку, но напротив, являются их результатом.
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения...201
 тике, экономике и во многом другом. Ничего не может быть открыто там, где отсутствуют априорно данные ожидания, которые указывают направления открытий и вообще только и делают понятными смысл отрытого. Без всего этого всякий ищущий был бы слеп, и даже не испытал бы исследовательского влечения. Ибо хотя любопытство и является человеческим качеством, все же те содержания, к которым оно относится, слишком разнородны. То, что вызывает интерес в одной культурной области, может не иметь никакого значения в другой15. Итак, можно подвести итог. Все то, что Маркс причисляет к надстройке, является основанием и двигателем того, что он называет базисом, и наоборот. Культура, которой когда-либо принадлежал соответствующий человек, есть совокупная связь, и вычленять в ней экономические и материальные моменты, еще и представляя их антропологическими предикатами par excellence, было бы абсолютным заблуждением.
 Учение о спасении
 К марксову учению об отчуждении человека примыкает учение о его спасении16. Маркс полагал, что возрастающая технизация, автоматизация и рационализация в значительной степени сделает ненужной рабочую силу. Эта разгрузка также обеспечила бы обращение самых широких народных слоев к научному образованию. Капиталисты препятствуют этому на руку небольшой по численности элиты, поскольку они заинтересованы в необразованности масс. С появлением бесклассового общества подобные оковы падут. Невиданный потенциал, до сих пор лежавший под спудом, будет востребован, а это состояние и означает спасение. Труд в своей основе превратится в научно-технологическую работу, в которой нерасторжимое единство теоретической, теоретико-прикладной деятельности и ее практической проверки будет определять жизнь предприятий. В этом Марксу ви-
 15 Ср. результаты исследований в теории науки, истории науки и техники: Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.
 " Ср.: Kiages Н. Technischer Humanismus, Philosophic und Soziologie der Arbeit bei K. Marx. Stuttgart, 1964.
 
 202
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 дится разрешение проблемы. Рабочий превращается в инженера-исследователя, а он как раз характеризуется тем, что между ним и его продуктом вновь восстанавливается потерянная личная взаимосвязь. Рабочий сможет обозреть связи разделенного труда, даже если работает над специальными проблемами или специфическими приборами. Автоматизация и механизация более не противостоят ему как нечто бездушное, чуждое, ибо он понимает их функции и законы как гуманизированные природные процессы. Постигая комплексные связи он познает смысл и цель своего дела. Наука предстает у Маркса также и как родовая человеческая сущность, ибо она во всеобщности и объективности своих познаний руководствуется разумом и рациональностью и тем самым исключает субъективные особенности. Итак, она служит всем, является интерсубъективной, находится в распоряжении всех и создается общим трудом (Teamwork). Человек, обретя спасение, став ученым, воплощает "general intellect"17, несет в себе аккумулированное знание общества. Только тогда индустриальный мир становится подлинно человеческим, причины отчуждения окончательно исчезают, природа служит человеческим целям, господствуют благосостояние, избыток и свобода.
 Нам не следует долго останавливаться на том, что эти видения будущего далеки от действительности. Напротив, рассмотрим лежащее в их основе заблуждение, которое усматривает в науке вообще решающее средство спасения и снятия самоотчуждения человека, рассматривает ее как истинное самосознание - его родовую сущность.
 Как уже подмечено, марксово понятие труда, - подразумеваемое в нем отождествление рабочего и продукта, субъекта и объекта, - выказывает следы мифического. Это не было им осознано, и тем не менее, здесь сказываются остатки той романтики, которая была ему хорошо известна и тогда еще ни в коем случае не потеряла своего влияния. Но ведь
 " Marx К. Grundskizze der Kritik der pollitischen Oekonomie. Berlin, 1953. S. 594.
 
 Йййво 7- Искажение политической философии Просвещения... 203
 до наука и разлагала искомое мифическое тож-" и переплетенность [субъекта и объекта]. Наука uia из своей предметной области все субъектив-ййОра же методически изолирует все материаль-jj("i ут идеального.
 Й|(изическое тело, химическая субстанция и их зако-(&,·вообще не имеют никакого отношения к человеку18. р^метренная научно природа предстает в совершен-Щййиом свете, чем это имеет место в родственном (ну искусстве, которое высвечивает в природе не-ii духовное. Однако не только ни один предмет <и не может пониматься как род отчуждения ,екта, но и научная теория или гипотеза не подда-i подобному истолкованию, поскольку ее содержа--тоже ведь должны пониматься исследователями (й нечто им безразлично-противостоящее. В той же ае и выделяемая Марксом всеобщность и интер-(лективность научных творений (general intellect) является косвенным свидетельством того, что "ино в них воплощается родовая сущность челове-i-Ибо эту сущность, которую нельзя сводить к этим прениям, как раз наоборот, невозможно отделить (S.того мифического аспекта единства субъекта и ||6'1*екта, материального и идеального, который весь-'i· Специфическим образом воздействует на нее. Вооб-К- в научной сфере как таковой основополагающие 'атстенциалъные опыты не играют никакой роли. вжчеловеческие отношения, любовь, события рож-ения и смерти, представление о неотвратимой судь-ЩУм, встреча с девственной природой, наслаждение ^^Скусством и культом, все праздничные моменты- ^Щ^^ это, собранное здесь, видимо является наиболее р^^чимым в жизни, и никакое научное Просвещение ^|fte' могло и не сможет что-либо здесь изменить. (При ^i;;"TOM не должно оспариваться, что наука может отаос-^^вдмаяю вводить в экзистенциальный опыт. Так, на-&Мддомер Кеплер понимал космологическую гармонию ||^----
 |У ;." "Это значимо даже для дефиниции квантовой механики, согласно JjjjЈfWfopo& некоторая физическая величина может быть определена в P^^WfПроцесса измерения, ибо сам этот процесс основывается лишь на ^"|#·аическом взаимодействии, безразлично, вызвано это некоторым |у'ДвЖ(|'ьек·гом или нет.
 
 204
 К^ Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 как выражение божественного творения, и это как раз выводит за пределы физической теории, в которой о гармонии речь вовсе не идет.) Все эти опыты, в конечном счете, обладают нуминозной природой, в них сменяют друг друга чаровывающие, величественные, невероятные впечатления. Вместе с ними именно в чувственном и даже материальном нам предстает духовное, мы повсеместно наталкиваемся на то, что отмечено печатью тайны жизни. То, что такого рода опыты не совместимы с родовой сущностью человека, но с научной точки зрения даже должны разоблачаться как его оковы, как чисто идеологические шоры, навязанные господствующим классом, - все это следствие того глубинного просвещенческого заблуждения, будто наука обладает единоличным доступом к истине и даже должна быть просто-напросто отождествлена с человеческим разумом. Более подробно об этом пойдет речь в теоретической части этой книги.
 Еще раз подведем итог. Райскому состоянию первобытного человека, когда он живет в своего рода мифическом единстве со своим продуктом, приходит на смену грехопадение основанного на меновой торговле общества. Конец истории манит спасением всесторонне научно просвещенного индивида, в своем general intellect свободившегося от всех пут. Состояние рая вновь восстанавливается на более высокой ступени. Такова вкратце марксистская "священная история". Но здесь пока отсутствует путь, который ведет от греха к спасению. Это мировая революция.
 Теория революции
 Маркс полагал, что революция станет неизбежным следствием капитализма, приходящего в упадок согласно своим внутренним законам (концентрация капитала в руках немногих, обнищание масс и так далее). Диктатура пролетариата начинается с экспроприации экспроприаторов. В соответствии с этим К. Каутский (1854-1938) создает проект детерминистского учения о будущих событиях. Позднее, когда капитализм перестал производить столь сильное впечатление близкого краха и даже постепенно усилил свои позиции более близкой, например, Е. Бернштейну
 
 И Глава 7. Искажение политической философии Просвещения... 205
 
 ^вдП-1932), кажется эволюционное развитие капита-[изма. Неокантианцы, как, например, К. Форлендер 1Я60-198), утверждали необходимость этического
 Е&цяясения. (Причем всплыл абсолютно оправданный допрос, может ли этика вообще обосновываться эко-фЮМИчески опираясь, тем самым, на Марксов базис.) Й|о мы все же более не будем задерживаться на этих Кафедральных спорах. Подлинные теоретики револю-fet(*W> одновременно будучи и ее актерами, осознали Ipl" собственную, уже нами отмеченную проблему:
 F'lgBtKMM образом пролетарии могут усвоить марксистс-•Йяяое классовое сознание, которое они, по теории, ЙЙтранным образом либо совсем не имели, либо обла-Ц^яли. им в недостаточной степени? Существовало, ^эдрежде всего, два пути решить эту проблему и не ^дерказаться от теории. Во-первых, заставить пролета-Цфиат принять отсутствующую у него идеологию в ЙЙфоцессе страстной работы по его убеждению и даже Добудить другие классы прийти к убеждению истин-р^^васти марксизма и привлечь их к спонтанной револю-У;%^и. Наиболее четко этому пути, пожалуй, следовала ^Роза Люксембург (во многом соприкасаясь здесь с ^Троцким). Во-вторых, приписать партии роль пред-^ЙЙгавителя, который должен мыслить и действовать от gliimeHH пролетариата, направляя, тем самым, на рудользу ему подлинные пролетарское сознание и ин-^:1tepecbi, - на этот путь вступил Ленин. Проблема, о §||ж>торой здесь шла речь, внутри марксизма была об-^^^уисована в категориях "класс в себе" и "класс для .^^?^бя". То, что класс в себя становился классом для Д^усебя, а его латентное сознание должно было обер-^^^^йуться самосознанием, в этом господствовало един-j^^^ctbo. Спор шел лишь о том, как все это должно |'; было осуществиться.
 |. Р. Люксембург предостерегала от опасности едино-У: лично правящей партии, которая играет роль само-Ц державного представителя пролетариев. Она даже йр предостерегала против провозглашаемой Марксом ^Диктатуры пролетариата, "формулируемый в марксис-Й^тской теории переворот, - писала она, - имеет Ц^ свой предпосылкой то, что теория становится факто-Щ ром сознания рабочего класса и как таковая элемен-
 
 206
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 том истории"19. И наконец: "Свобода лишь для приверженцев правительства, лишь для членов партии не является свободой. Свобода - это всегда свобода для инакомыслящих"20. У Ленина не было подобных сомнений. Он учредил диктатуру партии и одновременно" подчинил ее бездушному, столь же унифор-мистскому и иерархическому функционализму. Сталин с немилосердной жестокостью завершил начатое Ле-нином. Так, гуманистическая мечта Маркса увязла в террористической, вызывающей содрогание тирании ужасающего масштаба. Ничего не осталось от старых идеалов свободы, безопасности, благосостояния.
 Безосновательны часто предпринимаемые попытки избавить Маркса от всякой ответственности за это развитие. Он, правда, понимал сам себя в качестве истинного реализатора идей классического Просвещения и его гуманизма. Он полагал, что более глубоко понимает индивида, о котором преимущественно и шла речь, определяя его как трудовое существо. Он верил, что правильнее интерпретировал первобытное состояние и переход от него к буржуазному обществу, что яснее разглядел истинные оковы, от которых должны быть избавлены индивид и человечество. Но как мог он всерьез надеяться, что мировая революция и диктатура пролетариата приведут к желанному избавлению? Как мог он всерьез полагать, что лишь в general intellect как родовой человеческой сущности индивид может себя полностью раскрыть? Поистине, здесь вновь проявились лишь абстрактность и ошибочность просвещенческого стиля мышления, что приводило к искажению его первоначальных интенций, обращавшихся в свою противоположность. Ибо лишь в полном отвлечении от исторического опыта кто-то мог поверить, что приведшая к диктатуре пролетариата революция принесла бы не новое подавление, но свободу. Лишь в полном абстрагировании от конкретной укорененности каждого отдельного человека в исторически сформировавшемся культурном каркасе кто-то мог понадеяться, что
 " Ьи.ехетЪигд R. G.W. Berlin, 1970. Bd. 2. S. 377. " Ibid. Bd. 4. S. 359
 
 |;i Глава 7. Искажение политической философии Просвещения...207
 |йастворение конкретного человеческого разума в разуме общечеловеческом (general intellect) принесет |, Wy желанное счастье. И лишь в духе подобной абсо-Ц^айотной самонадеянности и невнимания к историческо-V&l.vy опыту, всему выросшему на его почве, ко всему Р^^яюгообразию культурного каркаса и вплетенной в fti^Kkero сети человеческих отношений стали возможными И задуманные за кабинетным столом и затем осуществ-д;леняые с нечеловеческой жестокостью мероприятия ^^Денина и Сталина, стремившихся превратить в дей-'Д^; ствительность абстрактные фантасмагории и мечта-Ц^дост Маркса.
 |^ Однако эта странная, саморазрушающая просве-|ъ.'вденческая диалектика привела не только к трагедии К||; Ленинизма-сталинизма, но и к сатирическому спектр таклю. Циничное чувство реальности Сталина позво-Д| лило ему, наконец, понять: партийная идеология и ||^; террор были не в состоянии контролировать историю. Щ 'Итак, он хладнокровно попытался вновь обратиться к |||;'той старой идее, которая между тем была полностью |р вытеснена, - идее нации.
 р Еще для Ленина эта идея была ничем иным как |й изобретением буржуазии, которая должна была при-Ц; вязать рабочий класс к капиталистическому государ-д|| ству и отвлечь его от его международной солидарно-^^^;сти. Даже в период, когда разразилась первая миро-ДЙ аая война, захватившая национальные чувства всех У слоев народа, он оставался верен этой фикции, ут-&' верждая, будто лишь незначительные высшие слои р, рабочих пошли на союз с буржуазией против массы }И Пролетариев. (Это заблуждение не разделяла Р. Люк-^ сембург21.)
 Сталин и национальная идея
 Благодаря своему чуткому политическому инстинк-Щ Ту Сталин, правда, отвернулся от безоговорочного |й интернационализма марксистов, но тем не менее он Ж попытался объединить национальную идею с господ-^| ствующим учением о государстве. Нация, аргументи-|| ровал он, есть форма, в которой является общество. Но эта форма должна быть наполнена социалистичес-
 " LemnW.J. Werke. Berlin, 1961. Bd.21. S. 45.
 
 208
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 ким содержанием. Ленин, как ложно приписывал ему Сталин, отбрасывая национальное, лишь бичевал его содержательное амальгамирование с идеологическими представлениями буржуазии, но не его само. Правда, в ходе мирового триумфа социализма, наконец, возникнет единая нация, в которой были бы поглощены все предшествующие ей.
 Во время второй мировой войны он все более откровенно эксплуатировал национальные чувства. Мощнейшая пропаганда призывала к тому, чтобы защитить родину, и не просто родину так называемых социалистических достижений, но, прежде всего, родину живущих в Советском Союзе наций. Оказалось, что в период высшей опасности солдат был готов защищать более или менее абстрактную идею мировой революции и интернациональной солидарности с меньшей готовностью, чем наглядные, непосредственные и конкретно осязаемые идеи своего отечества. После войны Сталин попытался придать этому осознанному и калькулированному началу глубоко укорененных чувств некое теоретическое основание, которое, последовательно и до конца продуманное, приводило к полному разрыву с философской антропологией Маркса, хотя, конечно, это никогда не было признано.
 Источники этого заключались, пожалуй, уже в том, что Сталин в отличие от Маркса и Энгельса не говорит о связи базиса и надстройки более или менее расплывчатым образом, а категорически признает обратное активное воздействие надстройки на базис. В его опубликованном в 1950 году так называем письме о языкознании ("Марксизм и вопросы языкознания") он, помимо всего прочего, выделил общественные элементы высшего значения, которые вообще не могли быть включены в марксистскую категориальную схему: язык и нацию. Ни один из них не мог быть упорядочен в рамках базиса или надстройки. Язык находится в теснейшей взаимосвязи с развитием народа. Он также не подчиняется диалектическим, а значит, скачкообразным процессам, которые являются выражением классовых противоположностей, а выказывает континуальный характер развития. На
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения...209
 ция, следовательно, изображается Сталиным как не-^кое целое, внутри которого выступают его классы и й классовые противоположности. Если бы этого манифестированного в языке и нации целого не существовало, не могло - слышим и удивляемся - образоваться никакого общества, даже никакого внутренне противоречивого! Лишь в силу объединяющих национальных уз, "классовый бой, каким бы острым он не был, не приводит к распаду общества"22. Однако язык и нация - это не только необходимые узы, связывающие в единство граждан государства, но они связывают воедино поколения в прошлом, настой-ищем и будущем, - поистине можно подумать, что здесь мы слышим голос Адама Мюллера. Поэтому нация переживает классы и сохраняется в бесклассовом обществе точно также как и язык, который выступает ее носителем. "Национальные языки, - пишет Сталин, - не являются классовыми языками, но еуть языки народные, общие для всех звеньев общества"23.
 Смыкается ли здесь реальный политик Сталин с политическим реализмом романтиков? Подобно им он остерегается глубже рассматривать те культурные структуры, которые характеризуют нацию. Если бы он попытался это сделать, то неизбежно бы проступили те характерные для национальной жизни элементы, которые ограничивают область действия материально-экономических связей. Центральное положение материально-экономической реальности, на котором так настаивает марксизм, оказалось бы под угрозой. На опасность, которая подкарауливает здесь материализм, указывает, прежде всего, утверждение Сталина о заключенном в национальной идее единстве поколений. Отношение между живущими, мертвыми и грядущими вообще можно как-то установить лишь в трансцендентном и мифическом измерении.
 Исключительно властно-политические интересы, которые Сталин связывал с национальной идеей, в
 " Сталин. Марксизм и вопросы языкознания. М., Госполитиздат, 1950. С. 39. " Ibid. S. 37.
 
 210
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 конечном счете, приводили к их националистическому истолкованию. Его последователь Заславский перенял положение, что после победы социализма во всем мире останется, наконец, лишь одна нация, и это будут русские. Как латынь была языком мировой римской империи, французский - языком феодализма, а английский - языком империалистического капитализма, так русский язык будет принят как общий язык мирового коммунизма. Итак, марксизм, наконец, заканчивается шовинизмом национального коммунизма. Парадокс состоял все же в том, что, если, как нам сегодня известно, сталинизм потерпел поражение, то национализм сохраняет свои позиции. Национализм, однако, стал могильным камнем романтики. Об этом речь пойдет в следующей главе.
 2. ИСКАЖЕНИЕ ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ РОМАНТИЗМА
 Политическая философия романтизма почувствовала дыхание своего разложения уже в тот период, когда она воплотилась в политической действительности. Князья и аристократия использовали ее преимущественно в своих политических целях так, что она вступила в абсолютно чуждый ей альянс с легитим-ным абсолютизмом. Правда, усилившаяся и ставшая более самосознательной буржуазия противопоставила ему романтическую идею национальной республики и конституционной монархии, но и эта идея также была тотчас извращена, а именно, предстала в виде интеллектуально-ограниченного национализма.
 Ж. де Месгр
 Абсолютистское искажение романтизма наиболее отчетливо пролеживается в трудах Ж.деМестра (1753-1840). На первый взгляд, его отношение к нации никоим образом не отличается от позиции романтиков. Нации, заявляет он, имеют всеобщие, конститутивные для них души (ame generale)24. Каждая из них является индивидом и выказывает особенный неизбывный (ineffacable) характер, а также выполняет определенную, ниспосланную провидением миссию25.
 2< Oevre complete de J. De Maistre. Lyon, 1833-1886. I, S. 325. 25 Ibid. S. 187.
 
 |1йюва 7. Искажение политической философии Просвещения...211
 (^•категорически отбрасывает просвещенческое по-(Вие абстрактного индивида и пишет: "Не суще-_В-ует чего-то такого, что можно назвать человеком. (Йдевоей жизни я встречал французов, итальянцев, йй(?еких и так далее, ... но что касается человека, то ^заявляю, что я его до сих пор не встречал. Если он впасть, то я об этом не знаю"26. Лишь нации и их иницы - и здесь он сходится с романтиками, - рут находить в абсолютной монархии, а, следова-дьно, в непогрешимости самодержца, устойчивое цование. Эта непогрешимость вытекает у него из ||гО божественного порядка, которого желают нации ^следовательно, также и их монархи. Так, нацио-йльное единство, абсолютистская держава и госу-арстеенная религия представляют собой неразрыв-ю взаимосвязь. Впрочем, также и государственная яигия нуждается в абсолютном авторитете, кото-й может предстать только в институте папства. .." .."^.ез религии, - пишет Ж. де Местр, - не суще-Й^звует ни общественной морали, ни национального lllnpaKTepa. Без христианства нет европейской рели-||^^и, без католицизма нет никакого подлинного хрис-||Я^анства, без папства - не существует католицизма, l^fe^ верховной власти, которая ему подобает, нет |^впы"27. В конечном счете, Ж. де Местр провозглаша-|teT абсолютную монархию. Бог сотворил "расу коро-^^Й", позволил ей вызреть в недрах народа. Слава и JIllSecTb - суть наиболее четкие знаки легитимности28. gi|l|lff поскольку это так, не следует опасаться возмож-^Н^хмонарших слабостей. Он, Ж. де Местр, твердо |^д|арит в королевский инстинкт.
 ^й С одной стороны, Ж. де Местр представляет мо-J^||apxa в романтическом свете, как необходимое осно-^"^вание нации и ее единства, которое, со своей сторо-te^BM, ·- как и единство прочих наций, - есть нечто Щи., .богоугодное и поэтому должно быть рассмотрено в европейском конт.ексте. Но, с другой стороны, в абсолютизме монарха как в бездне исчезают свободолю-
 ^Ibid. S.74.
 " Ibid. XII, S. 427.
 " Ibid. I, S. 23.
 
 212
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 бивые и индивидуалистические элементы романтизма, и в конце концов теряется его идея нации как подлинного носителя народного суверенитета. Так, в философии Ж. де Местра отражается трансформация от просвещенного к романтическому абсолютизму, или, выражаясь иначе, она формулирует реакцию политического консерватизма на романтически преображенную ситуацию: романтика здесь, оставляя себе некоторые свои элементы и отказываясь от других, в существенном смысле становится в некотором роде союзником абсолютизма. Это во многом способствовало - и способствует поныне - ее дискредитации, и даже в эпоху Вильгельма перед первой мировой войной мы обнаруживаем следы этого поразительного альянса.
 Барон фон Шгайн
 То, какую важную роль этот альянс играл непосредственно после наполеоновских войн, наиболее ярко можно наблюдать на примере барона фон Штай-на. Прежде всего, обратимся к его романтическому аспекту. В одном из писем 1812г. к графу Мюнстеру он пишет: "У меня есть только одна родина, это - Германия. В этот период великого развития мне полностью безразличны династии, они суть чистые орудия. Мое желание в том, чтобы Германия стала великой и сильной, чтобы она вновь достигла своей самостоятельности, независимости и национального единства (Nation alitaet). ... Мой символ веры - это единство"29. Однако романтическими здесь оказываются не только эта позиция, но и европейский универсализм Штайна. В одной памятной записке лорду Уолполу от 1812г. он пишет: "Немецкие дела должны быть улажены с помощью Англии, Австрии, России"30. В этой связи следует вспомнить о том, что основополагающие статьи немецкого права составляли одно целое с актами Венского конгресса, а тем самым в немецкой конституции учитывались европейские интересы. Можно было бы, конечно, предположить, что подобный универсализм
 " Цит. по: Meinecke F. Weltbuergertum und Nationalstaat. Miinchen, 1962. S. 284. " Ibid. S. 147.
 
 If? Глава 7. Искажение политической философии Просвещения...213
 ЙуЖьясняется просто соображениями государственного Интереса. Это, конечно же, не. может быть оспорено, |? (Ей все-таки следует указать на то, что именно в 1'1?(r)рмании этот универсализм неразрывно связывался с ^;^яутренним убеждением, которое свидетельствует о р|^м-то большем, чем простой расчет. Ф. Мейнеке, один ЙУ^ВЭ особенно компетентных в этом вопросе историков, |о?|;в^ своих исследованиях по этой проблеме пришел к SK Йгедующим результатам: "Немцы как мировая и уни-ДЦ^ерсальная нация являются гражданами мира. Но в то рд^ремя как другие нации приходили в выводу о своем вправе на мировое господство, в тогдашней Германии р-^вмцы пришли к в выводу о своей роли своего рода ос,-ЙсъспВПГП служения, о том что надо нести иго чуже-||А^емцев"31. Разве подобное понимание не заключено ^удее в политической философии Гердера, в работе ^^•Христианство или Европа" Новалиса? Короче, не при-||А;утствовало ли это уже издавна в романтической Ш-уястоме? Но вернемся к абсолютистскому аспекту |ЦЗДтейна. Политика, по его противоположному мне-§|,й"(ю, все-таки определяется далекими от всякой ро-1 А^^нтики династическими интересами, которые не со-'iSl^^'^a^ с интересами национальными. Так, ему не ^;( доставило никаких видимых трудностей предложить ду Сформировать такие высшие федеративные органы, Jjj'Vae бы английский королевский дом, представляя |||ВЛасть Ганновера, имел бы место и голос. Мейнеке i|, показал, насколько такого рода расплывчатые поли-Д|й'тические представления были характерны еще для |й Пруссии Вильгельма Четвертого (1840-1861), для ко-;ДК^роля и дворянства. При этом они, очевидно, не нахо-|? дили ничего предосудительного в том, чтобы наряду с Я|й романтикой интересоваться еще и К. Л. Халлером, ко-|| торый еще в более радикальном смысле чем Местр, |А отбросил национально-республиканскую идею. Народ, й утверждал он, не имеет в себе ничего объединяющему Ро, кроме общего господина. Йй Проект франкфуртской конституции
 "й& Тетя не менее новорожденный буржуазный либера-
 й лизм первоначально смог бесконфликтно примкнуть к
 •;''у'^'' ..^____"_""
 ^ " Meinecke F. Op. cit. S. 181.
 
 214
 К. Хюбнер. Нация: ото забвения к возвращению
 романтике. Подобно тому, как существенные черты политической философии Просвещения могли послужить парадигмой для революционных конституций Франции и Америки, так и существенные черты этого либерализма легли в основу конституционного проекта немецкого Национального собрания 1848 года. В нем речь идет уже не о естественных правах на свободу или о правах человека, но об "основополагающих правах немецкого народа". Национальное государственное право заступает на место просвещенческого естественного права. Итак, провозглашенная цель конституции - единство немецкой нации.
 Правда, если пересчитать по-отдельности провозглашаемые основные права, то можно констатировать далеко идущую корреляцию с правами, которые обнаруживались в революционных конституциях, прежде всего, в американских биллях о правах: свобода совести и вероисповедания, свобода культуры, науки, прессы, свобода поселения, передвижения, выбора профессии; защита прав личной собственности, коммунальное самоуправление, правовая государственность, ликвидация сословных привилегий и т. д. Решающее отличие состояло, однако, в том национальном духе, с которым все это, в конечном счете, должно было увязываться. А этот дух был когда-то порожден романтикой. И, тем не менее, даже здесь уже заявило о себе начинающееся отдаление от романтики. Был отброшен один из ее важнейших элементов - универсализм, который она рассматривала как неотъемлемое дополнение национальной идеи. Правда, еще на Hambacher Fest (1832) идея конфедеративной республиканской Европы играла значительную роль, однако позднее основной заботой стало лишь национальное единство и строительство великого немецкого рейха. В этой связи все большей помехой оказывалось то, что открывающаяся взору территория рейха никак не ограничивалась населяющими. ее немцами, но охватывала и многочисленных представителей других народов. К какому замешательству это приводило, прежде всего, показывают следующие, приведенные здесь вкратце параграфы франкфуртского проекта конституции 1848 года.
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения... 215
 § 1. Немецкий рейх состоит из областей существующего
 до сих пор немецкого союза. § 2. Ни одна часть немецкого рейха не может быть
 объединена с другими ненемецкими землями в единое
 государство. § 3 Если немецкая и ненемецкая земли имеют общего
 главу государства, то отношения между обеими землями
 следует строить по принципам чисто личной унии.
 Последний параграф указывал на Австрию и отражал дебаты о так называемом "большом немецком" или "малом немецком" решении.
 Правда, здесь либерализм еще сохранял дух романтики и не перешел к национализму, что означает к шовинизму, однако оставалось не долго ждать момента, когда он сбросит с себя ее путы. Рассмотрим здесь коротко два характерных примера: П.де Лагардэ (1827-1891) и Х.фонТрейчке (1834-1896).
 П. де Лагардэ
 Наследие романтики еще более отчетливо сказывается у П. де Лагардэ, который, с одной стороны, высший долг каждого отдельного человека видел в том, чтобы служить той нации, к которой по воле Бога он принадлежит. Однако, с другой стороны, он полагал, что именно эта глубокая национальная укорененность дает развитие свободной и сильной личности32. Напротив, он отклоняет тот индивидуализм, который, разорвав связь с нацией, распространяет по-
 -всеместно свои духовные блага, лри этом не признавая вообще никакой внутренней обязательности. Те, кто его придерживаются, "представляют собой пере-
 • вернутых неудачников (umgekehrte Schlemihie): у них есть тень от тела, но нет самого тела"33. Но этим уже и исчерпывается его общность с романтиками. Никогда им в голову не приходила мысль о том, чтобы, подобно Лагардэ, просто отбросить идею гуманности и даже понимать ее как некий род достойной осуждения измены собственному отечеству34.
 32 Lagarde P. de. Deutscher Glaube. Jena, 1913.
 33 Ibid. S. 72. " Ibid. S. 73.
 
 216· К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 Маловероятно, чтобы романтический . принцип толерантности позволял бы им терпеть или разделять его неприятие ненемецкого духовного влияния35.
 Лагардэ заходит здесь настолько далеко, что упрекает немецкую классическую литературу в том, что она собственно не является немецкой, ибо она, не говоря уже о ее космополитической позиции, с усердием подражает римским и греческим идеалам36.
 Абсолютно неромантическим оказывается и его отклонение республиканского образа мыслей, который он отождествляет с лишенным отеческих корней либерализмом, рассматривая его как разрушителя выстроенного Бисмарком рейха37.
 Высший пункт философии Лагардэ выразился в принципе: "Я пока еще верю, что Германия является сердцем человечества"38. "Пока еще" - потому что, ему все еще представляется возможным стряхнуть бремя демократии и либерализма, которые, по его мнению, враги свободы. Немцы, как и вообще германцы, несут в себе аристократический образ мыслей39. Не удивительно, что А. Розенберг в своем "Мифе XX столетия" превозносит Лагардэ как одного из величайших немецких мыслителей, хотя последний и категорически отрицал биологическое и расистское истолкование понятия нации. Нация для Лагардэ - священный идеал, уподобляемый божественной идее, в формировании которой принимали участие различные народы. Уже имена некоторых великих немцев, таких как Лейбниц, Лессинг и Кант, свидетельствуют об их ненемецком происхождении. Так и с евреями, конечно, нужно бороться как с чужеродным влиянием, но не потому, что они принадлежат к иной расе, а потому что они отказываются стать немцами. Лагардэ надеется, что немецкое самосознание будет разбужено не только в ходе заморской колонизации, но колонизацией на востоке. В таких колонизаторах как Людериц, Верман и Брунинг молодежь может видеть
 35 Ibid. S. 78. M Ibid. S. 73. "Ibid. S.119. 3· Ibid. S. 67. 39 Ibid.
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения...217
 прообразы немецкой миссии (Sendung). В Австрии широкая германизация должна обеспечить немецкое преобладание и господство40.
 X. фон Трейчке
 Значение Трейчке для распространения немецкого национализма вряд ли можно переоценить. Сам Бисмарк накануне войны 1866 г. пытался заручиться его поддержкой в деле своего рода литературной пропаганды. В многочисленных ставших знаменитыми докладах (например, к пятидесятилетию Лейпцигской битвы) он раздувал националистическую истерию, а его произведения о немецкой истории получали самое широкое распространение. Правда, и страстные выступления Трейчке в защиту немецкого единства имеют свои корни в романтическом наследии. Но это, пожалуй, и все, что его с ним связывало. Это видно уже из того, что ему, в конечном счете, было безразлично, в какой форме должно осуществиться это единство. Хотя первоначально ему был свойственен либеральный образ мыслей, он бы приветствовал и деспотизм, если бы тот достиг желаемой цели. Поэтому ему не трудно было отказаться от критического отношения к Пруссии в то мгновение, когда выяснилось, что лишь она одна была в состоянии добиться единства нации. Да и его понятие государства было весьма далеко от романтического. Это показывает его первоначальное стремление отказаться от национально-специфической регионализации областей рейха, в то время как романтики выступали за их сохранение, руководствуясь своим представлением об органическом многообразии. Однако Трейчке, в абсолютную противоположность романтикам, понимал под государством прежде всего инструмент власти, который, следовательно, должен этой власти служить41. Накладываемые романтикой ограничения власти и ориентация на общеевропейскую культурную идею были ему чужды42.
 "Ibid. S.75.
 41 Сущность государства -^ это, во-первых, власть, во-вторых, - власть, и в-третьих, - власть.
 42 В этой связи также многое проясняет то, что Трейчке решительно отклоняет основанную на изучении ландшафта и обычаев этнографию Риля (Riels Н. Volkstumskunde).
 
 218
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 Так, он поддерживал правительство не только в борьбе против социалистов и католиков, в которых он видел ненемецкое влияние, но также и против поляков. Подобно Лагардэ, он выступал за широкую колонизацию и видел в Англии главного врага. Уже с начала первой мировой войны он несет общую ответственность за бесславные политические притязания кайзера и немецкую самонадеянность. То, что одновременно Трейчке был историком первого ранга, подобно тому, как Лагардэ имеет несомненные заслуги в медиевистике, составляет другой аспект.
 Бросим еще один взгляд на другие европейские страны этого времени. Во Франции" Ж.Мишле (1798-1874) провозглашает ее опорой свободы во всем мире и даже мерой разума. В Италии Маззини (1805-1872) называет итальянский народ "душою мира", и даже "божьим словом в среде наций"43. Вослед Италии цезарей и пап он возлагает надежды на формирование третьего, демократического Рима. В Польше Адам Мицкевич (1798-1855), а в Богемии Палацки озвучивают мессианское самосознание своих народов. Радикальность, с которой начинает выступать национализм, могла отличаться от страны к стране. Не все, что сказано по этому поводу, лишено внутренних противоречий (так, например, Маззини, одновременно верил в возможность федеративного устройства Европы). И тем не менее у всех этих философов мы как в зеркале видим, как народы Европы все более и более отдаляются друг от друга, развивают свое ограниченное, гипертрофированное самосознание. Но предстающее здесь извращение романтики состоит не только в этой ограниченности, оно заключается также и в том, что национальная идея, истолковываемая романтикой как понятие культуры, все больше сводится к чисто политическому смыслу.
 То, что здесь заявило о себе как о судьбоносной трагедии, было пророчески постигнуто Ницше. Но его уничижительный анализ поразил не только истлев-
 43 Цит. по: Kamenka Е. Soziale Gegensatze und nationale Einheit. In:
 Fetscherl. und MiinklerH. Pipers Handbuch der politischen Idee. IV, S.604.
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения... 219
 ^ввее романтическое наследие, каким оно представало <с национализме. Он поражал и коррумпированное на-Желедие Просвещения, данное в демократических пред-Цй етавлениях масс и в социализме. Если же я обратился Й< к этому только в данной главе, то это случилось во-первых потому, что его войну на два фронта следует К'понимать как единую, а во-вторых, поскольку заклю-II;'· чения, к которым он пришел в своей всеобъемлющей ^критике, подействовали словно фермент на оконча-""" тельный процесс разрушения романтики. Ницше и Просвещение
 Ницше упрекает эпоху Просвещения за ее идеи ^"индивида и гуманнизма. Он, следовательно, поражает ||f ее в то же самое место, что и романтика, но делает |t' он это совершенно иначе. Индивид, о котором гово-!|fe рит романтика, не имеет ничего общего с тем, что §fc под ним подразумевает Ницше. Просвещение рассмат-^|.\ривает индивида лишь в его стремлении к благополу-,у|й', чию и свободе или в неприкосновенности его мораль-
 S? ного достоинства. Величие и сила личности, к кото-  
 220
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 лизм (Мюллер называл это ассекурантным мышлением), которые ведут к кончине образования, философии и искусства как глубочайших выражений силы жизни. Плебейское начало торжествует над аристократической самодостаточностью, господство масс есть ничто иное как "мизархизм"44. Ницше отклоняет социалистическую идею, требующую именно в плебеях, в рабочих видеть истинных людей. Это напротив, по его мнению, безнадежный продукт современной стадной культуры, и рабочий даже переводит это в свой внутренний план45. В то время как он поистине является рабом и даже не желает быть кем-либо другим, "благодетельная власть" ослепляет ему глаза, так, что он, едва не размолотый колесами праздничного поезда, еще продолжает восклицать: "Достоинство труда, достоинство человека!"46. Однако самое ужасное, по Ницше, состоит в том, что псевдоиндивидуализм политической философии Просвещения вкрался в ее идеал гуманности. Человек массы, это стадо отдельных индивидов, в качестве кого угодно может быть представлено как человечество: "самая гнусная карга среди всех старух"47.
 Ницше и национализм
 Либерализм, демократия и социализм, - это, однако, лишь одна сторона медали. "Нет, мы не любим человечества; но, с другой стороны, мы далеко и не "немцы" в расхожем нынче смысле слова "немецкий", чтобы лить воду на мельницу национализма и расовой ненависти, чтобы наслаждаться национальной чесоткой сердца и отравлением крови, из-за которых народы Европы отделены и отгорожены друг от друга, словно карантинами"48. Национализм для Ницше - это особая форма оглупления, поскольку он отсекает от себя широкий и плодотворный поток европейской культуры, от ее,'несмотря на весь декаданс, поразительного и очаровывающего богатства. При этом он сводится к чисто политическому и именно поэто-
 44 Nietzsche. Genealogie der Moral. I, 12.
 45 Esse Homo. IV, 1.
 " Funf Vorreden. 3.
 47 Froeltche. Wissenschaft, 375.
 " Ibid. 377.
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения... 221
 му - к бездуховности. Тем самым Ницше противопоставляет националистам "добрых европейцев, наследников Европы, богатых, перегруженных, но и. обремененных чрезмерным "долгом наследников тысячелетнего европейского духа..."49. Немецкие историки утеряли "полностью широкий взгляд на ход и ценности культуры", они "все без исключения превратились в "политических клоунов": "Немецкое" с недавних пор стало аргументом, в пользу того, что германцы представляют "нравственный миропорядок" в истории... И, наконец, существует имперская немецкая историография, существует, я опасаюсь, даже антисемитская, - существует придворная историография, и господину фон Трейчке не стыдно"^.
 Все-таки не надо обманываться. Острая критика Ницше национализма не оказалась достаточно соблазнительной, чтобы он смешал его с национальным сознанием. Тому имеются несколько доказательств, одно из которых - выдержка из работы "По ту сторону добра и зла" (афоризм 268). Ввиду ее важности привожу ее полностью: "Чтобы понимать друг друга недостаточно употреблять одинаковые слова, - нужно также употреблять одинаковые, слова для однородных внутренних переживаний; нужно, в конце концов, иметь общий опыт с другими людьми. От того то люди, принадлежащие к одному народу, понимают друг друга лучше, чем представители разных народов, даже когда они говорят на одном языке; или, обратно, если люди долго жили вместе при сходных условиях (климата, почвы, опасности, потребностей, работы), то из этого возникает нечто, "понимающее самого себя" - народ. Во всех душах одинаковое число часто повторяющихся переживаний получает перевес над более редкими: в этой сфере люди начинают понимать друг друга все быстрее и быстрее - история языка есть история процесса сокращения, - а это. быстрое понимание порождает все более тесную взаимную связь. Чем больше опасность, тем больше и потребность быстро и' легко сговориться о необходи-
 р, . ·" Ibid. ip; w Esse Homo. XIV, 2, (курсив мой
 К.Х.).
 
 222
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 мом; отсутствие взаимного непонимания в опасности - вот условие, без которого никак не может установиться общение между людьми. Даже в каждой дружеской или любовной связи испытывают друг друга в этом отношении: такая связь не может быть прочной, раз становится ясно, что одинаковые слова производят разное впечатление на обоих, вызывая в одном из них иные чувства, мысли, догадки, желания и страхи, нежели в другом. Группы ощущений, которые могут наиболее быстро пробудиться в глубине души, заговорить и давать приказания, имеют решающее значение для всей табели о рангах ее ценностей и, в конце концов, определяют скрижаль ее благ". И разве романтики дословно' и с радостью не подписались бы под всем этим? Но вряд ли бы они согласились со следующими предостережениями, которыми Ницше хотел бы отвратить опасности подобного esprit general: "Нужно призвать на помощь чудовищные обратные силы, - добавляет он, - чтобы воспрепятствовать этому естественному, слишком естественному progressus in simile (прогресс в подобном), этому постепенному преобразованию человечества в нечто сходное, среднее, обычное, стадное - в нечто общее?", или, называя своими именами, - чтобы предотвратить просвечивающую здесь интеллектуальную ограниченность национализма. Опрощение в Низкое, когда диалектическое единство всеобщего (esprit general) и особенного (отдельной личности) взрывается в пользу первого, если нация обособляется и лишается Стимулирующего влияния со стороны других наций, - все это общая система романтических идей!
 При всей гениальности отдельных аспектов анализа Ницше все-таки нельзя оставить без внимания ту культурно философскую связь, в которой этот анализ осуществлялся. Национализм, с одной стороны, демократия, либерализм и социализм, с другой, - все это было для Ницше лишь осколки Нигилизма, который как рок тяготел над Европой, угрожая уничтожить ее дух. Но что же такое - этот Дух, и как Ницше пришел к этой мысли.
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения... 223
 *f&"n. Расизм Ницше
 ||^ Это, конечно, долгая история, которую я здесь "llijipren ^ы свести лишь к самой короткой формуле. ^|||рущность человека у Ницше представляет собой Волю Й^"Власти. Поэтому мировая история - это вечный бой Ite'^igyibHbix со слабыми. В течении этого боя слабые, ||й^днако, изобрели Дух, с помощью которого им уда-||^здэсь преобразовать свою бессильную Волю к Власти в |§||;^(>лее могучую, господствующую над живущими в
 X наивном самосознании Сильными. Высший и оконча-^ дельный триумф этого духа состоял в изобретении ,в";1вауки. Но наука восстала против самого человека. '"Ц^лагодаря тому, что наука поколебала, если не раз-|?^ру№ила веру в идеи Вечного, Божественного, Абсо-Я(Э Дютного, во все многочисленные и желанные "Поту-||^еторонние миры", сокрытые за пустынным и баналь-tgli: ^цым миром явлений, - она привела человека к нище-Й TtҐ нигилизма. Однако для Ницше эта потеря всякой у||* опоры, эта полная расколдованность мира поистине ifc %e дает никакого повода, чтобы прийти в отчаяние, Яр"то напротив, оказывается началом окончательного Ж триумфа тех, в которых жизнь воплощается в ее III; '-высшей полноте, в которых этот нигилизм по слабос-|;|& ти преобразуется в нигилизм силы. Речь, следовали:; тельнп- илрт япесь не о том. каким обоазом вновь
 w'''
 "Ж,
 -'Ж
 тельно, идет здесь не о том, каким образом вновь Закупорить разверзшуюся бездну, но о том, чтобы с цолным осознанием этой ужасной истины отдаться /жизни, - тем самым, утверждая ее. На это способны лишь Сильнейшие, "высшие Экземпляры" человека. Пришел час Сверхчеловека. Ницше не избежал искушения Биологическим и Расовым, поскольку сила Сверхчеловека также обеспечивалась его биологическим, расовым превосходством. Но в этом соскальзывании к биологическому и расоволгу мы наталкиваемся на роковой фермент, который привел запущенный преимущественно национализмом процесс разложения Романтических идей к своему катастрофическому финалу.
 В "Генеалогии морали" понятия Добра и Зла как
 "ъъ' . исторически так и этимологически Ницше сводит к ||| понятиям хорошего и дурного. В этом, по его мнению, У· отражается различие между первоначальными расами
 ••у. 'Г
 1
 
 224
 К. Хюбнер. Нация: ит забвения к возвращению
 господ и покоренными ими народами. На итальянской земле покоренными были черноволосые народы, в силу чего они обозначались как malus, по аналогии с греческим melas, - а именно, не просто темными, а плохими^. Все знатные расы, как утверждает Ницше, основаны хищным зверем, "белокурой бестией" (символическое понятие, поскольку эта бестия скрывается и в древней арабской и в древней японской аристократии)52. Чистая кровь - вовсе не такое уж безобидное понятие. Так, например, "христианство является антиарийской религией par excelence"53. "Кто поручился бы за то, что современная демократия, еще более современный анархизм и в особенности эта тяга к "commune", к примитивнейшей форме общества, свойственная теперь всем социалистам Европы, не означает в сущности чудовищного рецидива. - и что раса господ и завоевателей, раса арийцев, не потерпела крах даже физиологически?.."54 В другом месте, в связи с распространяющимся "демократическом порядком вещей" Ницше говорит о кровосмешении между господами и рабами, которое этот порядок уготавливает55. В неопубликованном наследии мы обнаруживаем такие выражения: "Смешение упадочных рас. Упадок Европы"56. С закатом европейских наций возникнет новая "смешанная раса", европейский человек57. Однажды придя к мысли о расах, он мечтает об их выведении (Hoherzuchtung). В Esse Homo он пишет: "Та новая партия жизни, которая возьмет в свои руки величайшую из всех задач, более высокое· воспитание человечества, и в том числе беспощадное уничтожение всего вырождающегося и паразитического, сделает возможным на земле преизбыток жизни, из которого должно снова вырасти дионисическое состояние". Или в другом месте: "Обрести эту чудовищную энергию величия, с одной стороны, выведением, а с другой, -
 51 Esse Homo. I, 5.
 52 Ibid. I, 11.
 53 Сумерки Идолов, VII, 4.
 м Ницше Ф. Генеалогия морали, I, 5.
 " Ницше Ф. По ту сторону добра и зла, 261.
 " Nietzsche F. Werke. Hrsg. К. Schlechta, III, 430.
 57 Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. С. 475.
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения. ..225
 "уничтожением миллионов выродившихся, сформировать будущего человека и не опочить от страдания, Ь, которое будет причинено, - такого никогда еще не \ было"58. В "Сумерках Идолов" Ницше пускается в рас-Лсмотрение методов выведения рас согласно индийско-, му закону Ману, высший пункт которого состоит, ^прежде всего, в искоренении класса чандала, классифицируемого как неполноценный. Возможно, "не су-? шествует ничего, более противоречившего нашему ;', нувству, чем эти защитные меры индийской морали".
 И все-таки "как скуден Новый Завет по сравнению с ^Законами Ману, как плохо он пахнет!"59 '
 г , Здесь, конечно, не утверждается, что Ницше понимал свою философию выведения рас исключительно биологически. Он выступал против Дарвина и, скорее, в смысле Ламарка утверждал, что наследуются приобретенные, преимущественно духовные качества. 1 "Не вымыть из души того, - замечает Ницше, -
 ^то постоянно и охотнее всего делали предки, будь ; они прилежными скопидомами, дополнением к своему письменному столу и сундуку с деньгами, мещанскими скромниками в своих вожделениях, скромниками и в добродетелях. Или жили они, привыкнув с утра до вечера подчиняться приказам, предавались нежным удовольствием и, наряду с этим, может быть, также были преданы долгу и ответственности. Или однажды принесли они в жертву все свои права первородства и владения, чтобы без остатка жить в своей вере и своём Боге. Никак невозможно, чтобы человек не имел бы качеств и предпочтений от плоти своих родителей и предков... Это проблема расы"60. Но разве это действительно проблема расы? Разве в основе своей то, что открывалось взору Ницше, не являлось скорее esprit general некоторой нации, некоторой культуры? Историческое все-таки "наследуется" совершенно иначе, чем биологически. В конечном счете, конечно, безразлично, выделяют ли скорее биологический или духовно-исторический аспект расового учения Ницше.
 и Nietzsche F. Werke. Ill, 427 f.
 " Ibid. VII, 3.
 " Ницше Ф. Сумерки идолов, 264.

<< Пред.           стр. 6 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу