<< Пред.           стр. 7 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 226
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 Даже если духовно-историческое служит ему лишь для того, чтобы отличить призванных господствовать от тех, кому суждено быть рабами, а власть господ по ту сторону добра и зла провозгласить единственным смыслом истории. Однако можно ли хотя бы в общих чертах постичь, как будет выглядеть будущее государство расы господ?
 Эстетизм Ницше
 Прежде всего: демократия и народный суверенитет благодаря "снятию оков с частного лица", а не индивида, который предстает у него как нечто совершенно иное, приводит, согласно Ницше, a la longue к упадку и смерти государства61. Нынешнее государство демонстрирует духовное обеднение, которое превращает в фарс все жертвы, которые только могут быть ему принесены62. Это государство "чересчур многих", и только там, где оно заканчивается, "начинается человек, более не кажущийся лишним", то есть подлинный индивид, а не частное лицо. Здесь впервые можно усмотреть "радугу-мост к Сверхчеловеку"63. Но речь здесь идет не только о расе господ, "задача которых исчерпывается тем, чтобы править, но о расе с собственной сферой жизни, с избытком красоты, храбрости, культуры, манеры, вплоть до высокой духовности. Некая подтверждающая фаза, которая может позволить любую великую роскошь, которая сильна и богата настолько, что не нуждается более ни в какой экономии и педантизме, она - по ту сторону добра и зла. Она - парник для странных и изысканных растений"64.
 Итак, последнее слово Ницше состоит в прославлении эстетического. Но на этой основе не выстроить государства. Нигилизм от избытка силы как ответ на нигилизм из слабости, рассмотренный политически, остается столь же пустой фразой, как и часто повторяемая речь Нищие о "великой политике". Не лучше обстоит дело и со "сверхчеловеком". Ницше без уста-
 81 Menschliches, Allzumenschliches, I, 472.
 " Ibid. I, 489.
 в3 Also sprach Zarathustra, I, Von neuen Goetzen.
 " Nietzsche F. Werke, a. a. 0., Ill, 521.
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения...227
 t;' ?>ли перечисляет его "великие прообразы": Цезарь,
 |Гёте, Наполеон, кайзер Фридрих Второй, Цезарь Бор-Е.джиа и так далее. Но что останется, если новый чело-| век должен быть вырван из взаимосвязи европейской ;! культуры, очарование которой в глазах Ницше, прав-!· да, было вызвано постоянной духовной борьбой меж-; ДУ декадансом и его преодолением, которая, однако, вообще только и побуждала "высшие экземпляры" к невиданным достижениям в искусстве, философии и ^политике? Какие иные духовные содержания должен Обнаружить Сверхчеловек, если он в отличие от своих 'предков вынужден ютиться в разоблаченном мире пустынной мерзости и должен быть даже соизмерен с тем, что не только вынесет эту мерзость, но и ее вечное повторение? Какие "высшие идеи" должны ; быть связаны теперь с его волей к власти? Именно Сверхчеловек - это фантасмагория, столь же гибридная, сколь и пустая идея, которая при ближайшем рассмотрении превращается в ничто.
 И все-таки духовное влияние Ницше имело непосредственное и несоизмеримое значение, в то время как его политическое влияние было опосредованным. Т.Бенн подвел итог в следующих словах: "По сути все то, что обсуждало, внутренне мысленно преобразовывало, можно даже сказать, претерпевало, пережевывало мое поколение, -· все это было уже выражено, исчерпано Ницше, получило у него дефинитивную формулировку. Все остальное было экзегезой"65. Это неудачное дитя Просвещения и романтики, этот гигант слова, какое исходило от него ; непреодолимое искушение не только познать этот •нигилизм проникающим в бездну "гамлетовским взглядом", но еще и желать его! Ницше запечатлел духовные катастрофы духовного развития, которые /разразились в Европе в двадцатом столетии. И какая польза в том, что он наверняка с ужасом отвернулся бы от "великой политики" тех узурпаторов, которые тайно или открыто ссылались на него, в то время как у них ведь не было того духа, той культуры, в разрушении которых он сам перед тем принял учас-
 ·· Benn G. Nietzsche - nach funfzig Jahren.
 
 228 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 тие, когда при всем своем высочайшем преклонении перед ними полагал, что разоблачает все это вместе как идеологию воли к власти?
 Развитие в направлении к фашизму
 Обращение Ницше к расе не возникло случайно, это витало в воздухе. Гобино (1816-1882) написал свое "Эссе о неравенстве человеческих рас", многочисленные философы и политики второй половины XIX столетия использовали это понятие. Как же все это получилось?
 Я напоминаю еще раз: романтика противопоставила механистической парадигме Просвещения мышление, выводимое из принципа жизни и организма. Она мыслила в категориях целостности, где целое в той же мере заключено в части, как часть - в целом. Соответственно и нация, esprit general должны пониматься как органическая структура. То же относится и к государству, которое эту структуру отражает. Приверженцы фашизма во второй половине XIX столетия еще пребывают в плену романтики в той мере, в какой они, при всех своих различиях объединившись против Просвещения, опираются на категории жизни и организма. Но здесь с некоторого времени все сильнее доминируют естественные науки. Романтическое понятие организма, более близкое метафизике, отныне истолковывается в смысле эмпирической биологии. В политическом контексте романтики понимали под организмом нечто духовное, между духом и биологическим феноменом существовала лишь аналогия. Ее наследники, однако, укореняли эту духовность в биологической материи. У них оно вырастало на почве расы, да и было всего лишь ее функцией.
 Отныне человечество распределялось в на расово полноценные и расово неполноценные экземпляры. В то же время на этой почве развивался во внешней политике восходящий английский, французский, немецкий и русский империализм. Этот империализм имел, конечно, экономические и другие основания, обеспечивал государственную безопасность. Но расистские представления играли здесь, как можно показать, важную роль. Я напомню лишь о таких вли-
 
 , Глава 7. Искажение политической философии Просвещения... 229
 едьных людях как лорд Солсбери (1830-1903), ИДилк (1843-1911), лорд Розбери (1847-1929), ЙРодс (1853-1902), П. Лерой-Болье (1843-1916), ?<Адото (1853-1944), Н.Данилевский (1822-1885). Во ((утриполитической жизни, напротив, всплыла Цел, что буржуазия должна пониматься как класс, Оказавший свою состоятельность в дарвинистской Юьбе за существование, а значит, ее господство Ад более слабыми и неполноценными должно быть дравдано. Возникала вера в биологически детерминированные социальные процессы, причем получила ритуальность теория Мальтуса (1746-1834), соглас-Ц которой протекающий по естественным законам вкрост населения сопутствовал неизбежному оску-нию 'продовольственных ресурсов и угрозе суще-вованию более низких слоев. Так возникла филосо-|ЙЯ, которую обозначают как социальный дарвинизм. ('^"ходе этого поразительного обобщения мировая Ш^ррия отныне вообще представала как последовательность побед биологически более сильных и пора-'^вний более слабых рас. Политическая жизнь каза-Ц(|№ь ничем иным, как процессом survival of the tUlUest (выживанием самого приспособленного), не-Й|^й struggle for existence (борьбой за существова-Sifl^Bie). Я упомяну некоторых представителей социаль-Р(Кйго дарвинизма: В. Лапож, (1854-1936), Э. Геккель |^Й34-1909), О.Аммон (1842-1915). Наконец, в осо-Р^нности в Германии получила развитие теория ев-||йе|нйки, то есть поддержания чистоты расы и расо-р"<"·о отбора: В.Шальмайр (1857-1919), А. Плетц |Й880-1940), Ф.Ленц (1887-1976). Поскольку расизм ^^ЫЯ связан с национализмом, то суждения о том, ||||какая из наций лучше, а какая хуже, колебались в р<Йависимости от национальной принадлежности само-^|?0 мыслителя, однако все они были едины в своем 'р^Ятисемитизме. Евреи не растворились ни в одной Р^ции из тех, внутри которых они жили, а поэтому у^ивсеместно отвергались как "чужеродные".
 Ц1 Фашизм XX столетия не добавил к этому ничего ^|И""ого, а лишь воплотил появившиеся в девятнадца-р|Том столетии идеи в ужасную политическую действительность. Поэтому нет необходимости рассматривать
 
 230
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 их более подробно в данном философском контексте. Проводя углубленную критику политического расового учения, нет смысла начинать философское рассмотрение его вышеназванных представителей. Единственное исключение составляет Чемберлен (1855- 1927).
 Чемберлен
 В противоположность Гобино, который видит в расах биологические константы, Чемберлен рассматривает их как нечто исторически ставшее. Поэтому именно наиболее благородные расы в его глазах являются смешанными. Он категорически подчеркивает, что смешение вело к обогащению жизни и выработке национальной индивидуальности, отмеченной особой витальностью. Но главный признак расы ему странным образом видится не столько в их физической, сколько в духовной конституции. Он даже полагает, что главное значение в этой связи вообще следует придать моральному началу69. Отдельного человека сопровождает тюхе (судьба) его племени, никогда не отступаясь от него: "Она несет его туда, куда его манит его стопа, предостерегает его, словно сократический даймон"". Она придает ему силу характера, нечто типическое, надличностное". По Чемберлену, расу, следовательно, никак нельзя вырывать из ее исторических и географических условий. Поэтому при ближайшем рассмотрении тезис Чемберлена о нескончаемой борьбе германской и негерманской рас68 оказывается результатом преимущественно историко-ду-ховного, чем биологического рассмотрения, которое, сколь ни ошибочным бы оно было в остальном, ни в коей мере не оправдывает вывод, что эту борьбу следует понимать как функцию расы.
 Что основание, на котором движется мысль Чемберлена, весьма непрочно, он отчасти признавал и сам. Правда, нельзя отрицать значение выбора брачного партнера, но все-таки, как и во всех остальных
 - Chamberlain Н. St. Die Grundlagen des 19. Jahrhunderts. Munchen, 1941. S. 369. " Ibid. S. 320. " Ibid. S. 617.
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения... 231
 ^иоменах жизни, мы не в состоянии "проанализиро-№" составные части этого выбора69. Короче говоря, t не знаем природы точной связи между физически-
 и духовными явлениями. Чемберлен даже сознает-ц, что речь здесь идет об одной из самых "неизве-цявых областей сегодняшней науки"70. Но дело ставится еще более темным, когда он пишет: "... то, мы характеризуем как расу, есть некий пластич-й феномен внутри известных границ, и как физи-ское влияет на интеллектуальное, так и интеллек-(?альное обладает обратным воздействием на физи-8екое"71. Не есть ли это признание, что духовное "чало как и нельзя объяснить из расовой принад-ежности?
 &; В остальном наблюдения Чемберлена над расой Й^рановятся тем более расплывчатыми, чем четче он рыпается их выразить. Так, он утверждает, что Ре-feeccaHC именно потому получил особое развитие в |')Ё?еверной Италии, что там лучше всего сохранились германские элементы. Но как это может быть опреде-Кяюно физически! Да даже и в том, что касается рйбеверной Европы, он сталкивается с непреодолимыми ^•(рудностями. Хозяйничающие там "благородные" расы Ipflw сам провозгласил результатом расового смешения. ЦрЙменно поэтому он видит перед собой полноту и сво-р|^образие национальных форм и явлений. Ни в цвете |^Жаз и волос, ни в строении черепа или других орга-Цгйических явлениях не может быть констатировано |".атого всеохватывающего единства. В конце концов ЦйЯемберлен чувствует необходимость настолько широ-I ко толковать понятие "германцы", что к ним оказы-Цэаются причисленными также славяне и кельты, он ^даже ничтоже сумняшеся предлагает невиданное ^словообразование "славяно-кельто-германизм"72.
 Он утверждает, что благородная раса, во-первых, возникает благодаря качеству наследственного материала, но какого качества? Во-вторых, на основе |, скрещивания и селекции, но какими методами? В-
 " Ibid, S. 369. " Ibid. S. 343. " Ibid. S. 1006. " Ibid. S. 566.
 
 232
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 третьих, благодаря кровосмешению подходящих друг другу рас - но как это определить? В качестве исторического примера расообразования он как раз выбирает евреев, которых он и рассматривает как противоположность по отношению к прославляемым им германцам. При этом он ссылается на те места из текста Торы и Ветхого Завета, из которых исходит запрет браков между евреями и не евреями. И напротив, у него не найти ни одного указания на возникновение "благородных" германских рас. С другой стороны, он пишет и об испанских евреях: "Это- аристократия в самом полном смысле этого слова, подлинная расовая аристократия! Прекрасные фигуры, благородные головы, достоинство в речах и манера. "Семитический" тип здесь дан в том же самом смысле как известный тип знатных сирийских или арабских мужей. Именно из центров подобной жизни должны были выйти пророки и псалмисты, - это я понял с первого взгляда..."73 В остальном мы обязаны евреям "великими побуждениями". "Вместе с пророками мы вошли в Учение, мы познали столь живую, формирующую жизнь веру в более высокую божественную власть, что это неизбежно должно было преобразовать наши души и придать им новые направления. И если Христос был великим строителем, а наши догмы суть следствия эллинской мыслительной работы, то Исайя, Иеремия, псалмисты стали живой силой в нашей духовной жизни и продолжают ею быть"74. Чемберлен вообще подчеркивает, что его критика в адрес евреев не должна быть понята как хула. "Евреи заслуживают восхищения, ибо они с абсолютной уверенностью действовали согласно логике истины своего своеобразия"75. Но если рассматривать исторически описываемую нацию, например, прусскую, которая для возникающего в эпоху Чемберлена немецкого национального государства играла решающую роль, то напрасно было бы искать в ней те законы евгеники и селекции, которые пытался обнаружить Чемберлен. То, о чем здесь может идти
 " Ibid. S. 32.
 74 Ibid. S. 405.
 75 Ibid. S. 382.
 
 Глава 7. Искажение политической философии Просвещения...233
 ^речь, - это прусский дух, а каждая попытка подыскивать для него наследственную генетическую причину (есть чистая спекуляция. Этот дух содержит в себе ^германские, славянские и французские культурные ^ядементы (если вспомнить выдающуюся роль гугено-; тов), и только это может понято как действенная : причина, и ничто больше. История, а не биология ; оказывается здесь познавательным средством, ratio 1eognoscendi. У Чемберлена, как прежде у Ницше, мы !; наталкиваемся в основном на ту же расплывчатость ^понятий. И Ницше без конца высказывался о расе, но ;ЭВоиетине его взору открывались, как показывает пред-1-яюствующий отрывок, исторически ставшие, а не вы-| родимые биологически культурные формы. В "Основа-? Виях XIX столетия" Чемберлена есть ключевое поло-?жение, которое словно ставит точки над L Оно гласит:
 "Права человека - это лишь парламентская писани-ва"". Очевидно, что в расизме и германофилии Чемберлена не только угасла романтическая национальная идея, но и ее оборотная стороны, - универсализм. Ибо, как было показано, романтика не была настроена враждебно к правам человека, которые она, напротив, поддерживала в рамках своего христианского понимания. Она лишь противилась их ложному и абстрактному истолкованию Просвещением.
 ' Критика, которая направлена здесь против Чемберлена, может быть обобщена следующим образом:
 во-первых, раса не может быть понята как принцип объяснения культурно-исторических феноменов. Последние не могут быть выведены из нее, отчасти, из-5, за того, что фенотип расы слишком неясен для этого, ^отчасти, потому, что для построения необходимых здесь корреляций раса выказывает чересчур мало дифференцированных признаков в сравнении с глубиной, полнотой и индивидуальностью духовных феноменов. Так, Э. Дюркгейм оказывается абсолютно прав, когда полагает, что тот, кто в этой связи ссылается на расу, поступает подобно более ранним философам, которые утверждали, что причина огня - флогистон или что действие опиума покоится на его
 " Ibid. S. 398.
 
 234 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 усыпляющей силе. Если отныне в данном случае раса не может быть признана объясняющим принципом, то желаемые, в особенности государственные мероприятия по выведению нации в стиле "жизненного источника" Гиммлера есть чистая бессмыслица, не говоря уже о нравственной сомнительности этого вопроса. Полноценная жизнь, что бы под этим ни понималось и как бы ни было трудно прийти здесь к единому мнению, - не может быть выращена в биологической реторте в соответствии с научным знанием и научными законами. Выведение пород животных, на которое как на азбучную истину постоянно указывает Чемберлен, не может быть уподоблено выращиванию расы, поскольку цели, направленные на достижение здесь определенных свойств, содержат преимущественно телесные либо лишь очень простые душевные признаки (послушность, агрессивность, охотничий инстинкт и так далее). Да и прогресс в области генной инжейерии не приводит к желанной цели. Если когда-нибудь осуществится ужасное видение А. Хаксли из его "Прекрасного нового мира", тогда порожденные "альфа-человеком" духовные содержания, приведут к развитию специфической жизни, отрицающей возможность всякого прогнозирования: ни в том, куда в конечном счете приведут эти содержания, ни в том, какое суждение об этом в будущем может выоказать "альфа-человек". Ибо глубина и широта духа не может быть выведена из физических условий. Здесь мы удовлетворимся указанием на нынешнее основополагающее воззрение, что даже такие физические условия как микробиологические сами по себе не могут быть поняты средствами классического детерминизма. Во-вторых: На этом основании мы не имеем права смешивать и какие-либо ценностные суждения по поводу культурно-исторических феноменов с ценностными суждениями по поводу связанных с ними расах. Критика культуры - всегда лишь критика культуры и не может одновременно стать критикой расы, так что чаще всего неприятие некоторой культуры, сомнительное уже само по себе, подавно не может повлечь за собой неприятие соответствующей расы.
 
 Hi,' Глава 7. Искажение политической ^uaoco^uu Просвещения...235
 Социальный дарвинизм
 Наконец уделим пару слов и социальному дарвинизму. Что же это должно означать, когда истори-Й(йеские процессы характеризуются как борьба между у^иолотически более сильными и биологически более ^Слабыми? Подразумевается здесь физическая или ду-||'9ювная одаренность? В большинстве случаев, пожа-д||,вяуй, едва ли можно утверждать, что исторические &·^робедители должны быть более способными к физи-Р|;;яеской борьбе (косвенным свидетельством тому явля-|Ц',1ется уже выражение "военная удача"). Но кто же, с у другой стороны, осмелится предположить, что они ^'всякий раз духовно превосходили противников? Для ^Суждения об этом не существует никаких обязатель-ЦЙдаых критериев, а там, где они устанавливаются, |||ярстаточно часто приходится признавать, что дух Jliiуступает бездуховности. В основном в социальном дар-^1винизме речь идет о чистой тавтологии, не несущей фгяикакой объяснительной ценности: биологически бо-Ц|?иДее одаренные, как говорится, побеждают, однако |Ито, что они являются более одаренными биологичес-||€'Ки, выясняется лишь, если они побеждают. Серьез-Цй' Ное историческое исследование никогда не использо-|й вало такого рода безусловно непригодные категории. Ill Но какими бы они не были бессодержательными, они у все-таки приобрели значительное и даже, как мы pi сегодня знаем, роковое политическое влияние. Когда gfi< Гитлер в конце концов заявил, что если бы немцы Ц^-проиграли войну, то ничего другого они бы и не ^заслуживали, ибо они оказались бы биологически бо-gs'. лее слабыми, это стало одним из самых поразительных доказательств данной бессодержательности77.
 д, " Сегодня понятие "социального дарвинизма" более не понимается 8|< биологически, а служит еще лишь для обозначения безответственного социального поведения.
 
 236
 Глава восьмая
 НАЦИОНАЛЬНОЕ КАК ПРЕДМЕТ ЭМПИРИЧЕСКОЙ СОЦИОЛОГИИ
 В то время как романтическая идея нации, с одной стороны, иссякала в пароксизмах национализма и расизма, а с другой - оставалась незамеченной последователями Просвещения, ею овладела недавно возникшая эмпирическая социология. Тем самым нация стала предметом до того времени неизвестного научного способа рассмотрения. Конечно, нация была лишь одной из социологических тем, которая была включена в более объемлющую связь рассматриваемой в целом социальной структуры. Поэтому нам следует хотя бы частично представить и подвергнуть данные темы критическому анализу. В качестве этих первопроходцев, так сказать, в качестве классиков эмпирической социологии могут быть представлены Эмиль Дюркгейм (1857-1917) и Макс Вебер (1864-1920). Им и посвящается данная глава1.
 Ключевым для мышления Дюркгейма представляется следующее положение, заимствованное из его книги "О разделении общественного труда"2: "В сознании каждого из нас могут быть выделены два состояния. Одно из них мы разделяем со всей группой и оно, следовательно, принадлежит не нам, а живущему и действующему в нас обществу. Другое, напротив, предстает нам в том, чем мы лично обладаем и чем мы отличаемся от других, в том, что делает нас индивидом". У Дюркгейма речь определенно идет об отноше-
 ' Эту главу должен был бы предварять один из важнейших неоромантических подходов О. Шпанна (1878-1950). Но я должен был отказать себе в этом удовольствии, поскольку адекватная оценка Шпанна, ныне не по праву и глубоко забытого, ввиду глубины и широты его труда потребовала бы уделить ему слишком много места, что взорвало бы рамки этой книги. Мое восхищение им не меняет ничего в том, что его решение обсуждаемых здесь проблем я рассматриваю как неудачное, и в том, что оно выпадает из контекста исследуемого здесь духовно-исторического процесса.
 2 Durkheim D. Е. Ueber die Teilung dcr sozialen Arbeit. Frankfurt, 1977. S.170.
 
 Глава 8. Национальное как предмет эмпирической социологии 237
 вч индивидуальной личности и социальной солидар-гги3. Здесь сразу бросается в глаза аналогия с роман-веским й подходом Мюллера. Оба, говоря словами эллера, понимают индивида как носителя двойствен-й природы: он, с одной стороны, определяется общ-угъю, в которой живет, но в то же время действует Щэтих рамках как самостоятельная личность. Соответчике, и Дюркгейм разделяет идею Мюллера, что дое и часть· органично взаимосвязаны друг с другом. •лое не является суммой частей (индивидов), а при-сствует в каждой его части. С другой стороны, оно, ^срою очередь, зависит от них, поскольку без них оно г способно существовать4. Подобно Мюллеру, Дюрк-йм далее говорит о своеобразной напряженности об-ества, подвергающегося воздействию центростре-ителъных сил группового сознания и центробежных л, источником которых выступает отдельная инди-(уальность. То, что Мюллер называет "внутренни-связующими силами", без которых ни одно обще-ю не может существовать, Дюркгейм именует "со-шарностью", или "социальной связью". "Люди, - дет он, - не могут жить вместе, не понимая друг руга, не принося, следовательно, друг другу взаим-ых жертв, без того, чтобы образовывать друг с дру->м прочную и длительную связь. ... Поскольку индивид fc. самодостаточен, он получает от общества все, что ужно человеку. Но он также и трудится для обще-вва5". Соответственно, Дюркгейм, как и романтики, ЦЙТЖлоняет теорию общественного договора, который рЬяюдит из абстрактных индивидов, и не принимает ||S& внимание их ту или иную конкретную укоренен-"еть в обществе6. Социальный факт
 Дюркгейм, пытаясь вычленить связь индивида и рэбщества средствами эмпирической социологии, под-|Кодит под нее более общее основание, чем Мюллер, р______
 У ' Ibid. йа" * Durkheim D. Е. Die Regein der soziologischen Methode. Frankfurt,
 |a?76,S.lll. |F4 ' Durkheim D. Е. Ueber die Teilung der sozialen Arbeit. Frankfurt,
 уул. S. 268. '^ ' Ibid. S. 242.
 
 238
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 и в то же время еще острее привлекает внимание к выявляющимся при этом и допускающим проверку структурам. Уже ранее приведенные цитаты указывают на это направление. Речь здесь- идет вовсе не о нации, народе, государстве и тому подобном, а лишь о социуме в самом общем смысле и группе, не о национальных связующих силах, а просто-напросто о социальной связи (Zusammenhang). Принцип социальной связи (Bindung) он, однако, выражает в понятии социального факта (fait social), благодаря чему изначально подчеркивается возможность его эмпирической фиксации.
 Под этим фактом он понимает типы поведения и мышления, которым отмечены определенные общественные группы и их члены. К ним относятся правовые нормы, моральные заповеди, религиозные догмы, финансовые системы, различные виды профессий, нравы, обычаи и тому подобное. Эти типы доступны широкому научному и эмпирическому описанию, чему особенно способствует то обстоятельство, что они могут быть истолкованы в качестве определенных видов действий соответствующих индивидов. Так, Дюркгейм пишет: "Социологический факт представляет собой всякий более или менее устоявшийся вид действий, который способен оказывать на отдельного индивида внешнее принуждение, или также который в общем виде присутствует в какой либо сфере общества, обладая независимой от его индивидуальных выражений собственной жизнью"7. Речь здесь идет, следовательно, о некой объективной реальности sui generis, которая не может быть выведена из свойств отдельных индивидов и их психологического сознания, но напротив, индивидуальные сознания, отвлекаясь от их личных сфер действия (Spielraumen), понимаются им"енно как исходящие из определенного типа общества или группы, которому они принадлежат. При этом безразлично, переводит ли отдельный человек этот тип во внутренний план так, что более не ощущает его как принудительного характера. Здесь
 ' Durkheim D. Е. Die Regein der soziologischen Methode. Frankfurt, 1976. S.I 14.
 
 Глава 8. Национальное как предмет ампирической социологии 239
 $a лишь та объективно схватываемая и описывае-Цк характеристика, которая находит свое выражение доведении отдельного человека.
 1'Йтак, благодаря понятию социальных фактов Дюрк-Ы не только получил в свои руки гораздо более ^таенное методологическое средство постижения дгктуры индивида через всеобщее, чем те, что были |цЭДюллера, но с его помощью он смог также откло-ь попытки сведения этой структуры к причинам, эрые в свою очередь не являются такого рода тами. Здесь он, прежде всего, указывал на расо-
 теорию, психологию и естественное право, то > на области антропологических, а не исторических ввоменов. Приводимые Дюркгеймом причины отказа ^.расовой теории уже были упомянуты в предшеству-ей главе о политическом биологизме. Что касается кологии, то она склоняется к тому, чтобы рассмат-ать человеческое поведение не как результат сольных фактов, а напротив, социальные факты по-яает как следствие психологических элементов (вле-йния, склонности, чувства, воли к власти, потребно-[. в самосохранении и т. д.). Против этого Дюркгейм |вомерно возражает, утверждая, что факты этого а суть нечто специфическое, я бы даже сказал, цифически историческое, и оно именно таково, что дь в ничтожнейшей мере может быть выведено как общих психологических и антропологических пред-;положенностей, так и общих признаков расы. Дюрк-|йм в особенности не приемлет исходящие из англо-|&ктпЗпкпЮ философии попытки (к примеру, Гоббса) |рдставить человеческий эгоизм как основополагаю-1Й, психологический принцип объяснения обществен-IX действий. Столь же мало подходят на эту роль и 5ычные естественно-правовые объяснения, посколь-ЦЮ? они предполагают надгосударственное состояние и >этому абстрагируются оттого, что человек уже из-"чально вовлечен в определенную общественную
 J3b (Gemeinschaftwesen) с определенными правовы-и моральными представлениями. И здесь Дюркгейм ностью согласен с А. Мюллером, который сходным азом отклонял естественное право на том Основа-1, что оно предполагает существование человека
 
 240
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 до государства и вне государства. Подводя итог, Дюр-кгейм замечает: "Определенная причина некоторого социального факта должна обнаруживаться в социальных феноменах, которые предшествуют ему во времени, а не в состояниях индивидуального сознания"8.
 В одном месте Дюркгейм замечает по поводу "естественной силы", с которой социальные состояния воздействуют на людей: "Она возникает не из конвенционального решения, которым человеческая воля дополняет действительность. Она напротив, исходит из глубочайшей сущности самой действительности, она - необходимый продукт данных причин"9. Но что он подразумевает в данной связи под "естественным", "под "данными причинами" и "глубочайшей сущностью действительности"? Наконец, не описывает ли он тем самым лишь то, что эти причины порождены не людьми, а проистекают из более глубокой праос-новы, которую имеют обыкновение именовать судьбою?10
 Солидарность
 Обсудив дюркгеймово понятие социального факта, рассмотрим теперь тесно связанную с ним солидарность. Солидарность наступает в том случае, если этот факт объединяет группу в ее поведении, мышлении, ощущениях и желаниях и переводится ее индивидами в их внутренний план. (Где он ощущается только лишь как принуждение, - там уже недалек час распада подобной группы). Дюркгейм различает две формы солидарности: механическую и органическую. Механическая отличает более или менее примитивные общества, скажем, орду или клан. Они отмечены высокой гомогенностью своих членов и выраженным коллективным сознанием. Чаще всего речь идет о единстве в мифе или религии, нравах, обычаях и тому подобном. Напротив, органическая солидарность соответствует обществу, для которого характерно
 8 ibid. s.i 93.
 ' Ibid. S.203.
 10 Ср.: HiibnerK. Warum gibt es ein wissenschaftlicher Zeitalter? Hamburg 1984.
 
 |^1 Глава S. Национальное как предмет эмпирической социологии 241
 ление труда, то есть как раз такому, которое ^оит именно из несхожих, даже противоположных !Гавляющих. С одной стороны, общества с разде-(ным трудом покоятся на принципах договора и, цйветственно, права. Чем многообразнее различные (ы деятельности и функции, тем активнее идет рмирование различных индивидуальностей и само-(Ятельности, тем сильнее ощущается потребность Правовом порядке, который регулирует согласован-фрть действий всех этих людей. Но с другой сторо-Eji именно благодаря этому возрастает значение со-iCTHoro труда и взаимообразная зависимость, об-р':услугами и товарами, благодаря чему развивает-сознание взаимопринадлежности. Более того:
 тодаря тому, что жизнь в целом становится все (r)е содержательной, показывает большую гибкость ррОобретательность, общество в целом становится Нее живым, характеризуется большей теплотой, патией, безопасностью (Geborgenheit), взаимным манием, коллегиальностью и культурной общнос-в некотором более глубоком и широком смысле, это могло иметь место в механически структури-"ванных обществах. Так, например, если орда теря-V Членов, то потерянное быстро замещается, ибо Ъв ее члены в значительной степени схожи друг с |>угом. В органических обществах, напротив, данное Йиадение определенных частей может ощущаться "К невосполнимая утрата".
 |^t Оставим открытым вопрос, существовали ли вообще бУда-нибудь общества в смысле Дюркгейма. Не следу-•Р" здесь также пускаться в праздный спор о том, Носится ли Дюркгеймово понятие "коллективного сосания" только к механической или также и к органи-р^екой "солидарности" (J. Dewey, К. Baldwin, Т. Litt, Iptv.Gurvitch, Т. Parsons). Важно, напротив, прежде все-ji^ar, '..задаться вопросом, действительно ли эмансипация рЙвдивида должна возводиться к разделению труда и р)1кобы связанной с ним органической солидарности? ргйрофессиональные различия, конечно, приводят к
 ir' ''·'· К ' " Durkheim U.E. Ueber die Teilung der sozialen Arbeit. Frankfurt,
 li'iW?. S. 192.
 
 242
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 различным типам, профессий, но дифференцирован-ность этих типов не должна смешиваться с той разницей, какая существует между самостоятельными, свободными, самосознающими индивидами, а только такие индивиды соответствуют понятию эмансипации просвещенческой философии, которое, очевидно, витало перед взором Дюркгейма. В качестве представителя определенного типа профессии индивид все же демонстрирует как раз лишь свою общественную сущность, всеобщность, а не индивидуальность и особенность. Конечно, возрастающее разделение труда граждан в значительной степени способствовало развитию современной идеи эмансипации, но речь здесь, в конце концов, идет об историческом процессе, в котором соучаствуют и который определяют множество элементов, и, прежде всего, как показывает предшествующий материал, это философские идеи.
 Но не кажется ли еще более удивительным, что сам Дюркгейм хотел представить органическую солидарность как исторически сопутствующую разделению труда? Вспомним о Гегеле. Оба, конечно, едины в том, что договор и право суть принципы негомогенного общества-, определяемого взаимной зависимостью и взаимной помощью [его частей}. Но Гегель в противоположность Дюркгейму с основанием указывал на то, что договорные отношения между людьми как раз не приводят к какому-то роду солидарности между ними, поскольку они в рамках договора остаются полностью безразличными друг другу. И связанное с договором право регулирует межчеловеческие отношения не на основе какого-то вида солидарности, а покоится на чисто внешней и безразличной по отношению к контрагентам идее. Это ведь и было причиной того, что Гегель говорил об "абстрактном праве". Совместный труд, взаимная зависимость, функциональная соотнесенность в связи с разделением труда, следовательно, непосредственно не имеют ничего общего с тем внутренним чувством принадлежности, которое выражается в солидарности. Тем самым остается непостижимым, откуда должны взяться симпатия, теплота и защищенность. Не являются ли они, напротив, выражением хорошо осознанных собствен-
 
 Глава 8. Национальное как предмет эмпирической социологии 243
 •я. интересов? Мог ли Дюркгейм здесь оспорить суж-дие Гегеля, что эти чреватые конфликтами соб-енные интересы именно и составляют сущность а(ества с разделением труда, а именно, систему ребностей, и что поэтому желаемая солидарность,
 которой действительно не может существовать акое общество, следует искать в совершенно иных "очниках, чем исключительно в разделении труда? Насколько заблуждался Дюркгейм в своих поисках .щидарности, особенно отчетливо показывает его Вра в то, что пзЬ может быть реконструирована ^средством профессиональной организации. Разве и "^средневековых цехах, спрашивает он, люди не еили в братстве и безопасности, как в большой се-рйвв?12 Правда, современное индустриальное общество более не допускает подобные организационные формы, поскольку жесткие рамки средневековых со-С,довий были взорваны новой подвижностью и органи-,;вационными формами, охватывающими значительные Пространства. Но все-таки сохраняется необходимость " "^здания возникших в связи с этим центробежных
 л посредством такого объединения надрегиональ-д".^[Х профессиональных групп, которое бы соответ-Д^Чйвовало изменившимся отношениям. Это бы дало Щщадежду, что эти своеобразные групповые содержа-Ц||""я, нормы, кодексы и представления о чести, их р;Й?вецифическая организационная форма и коллегиаль-Цжкость обеспечили бы тогда ту внутреннюю солидар-l^aocTb членов группы, которая поистине характеризу-lysiyr органическое общество. Насколько же далеко от |Ц^ействительности это заблуждение! Остается непо-Ц^ятным не только то, каким образом подобная соли-IJiijgapHOCTb должна в конце концов охватить все госу-У^<црственное целое, о чем ведь прежде всего и идет ||i·pe4b (не следует забывать и о лобизме профессио-•А^Двльных групп), но даже нельзя всерьез предполо-|рЖить, что она может желаемым образом реализовать-|;;ся .хотя бы внутри группы. Ведь здес(э отсутствуют |р"се необходимые для этого предпосылки, которые ЩлМЕЫ обнаруживаем еще в средневековых цехах: огра-
 " Там же. Предисловие ко второму изданию.
 
 244
 К. Хюбиер. Нация: от забвения к возвращению
 ниченное пространство, обозримые связи, квазисемейные отношения членов друг с другом и т. д. Именно в силу того, что нынешние профессиональные группы породили массовые организации, над которыми были поставлены безличная бюрократия и клика функционеров, там распространяются те бездушные состояния, которые вызывают у всех такое сожаление. Нельзя отрицать, что вопреки этому тут и там может проявляться известное чувство солидарности, в особенности тогда, когда соответствующие группы подвергаются сильному давлению извне. Но важнейшее ядро судьбоносной связи в общем образуется не в результате этого давления, не говоря уже о том, что, как уже отмечалось, эта связь никогда не дорастет до той всеохватывающей солидарности, в которой нуждается государство как целое13.
 Национальная идентификация
 Итак, мы подошли решающему для нашей темы пункту. С таким усердием выискиваемая Дюркгеймом солидарность - необходимое основание совместного общественного бытия - могла бы состоять во всеобщей национальной идентификации. Эта мысль напрашивается сама собой, а временами, правда, всплывает и у него, но она никогда не проводится последовательно.
 "В силу своего рождения, - пишет он, - я принудительно вступаю в определенный народ. Говорят, что впоследствии, повзрослев, я принимаю это принуждение просто в силу того, что остаюсь на родине. Но это не меняет дело. Мое согласие не лишает мои обязательства императивного характера. Давление, которое я претерпеваю и которому я добровольно подчиняюсь, не перестает от этого быть давлением"14. Далее он замечает, что ужасно тяжело принимать решения вопреки своему собственному прошлому, но представление, будто здесь вообще можно
 13 На полях стоит обратить внимание, что Дюркгейм, как позднее О. Шпанн, хотел структурировать выборные коллегии согласно профессиям. См.: Durkheim D. Е. Ueber die Teilung der sozialen Arbeit. Frankfurt, 1977. S. 67.
 14 Durkheim D. Е. Die Regein der soziologischen Methode. Frankfurt, 1976. S. 188.
 
 |Ј, Глава 8. Национальное как предмет эмпирической социологии 245
 ^то решать, привносит с собой будущее, - никто I, не знает, чего следует ожидать от своей нацио-(Ывой принадлежности или от лишения ее в буду-JH1:8. Итак, хотя национальный вопрос и всплывает у Цжгейма, он все же использует его в данном соци-|дП((ческом контексте собственно лишь в качестве |@еиного примера солидарного коллективного со-|Ювия вообще. С другой стороны, разве та форма, в р@0рой ставится этот вопрос, не показывает, что он ще имеет очевидно фундаментальное значение "сякого сознания? Что он являет собой нечто е субстанциальное, и не сводится к принадлеж-м к какой-то особой социологически описываемой зие? В другом месте он даже пишет: "В каждом "^естве присутствует известное число общих идей Чувств, которые передаются от одного поколения к Угому и которые в то же время обеспечивают един-ю и континуальность коллективной жизни. Это на-црые легенды, религиозные традиции, политичес-^ мировоззрения, язык и тому подобное. Все эти йрцмены не являются результатом индивидуальной (кхологии, поскольку они бесконечно превосходят янДИвидов". Особую роль он при этом отводит немец-^й, народной поэзии16. И даже здесь подобные указа-зцА все-таки носят побочный характер и не становят-|fc,, ,как следовало бы ожидать, центральной темой ^(^осрфии государства и общества. te|,^ce это тем более удивительно, что кроме уже ' teaaHHbix аналогий есть еще более разительное Црдство между Адамом Мюллером и Дюркгеймом. ПК, в противоположность механистической социаль-|Й философии последний утверждает, что народ не ЙЙ1яется искусственным продуктом и результатом ос-^сленного формирования, но есть естественный Йряукт, подобный организму или растению17, что он (Йцеет не только номинальное бытие18, что нельзя Извлекаться от всех обстоятельств времени, места и
 ^" ibid.
 У? '* Fruhe Schriften zur Begrundung der Sozialwissenschaft. Darmstadt,
 HU.S.45. Wlbid. S.27. "Ibid. S.31.
 
 246 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 народа только ради того, чтобы "иметь возможность представить себе общий абстрактный тип человека", поскольку "действительный человек, тот, которого мы знаем и кем мы сами являемся, оказывается сложным явлением: он рождается в определенную эпоху и в определенной стране, имеет семью, сословное положение, отечество ..."19 Разве Мюллер не согласился бы с последующим указанием Дюркгейма, что целостность некоторой группы в той мере, в какой она обладает специфической реальностью, обладает ".психической индивидуальностью"? И разве именно эта последняя не проявляется в особенности там, где мы имеем дело с нацией? Разве не эта именно индивидуализация и персонализация и создает тот самый конкретный ориентир (Bezugspunkt), без которого национальная идентичность и солидарность не имела бы никакой опоры?20
 Критики Дюркгейма
 Но здесь приведу еще пару слов в защиту Дюркгейма против тех неясных упреков, которые и сегодня все еще широко распространены. Дюркгейму вменяют в вину предательство в отношении индивидуализма. Отдельный индивид у него будто бы теряет свое значение, растворяясь в коллективном сознании, и обрекается на конформизм. Он не может выступить против целого, критика которого исключена, а значит, иррационализм торжествует. В остальном Дюркгейм остается якобы пленником своего научного методологического позитивизма: он описывает лишь то, что есть, не доходя до критического проникновения в материал. При этом критики не только .отбрасывают исходный пункт Дюркгейма, а именно, говоря словами Мюллера, двойственную природу человека, которая порождала как коллективное сознание, так и отличное от других, самостоятельное лицо, а значит, вовсе не заме-
 " Ibid. S. 32.
 " Durkheim D. Е. Die Regein der soziologischen Methode. Frankfurt, 1976. S. 187. Дюркгейму свойственна некоторая непоследовательность, когда он, ослабляя свое утверждение, добавляет, что не следует гипостазировать подобное представление. Но, тем самым, оно вновь имело бы лишь то "номинальное бытие", которое Дюркгейм в данной связи, как уже было упомянуто, отклонял.
 
 Д, Глава S. Национальное как предмет эмпирической социологии 247
 ", что само критическое поведение может быть Знаком коллективного сознания. Подобное не обна-Ейвается лишь в элитарных кругах, например, в фессиональной научной среде. Особенно вырази-^(д*ый пример этого предлагает демократически рвнтированное общество, где принцип свободных Цуесий и обсуждений глубоко пропитывает кол-гивное сознание его членов. С другой стороны, юктивное сознание может быть настолько нонкон-иистским, что оно в конечном счете превращается овый конформизм, наглядный пример которого (лагает студенческое движение шестидесятых го-^"*Поэтому коллективное сознание ни в коем случае обходимостью не означает, что все мыслят одина-(хотя, разумеется, встречается и такое). Коллек-ое сознание может также означать, что на осно-и таких равных правил как толерантность, демок-ческий образ мыслей, выборная процедура и так е все готовы терпеть и различия во мнениях. В пьном никакая критика не падает просто с неба. "тика не меньше, чем критикуемое, имеют коллек-1вый источник происхождения, поскольку никто, це самый остроумный, не может в своей рефлексии рюстью выйти за пределы своего времени и ситуа-". Тот, кто ощущает здесь веяние иррационализма, донимает сущности рационального. Ибо последнее оит вовсе не в "беспредпосылочном мышлении", а "ртив, логически выводится из заданных условий. Е"нец, что касается упрека в методологическом по-геизме, то и в самом деле нельзя отрицать, что бркгеймово обращение к чувственным данным зачас-0 оказывается более чем сомнительным. И все-таки дмысленно отбрасывать всякое социологически-эм-^ическое описание уже только потому, что оно яется лишь описанием. Тот, кто хочет от этого 5ще отказаться, в конце концов потеряет все, на бы он мог направить свою критику.
 Vf'MaKc Вебер
 |||.Мтак, перейдем к Веберу. Поскольку я не могу ТрЙЙробно останавливаться на том, каким образом он в |1гличие от Дюркгейма формулировал категории эмпирической социологии, я должен удовлетвориться со-
 
 248
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 общением о его исследованиях вопроса о нации, построенных с помощью указанных категорий. Если определять ее как языковую общность, замечает Ве-бер, то мы тем не менее вынуждены признать, что ирландцы и англичане, сербы и хорваты хотя и говорят на одинаковых языках, но понимают себя как различные нации. Не лучше обстоит дело, по мнению Вебера, и с указанием на расовые признаки или этнические общности. С одной стороны, гипотетическая кровная общность часто есть ни что иное, как историческая фикция, с другой, - этнически одинаковые группы часто ощущают себя принадлежащими к различным нациям, как, например, эльзасцы и немцы, живущие на остальной территории рейха. И наоборот, нередко случается, что различные этнические группы в ходе исторического процесса срастаются в единую нацию, как, например, двенадцать колен Израиля. Иногда в качестве национально-определяющего начала выступает/^религия, как это случилось с хорватами, иногда она играет едва заметную роль, как это имеет место во многих современных национальных государствах. Для образования нации также нет необходимости ни в каком "государ.ствообразую-Щем народе", как сегодня мы это видим в странах, населенных многими народами. Правда, гораздо большую роль, чем все эти элементы, играют по Веберу, культура (особенно, литература), нравы, обычаи, повседневный образ жизни, но, прежде всего, - исторически возникшие связи. "Общие политические судьбы, - пишет Вебер, - то есть, в первую очередь, бои не на жизнь, а на смерть, сплетаются в общности воспоминаний, которые зачастую воздействуют сильнее, чем узы культуры, языка и общности происхождения. Именно они только и дают национальному сознанию последнюю решающую оценку"21. Но все-таки и этим конституентам часто не достает схваченной в четких понятиях ясности. К примеру, что собственно означает эта культурная общность? Разве литература не является чаще всего лишь плодом духовной элиты, в которой не участвуют широ-
 21 Weber М. Wirtschaft und Gesellschaft. Tuebingen, 1922. S. 614.
 
 ЦГдова 8. Национальное как предмет эмпирической социологии 249
 (г----------------------------------------
 |:иародные слои? Какие культурные достижения
 Ьег) играют здесь решающую роль?
 i" Определение нации
 рбер следующим образом подводит итог: "Если рЦе целесообразно квалифицировать нацио-Щяый дух как некоторое специфическое един-Г^то оно может быть усмотрено только в стремой к собственному государству, и тогда следует Ц^Б себе отчет в том, что тем самым связываются йе&зп достаточно различные по происхождению и |^е выражения ощущения общности"22. И далее:
 ЙЫсл терминов "нации" и "национальное" не явля-%ty следовательно, однозначным. Его вмещает в Щ.-не какое-то одно общее качество, конституи-1<вее общество, но лишь та цель, к которой дви-Ито, что мы обозначаем собирательным именем ^Яональность": это самостоятельная государ-ййность" (Staatswesen)23. И наконец: "Понятие на-4· может быть определено примерно так: она явля-,^обой данную в чувственности общность, адекват-Щг выражением которой могло бы быть собственны государство, которая, следовательно, обычно Ц&мится породить из себя это государство"24. Но •§Йе подобные чувства, как замечает Вебер, силь-pi'варьируются у различных членов одной нации. ||л могут относиться к различным предметам, могут ||вть весьма разную степень интенсивности. Дворян-pko, к примеру, руководствуется при этом иными дедставлениями, чем буржуазия, крестьяне или чи-^Йники, интересы которых ни в коем случае не Ц|№яются тождественными. Далее, между эмпатичес-ЙЙ любовью к отечеству и столь же эмпатическим Вказом от этого чувства существуют разнообразные вреходные ступени. В конечном счете, идея нации йжет быть результатом артикулированной рефлек-^и, но может основываться и на тупом послуша-
 'fii·
 Ш-_____
 |К.° Weber М. Gesampielte Aufsatze zur Soziologie und Sozialpolitik.
 |SBlbingen, 1924. S.486. Ц1*1 Ibid. S. 487. Ср. также с соответствующим замечанием в: Weber М.
 yirtschaft und Gesellschaft. S. 627. It a1 Gesammelte Aufsatze. S. 484.
 
 250
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 нии, привычке к повторяющемуся, к привитому воспитанием и так далее. И все же вопреки такому недостатку точности странным образом сохраняется эта уже отмеченная "тенденция", это общее тяготение к определенному, самостоятельному государству.
 Но решен ли уже тем самым вопрос о нации? Вебер не приходит к такому заключению. Этому способствовало его четкое различение между научной констатацией социологических фактов, с одной стороны, и вынесением оценочных суждений, - с другой. Ценностные идеи и содержания веры не могут быть, по его мнению, оспорены, поскольку они соотносятся с измерением, к которому вообще неприменима рациональная аргументация. Поэтому он не видел никакого противоречия в том, чтобы как теоретику социологии признавать неудачу всякой попытки более четкого определения национальной идеи, но как человеку и политику страстно ее защищать.
 И все же такая позиция едва ли может нас удовлетворить. Полностью оправданное различение ценностных суждений и констатации фактов - это одно. Но отнесение ценностных и религиозных позиций к чему-то запутанному или теоретически не проясненному - это другое. В последнем случае мы просто не знаем, во что собственно верим. Национальная идея не была достаточно объяснена также и Вебером, и даже не могла быть им осмыслена, ибо она ускользает от чисто социологического способа рассмотрения. Но это будет объяснено лишь в одной из последующих глав.
 
 251
 пава девятая
 УЮЕ ПЯТНО ПОЛИТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ дОВРЕМЕННОСТИ
 (революции в Германии и Восточной Европе стали |в)ей>й неожиданностью для политической филосо-|К современности. Разразилась буря и до основания Ценила политический ландшафт. Однако раздували 1йде только мечтательные стремления к свободе, |ократии и благосостоянию, но и долго подавляе-|"йациональное самосознание народов. Это, несом-Ййо, имеет отношение к полякам, венграм и наци-^ Советского Союза и Балкан. Но как бы не пытать умалить значение схожих мотивов и у немцев, вдует возразить, что воссоединение обоих немец-^: государств все же стало вообще возможно лишь тому, что люди там и здесь вопреки всем разгово-^ на эту тему сознавали себя именно как единую
 |&*"о-д^Однако политические философы современности
 Новостью отказались от употребления таких понятий ум. "нация" и "народ". Вместо этого и сегодня про-|ржают говорить об "обществе" в давней манере Цкэсвещения. Уже давно порвались нити, соединяю-даЙ^е нас с романтизмом. После катастроф последней |Й"йны, что правомерно вменяется в вину гипертрофированному (ubersteigerten) национализму и шови-1|Ийзму, в романтизме видели лишь карикатуру, спи-pS|Hftyro с ее искажений. Давно забыто, что современ-|^е государство уходит .своими корнями в Просвеще-р|Я"е х романтизм. Так, идея нации стала белым пятном д1К политической философии современности, и заблуж-рЗИЕйния, проистекающие из этого забвения своей само-
 jlllSWi, будут темой этой главы. II?;" В качестве примера я выбираю репрезентативную ||Й"вртверку представителей либеральной англосаксонс-|йй?й политической философии, а именно: Дж.Бухана-Щдаа, Р. Нозика, Дж. Роулза и Ф. Хайека, а также столь P'tfce репрезентативную тройку представителей так на-^вываемой Франкфуртской школы, вышедшей из нео-
 !Е.''
 
 252
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 марксизма, а именно, Т. Адорно, М. Хоркхаймера и И. Хабермаса. Последовательность, в которой будут рассмотрены эти философы, определяется систематическими, а не хронологическими критериями. Она руководствуется той связью, в которой находятся отдельные мыслители по отношению друг к другу. Так, для группы "Буханан-Нозик-Роулз" характерно абстрактное мышление, позиция Хайека отклоняется, но не совсем выпадает- из этой группы. В свою очередь, Франкфуртская школа - опять самостоятельное явление. Если кому-то милее другая произвольная выборка, то это не имеет решающего значения для интересующего нас вопроса, ибо белое пятно, о котором я только что упоминал, свойственно практически им всем.
 Дм. Буханан
 Буханан, как и большинство других названных англосаксонских философов, приводит нас на уже знакомую нам почву классической философии Просвещения. Индивид, естественное состояние, государственный договор, - вот все основные, давно нам знакомые понятия, с которыми они работают. Буханан, правда, уже не столь наивен, чтобы подобно иным его предшественником из XVII и XVIII веков считать историческим фактом переход от естественного Состояния к гражданскому обществу^--Ему столь же малоинтересны некоторые их попытки рассмотрения индивида как свободного существа на метафизической или естественно-правовой основе. Речь здесь не идет ни о "трансцендентальных целях", ни о каких-либо общезначимых идеях счастья'. Чтобы как-то образом избавиться от этого сомнительного балласта, Буханан опирается исключительно на твердую и непреложную почву личного интереса индивида. Естественное состояние и государственный договор, - невеликая новация, - используются им в качестве идеальных фикций, которые создают возможность чисто рациональной конструкции государства, а тем самым, предоставляют неизменно эффективный мас-
 ' Buchanan J. М. Die Grenzen der Freiheit. Ttibingen, 1984. S.I.
 
 й 9. Белое пятно политической философии современности 253
 для суждений о реальных отношениях или
 для их улучшения.
 ".гласно Буханану, эти личные интересы, в дру-Й.аспектах более детально не определяемые, .по-|дают индивидов объединяться в общество, а зна-Й,основывать правовой порядок и исполнительную сть для его поддержания. На этой фазе возникает <то он называет protective state (защищающее Царство). Здесь между гражданами еще не суще-вт никакой реальной общности, если отвлечься от ; ято каждый в таком государстве надеется на мальное соблюдение своих интересов. Это, одна-веняется на второй фазе, где речь идет не толь-правовом порядке в отношениях граждан друг с |гом, в остальном остающихся чисто личными. (йеь неизбежно ощущается все большая необходимее в публичных благах, то есть, в общественных Щгах, зданиях, школах, обороноспособности и мно-1^ другом. Протективное государство преобразуется Jfepductive state (производящее государство). Здесь, ртвенно, и начинается оригинальный вклад Буха-ft в классическую модель государства философии
 Освещения.
 Цля его индивидуалистического подхода идеаль-а решением была бы такая ситуация, где произ-jctbo общественных благ допускалось бы лишь при ЙТИжении единогласия. Никто бы тогда не смог бы Цйрждать, что он ограничен в своей свободе. Труд-^ть положения Буханан видит в том, что такого 1С(а единогласие чаще всего покупается ценой доро-t уступок противникам. Если же, напротив, призна-Ся принцип решения большинства, то возникает асность, что оно начнет подавлять меньшинство. I, кто не разделяют коллективное решение или Й^тендуют на сомнительное преимущество так на-Цзэаемых "свободных охотников" (free riders), на-^Ждающихся общественными благами, не внося в &!& своей лепты, связанной с одобрением этого ре-|^ния, то они будут обречены на тяжелый ущерб, ЫЗванный их исключением из общности. Наконец, t>, что решения по поводу общественных благ посто-Вно вторгаются в личную сферу, например, через
 
 254
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвраи+ению
 налоги, отчуждения и так далее, говорит о неразрывной связи между протективным и продуктивным государством. Поэтому, по Буханану, всегда сохраняется опасность, что исполнительные органы, задуманные собственно лишь на роль чисто третейского судейства для соблюдения права, вторгнутся в сферу определения того, что вообще является общественным благом, а тем самым, и с этой стороны также будут ограничены свободные права индивидов. (Здесь стоит вспомнить о повсеместно возрастающей склонности конституционных судов не довольствоваться только лишь вынесением формальных правовых решений, но и делать содержательные высказывания о том, что якобы составляет всеобщий интерес).
 Рациональность договора (Aushandein)
 У Буханана главная опасность, угрожающая свободе, не скрывается, как прежде, в замыслах князей или деспотов, а исходит из самого демократического коллектива. Зоесъ, как ему видится, подрастает новый Левиафан. Как же можно ему противостоять? Буханан полагает, что можно избрать гибкую тактику, например, лишь в ограниченных случаях требовать единогласия, а в остальном допускать и принятие решений большинством. Но при любом случае, необходимым условием демократического контроля, согласно Буханану, является рациональность договора. То, что под этим подразумевается, он иллюстрирует с помощью примера: "Благополучный человек, который знает о нанесении ущерба своим правовым притязаниям и который в то же время хотел бы видеть ограниченной область коллективного и государственного вмешательства, может согласиться с передачей имущества бедным ... в том случае, если он в обмен на это заручается согласием бедных на подлинно новую конституцию, которая ограничивала бы прямые возможности правительства осуществлять такую передачу"2. Для такой рациональности не требуется никакой этики, она даже обеспечивала бы более надежную опору, чем этическая, ибо ее носите-
 * Ibid. S. 253.
 
 Глава 9. Велое пятно политической философии современности 255
 ди, в конечном счете, являлись бы личные интере-L Вообще благо у Буханана - это не объективный 'эб,ф, который можно было вывести из каких-нибудь ^олютно незыблемыых норм, оно - ничто иное "то, что проистекает из согласия свободных лю-, независимо от собственной оценки результата
 такового"3.
 ^Границы рациональности
 |"Но вопреки всей рациональности Буханан в конце ||е же наталкивается на пункт, где его настигает *няя проблема Просвещения, угрожая опрокинуть о его концепцию. Прежде всего стоит процитиро-гь следующее его ограничение: "Понимание того, рро учреждения носят политико-правовую природу, ^сколько лишает привлекательности попытку анали-Ировать возникновение представлений и понятий не-Ййвисимо от исторического процесса"4. А теперь по-1|['отрим на следующее соображение Буханана. Если [ЦЙИтывать совокупный бюджет, то каждый, в конце Юнцов, несет на себе расходы по этому соглашению ppportunitatskosten). Всякий будет рассматривать си-|гему как несправедливую в том или ином отношении. |йобходимое подчинение коллективу принуждает piex к своего рода "налогу на свободу", где самый Цысокий устанавливается для тех, кто по каким-то |снованиям ценят свободу больше, чем другие. Кроме |ото, все большее распространение получит стремление тем или иным способом, вплоть до правонарушения, уклониться от выполнения решений коллек-|,Тйва. Итак, Буханан приходит к выводу: рациональ-Цйость - это лишь необходимое, но недостаточное Условие желаемого консенсуса. Чтобы государство вообще могло функционировать, этот консенсус должен существенно превзойти рациональные соображе-?Йия, непосредственно руководствующиеся правильно осмысленными личными интересами (как сказал бы Кант, правила разумности - Klugheitsregein), кон-е.енсус должен укорениться гораздо глубже, чем это было бы возможно на их основе. Но откуда должен
 . ' Ibid. S. 236. ъ 4 Ibid. S. 77.
 
 - 256 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 взяться этот консенсус в государстве, сконструированном на чисто рациональном фундаменте?
 По мнению Буханана апелляция к этике дала бы не больше, чем ссылка на закон. И тот, кто поступает этически, теряет в чем-то другом, он также не может избавиться от постоянной тяги выйти из рамок морального императива. Итак, как полагает Буханан, в конце концов, остается только одно: "Нравы и традиция"5. "Общность труда некоторого общества может быть косвенно удостоверена, если рассмотреть вид и объем тех активностей, которые подлежат скорее неформальному, чем формальному регулированию"6. Ни одно государство не может существовать, если не признаются многочисленные "правила поведения", "никак не связанные с государственным принуждением"7. Проистекающее отсюда общее чувство (Gemeinsinn), словно единая субстанция, должно все пропитать собою и образовать внутреннюю связь, то есть более глубокие узы, гораздо более мощные, чем рационально осмысленное принуждение.
 В словах Буханана сказывается болезненный опыт семидесятых в США. Тогда прямо-таки возводилось в принцип "подчеркнутое выставление традиционных поведенческих образцов и отрытое попрание правил, ранее считавшихся "хорошим поведением"8. "Кажется вообще сомнительным, - замечает он, - способно ли правительство, политическая партия или политик вновь пробудить то общее чувство, необходимое для наведения приемлемого порядка в семидесятых годах. Поскольку этому в любом случае нет альтернативы, государство расширяет экспансию, и эта парадоксальная ситуация ухудшается"9. Когда Буханан писал эти строки, он еще не мог предположить, какое общее чувство и патриотизм вновь охватят США после войны в Персидском заливе. По Буханану, нравы, обычаи и традиция - это коллективное достояние (Kollektivgut)10,
 5 Ibid. S. 168.
 6 Ibid. S.169.
 7 Ibid. S. 20.
 8 Ibid. S. 28.
 9 Ibid. S. 20. " Ibid.
 
 С'1111
 НЙковв 9. Белое пятно политической философии современности 257
 эе в то же время следует рассматривать как сово-лй капитал (Kapitalgut): "Следование 'правилам • характер совокупного капитала. Американское ^ество семидесятых можно рассматривать как обще-&: допустившее уничтожение чудовищной части сво-ЙХналичного капитала" (Kapitalbestandes)"11. Но где ^ушается "неформальный", вошедший в плоть и |ВЬ человека консенсус, там на его место заступают (^дарственные предписания. Без добровольного учас-{,;" государственной жизни отчуждение между госу-^твом и индивидом неумолимо нарастает. Нравы, обычаи, традиция - совокупный капитал. №е нечто подобное не было произнесено роман-Коы А. Мюллером? Разве они суть нечто иное, а ^выражение определенной культуры? И разве Цьтура не предстает неизменно в историческом ' йке? Насколько я вижу, Буханан лишь дважды цдвает вещи своими именами. Там, как бы между йим, читаем: "В области нравов и обычаев и в 1вилах поведения, которые отражают взаимное (анание ограничений, конечно, имеют место оп-юеленные отклонения одной культуры от другой"12. ||еще: "Правовой порядок, который признается на ЭОтяжении значительного времени и находится в ^Мках новых возможных договоренностей, не все-|Я является одним и тем же во всех общностях и во JMKoe время... Из этого вытекает, что для оценки правовой и конституционной культуры в известном Хам обществе в данный момент времени его истори-|йского развития нельзя обращаться ни к какому реальному масштабу"13.
 it Национальная культурная общность |&;>Итак, волей-неволей общее чувство в конце концов |85|ова всплывает как историческая культурная общ-рост-ь в лоне поначалу чисто рационально конципиро-йМЖяного государства. И все же Буханан не смог ни |||0стичь эту мысль в ее полной ясности, ни даже ее Цйафиксировать. Цитаты, которые о ней свидетельству-
 " Ibid. S. 22. fc. " Ibid. S. 27. г.' " Ibid. S. 108.
 
 258
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 ют, - это лишь единичные замечания, в то время как идее рациональности посвящена гораздо большая часть его книги. Буханан также никогда ясно не понимал, что культурная общность, которая временами все же предстает его взору, в рамках государства неизменно выступает как национальная культурная общность. Слово "нация" он вообще никогда не произносит. У него также нигде не обнаруживается даже тени подхода,- направленного на постижение глубины этой мысли, которую он едва затрагивает. Не имея исторического образования, он ничего не знает о романтиках, у которых в этом аспекте он мог бы многому поучиться. С одной стороны, он, правда, схватывает существо проблемы, о которой здесь идет речь. Так, он пишет: "Демократия может быть сохранена только в том случае, если граждане рассматривают правительство под углом зрения модели консенсуса"14. Но, с другой стороны, он противоречит этому в своем утверждении, что государство не является способом общественного воплощение "идеалов"15, или "трансцендентальных целей"16, поскольку подобное представление есть и "должно быть" чуждо всякой теоретико-договорной или индивидуалистической модели общественного порядка17. Но чем же при ближайшем рассмотрении оказываются требуемые им "коллективный и совокупный капиталы" как, не воплощенным в государстве культурным идеалом, а значит, говоря словами Буха-нана, многообразием "трансцендентальных целей"?
 Р. Нозик
 Нозик понимает естественное состояние иначе, чем Буханан, но также исходит из него. Оно не предстает в виде свободного от права миропорядка. Напротив, самостоятельный и свободный индивид, по его мнению, априори является субъектом права. "Право государства, - пишет он, - в естественном состоянии уже присуще любому индивиду"18. Правда, Нозик
 "Ibid. S.251.
 15 Ibid. S. 97.
 16 Ibid. S. 1.
 17 Ibid. S. 97.
 " NozikR. Anarchy, State and Utopia. N.Y., 1974. S. 118.
 
 й 9. Белое пятно политической философии современности 259
 обязывает с этим идею естественного права, как К, философы классического Просвещения. Ибо ((Существует всеобщее правовое сознание, но его |й>жание, а также его процессуальный порядок ^исполнение могут пониматься самым различным ||зом. Следует избегать всякой догматики в его |вваниях. Но из этого, согласно Нозику, следует, &уже· присутствующее в естественном состоянии ||йовое сознание недостаточно для того, чтобы Цйечить его исполнение. Нозик отклоняет альтер-Циву "кулачного или естественного права". В ней, чно, во всей полноте присутствует правовое со-ие, но нет никаких гарантий реализации права19. ля устранения этой правовой необеспеченности, рг"сно Нозику, образуются так называемые защит-|| агентства, protective agencies, в которых добро-^Ьно вступающие члены приходят' к содержательниц единству в общезначимых правов.ыа: суясоенияж. Дй" раз: эти защитные агентства не формируют ника-уео права, которого бы уже не существовало в отно-|Вцихся к ним индивидах на базе их первоначального раового сознания, и в той же малой степени они яечены правом требовать признания их правопоряд-fc также со стороны тех, кто к этим агентствам не
 ^надлежит.
 |!,'Защитные агентстве ^Очевидно, что в интересах защитных агентств за-
 рйэдать их клиентуру от тех, которые взывают к Щ^ву исходя из отклоняющегося правопонимания. Эта рЙВДита не может использовать насилие, ибо для него ($т правовых оснований, а осуществляется путем (totnencauuu за отказ от отклоняющихся правовых |ритязаний тем, кто не пользуется услугами данного |й·итства. Это протекало бы примерно так: клиенту-1^ агентства берет на себя расходы на правовую за-Вйсту тех, кто пока еще оставался от них независи-Ци.ми, за вычетом издержек, которые покрывают их (йбственную правовую защиту20. Такая, по мнению Козина, выгодная для независимых правовая сделка,
 ^"_____
 1^ "Ibid. S. 101. ;
 *' Ibid. S. 1-10.
 
 260
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 осуществляющаяся добровольно и не причиняющая ущерба ничьему праву, в конце концов приводит к доминированию на данной территории какого-то одного агентства правовой защиты, которое получает в свои руки, как правовую монополию, так и монополию на' применение насилия. Оно, правда, получало ее не de jure в том смысле, что представляет истинный правовой порядок, поскольку такового не существует, - оно делает это de facto. Территорию подобного агентства правовой защиты Нозик называет • минимальным государством. Но это государство, по его мнению, также является единственным, которое не только рационально построено, но и морально оправдано (оно ведь никому не причиняет насилия). Все, что выходит за его рамки, более не отвечает его масштабу и должно быть отброшено. Это в особенности значимо для такого государства, которое, как, скажем, продуктивное государство Буханана, создает специфическое, не существовавшее еще в естественном состоянии право и которое принуждает граждан к издержкам в интересах так называемого общего блага.
 Нозик аргументирует следующим образом. Если государство претендует на следование всеобщим целям, которые оно навязывает отдельным гражданам, скажем, определенной справедливости распределения, так называемым государственным соображениям (Staatsrason) или вообще какому-нибудь конечному состоянию как образцу, то тем самым оно требует от каждого делать нечто такое, чего бы он не делал добровольно. Так, например, взимание налогов на благо других эквивалентно принудительной работе, которую должны осуществлять граждане. Ибо платят ли они налогами или своей работой, которую они исполняют безвозмездно, все это, в конце концов, одно и то же. Во всех этих случаях индивид используется как средство для достижения цели. А это ведь противоречит категорическому императиву Канта, который именно как раз это и запрещал. Нозик пишет:
 "Существуют лишь индивиды (individuelle Menschen), различные индивиды... если одного из этих людей используют на благо других, то используют его, а
 
 ; Глава 9. Белое пятно политической философии современности 261
 ij;
 Йготворствуют другим. Использование некоторого е(& недостаточно уважает и не учитывает, что
 - отдельное лицо, что у него есть только одна нственная жизнь. Оно не получает никакой ком-сации за свою жертву, и никто не имеет права •.вЛагать ее на него, и в самой меньшей степени - Иударство или правительство, которые требует вер-Кети (чего не требуют другие индивиды), и следо-ЙСедьно, им следует щепетильно следить за тем, |обы оставаться нейтральным по отношению к своим
 |^·ясданам"21. ЦйДнимой справедливости распределения государства
 (йвик противопоставляет справедливость притязания |(ttltlement). Она основывается на том, что владение ^дельного человека было приобретено правовым ЦЪем, безразлично, попало ли оно к нему, прежде Кляясь бесхозным, или было получено в ходе доб-Йвольного обмена. Уравнительная справедливость ("рается, следовательно, на историческое проис-усдение владения, в то время как справедливость определения интересуется лишь тем, чем кто-то Издает теперь.
 р1'Государство, право, мораль
 | Итак, перейдем к критическому анализу. Какой |ЙЬ1сл можно связать с утверждением Нозика, что в Щгественном состоянии индивид уже обладал право-ъй сознанием и в соответственно имел право приметь его там, где ему был нанесен ущерб, если при
 -Им не подразумевалось всеобщее, в равной мере ^ёвидное для всех, естественное право, как его ^нимал Локк? Можно ли при таком дефиците общей @язательности вообще серьезно говорить о праве, и И следует ли скорее согласиться с Гоббсом, который ^внимал естественное состояние как состояние чистого произвола? Если отказаться от естественного ц^йстояния, то государство и право становятся неотделимыми друг от друга. Поэтому, исходя из собственных предположений Нозика, нелогично его утверждение, что государство не обладает никаким
 у " ibid. s. зз.
 
 262
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 правом, которое не присутствовало бы уже в самом (fur sich) индивиде. Но специфическое в государственном праве состоит ведь как раз в том, что оно в определенных границах требует подчинения отдельного человеку целому, а это целое, в свою очередь, говоря словами Буханана, совершенно не способно функционировать, не обладая известным количеством общественных благ. Протективное государство, - здесь еще раз вспомним Буханана, - как защищающее право, с необходимостью порождает государство продуктивное. Минимальное государство Нозика не только не является тем единственным, которое могло бы получить рациональное оправдание, но напротив, оно противно всякой логике. Мало соответствует истине и то, что продуктивное государство, то есть, подчинение отдельного человека специфичным для целого целям и задачам, принципиально аморально. Напротив, этой покорности все даже принципиально желают, и она отвечает взаимным интересам. Подчинение начальственным распоряжениям, даже при несогласии с ними, никого еще не превращает в чистое средство, поскольку при этом стороны находятся в трудовом отношении, в котором подчиненный получает компенсацию за свою деятельность в виде полученной платы. Подобным же образом и в государстве он пользуется преимуществами правовой защиты, использования общественных благ и так далее, и поэтому вполне естественно, что он платит за это некоторую цену, например, отвергаемыми Нози-ком налогами. Если следовать Нозику, то в конечном счете можно прийти к абсурдному заключению, что категорическому императиву противоречит и подчинение демократическому решению большинства. При этом никак нельзя отрицать, что границы, где государство превращается в тирана и пресловутого Левиафана, довольно часто им переступаются и их до сих пор трудно определить. Поэтому Нозик с полным правом предостерегает от опасностей так называемого справедливого распределения. Но здесь он просто вместе с водой выплескивает и ребенка.
 С моральной точки зрения острие можно повернуть и против Нозика. Как же выглядит одобренная им
 
 , 9. Белое пятно политической философии современности 263
 |йовая сделка, в которой некоторые просто прода-Щсвои правовые представления? Мало того, что Ц|:ядет о добровольном соглашении. Можно в конце |"(об продать и свое тело, и свою душу. Даже если, Пилено Нозику, каждый в естественном состоянии Вольно следует своим правовым представлениям, а |Ь"лько ищет удовлетворения своих влечений, даже '\'е его распоряжении нет ни одной догмы в каче-i критерия, определяющего "правильность" того умного правового представления, то все же оно, 1Ы вообще быть признанным в качестве такового, (оно по меньшей мере субъективно и ограниченно )вываться на убеждении, что оно обладает всеоб-1о обязательностью. Следовательно, как можно удо-нвериться в морально корректном поведении того, |>А отказывается от этой обязательности не потому, и^опризнает некоторое лучшее право, но потому, pi* это приносит ему финансовую выгоду, кто прода-
 (деевое собственное убеждение?
 рЙтак, в противоположность утверждениям Нози-Цр-его минимальное государство не может обосноваться ни рационально, ни морально. Но разве рёгории рационального и морального вообще дос-(йчны, чтобы охватить целое, взаимные интересы яЛЖдан, государство, общественные блага и так да-|fc? Национальная культура, которая все это опре-|яет и всем этим управляет, далеко выходит за Иные рамки. Религия, миф, искусство, ремесло, &вы и обычаи, - назовем только некоторые эле-|йты, - конечно, в известной связи также могут Щиовиться предметом рационального или морально-^"|рассмотрения, но их субстанциональное содержа-te никогда этим не исчерпывается. Тот, кто подоб-Дь.Дозйку хочет четко отделить от этого государство |^бщество, высасывает из них плоть и кровь, остав-|((и лишь безжизненную личинку, далекую от дей-
 ||вительности фикцию.
 |*' Нация как агентство защиты
 %'^ В конце своей книги Нозик и сам робко ставит Пифос: может ли минимальное государство так вос-ламенять сердца и зажигать людей, чтобы они его (кцищали или даже рвались в бой? Не есть ли оно
 
 264
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 скорее нечто "бледное и слабое"22? Этот вопрос на самом деле тем более актуален, чем в большей степени Нозик expressis verbis отождествляет нацию, с которой обычно связаны патриотические чувства, с упомянутым агентством защиты23. Он все же надеется, что показал его "inspiring vision"24. Ибо, что может быть выше, кроме свободы и человеческого достоинства, которые только и представлены в минимальном государстве? Но если даже мы и отбросили бы в сторону все эти уже высказанные сомнения в том, что это государство действительно заслуживает подобной оценки, остается вопрос: чем же оно собственно отличается от какого-нибудь другого? Все специфическое не только удаляется из него, но даже отбрасывается как рационально и морально негативное. А идентичность каждого человека также отмечена этой спецификой. Не противоречит ли, следовательно, достоинству человека, когда у него похищают его идентичность? Разве гуманность достигает своего апогея в том, чтобы рассматривать человека как абстрактный конструкт? Несчастье, которым чревата анархическая утопия Нозика, не менее ужасна, чем катастрофы, которые принес людям социалистический утопизм, как это очевидно сегодня для всех.
 Дж. Роулз
 Рационалистическую конструкцию государства в духе классического просвещения Роулз обогащает новым вариантом, но лишь в той мере, в какой он, не удовлетворившись фикцией естественного состояния, начинает с группы отдельных индивидов, которые не знают друг друга и потому абсолютно беспристрастно договариваются о принципах справедливости и рационально понимаемой пользы. Конструкция государства, в котором никто не знает, каким образом он сам в будущем сможет его покинуть начинается тем самым с завесы незнания, the weil of ignorance. Все это - ничто иное, как состояние, предшествующее возникновению государства.
 "Ibid. S. 297. "Ibid. S.321. м Ibid. S. 333.
 
 . 9. Белое пятно политической философии современности 265
 fo мнению Роулза, эта анонимная и обезличенная йпа на основе чисто рациональных соображений анавливает два ведущих принципа: принцип ра-iymea в основных правах и так называемый принцип )|дичий. Последний, которым мы здесь можем оградиться, означает следующее: неравенства (соци-||аое, экономическое и так далее) допускаются лишь Ця-ом случае, если они, в конечном счете, приносят р(сеимальное преимущество для самых малоимущих Urtthe greatest benefit of the least advantaged)25.
 ЩПрчнцчп различий и мораль
 ^'Принцип различий может быть проинтерпретиро-|н двояким способом: с одной стороны, морально, с ругой, - утилитаристски (то есть, согласно его рлесОобразности). Начнем с первой интерпретации, рторую прежде всего и имел в виду Роулз. Она Йёдполагает, что неравенство есть нечто принципи-кебно плохое, и поэтому более слабые заслуживают Ьлыией поддержки, чем более сильные. И все же iowy нет никакого внятного обоснования. Неравен-|ва, возникающие из-за различий природных даро-81ний, не подлежат никакому моральному осуждению ЙИе потому, что они не основываются на человеческих прегрешениях. Поэтому было бы даже аморально Козводить в принцип их компенсацию, так чтобы ка-'Тим-либо образом более одаренным препятствовали в развитии их способностей и получении вытекающих 1тсюда социальных, экономических и других преимуществ. Но то же самое имеет значение и для тех Ыазличий, которые обязаны своим появлением счас-уью или случаю. Если, к примеру, кто-то вырос в благополучии, вытянул счастливый билет или много ^выиграл в лотерею,· то и здесь нельзя говорить о его виновности или ответственности. Поэтому столь же Гяйморально было бы, как это делает Роулз, выстав-|лять принципиальное требование устранения подоб-1,ЯЫх различий, поскольку в этом случае человека бы | лишили правомерно приобретенной собственности, а ^Другому отдали бы то, что ему не принадлежит. По-|·этому если моральная интерпретация принципа раз-
 25 RawlsJ. Theory of Justice. Cambridge, 1971. S.302.
 
 266
 К. Хюбпер. Нация: от забвения к возвращению
 личий верна, то Роулз впадает в фундаментальное заблуждение, по которому все, что не может быть морально оправдано, априорно подвергается подозрению в том, что оно аморально.
 Здесь он мог бы обратиться к Канту, едва ли подозреваемому в облегченном понимании морали, но строго различавшему гипотетический и категорический императивы. Гипотетическими - морально нейтральными - императивами, которые имеют своим условием субъективные цели, ориентировано большинство повседневных действий. Никому, к примеру, нельзя вменить в обязанность выбор того или иного предмета изучения, но такой человек знает: если он желает выдержать экзамен по этому предмету, то надо прилежно учиться. Моральное измерение вообще открывается нам лишь там, где подобные императивы вступают в конфликт с императивами категорическими, как то: никто не имеет права учиться, если необходимые для этого средства протаскиваются обманным путем. Тот, кто страдает оттого, что счастье или случай приносит нечто незаслуженно, не может сослаться здесь на свою моральную совесть. Скорее он ведет себя богохульно, поскольку его, очевидно, тяготит идея несправедливой судьбы26.
 Даже та доброта и теплота сердца, с которой мы что-то даруем другим, не будучи к этому обязанными, не являются в этом смысле чем-то моральным. Обладание добротой и теплотой сердца, подобно шарму и любезности, либо дано человеку, либо ему в них отказано. Так, большая часть озаряющей жизнь человечности не имеет моральных корней, а если хотите,. - просто дар неба. Шиллер бился над этой проблемой, принципиально не поняв Канта. Изящество, которое он противопоставил брюзгливому морализаторству Канта, могло быть любо последнему, как и всем людям, но Кант знал, что оно не для кого не может быть долгом и поэтому не несет в себе ничего морального. Итак, морально-нейтральное простирается от простого чувственного наслаждения
 " Так, у Достоевского Иван Карамазов упрекает божественную милость, требуя вместо нее божественной справедливости.
 
 й 9. Белое пятно политической философии современности 267
 /
 ью, многообразных правил человеческого обще-я и глубоко проникает в те сферы, которые мы щааем культурой жизни и в этом смысле мы гово-|i0 человечности. Более или менее отчетливая Онность Роулза превращать все в некоторый мир Щйажаемого долга, воздействует не иначе как род Цельной ипохондрии, связываемой сегодня со сло-1;"социальное". Здесь мы не выступаем против сольного поведения. Оно лишь должно освободиться бремени того морального обязательства, которое ;^егко служит государству для оправдания своих ^рестанных вмешательств в жизнь граждан.
 Принцип различии и целесообразность ||1так, перейдем к утилитаристскому истолкованию Цйщипа различий. Несомненно, эти рассматриваете различия также приносят выгоды и малоимущим. |(Ь более успешные и счастливые люди играют ЦЙообразные роли "тягловых лошадей": как работо-|ели, как генераторы идей, инноваций и всего та-^". Более слабым не пошло бы на пользу, если бы |, что возникло благодаря счастью или случаю, Еяпрестанно распределялось, поскольку не только !ina бы утеряна континуальность развития и всякий it нужно было бы начинать по новой, но также и гому, что подобное распределение всегда осуще-Кялось бы с помощью 'раздувающейся бюрократии, ктролирующей мнимую справедливость, хотя она Цяее всякого иного способствует распаду общества. |?<0днако принцип различий Роулза не означает, что Цщестные общественные различия должны пойти на |цяьзу самым слабым. Речь о том, что они должны |и@ть возможность извлечь из этого максимальную дьзу. Следует ли это понимать так, что лишь в Ом случае они будут готовы одобрить данное общего? Но почему это тогда сделают другие, кто не южет получить этот максимум даже в перспективе?
 будут ли те, кто совещаются за завесой незна-к, исходя из утилитаристской точки зрения, вопре-своей неосведомленности, надеяться на то, что последствии займут лучшее положение и затем от-енят принцип различий? Или не придет ли им в •лову очевидная мысль, что исходя из всего их опы-

<< Пред.           стр. 7 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу