<< Пред.           стр. 8 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 268
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 та, общий пирог - это не статичная конфигурация кусков, которые каждый имеет право выделить для себя, но что этот пирог может и увеличиться в размерах? А именно лишь при том условии, что более благополучные загребут себе наибольшие барыши, но слабым все-таки в целом достанутся куски большие, чем те, что они имели прежде. В то же время, если бы они на"стаивали на том, чтобы получить большую часть, весь пирог в целом уменьшился бы, и, в конечном счете, они бы не приобрели, а потеряли?
 У Роулза, как и у Нозика, мы с ужасом понимаем, что происходит, если историческую действительность рассматривать как темную низменность, из которой нужно взойти в чистый мир рациональности. Там, где рациональность не замечает необходимости своей корректировки опытом, она подвергается опасности, постоянно подстерегающей сзади, поскольку за принудительное и необходимое она принимает то, что таковым вовсе и не является. Здесь, как говорит Гете, появляется философ и утверждает, что все так и должно было быть! Итак, для принципа различий Роулза не существует ни рационально прозрачных, моральных обоснований, ни обоснований утилитаристских, ибо он был построен в безвоздушном пространстве чисто абстрактной калькуляции.
 Ф. ХаЧек
 Хайек ясно распознавал опасности самонадеянной рациональности27. По его мнению, всегда следует исходить из какой-то данной цивилизации, внутри которой проигрывается как наше осознанная, так и неосознанная жизнь, цивилизации, которая, однако, должна беспрестанно подлежать изменению, приспосабливаться ко вновь возникшему и развивающемуся. Так образуется тесное сплетение отношений, прозрачных лишь для немногих, если они вообще доступны для обозрения. Лишь пробы и ошибки извлекают для нас уроки из длительных противоборств с чрезвычайно сложной действительностью. Здесь, следовательно, требуется как гибкость, так и укорененность в наличном, в традиции.
 " Hayek F. A. The Constitution of Liberty. Chicago, 4 Aufl. 1971.
 
 t 9. Белое пятно политической философии, современности 269
 с рационализм полагал, "что человек изначально 6. одарен как интеллектуальными, · так и моральны-йОТрибутами, которые делали возможным осознан-|1формирование цивилизации, то эволюционисты Йфики) отчётливо показали, что цивилизация - ^аккумулированный и полностью заслуженный ре-йгат опыта и заблуждения, что она являет собой ;^(у опыта, который, отчасти в виде эксплицитного яия, передается из поколения в поколение, но все-и в большей мере воплощается в инструментах и Еуитутах, доказавших свою жизнеспособность"28. "благополучное свободное общество покоится не •ко на беспрепятственном обмене мнениями, това-,на рынке и тому подобном, но в не меньшей еии неизменно связано с традициями. этом смысле свобода Хайека - это не абсолют-;основанная на человеческом достоинстве цен-ггь. Подобное понимание он, правда, не отклоняет Принципе, но его "метафизическое" содержание не ает у него никакой роли. Нет, свобода для него Хна лишь как гарантия того, что традиционный орический опыт как основание всякого плодотвор-о; и обещающего успех человеческого общежития ясет раскрыться здесь безо всяких препон. Впос-ртвии к этому примыкают и все остальные эле-ы в его "Конституции свободы":
 демократия, дополненная конституцией право-государства, которое бы удерживало большин-от тирании в отношении меньшинства;
 g;?;-- стержневой принцип: равенство перед законом, ^неравенство в обществе, поскольку отрицание вто-|й"ТО уничтожает первое (склонность издавать особенно законы, ограничивающие тех, кто больше зара-йктывает, - классический пример этого положения). |й Здесь будет достаточно этих нескольких ключевых 1я философии Хайека положений.
 Цивилизация и национальная культура
 Здесь к образующему у Хайека всеобщую основу, ЙДючевому понятию эмпирически данной "цивилиза-'теи", мы добавим, понятие эмпирически данной наци-
 " Ibid. S. 60.
 
 270
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 опальной культуры. Ничего бы не поменялось в его Конституции свободы, кроме одного, - того, что понятие национальной культуры именно эмпирически гораздо адекватнее, конкретнее и эвристически плодотворнее отвечало бы исторической действительности, в которой коренится государство в смысле Хайека. Но тем самым становится видно, что современное либеральное, рыночно и демократически определяемое государство на ясной теоретической основе может быть связано с романтической идеей нации. Хайек, правда, этого так и не осознал.
 Почему он, с таким жаром отстаивавший исторический опыт, не пришел к напрашивающейся мысли о замещении расплывчатого понятия цивилизации понятием, национальной культуры? Причину следует искать в том, что вопреки всему своему опыту он все-таки мыслил в стиле Просвещения и производного от него эмпиризма, а не романтизма и вытекавшего из него историзма. Просвещенческий эмпиризм являлся поистине неисторичным и ориентировался на непосредственно воспринимаемые процессы, понимая опыт в первую очередь как чувственный опыт. И его непосредственную очевидность, якобы удостоверявшую непреложную истину, он даже противопоставляет всему тому, что передается в традиции. Это противоречие в философии Хайека, который, с одной стороны, подчеркивал значение' исторического опыта, но, с другой, не определял его именно исторически, пренебрегая им в своих абстрактных и слишком общих речах о цивилизации, представляет собой лишь следствие отягощенности просвещенческим мышлением.
 Явно противоположную позицию по отношению к рассмотренной англосаксонской философии занимает Франкфуртская школа с ее подчеркнуто критическим отношением к Просвещению. Она убеждена в его фактическом искажении. Но поскольку она не может освободиться от Просвещения, то в лице Адорно и Хоркхаймера отчасти впадает в пессимизм, а в лице Хабермаса предпринимает головоломный трюк, но так или иначе средствами того же Просвещения порвать сеть, в которую оно себя поймало.
 
 Я,•Гд<ма 9. Белое пятно политической философии современности 271
 tOpHo и Хоркхаймер
 ак для Маркса, так и. для Адорно и Хоркхайме-|< человек субстанционально являет собой трудо-, жизнетворное существо, живущее в постоянном ^Ойвоборстве с природой. Но в отличие от Маркса цйейшее им видится в его стремлении обеспечить Лдавание рода. Этому, по их мнению, соответственно глубинное, антропологическое и квази-транс-' дентальное чувство стра-га28. Чтобы преодолеть IX и одолеть природу, человек использует сред-, объяснения природных феноменов. Незнакомое, внятное, а значит, пугающее, таким способом воз-Й-гся к знакомому, осознанному и успокаивает его. атому история человечества определяется развити-".Средств объяснения, а именно, главным образом •ф& и магии, впоследствии посредством науки, при-U Адорно и Хоркхаймер почти не различают миф
 t магии. Первоначальный человеческий страх, по их мне-
 Е, вытеснялся не только объяснением, но и по-рением. Такое повторение виделось им, к приме-,в ритуале магического чародейства, состоявшем ЯКрдражании естественным феноменам. Однако и на-й.покоится на повторении, поскольку постоянно рвется на одни и те же законы природы. И все же ропологические средства вытеснения страха по-дством объяснения и повторения одного и того же Прерывно улучшаются в процессе поступательного Е"вития, и не может быть сомнения в том, что это , звитие достигает в науке своего высшего пункта. |дНо объяснение и повторение у Адорно и .Хоркхай-Кбра в то же время оказываются ничем иным, как (феделенными средствами достижения господства над Ьдениями30. И оно обеспечивается тем лучше, чем рстрактнее, объективнее рассматривается природа. ревосходство науки над магией состоит преимуще-енно в том, что магия была представлена несвязан-л множеством практик, соответствующим множе-
 Г,:1· Horkheimer М., Adomo Th. Dialektik der Aufklarung, Frankfurt/M.,
 pt.S.17. ["м Ibid. S.I 9.
 
 272
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 ству демонов и божеств, в то время как для науки характерна идея единства природы, которая делала возможным независимое логическое мышление31.
 Диалектика Просвещения , На этом антропологическом основании Адорно и Хоркхаймер выстраивают два тезиса: Во-первых, магия и миф диалектически уже содержат в себе Просвещение. Во-втаорызс, в своем высшем пункте Просвещение вновь обращается в миф.
 Первый тезис обосновывается тем, что с магической точки зрения слово и предмет неразрывно друг с другом связаны. Но именно потому и верили, что с помощью слова можно осуществлять власть над предметом. В этом состоит сущность заклинания. Магическая потерянность самости, которая, называя словом предмет, словно с ним сливалась, одновременно скрывалась возможность господствовать над ним. Магизм - это латентно свободная, осознающая себя самость. Поэтому вопрос о том, когда эта самость проступит на диалектическом витке, был лишь делом времени. Такой виток, как верили Адорно и Хоркхаймер, можно было наблюдать уже в гомеровской Одиссее. Там Одиссей замалчивает свое подлинное имя и представляется Полифему как Udeis, никто. Здесь магическая зависимость имени и предмета уже "номиналистски" ослаблена, хотя еще полностью и не разорвана. Ибо имена "Одиссей" и "Udeis" все-таки еще сходны по звучанию. Поэтому уже в эту эпоху номинализм как "прототип буржуазного мышления"32 возвестил о себе, а с вместе с ним начинается переход к "научному просвещению". Подобная диалектика, ведущая к Просвещению и буржуазной эпохе, открывается Адорно и Хоркхаймеру и в ритуальной жертве. Ведь речь при этом идет об обмене с богами (подобно обмену товарами), а значит,- о суверенном средстве подчинить их своей власти33.
 Что за доказательство! В гомеровском тексте, который они, очевидно, совсем не читали, вообще нет
 31 Ibid. S. 12.
 32 Ibid. S. 56.
 33 Ibid. S. 47.
 
 Г
 Цйрвова 9. Белое пятно политической философии современности 273
 Цвечи о "Udeis", а употреблено "Utis", что, конеч-|·'.''рзначает то же самое, но не содержит никакого (ивового подобия, которое ведь должно было ука-||ать на еще не до конца угасшую, магическую цзь значений34. Но остается еще истолкование ри-|ряьной жертвы как "обмена". Но эта интерпретация •1-таки не была ее мифическим смыслом, а стала ^искажением, проявившимся, по меньшей .мере, |йць в эпоху логоса. Мифически жертва, наоборот, (Китанционально понималась как theoxenie, как ос-Й·ливливающий, укрепляющий опыт присутствия (Га в гостях и за столом. Жертва - это эпифания, (((Вние божества, это союз (Коттотштоп), его телес-Ъ-духовное проникновение в человека, одновременно и "гастливленного и пораженного ужасом (Fascinans, (jestas, Tremendum)35. Здесь Адорно и Хоркхаймеру мстило их непонимание различий между магией и |"ом. Магическая воля как стремление подчинить (роду господству человека с мифической точки зре-ri есть первичный грех против власти божества, а (енно хюбрис (гордыня). Отсюда вытекает и разли-ie в истолковании жертвы: согласно магическим •едставлениям - это способ заклинания духов, что-| заставить их служить людям. Исходя из мифичес-VQ взгляда - это выражение божественной милос-t или отказа в ней, смотря по тому, принимается вртва или нет, является ли Бог в нуминозном обра-i или этого не случается. Но исторически, если это >бытие вообще имело место, не магическое миропо-"урт^мание, а миф, точнее, греческий миф диалектиче-рЖи превращается в логос Просвещения. рй Перейдем ко второму тезису. Уже упомянутое по-|рйГтие повторения, согласно Адорно и Хоркхаймеру, |р" диалектике Просвещения трансформируется в миме-pfcuc (подражание). Подобно тому, как чародей подра-||в*бает демону, которого он заклинает, просвещенный ЦЦеловек подражает природе, над которой он властвует. рЧеловек как раз тем успешнее овладевает природой,
 он м См. по этому вопросу: Cochetti St. Mythos und Dialektik der
 ^Autklarung. Konigstein, 1985. i " Ср.: ХюбкерК. Истина Мифа. М.: Республика, 1996.
 
 274
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 чем сильнее он обездушивает ее в своем научном объективирующем рассмотрении. Но тем более обездушивается и он сам. Наконец, и то, что можно было бы назвать конкретным человечеством, он рассматривает в качестве такой же чистой фикции, каковой когда-то он полагал анимизм (одушевление природы). "Рацио, которое мимезис вытесняет из мифа и магии, это не просто их противоположность, оно само есть мимезис:
 подражание мертвому. Субъективный дух, разлагающий одушевленность природы, одолевает эту обезду-шенность лишь тем, что имитирует ее закостенелость и разлагает себя самого в форме анимизма. Подражание заступает на службу этой власти тем, что человек пред человеком выступает антропомофизмом"36. "Это господство оплачивается не только отчуждением человека от подчинившихся ему объектов природы: благодаря опредмечиванию духов отношения самих людей, да и отношения всякого отдельного человека к себе самому опутывают чары. Он сжимается в комок конвенциональных реакций и способов функционирования, практически ожидаемых от него"37.
 Но именно в этом состоянии очарованности человек находился уже в мифическую и магическую эпоху, отмеченную состояниями несвободы и фатализма. "Тем самым, Просвещение обратно трансформируется в мифологию, из которой оно так никогда и не сумело вырваться. Ибо эссенция сущего, - круговорот, судьба, власть реальности, - как истина отражалась в образах лишающей надежды мифологии38".
 Не стоит более подробно рассматривать жалкую игру со словом "мимезис", с помощью которого должна была конструироваться диалектическая связь между мифом и наукой с тем экзальтированным выводом, что наука околдовывает мир. (Достаточно уже одного беспрестанного спутывания мифа и магии между собой.) Поэтому я хотел бы удовлетвориться возражением против неосмотрительно перенятого Адорно и Хоркхаймером клише, будто миф втискивает челове-
 " HoTkheimer М. unt Adomo Th. Op. cit. S. 53. " Ibid. S. 28. 3a Ibid. S. 27.
 
 Глава 9. Белое таятано политической философии современности 275
 с безнадежный механизм, делает его простой иг-кой в руках демонических сил. Пусть в мифе еще содержатся более поздние представления об авто-гом, эмансипированном от божества человеке. Но ^вственные силы, присутствующие в опыте ми-веского человека, он ощущает как нечто есте-енное подобно нам, когда мы, к примеру говорим:
 М пришла в голову божественная мысль", и не йщаем чужеродности этого определения. Да, кому-Щв этом смысле приписывались качества просвет-дности, осчастливленности, обладания божествен-|, милостью. Даже там, где человек' ощущал себя данным с "божественного пира", он еще видел (Ство той первоосновы мира, которая, правда, ос-|"лась неисследованной, но в своем глубочайшем всле никогда не подлежала сомнению. Напротив, ax и безнадежность как господствующие над чело-ом глубинные чувства, - это, типично постмифи-(сие явления, принадлежащие времени, когда уже -ррвалась связь бога и человека. Они основываются ,экзистенциальном опыте беспочвенности лишь на -Дя самого ориентирующегося бытия-в-мире. Здесь ДйГОвек, как показывает Хайдеггер в своем анализе "ха, оказывается пораженным в свое глубочайшее о, в то время как обездушенность, о которой так алели Адорно и Хоркхаймер, хотя и проступает в ременной машинерии общественного функциона-ма, но она отнюдь не облзака достигать внутрен-,- сферы человека. Сколь абсурдно сажать в одну Й<ку с человеком мифическим человека современно-" приписав им идентичную метафизическую безна-йкность, как и усматривать в обоих состояние демо-ПЧеской "околдованности".
 "история искажения Просвещения, так как ее уви-"АИ Хоркхаймер и Адорно, это запутанный и фан-р1стический роман, который во всех своих положени-ЦК противоречит современному исследованию мифа, а Цйнеже сегодняшней истории и теории науки. Равным 5разом и И. Хабермас разделял суждение о духовой ситуации, как ее представили Адорно и Хорк-ймер, пусть он и пытался найти другой выход из ее имой безнадежности. Ибо если "негативная диалек-
 
 276
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 тика" Адорно и стремилась, по меньшей мере, избежать ложного примирения (противоположностей], то вела она так же недалеко, как и его обращение к эстетизму искусства, которое в его своеобразной и просветленной рациональности якобы избегает фатального социального удела.
 И. Хабермас
 Хабермас подобно Адорно и Хоркхаймеру, прежде всего, рассматривает человека как в сущности определяемого постоянным тяготением к "воспроизведению рода" и овладением природой. Отсюда вытекают способы разделения труда, организационные формы и структуры власти, накладывающие на жизнь человека свою печать. Связанное с этим целенаправленное действие усиливает функционализм социальной системы, ведет к ее закостенению и, наконец, все большее и больше убивает в человеке конкретную, жизнелюбивую личность. Хабермас называет это инструментальным действием. Он, как Адорно и Хоркхаймер, придерживается мнения, что эти отношения достигают своего пика в индустриальную эпоху, то есть когда технологическое, ведомое рациональностью мышление неслыханным до сих пор образом получает все большую власть. Это мышление уже почти не спрашивает о человеческом значении устанавливаемых целей. Учитывается лишь чарующая сила рациональности средств.
 Коммуникативное действие
 Но у Хабермаса инструментальная деятельность, на которой так настаивали Адорно и Хоркхаймер в своем историческом пессимизме, это лишь оона из сторон рациональности. Другую, которую они, по его мнению, вообще не распознали, он характеризует как коммуникативное действие. Под этим понимается действие, которое своим появлением обязано не только стремлению к успеху, но, прежде всего, плодотворному, "дружескому общежитию" людей39. В этом действии цели в полной мере обсуждаются рацио-
 3* Habermas J. Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt/M., 1981. S.151.
 
 Глава 9. Белое пятно политической философии современности 277
 ьно на предмет их соответствия нормам и прове-тся на наличие смысла для человеческого обще-.. Здесь инструментальный разум укладывается в "ли разума гуманного. Но покоящийся на инстру-ятальном действии процесс воспроизводства рода, ;·· Хабермасу, изначально является предметом ком-шикативной переработки. Так, коммуникация и ин-.рументальное действие представляют собой своего ("да трансцендентальные рамки, внутри которых -Йоигрывается общественная жизнь. F Следовательно, в противоположность Адорно и (Оркахаймеру Хабермас усматривает кризис модерна в·, в парадоксе инструментальной рациональности, а |:том, что эта рациональность все больше вытесняет В задний план рациональность коммуникативную. Он ншет: "У меня есть мыслительный мотив и глубин-ая интуиция. Последняя, кстати, восходит к религи-^ным тенденциям, а именно, протестантских и (ейских мистиков, а также к Шеллингу. Мотивиру-(ая идея - это примирение отпадающего от само-себя модерна, то есть представление, что не называясь от различий, которые сделали возмож-iM модерн как в культурной, так и в социальной ласти, можно обнаружить формы общежития, в торых автономия и зависимость действительно гупают в отношение примирения... Где бы подобные едставления не появлялись, у Адорно ли, когда он "тирует Айхендорфа, или в "Мировых эпохах" Шел-мнга, у юного Гегеля или Якоба Беме, это неизменно редставления об удачно сложившихся интеракциях. заимность и дистанция, удаленность и удавшаяся, • упущенная близость, ранимость и дополняющая ее торожность - все эти способы защиты, открытости (tm),, сочувствия, преданности и сопротивления восходят ||l|a горизонте опыта дружеского общежития. Эта дру-^Дрественность не исключает, к примеру, и конфликта, ||]ро она подразумевает, что все это - гуманные фор-|1щ"ы, в которых данный конфликт можно пережить"40.
 Итак, программа Хабермаса очерчена. Между ант-опологическими конституентами инструментального
 ibid.
 
 278
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 и коммуникативного разума должно быть восстановлено примирение, царившее первоначально в религиозных культурах или, по меньшей мере, в идее схваченное разными мыслителями. Но это примирение более не может и не должно, как прежде, осуществляться на религиозной основе, ему надлежит встать под знамя достигнутой в Просвещении рациональности, которая, правда, нуждается в более узком определении. Оно должно утверждать зрелость и автономию свободного, разорвавшего трансцендентные зависимости современного человека.
 Для достижения этой цели Хабермас обращается к анализу языка. Язык - коммуникативный медиум par excellence, это место, где коммуникативное, дружески человеческое действие и жизнь друг с другом обретают свое важнейшее средство. В его обширных исследованиях на эту тему следует выделить ядро основополагающих соображений.
 ЯзЫк - это обоюдная опосредованность говорящего и слушающего. Чтобы он исполнил свою задачу - привел к согласию между партнерами по разговору, необходимо выполнение следующих условий: во-первых, чтобы каждый выражался понятно (соблюдение общих языковых правил). Во-вторых, чтобы высказываясь о каком-либо положении дел, говорящий полагал, что оно является истинным. В-третьих, чтобы он связывал это с волей к достижению истины, то есть, следил за тем, чтобы в его отношение к истине не вкрадывалось какое-либо обманное намерение. В-четвертых, в случае если высказывание затрагивает не положение дел, а некоторую норму, говорящий исходил бы из правильности этой нормы.
 Идеальная разговорная ситуация
 "Согласие, - подытоживает Хабермас, - покоится на признании четырех согласованных притязаний на значимость: понятности, истины, стремления к истине (Wahrhaftigkeit) и правильности"41. Но этим Хабермас не только хотел задать рациональные предпосылки подлинного коммуникативного взаимо-
 41 Haberma" J. Was heiBt Universalpragmatik?, in: Apel K. 0. (Hrsg.) Sprachgrammatik und Philosophic. Frankfurt/M., 1976. S. 176.
 
 Глава 9, Белое пятно политической философии современности 279
 вимания, но был также убежден в том, что на Е"й основе в принципе всегда можно добиться взаи-щонимания. Для этого необходимо привлечение реальной разговорной ситуации", в которой "на |fex задействованных лиц систематически распреде-
 F| тся шансы на выбор и реализацию языковых дей-1Й"42. В таком "свободном от доминирования диало-яа базисе языковой понятности и ориентированно-д говорящего на истину притязание на значимость гины и правильности может реализоваться дискур-рно, то есть средствами аргументативной речи, чем стигается '"подлинное согласие". Следовательно, и конститутивные условия "разумной речи"43 одно-еменно являют собой условия возможности комму-Ццкативной рациональности и разума. Более того, для |&бермаса данная здесь рационально обоснованная Цйзательность есть "неизбежная, взаимно полагаемая основа" в речи друг с другом44.
 Цк-Эта попытка преодоления приведенных Адорно и >.ркхаймером парадоксов инструментальной рацио-льности и их антигуманных последствий средства-е особенной коммуникативной рациональности была е-таки обречена на неудачу. Это видно из обсужде-№ центрального ядра его теории коммуникативного ЦбЯствия: "подлинного согласия" и "притязаний на ачимость" истины и правильности как условий со-"ния социального бытия друг-с-другом.
 Рамочные условия
 Ц Хабермас не замечает, что согласие по поводу Цетины какого-то факта или правильности нормы од-Цйвременно предполагает согласие в отношении ра-ручны-г условий, без которых вообще невозможен |азговор об истине и правильности. Истина и правильность отдельных, соотносимых с фактами или фмативных высказываний предполагает определение аксиоматические допущения. Так, научно истин-
 |й1" Habermas J. Vorbereitende Bemerkungen zu einer Theorie Ipimunikativer Kompetenz, in: ders. Und Luhmann N. Theorie der gisellschaft oder Sozialtheorie. Frankfurt/M. S. 137. '""" Habermas J. Wahrheitstheorien, in: Fohrenbach Н. (Hrsg.) Sriclichkeit und Reflexion. Pfullingen, 1973. № " Ibid. S. 258.
 
 280
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращенитю
 ные положения возможны лишь в том случае, если им предпосланы научная онтология и научные теории, в то время как суждение о правильности норм может быть вынесено лишь в рамках данных центральных ценностей, характерных для некоторой культуры. Эта зависимость отдельных высказываний от такого рода условий состоит кроме прочего в том, что такие условия определяют то, что ввообще в данном случае следует понимать под истинностью, ложностью, правильностью или неправильностью. Так, к примеру, высказывание "этот определенный, измеренный в космосе треугольник имеет сумму углов, меньшую 180 градусов" может быть истинным лишь в аксиоматике неевклидовой геометрии, но в рамках геометрии евклидовой это утверждение будет ложным. Если мы принимаем основания последней гео- й метрии, то данное высказывание следует переформулировать следующим образом: "Используемые при измерении средства подчинялись деформирующим универсальным силам". Это положение было бы в свою очередь ложным в рамках предпосылок неевклидовой геометрии. Что касается зависимости значений нормативных положений от культурных ус-ловий, то она лежит на ладони, и поэтому вряд ли нуждается в более подробном разъяснении. Следует липдь напомнить о многообразии нравов, обычаев, це нностных установлений и тому подобного, которые отличают одну культуру от другой.
 Пределы рациональности
 Однако решающий момент состоит в том, что для самих этих всех предпосылок, соучаствующих в определении и обосновании истины, ложности, правильности и неправильности, невозможно подыскать никаких рациональных фундаментальных обоснований. Невозможно проникнуть глубже их, их можно лишь менять друг на друга. Всякая цепь обоснований где-то должна иметь свой конец. Поскольку последние аксиоматические предпосылки любых высказываний, которых никак нельзя избежать, более не допускают никакого дальнейшего обоснования, то нет смысла говорить об их истинности или ложности, правильности или неправильности, и это, само собой,
 
 fc Глава 9. Белое пятно политической философии современности 281
 рается также и понятий, эксплицитно или импли-но основанных на аксиомах. То, что аксиомы при-аются или отвергаются, вовсе не зависит от сопо-глеяий с некой абсолютной действительностью или мпотным долженствованием. В рациональном виде-ч, - а речь здесь идет только о нем, а не о 1игиозном откровеним и тому подобном, - ничего |toro не существует45. Принятие или отбрасывание, ^Против, вытекают из случайных исторических свя-Й и внешнего исторического контекста, которому т обязаны своим появлением.
 |?/*влятивизм
 |*3десь я должен ограничиться этими краткими указа-Кями, а в остальном, отсылаю вас к моей книге "Кри-1 научного разума"46, в которой я все это подробно ьясняю. Здесь следует добавить лишь следующее:
 ".яционалъность истины, правильность отдельных ((оказываний ничего общего не имеет с тем, что Читано подразумевается под релятивизмом. Последи, в конечном счете, утверждает произвольный 1|рактер высказываний. Но об этом не может идти |чь в отношении аксиоматических и исторических ус-|вйй. В условиях аксиоматических заключены предпо-еси для высказываний, которые выводятся из рьсп логической обязательностью. Исторические усло-^-- исключают случайный выбор и произвольные усыновления. Так, например, констатация того факта, о произведения Пикассо не были возможны в эпоху идия (где действовали иные аксиоматические рамоч-ае условия) указывает на подразумеваемую здесь •дяционность. Но в то же время этим показаны зна-цяость исторической сцепленности событий и той ло-рцеи, которая лежит в ее основе. Следовательно, вы-
 i"~--
 Ib4" При этом здесь нужно указать на то, что нерациональные формы "^ОШления не обязательно должны быть иррациональными. Напротив, ВСЙоматические основания, о которых здесь идет речь в своем )"Честве условий рационального, то есть логически-аргументирован-ЯГО мышления сами не являются рациональными, ибо они более не Ьдчиняются никакой логической аргументации, но и не являются урХцмональными. Поэтому я их называю предрациональными. Сравнимте: HutmerK. Die Wahrheit des Mythos. Munchen, 1985. S. 287, 369. " Хюбнер К. Критика научного разума. М.: ИФРАН, 1984.
 
 282
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 бор между абсолютным обоснованием или отказом от обоснования вообще не является правильным.
 Из предшествующих замечаний вытекает следствие для сконструированной Хабермасом идеальной ситуации разговора. "Подлинное согласие" при наличии желания, ясного выражения и тому подобного возможно лишь в том случае, если одновременно есть согласие и по поводу аксиоматических оснований, на которые осознанно или неосознанно изначально ориентируются собеседники. Вероятно, существует возможность убедить несогласного в том, чтобы изменить эти основания, чему способствует также эволюция исторического контекста, однако рациональная сила аргументации не может управлять этим процессом. Если эти основания обсуждаются в метаязыке, то вновь возникает необходимость опереться на другие аксиомы, что неплодотворно для обсуждающейся проблемы. Хабермас, следовательно, вопреки своей позиции в так называемом споре о позитивизме, твердо придерживается убеждения, что для признания критериев верификации и фальсификации должен существовать необходимый консенсус. Ибо там такого рода критерии он критикует лишь в их "сциен-тистском" сужении, затемняющем коммуникативную рациональность и тем самым нормативно "правильные" целеустановления.
 Жизненный мир
 Иллюзия, жертвой которой стал Хабермас, особенно поразительно проявляется в его вере в то, что он обнаружил прообраз коммуникативного общества в так называемом жизненном мире. Под ним он понимает род глубинной структуры, внутри которой более или менее осознанно проигрываются те межчеловеческие отношения, которые формируются культурным преданием, воспитанием, интеграцией и прочим. Он, следовательно, в полной мере понимает, что существуют рамочные условия, без которых коммуникативное действие вообще невозможно, однако упускает из виду, что они и встраивающаяся в них общность как раз были бы взорваны, если бы стали предметом рациональной дискуссии. В напрасной попытке обосновать то, что не доступно обоснованию,
 
 Глава 9. Белое пятно политической философии современности 283
 зла бы духовная основа и единое разделилось бы всякой надежды на возможность таким спосо-у то есть опеку рсивно, прийти к некоторому ново-| коммуникативному действию.
 толерантность
 |так, быть может, есть надежда, что понимание виц рационализации коммуникативных оснований Пают возможным хотя бы обоснование взаимной •рантности, а тем самым наконец появится воз-йость сконструировать и то, что Хабермас назы-" дружественное общение друг-с-другом", хотя и ловсем так, как это он себе мыслил. И все же эта &жда столь же обманчива. Где сталкиваются меж-Ксобой фундаментальные убеждения, которые не
 ут быть ни рационально обоснованы, ни опровер-гы, постулат толерантного обращения друг с дру-
 следовало бы лишить статуса суперструктуры, Орая стоит выше всякого спора об истинности и вильности. Но как же дискурсивно и аргументиро-0 обосновать эту толерантность? Ведь можно по-&ть, как это я предпринял в другом месте, что рй принцип толерантности самым тесным образом аан с научной рамочной системой, с основаниям
 "чного мышления и поэтому с его онтологическими
 Цдпосылками, которые не могут быть ни истинны-
 з.Г ни ложными4'.
 ЙЭтим я ни в коем случае не хочу утверждать, что |'·i· существует никакой возможности мирного и толе-тного общежития, а только то, что это никогда не яожно только на рациональной основе. Рациональ-tb способствует коммуникативным действиям там, люди движутся в рамках равных рамочных усло-. Для искомой Хабермасом общественной связи и вституирующих ее связующих сил рациональность в йвкции рамочного условия скорее деструктивна. Эта в3ь, напротив, обосновывается исторически и экзис-ациально. Следует ли повторять, что эта историч-?гь всегда является национальной?
 ''Ср.: НиЬпегК. Reflexion und Selbstreflexion der Metaphysik, in:
 ungsberichte der Sudetendeutschen Akademie der Wissenschaften 1 Kunste. Jahrgang, 1986. Heft 6.
 
 284 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 Сегодня есть немало людей, которые за подобным указанием на бесполезность, а в названных случаях даже вредность рациональной дискуссии об аксиоматических фундаментах тотчас чуют склонность к окостенению и догматизму. Им надо возразить, что выявление границ рационального дискурса абсолютно ничего не меняет в исторической динамике и ее радикальных поворотах. Ибо течение истории как раз нерационально и не определяется в дискуссионных клубах. Обсуждение исторически данных оснований - это скорее симптом их давно уже расстроенного состояния и начало их разрушения. Что касается прочего, я не верю, что при таком понимании исторического, которое скорее происходит, чем дроизводится, человек утрачивает свою автономию, к которой так призывало Просвещение. Что он действительно теряет, так это свою богоподобную самонадеянность. То, что он не утрачивает, а обретает как свое глубочайшее человеческое свойство, - это свободу развивать свою личность в рамках человеческой взаимозависимости, ограниченности, реляционности.
 Просвещенческая догматика
 Представляется также сомнительным, что, как очевидно полагает Хабермас, потребность в автономии - в смысле рационального, свободного понимания и познания - должна пониматься как глубочайшее влечение современного человека и его неотчуждаемое достоинство. Это ли не переоценка значения рациональности, которую вызвала к жизни столь глубокая неудовлетворенность нынешней действительностью? Не значит ли это - изгонять беса Вельзевулом, если еще и коммуникативное действие, в терминологии Хабермаса, надлежит полностью разложить и растворить в рациональности? Не ищет ли современный человек той или иной трансцендентной опоры, будучи глубже, чем когда бы то ни было, отдан на произвол рациональности, а значит, гипотетико-дедуктивного мышления, пребывая в своем безысходном витаний в облаках? Действительное примирение обоих начал - трансцендентного и рационального - само по себе едва ли осуществимо. Но первым шагом в этом направлении стала бы правильная оценка силы и слабости
 
 I'
 ЦГлава 9. Белое пятно политической философии современности 285
 Г---------------
 ЦЦональности. Осознание невозможности фундамен-||bHoro рационального обоснования, которое зани-iSso нас в этом разделе, относит в сферу догмати-кого всякое отрицание Хабермасом традиционных дологических и религиозных форм выработки кон-ируса, как и его однобокую поддержку просвещен-Цйдаго идеала рациональности и самонадеянной авто-;ии человека. Поэтому это отрицание столь внут-
 ае противоречиво.
 "задача, которую поставили перед Хабермасом ре-Цьтаты философствования Адорно и Хрркхаймера, ййкиззп, восстановление разъедаемых просвещенской рациональностью связующих сил общества на 1ве самого Просвещения, что, таким образом обес-ЙИвало его окончательный триумф, не была им &1ёна, и именно, потому, что она неразрешима
 1бще. ^йтим я заканчиваю историческую часть книги. Если
 'ЙЕйуть взором историческое развитие от Платона до беременности, как это я и пытался осуществить, Чзреть духовные схватки за идеи государства, на-У, индивида и общества, если проследить обостре-И проблем современного государства в Просвёще-,Л, попытки их решения в романтизме, последующе за этим трагедию упадка и искажения всего, что ЛЯО достигнуто, или хотя бы того, чего желали и на |Э надеялись, только тогда можно осознать весь штаб упущений нынешней политической филосо-[. Она - реакционна в том смысле, что оказалась раади романтики. При этом она отчасти придерживайся наивной индивидуалистической антропологии Просвещения, что мы видим это у названных англо-Йксонских мыслителей, а отчасти, как Франкфуртс-|л школа, пытается пробудить эту антропологию к |вой жизни посредством давно уже устаревшего Днятия рациональности. То, что никто вообще не ^спринял наследие романтической философии, - бервостатейный научный скандал. Если кто-то вообще и высказывался по ее поводу, то в своих предъявлениях он не мог избавиться от клише самого дурного свойства. Сюда же относится неизменно Всплывающее бессмысленное утверждение, будто
 
 286
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 политическая философия романтики преклонялась перед иррациональным.
 Критика романтики у Шмитта
 Насколько я вижу, Шмитт был единственным мыслителем высокого ранга, кто в своей книге "Политическая романтика" обстоятельно разбирался с этой философией, но она явилась на свет в 1925 году, уже много десятилетий назад. Что за обращение с романтическими текстами должны мы там констатировать! Они интересуют Шмитта гораздо меньше, чем якобы скверный характер их авторов. Этот недостаток Шмитт рассматривает в тесной связи со свойственной романтической поэзии и эстетике иронической манерой превращать все в игрушку субъективности и эгоцентрического самораскрытия. Его не заботит то, что в политической философии романтиков от этой иронической манеры не остается и следа. Он пишет: "Так, пестрая романтическая сумятица растворяется в ее простом принципе субъективного окказионализма, и роковое противоречие различных направлений так называемой политической романтики объясняется моральной недостаточностью лиризма, который может принята безразлично какое содержание для побуждения эстетических интересов"48.
 Читатель не в состоянии составить себе мнение о том, насколько соответствует действительности это высосанное из пальца и слишком общее утверждение, поскольку у Шмитта ничего нельзя узнать о содержании и аргументах по поводу, например, теории государства Мюллера. Вместо этого ему подсовывается вырванная изо всякой связи цитата, которая к тому же интерпретируется совершенно произвольно. Приведу пример такого подхода. Из критики Мюллером французской революции вырывается предложение: "Я уже показал, как мало вообще повлекло за собой разбиение цепей, какой бы похвальной сама по себе не была потребная для этого вспышка". По этому поводу Шмитт замечает: "Так, вопрос о революции улаживается ядовито-злорадным замечанием. Но как
 " SchmittC. Politische Komantik. Miinchen, 1925. S. 217.
 
 Глава 9. Белое пятно политической философии современности 287
 ^e он приходит к своему неприятию (революции)? же, как и в случае одобрения чего-либо, на уров-(|. сопровождающих аффектов, которыми он участли-Щ; сопровождает историческое развитие, ибо его по й интересует только чувство и поэзия"49. Но Шмитт зускает то, что Мюллер, полностью обосновывая ! мнение, добавляет к этому высказыванию, а вно, что "человек из себя самого, - т.е. благодаря аому разуму, - и без религии не способен разбить каких цепей, которые его подавляют, не опустив-бсь в состояние еще более глубокого рабства". Ибо ("oe лишенное трансценденции человеческое дей-цие в конечном счете обречено на провал. Критику оллером понятия Шмитт называет "игрой пунктуа-хации", поскольку тем самым не учитывается опре-дение и точное мышление50; но фп, что эта крити-I-- лишь оборотная сторона мюллеровского учения (Идеях, об этом мы ничего не слышим. Поэтому дело ?дит до того, что он всерьез упрекает романтичес-философию "в неприятии "юридического" как цком узкого и механического" и "поиск государ-,, возвышающегося над правовым и неправовым, исходного пункта для чувств, которое одновре-ао есть проекция романтического субъекта на по-Сическую сферу"51. Но Мюллер во всяком случае гиковал "юридическое" лишь в его механическом греблении и тем самым отбрасывал окостеневшие ювые понятия. Он нигде не ставил государство ie права, но с точностью до наоборот ставил идею ш в его основание. Наконец, о том объективизме, котором совершенно зациклился Шмитт, говорится !нь мало, и, напротив, центральным пунктом его дитической философии становится двойственная ирода человека, являющегося и частным лицом, и 1жданином! Когда в конце Шмитт подводит итог и Утверждает, что труд Мюллера не соответствует Нее самым скромным притязаниям на "объективность ^chlichkeit) и связанность", что "он бесчувственно stinktios) и сбивчиво, но с велеречивыми словами о
 '"Ibid. S.I 70. '*° Ibid. S.I 11. I; " Ibid. S.111.
 
 288 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 ее необходимости меняет свою позицию, не имея ни малейшего ощущения последовательности", то судить об этих чудовищных упреках я теперь предоставляю читателю, которому в этой книге я уже показал аргументированное построение и внутреннюю логику мюл-леровского учения о государстве. Двойственность, в которой Шмитт постоянно пытается представить человеческие качества романтиков, в конечном счете падает на него самого.
 Конечно, Шмитта трудно заподозрить в том, что подобно упомянутым политическим философам современности на него повлиял дух классического Просвещения, но его ошибочное представление, будто политическая философия романтизма - это в большй степени соцветие беспорядочных чувств, чем ясное и рациональное учение, едва ли претерпело изменение и поныне. Правда, тот классический дух Просвещения, который явился из глубины исторических процессов Ренессанса и барокко и еще не был осознан во внутренне присущей ему диалектике, отражает и даже помогает воссоздать могучую и до сих пор еще сохранившуюся действительность. Для его нынешних реставраторов романтика либо вообще более ничего не значит, либо имеет частное значение (как у Буха-нана и Хайека), ибо романтические компоненты современного государства полностью выпали из их поля зрения. Эта компонента представлена, его национально-государственной концепцией, национально-государственной, правда, в том смысле, который не имеет ничего общего с национализмом.
 В шестой главе я преимущественно излагал политическую философию романтизма, добавляя лишь немного имманентной критики. Оборванные исторические нити я попытаюсь восстановить тем, что в Следующей главе теоретически покажу, что в этой философии является верным и сегодня, а от чего следует отказаться как от устаревшего. Но из этого следует, что надо продолжать и развивать ее подходы, основываясь на применении новых знаний в области теории науки и исследований мифа, что, как я полагаю, имеет фундаментальное значение для понимания современного государства.
 
 289
 Ы·:· Глава десятая
 I1·'11· Iji НАУЧНЫЙ ВЗГЛЯД НА НАЦИОНАЛЬНУЮ ИДЕЮ
 1 1. ПРОБЛЕМА ИДЕНТИЧНОСТИ
 ?}"'
 | Современное научное исследование национальной
 ||^деи, своими истоками восходящее к романтике, дол-%яено быть противопоставлено веберовскому эмпирическому анализу соответствующей темы. Ибо его результат, казалось, подтверждал подозрение, что эта Ймдея проистекала из устаревшей фикции, которая й^егодня более не должна отягощать просвещенного ^Человека, образованного в научном духе. Не показал |ли Вебер многократно, что эту идею едва ли возможно однозначно зафиксировать и поэтому она ускользает от точного определения? Не потому ли она выбывала темные и смятенные чувства, что противостоят рациональной политике? И что за польза была ЦВеберу в том, чтобы возводить ее в по видимости ^неприкосновенный статус ценностной идеи, что бы |·ггем самым иметь возможность спасти ее от всякой ркритики?
 I'" · Идентичность личности
 |А Я начну с общей констатации, что невозможность |;^ать некоторому явлению однозначное и точное определение, еще не означает, что его не существует. йЗЗсли бы это было не так, многое из того, что имеет |,'для человека экзистенциальное значение, фактический было бы беспредметным. Фундаментальный при-|умер - идентичность некоторой личности, которая Ёйикогда не может получить однозначного и точного I определения через свои качества. Кто-то считает ха-^ рактерными одни качества, а кто-то - другие. Эти I различные определения могут частично дополнять Я Друг друга, частично друг другу противоречить. Даже | научно обоснованная психологическая характеристи-tка ничего не может здесь изменить. Всегда выделяют-fe: ся или познаются лишь некоторые личностные каче-|ства, определяемые психологической схемой образо-1 вания понятий. Далее, вопреки всем усилиям следо-
 
 290
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 вать научной объективности, они не только постоянно колеблются от одного оценивающего к другому, но и сверх того в более или менее выраженной форме отклоняются от опытных знаний, которые составляет себе человек о близком и далеком, любимом и ненавидимом, о знакомом в силу многолетнего опыта. Наконец, необходимо четкое различие между синхронным и диахронным определением идентичности. Если исходя из уже названных причин трудно установить синхронное, то есть актуально данное многообразие качеств некоторого человека, то гораздо более трудно охарактеризовать его диахронную идентичность, то есть его единство в течение всей его жизни. Всякая биография выказывает большие или меньшие разрывы и отклонения: Саул может стать Павлом. Хотя и здесь однозначное понятийное определение наталкивается на значительные трудности, если оно вообще возможно (все определяющие признаки постигаются в понятиях), но никто все-таки не сомневается в том, что речь каждый раз идет об одном и том же лице, которое, следовательно, существует. Теоретический вопрос о том, на что собственно опирается эта фундаментальная для человеческого существования и общежития уверенность, сильно беспокоит философию, но до сих пор еще не получил удовлетворительного ответа. Удовлетворимся пока констатацией, что идентичность личности должна быть практически предпослана, поскольку является необходимым основанием для всех межчеловеческих отношений. Это может быть также уточнено на примере пограничных патологических случаев (шизофрения), когда эти отношения претерпевают постоянные нарушения. Поэтому эту предпосылку личностной идентичности я называю необходимым практическим постулатом.
 Идентичность нации
 Итак, предыдущий анализ показал, что нация рассматривается как нечто персоноподобное, как "меган-тропос": у нее индивидуальная, единственная в своем роде судьба, ей свойственно внутренне связанное духовное и психическое развитие, которое называется ее историей. Нациям даже иногда приписывался
 
 Глава 10. Научный взгляд на национальную идею 291
 "жизненный возраст", при этом различали между "юностью", "зрелостью" и "старостью". Трудно возразить, что человеческая личность в противоположность нации являет собой предмет непосредственного восприятия, в то время как последняя, как уже замечено, таковым как раз не является. Напротив, как духовно, так и психически, она предстает в многообразных и переменчивых обликах, которые меняют ее до неузнаваемости. (Ее генетическая идентичность не имеет непосредственного значения для межчеловеческих отношений и поэтому может здесь не учиты-; ваться). Именно в силу того, что она не является ^просто чем-то данным, а покоится на некоторой ин-, теллектуальной конструкции, ее теоретико-познавательное обоснование приводит к подобным проблемам. Это, конечно же,, не должно означать, что о человеческой личности и персоноподобии нации можно говорить в том же самом смысле. Нация, разумеется, это личность только по аналогии. Но проблема идентичности встает и в том, и в другом случае, и дело не ограничивается лишь личностно понимаемой
 нацией.
 Из этого следует: эмпирическое заключение Ве-бера о том, что не существует никакого однозначного определения нации, так же мало свидетельствует против правомерности предположения об ее субстанциональной идентичности, как и аналогичное утверждение, будто отсутствие однозначного определения человеческого индивида отрицает его субстанциональную идентичность. С Эругой стороны, не только идентичность личности, но и идентичность нации являет собой необходимое условие человеческого общежития. Здесь речь идет о свидетельствах эмпирической антропологии, которые уже в античности и Средневековье как нечто само собой разумеющееся, а значит, едва ли требующее более обстоятельного анализа, легли, как было показано, в основу политической философии, хотя лишь в эпоху романтики они стали предметом более основательной рефлексии. Это знание было вытеснено только тогда, когда получило господство абстрактно-утопическое мышление. Романтическое выделение двойствен-
 
 292
 Я. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 ной природы человека с изначально присущей ему личной и национальной экзистенцией (в широком смысле слова) настолько явно отвечает элементарному жизненному опыту (даже тех, кто этому противится) и столь обстоятельно разъяснено в предшествующем изложении, что здесь я полагаю ее в качестве антропологической аксиомы и далее не буду обсуждать. Итак, я подвожу итог: идентичность нации является столь же необходимым практическим постулатом человеческого общежития, как и идентичность индивидуального лица.
 Не следует упускать из виду, что к этому результату мы пришли, кроме прочего, на основе философского метода рассмотрения, а именно, поднимая вопрос об отношении между определением и действительностью и об определении личностной идентичности. Уже из этого видно, что для постижения феномена нации недостаточно одного только эмпирико-социоло-гического анализа и что лишь "ленивый разум" может выводить ее из-под критики под предлогом отнесения ее к ценностям.
 2. ИДЕЯ НАЦИОНАЛЬНОГО СИСТЕМНОГО МНОЖЕСТВА. СИНХРОННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ
 Социологический принцип объяснения
 Как следует из моей книги "Критика научного разума", специфический принцип описания и объяснения эмпирической социологии покоится на исторических правилах. Экономика, политика, право, государство могут быть определены как системы правил и, соответственно, научно описаны аксиоматическими теориями. Так, в области экономики, помимо всего, существуют меркантилистские, физиократические и либерально-рыночные системы. Феодализм, социализм, демократия суть политические системы. Конституции словно образуют аксиоматическое основание государства и его правовой системы, и даже там, где, как например, в Англии, нет письменно зафиксированной конституции и провозглашается скорее прецедентное право, все-таки опираются на практически применяемые принципы, которые устанавливают правовой порядок. Стили искусства - это
 
 Глава 10. Научный взгляд на национальную идею
 293
 in.
 Правила, и в той мере, в какой искусство является редметом социального научного рассмотрения, имен-|> они, а никак не отдельные личности художников, вдвигаются на передний план. Религия как опреде-вющий момент некоторой социальной группы может ть постигнута лишь через правила ее догматики и туалы ее культа. Язык - это общеупотребимая стема правил. Также и все организационные формы ажданской и общественной жизни покоятся на регу-гивных системах. Если кто-то действует вопреки авилам, то в этом он опять-таки подчиняется неко-маргинальному регулятивному кодексу. При этом, авда, нельзя не признать значимости чисто субъек-авного, индивидуального фактора, и все же речь (есь идет именно о группе.
 Идентичность нации
 tt[ Если в силу предшествующего практического постулата вводится предпосылка идентичности нации, |8 теперь последняя может быть представлена как |пределяемая множеством исторических регулятивных систем, которыми в своих обычных действиях, ёчи, мышлении, чувствах и желаниях - отчасти Сознанно, отчасти неосознанно - в определенные 'оменты времени руководствуются субъекты, при-Йдлежащие к этой нации. Эти системы образуют не-Ьсредственный горизонт близкого и знакомого. Как йсе сказано, сюда относятся ценности, нравы, куль-ура, язык, политические идеи и цели, но также и тношение к определенной географии, определенно-(у климату, оперирование с материальными вещами:
 ремесленное, технологическое, коммерческое и тому Подобное, если оно выражается лишь в определенном, неизменном "стиле". Такие системы правил вступают в многослойные, отчасти иерархические отношения к другим системам. Поэтому предмет, который (Мы здесь рассматриваем, обладает некой структурой. Мы тем самым приходим к следующей теореме:
 ^идентичность нации в определенный момент времени характеризуется структурированным множе-ЯанзвПМ систем. В этом состоит ее синхронная иден-^п.ичностп.ъ. Речь здесь, следовательно, идет ни о чем Я.ААЗПМ как о научной артикуляции общего духа (esprit
 
 294
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 general) Монтескье и романтической национальной идеи как культурной формы'.
 Вебер, хотя он этого и не осознает, приводит многочисленные примеры структурированных отношений исторических правил и систем правил между собой, внутри национального множества систем. (Причем здесь не имеет значения, что их также можно наблюдать у различных наций.) Так, Вебер исследует отношения между экономической и другими общественными сферами, в особенности отношение между английским капитализмом и пуританизмом. Также экономически релевантные явления, а именно такие, которые порождают экономические и материальные интересы (это значимо, к примеру, для всех областей культуры), он отличает от экономически обусловленных, в которых, по меньшей мере, участвуют экономические мотивы (например, если артист, следует вкусу своего потенциального покупателя). Внутри названного множества систем возможны все мыслимые регулятивные отношения, к которым в качестве пограничного случая принадлежат весьма нередкие случаи логического противоречия и даже несоизмеримости.
 Итак, следует остерегаться ложного понимания, будто с представлением о национальном множестве систем должно быть связано представление о логической консистенции. Постулат идентичности нации остается при этом незыблемым, подобно тому, как постулат идентичности индивидуального лица нисколько не нарушается и не вызывает сострадания в силу того, что в определенных обстоятельствах оно ведет себя противоречиво. Итак, определение посредством национального множества систем не означает, что все делают одно и то же, хотят одного и того же или что все согласны с определенными состояниями. Ведь все эти дифференции относятся к окружающему и близкому миру каждого человека, а этот мир определяет его жизнь и поэтому является частью его самого.
 ' Это особенное приложение общего понятия "структурированного множества исторических систем", которое я ввел в моей книге "Критика научного разума".
 
 Глава 10. Научный взгляд на национальную идею
 295
 |4 Государственная нация, культурная нация и субнация fc На национальное множество систем, конечно, так-це влияет и то, ведет ли себя нация как госг/убс-ювенкая, как субнация или культурная нация. Бла-^даря этому еще более расширяются предпринятые цсе в предшествующих изысканиях дифференциа-ии понятия национального. Государственной нация азывается в том случае, если она является носите-ем национально гомогенного (единого национально-й) или охватывающего ее целиком государства (на-(ионального единого государства). Но под этим поня-ием может также подразумеваться ее доминирующая роль в некотором государстве или то, что она Вредставляет то единое сознание, которое способно ^формироваться в (мультинародном) государстве, ох-цвтывающем несколько наций. Перед нами субнация в fpM случае, если она - оона из наций, образующих [Национальное многообразие. Наконец, под культурной понимается нация безотносительно к ее воплоще-р|ию в государстве. Причем не важно, не удалось ли |то вообще или она оказалась неспособной образовать единое национальное государство и была разделена нежду несколькими государствами. Как легко можно ^видеть, эти варианты могут накладываться друг на i^pyra: граждане одной государственной нации или рЙубнации могут в то же время понимать себя как ^принадлежащие некоторой культурной нации.
 |' Регулятивная идея "
 Описание национального множества систем в эксплицитной форме предполагает логическую конъюнк-Ц.^ию всех присущих нации правил и регулятивных 1-систем, а также их логических отношений друг к другу (включая отношения взаимного исключения, деприятия и тому подобного). Поскольку данная то-; тальность практически недостижима, то применительно национального множества систем речь идет об кидее. В то же время - это регулятивная идея, под |; которой подразумевается, что при любом ее анализе | мы шаг за шагом движемся, руководствуясь внутрен-| ним переплетением ее отношений и структурой: от . правила к системе правил, от регулятивной системы
 
 296
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 к регулятивной системе, и этот процесс никогда не будет исчерпан. Его следует где-то оборвать2.
 Узловые пункты
 Несколько иерархическая структура национального множества систем проступает и в силу того, что известные системы правил образуют своего рода узловые пункты целостного множества, так что другие оказываются в зависимости от них и тем самым берут на себя роль субсистем. В этом ограниченном смысле может действительно возникнуть органическая картина, поскольку элементы, принадлежащие к выделенной целостной группе, выполняют функцию этой целостности и совокупности, в то время как, с другой стороны, эта целостность является функцией своих элементов. В такого рода узловом пункте национального множества систем до определенного времени видели их сущность. Это - основание романтического представления о нации как органическом образовании, ограниченно значимое в теоретико-познавательном смысле. Ограниченно значимо - не только потому, что узловой пункт сам по себе не должен быть целостным, - как это сейчас будет показано, - но и потому, что подобное сущностное определение
 2 Правда, в сравнении с кантовским понятием регулятивной идеи здесь речь идет лишь о ее практическом понимании, поскольку тотальность, т. е. то, на что она направлена, предположительно может рассматриваться лишь как практически бесконечная, то есть как неисчерпаемая для людей, хотя теоретически она и является конечной. Чтобы избежать недоразумений, кратко остановимся на критике К. Поппером так называемого холизма. Под этим он понимает политическую философию, которая стремится объяснять отдельное исходя из целого, причем примером ему служит социалистический образ мыслей. Подобный холизм приводит к плановому хозяйству и диктатуре, ибо каждый там подчиняется целому, и лишь всеведущая бюрократия знает, каковым должно собственно быть это целое. Поэтому следует лучше ограничиться косметическими работами в отдельных социальных областях, которые можно постоянно проверять и исправлять на основе эмпирического опыта. Национальное множество систем тем не менее не имеет ничего общего с так охарактеризованным холизмом. Во-первых, он как раз не может быть непосредственно доступным как определенное содержание, но является именно лишь регулятивной идеей, так что содержащиеся в ней взаимосвязи могут быть доступны лишь в поступательном, нескончаемом рассмотрении ее эмпирических элементов. Во-вторых, она ведь именно и не представляет собой того гомогенного образования, с вершины которого возможно было бы определять все вокруг.
 
 Глава 10. Научный взгляд на национальную идею 297
 кет диахронно экстраполироваться за пределы свору синхронного значения. К этому я еще вернусь. ^Рассмотрим вкратце некоторые исторические при-(*ры. Узловой пункт мира представлений античного Е"лиса образовывал определенный городской - напер, афинский - миф. Афины как городская на-изначально отличается от других не своим поли-"яеским, экономическим или военным устройством, мифом, который вплоть до самых мелочей типичес-•JH определял правила культа, правила мифически 1|(ределенного общества (филы), выраженные в нра- . к, обычаях, своеобразии и тому подобном. В Сред-вековье, на более узком пространстве имперских ровинций решающую роль играл миф о сеньорах и у-веренах (Landesfatern) и вообще об аристократии ?.. крови, в то время как широкое пространство аиверсальной империи определялась христианской деей, воплощавшейся в фигурах императора и папы. аднациональные компоненты феодализма встраива-ись в эту универсально-национальную "органичес-ую картину мира". При дворе формировались нормы Яобразцы жизни, национальные, с одной стороны, и виверсально-национальные нормы Священной Римс-ой Империи, - с другой, а связанные с этим прави-I поведения вливались в правила католической веры.
 философия втягивалась в систему этого узлового ^нкта, она превращалась в ancilla, в служанку веры щЛример иерархических системных структур).
 ^· Тем не менее, нельзя упускать из виду и оборотную Цйгорону этой схемы национальных множеств систем ||итичности и Средневековья. Античный миф содержал є" себе сильные внутренние напряжения (среди проче-|to - противоречие олимпийских и хтонических начал, Противоположность мифа и логоса). Средневековая феодальная система, император и папа в свою очередь Образовывали лишь видимое единство, поскольку, с ^Другой стороны, они были противоположными, чуть ^1и самоуничтожающимися экспонентами универсальной системы правил. Гуманизм и Ренессанс в Германии (дабы продолжить рассмотрение примера) предлагали Многообразие, в котором все более открыто выявлялось это 'латентное средневековое противоречие. Спор
 
 298
 К. Хюбнер. Нация: ото забвения к возвращению
 между католической и евангелической догматиками с соответствующими нормативными установлениями и их характерной типикой в мышлении и действии словно образовывал главную ось, вокруг которой начинали вращаться все сферы жизни. Но сюда относятся также и пробужденные лютеранством, отображенные в гуманистическом ученом мире национальное самосознание и обращенность к архаическому прошлому (начало германофилии, обязанное Тациту). Так, пережитые и выстраданные противоположности становились идентификационными признаками нации. Ведь в только что упомянутом случае они проявляются лишь в Священной Римской Империи германской нации, в этой особенной форме и с этими особеннылш содержаниями. Все это -- известные факты, рассмотрение которых может продолжаться в любом направлении. Однако лишь в качестве артикуляции национального множества систем их логическая структура становится прозрачной и осязаемой.
 Напрашивается возражение, утверждающее неправомерность сведения национальной идентичности, а значит, всей жизни нации к подобной логике. Поскольку данное возражение едва ли может отрицать, что действие, язык, мышление, чувство и желания некоторой общности или нации, покоятся на правилах (что не должно смешиваться с идентичной деятельностью), то оно указывает лишь на опасность чересчур жесткой схематизации. Но ведь идея множества систем вовсе не подразумевает схематизации. В ней, конечно, задаются и жесткие правила, но для большинства из них свойственна практическая гибкость. Даже иррациональное, слепое, аффективное поведение нисколько не исключается, если оно характерно для национально релевантных групп, то есть имеет всеобщее значение и не ограничивается отдельными индивидами. Но именно благодаря этому оно вновь становится неким правилом. Это можно хорошо видеть на примере прошедшей студенческой революции. Анархические нонконформисты сформировали новый вид конформизма, который тотчас же выразился в стиле прически, жестикуляции, аргументации и тому подобном. Также возникли трудности, барьеры, про-
 
 Глава 10. Научный взгляд на национальную идею
 299
 дречия и напряжения в структурированном строе-^ и это развитие потребовало настоятельного ре-ия. Но это уже принадлежит динамике множеств зональных систем, а значит, требует оиазсрон-> способа рассмотрения, о котором пойдет речь днее. То, что национальное множество систем не дует представлять как нечто схематическое и околевшее, вытекает уже из ее характеристики как улятивной идеи. Ведь ее предмет не может мыс-'ься как готовая тотальность, и он никогда логики не завершен.
 Категории историка
 ^вопреки всему современному скепсису историк не щкет обойтись без понятия нации. Где бы не возница потребность о нем говорить, под нацией обяза-1ьно подразумевается личностная идентичность в ^санном смысле, которую историк лишь в том слу-6 представляет научно, если поведение нацио-льных подразделений (как индивидов, так и групп) Взводится к типическому, характерному, а значит, |гулярному поведению внутри определенного много-Вразия систем. Лишь в свете такого национального Цюясества систем он способен научно идентифициро-&гь нацию, научно ее описать и объяснить ее внут-Вйние процессы. Исторические правила и их истори-Йские системы являются фундаментальным принципы описания и объяснения исторических и соци-|Яьных наук, в то время как законы природы и их |йстемы являются принципом описания и объяснения | естественных науках. Но поскольку неизбежно об-' ащясь к понятию "нация" и делая предметом иссле-Ования определенную историческую эпоху жизни ации, историк обязательно, пусть осознанно или меосознанно, использует идею национального множества систем, то он пытается выделить уже упомяну-|тые узловые пункты синхронного множества. Такие |·Вризнаки как "эпоха реформации в Германии", "эпоха Ухбсолютизма в Германии" и тому подобное являются
 ^результатами подобных операций. |, Однако бывает ведь и по-другому. Но разве неко-
 рторые современные историки не обращаются скорее |^к наднациональным социальным феноменам, напри-
 
 300
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 мер, истории классов, дабы избежать рассмотрения нации? Ведь и класс характеризуется структурированным, регулируемым поведением, и в его основе лежит идея соответствующего многообразия систем, даже если оно и было бы менее комплексным, чем национальное. Тот, кто как историк или социолог принципиально выступает против идеи национального множества систем, вообще оспаривает предпосылки, в рамках которых он работает.
 Интуитивное сознание, правда, движется не в этой рефлексивной плоскости, а скорее, выделяет некоторые личности, которые чувственно воплощают собой названные узловые пункты, Так, Лютера называют прототипом немецкого протестантизма эпохи реформации, а Баха воплощением его музыкальной субсистемы. И так же говорят, что эти двое суть типично немецкие явления данной эпохи. Здесь мы будем возражать интуитивному сознанию. Оно привносит в историческое изложение чувственность, оттенки и жизнь. Ни один историк не станет отказываться от таких - не исключая и психологических - моментов. Но исторические личности, при всей индивидуальной оригинальности, при всем том шарме, которым они, возможно, обладают, посвящают себя какому-то делу. Они защищают какие-то нормы, цели и средства их достижения, и лишь этим может научно осмысливаться их всеобщее, национальное значение. Иногда говорят: личности делают историю. Но это возможно лишь потому, что сингулярность их наглядных носителей становится воплощением, - если не сказать, ферментом, - некоторой всеобщей национальной воли. Идея множества систем показывает, почему не только отдельные представители нации, но и историки имеют о ней противоположные представления, на что указал, прежде всего, Вебер. Ведь всегда будут существовать различные возможности выделения структур в национальном многообразии систем, распознавания узловых моментов, то есть возможны различные регулятивные артикуляции идеи этого множества. Тем не менее, таким игровым пространствам установлены пределы, как это показывают предложенные выше исторические при-
 
 Глава 10. Научный взгляд на национальную идею
 301
 еры, а произвольные спекуляции лишаются доказа-
 (ЛЬНОЙ СИЛЫ.
 у, '· Идеальный тип Вебера
 | Впрочем, Вебер с его фундаментальной социоло-Цйческой категорией идеального типа имел перед сво-рм взором тот же обсуждавшийся выше феномен, Нотя от него и ускользнуло его точное логическое Йпределение как структурированного множества ре-^лятивных систем. Конечно, примеры, которые он Биводил в этой связи, чаще всего касались таких ^национальных систем как "феодализм", "меркан-йлизм", "средневековое городское хозяйство" и тому ЙДобного, которые представлялись в виде идеально-о образа. Так, по поводу идеи, которую формирует ;сторик о средневековом городском хозяйстве, Вебер знпет: "Этот идеальный образ объединяет в единое рблое определенные отношения и процессы истории... "роемое мысленных взаимосвязей ... Их отношение к эмпирически данным фактам жизни состоит лишь в |йм, что там, где в реальности предполагаются и ^являются зависимые от рынка процессы, мы мо-Ксем сделать себе понятным своеобразие этой связи, хредставленной идеальным типом"3. Почему, спраши-"ется, он не применил эту идею идеального типа и к ации, вместо того, что бы так подчеркивать ее "лирическую многозначность, предоставляя все ос-альное на откуп ценностно определяемой вере? Разине этой многозначности со всеми ее противоречиями ре существовало в средневековом городском хозяйстве?
 Теории историка
 В понимании синхронного национального множе-.ва систем речь идет о теории. Исследователь на основе некоторой национальной идеи целостности (ко-р"орая не должна отождествляться с гомогенностью) Набрасывает некие основополагающие, по его мнению, и соразмерные узловым пунктам системы пра-Цвил, а также принадлежащие к ним субсистемы, ло-Ггические зависимости и противоречия, несовместимо-
 |. 3 Weber М. Die "Objektivitat" sozialwissenschaftlicher Erkenntnis // |Soziologie, Weltgeschichtliche Analysen, Politik. Stuttgart, 1964.
 
 302
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 сти и тому подобное. Регулятивные системы исследуются в их аксиоматическом построении, и выделенный узловой пункт сам образует систему аксиом для связанных с ним групп. Как уже сказано, историк действует аналогично своим коллегам в естественных науках, отличаясь от них лишь в том, что имеет дело не с законами природы, а историческими правилами. Здесь, как и там, системы описывают действительность. В одном случае действенность правил приписывается некоторой группе социальных феноменов (феноменам нации), в другом - действенность законов соотносится с группой природных явлений. Так, например, теория национального самосознания эпохи Лютера и гуманизма описывает и объясняет поведение людей этого времени, а теория оптики - определенные световые явления. Решающее различие, как часто утверждается, состоит не в степени точности4. Оно, напротив, состоит в том, Что исторические правила в противоположность естественным законам имеют ограниченное в пространстве и времени значение и не являются абсолютно обязательными. Можно противиться нравам и обычаям, как бы ни приходилось за это расплачиваться, но это невозможно по отношению к закону падения тел5. Это, однако, ничего не меняет в равенстве формального построения обоих типов теорий и формальной аналогии методов их эмпирической верификации, на чем сейчас нет возможности более подробно останавливаться6.
 Следовательно, если я выше утверждал, что, где бы у историка не возникала необходимость говорить о нации, под ней он подразумевает идентичность, определенную через структурированное чсистемное множество, то теперь к этому следует добавить: во всех этих случаях он использует социально-научную
 * Исторические правила, как показывает повседневный опыт, могут обладать полноценной точностью, соответствующей его целям, а понятие точности вообще может рассматриваться лишь в отношении к целевой связи, которая в том иди ином виде дана актуально (ср.:
 НиеЪпегК. Die Wahrheit des Mythos. Munchen, 1985. S. 273 ff).
 s В данном случае можно пренебречь тем, что законы природы могут починяться пространственным условиям.
 ' Ср.: Хюбнер К. Критика научного разума. М., 1994.
 
 Глава 10. Научный взгляд на национальную идею 303
 оическую теорию, хотя это научно-теоретичес-
 Ее познание чаще всего осуществляется им неосоз-нно, и логическая структура этой теории не издается им эксплицитно.
 Итоги
 Теперь я еще раз подведу итоги предшествующего [теоретического рассмотрения. Во-первых, идентичность нации - это антропологический постулат. Во-^тоорызс, если эта идентичность зафиксирована, она ^Необходимым образом соотносится с личностным историческим индивидом. В-третьих, в социально-научном и научно-историческом видении, где фундаментальная категория описания и объяснения является •Историческим правилом (для естественных наук таковым является закон природы), национальная идентичность опирается на структурированное множество ^.систем правил, короче, обозначается в качестве ^Структурированного множества систем, которые разнообразными способами определяют поведение индивидов и групп - носителей нации (научное уточнение господствующего в романтике понятия esprit |||6neral). В-четвертых, структурированное национальное множество систем является регулятивной ['Идеей: с одной стороны, ее элементы никогда нельзя 'Полностью пересчитать, множество систем никогда ;ае дано как тотальность; с другой стороны, исследо-
 1-;вателю дана возможность описывать и объяснять эту идею в практически установленных границах, исходя | Из любого элемента, руководствуясь путеводной ни-|<тью как ее логического, так и логически противоречивого переплетения совместимых и несовместимых отношений. В-пятых, частичная логическая неконсис-тентность национальных множеств систем в столь же незначительной степени является косвенным указанием на дефицит индивидуальной идентичности, как и известная непоследовательность поведения некоторо-Цго лица представляет косвенное свидетельство не-I? полной идентичности его сознания. Нация и личность ^продолжают жить вместе со своими противоречиями. с; В-шестых, национальные множества систем выказы-Jвают иерархические структуры как более, так и ме-Ц. нее широких (зависимых от первых) систем правил,
 
 304
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 благодаря чему может возникать впечатление некой органической картины и некого существенного признака, определяющего целую эпоху. Такие узловые пункты могут, однако, содержать и противоречия, сопротивление, напряжение и логическую неконсис-тентность. В свою очередь это ничего не меняет в том сознании идентичности нации, которое как раз е этом (в том числе и в страдании) и распознается. В-седьмых, "нация" являет собой непременный предмет исторической науки. При любом обращении к этому предмету она, исходя из научно-теоретических оснований (понятия научного описания и объяснения), предполагает идею национального множества систем. Всякое конкретное историческое определение такого множества систем представляет собой научно-историческую или социально-научную теорию (в зависимости от того, относится ли она к прошлому времени или современности). В-восъмыаг, нынешнее национальное политическое сознание и историческая наука находятся во взаимодействии друг с другом. Национальное сознание сегодня - это отчасти и историческое сознание в смысле исторической науки. Вспомним хотя бы о значении Ранке или Трейчке для возникновения нового немецкого национального сознания. Но то, что здесь история как наука взяла на себя ту роль, .которая в более ранние времена принадлежала мифу, это лишь еще одна примета научной эпохи.
 3. ДИНАМИКА НАЦИОНАЛЬНОГО СИСТЕМНОГО МНОЖЕСТВА
 Диахронная идентичность
 После обсуждения синхронного национального системного множества теперь следует рассмотреть их диахронное развитие и динамику. И здесь я могу обратиться к тому, что в более широком и абстрактном аспекте было разработано в моей книге "Критика научного разума", что я и применяю к данному случаю. Немного модифицируя эти идеи, я представляю развиваемые там тезисы применительно к вопросу изменений исторических системных множеств в общем и разъясняю их в заданной связи.
 Первый тезис: Всякое национальное системное множество является само по себе несогласованным и
 
 Глава 10. Научный взгляд на национальную идею
 305
 ^стабильным. Это имеет место не только потому, го, как уже замечено, возможны различные мнения 5 истолковании регулятивных систем и их отноше-ий друг к другу, но также и потому, что между гими системами, - даже между такими, которые образуют главные оси и узловые пункты, - могут возникать напряжения и противоречия. При том мно-("робразии задействованных в них участников, интересов, субъективных воззрений и тому подобного признание возможности сплошной и законченной консистенции национального системного множества абсо-ютно противоречило бы действительности. ., Второй тезис: попытки устранить подобные не-огласованности приводят к трансформации мно-уасеств национальных систем. Хотя борьба с противоречиями сама по себе является частью национальной увдентичности (так же, как это имеет место в отношении тождества личности), в то же время необходимое для государства чувство общности (антропологическая аксиома) волей не волей всегда, насколько lyro возможно, принуждает к поиску консенсуса, а не Столкновений- Так, борьба с национальными противоречиями и поиск их разрешений всегда оказываются |также борьбой за национальную идентичность. |, Третий тезис: Попытки преодоления несогласован-:,ностей внутри национального системного множества ^осуществляются на основе приспособления одной его ,частпг1 к некоторой другой. При этом не играет ника->кой роли, если этому предшествует влияние чуждого ^национального системного множества. Как раз если {сказывается такое влияние, то элементы чуждого мно-|жества уже стали составными частями собственного (Множества. Так, Ортега-и-Гассет пишет: "Если мы по-' пытаемся представить себе, чем мы являемся собой | как "нация", если мы попробуем, скажем, снять со |й среднего немца его облачения в виде всех его нравов, |·идей, чувств, перенятых им от других стран Земли, | мы будем весьма озадачены невозможностью такого его существования. Четыре пятых из того, чем мы ^обладаем, принадлежит миру европейских идей"7. Вся-
 ' Ortega у Gasset. Der Aufstand der Massen. Stuttgart, 1952. S. 198.
 
 306
 К. Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 кии новый или неизвестный факт, если он вообще имеет какое-либо социолого-историческое значение, открывается, истолковывается и перерабатывается внутри национальной системы отсчета.
 Три возможности решения
 Итак, здесь при наличии несогласованностей существуют три возможности: во-первых, одна из несовместимых друг с другом частей попадает в зависимость от другой и переоформляется с ее точки зрения, то есть должна к ней приспособиться. Во-вторых, обе должны быть приведены к взаимному согласию благодаря подчинению некоторой части-посреднику. В этом случае они подчиняются его гармонизирующему принципу. В-третьих, (пограничный случай) каждая из несовместимых друг с другом частей в конце концов исчезает вообще. Ввиду тесного переплетения регулятивных систем в более узком пространстве всегда существуют такие, для которых характерна первая или вторая возможность. Там же, где приспособления и преобразования осуществляются в рамках синхронного узлового пункта, структура множества систем обнаруживает выраженные изменения.
 Рассмотрим вкратце некоторые исторические примеры. Гармонизация противоречия между олимпийским и хтоническим мифами в Афинах, неразрывно связанного с противоречиями между аристократией и демосом, осуществлялось на основании уже сформировавшегося логоса, или правила, которое предоставляло всему доказательство и разумное обоснование (logon didonai). В высшей степени выразительно этот процесс показан в "Эвменидах" Эсхила: в конце объективный суд с легитимным большинством под председательством Афины, богини разума, выносит взвешенный приговор, который в рамках широкого правового порядка указывает как одному, так и другому мифу отведенное ему место в государстве и тем самым заботится о их равновесии, ко.торым ояи обязаны логосу. Посредством этого более высокого положения логоса регулятивная система мифа получает новую интерпретацию. Это процесс, который в конце концов привел к закату мифа и тем самым к абсолютно новому порядку национальной жизни. Другой при-
 
 Глава 10. Научный взгляд на национальную идею
 307
 вр: глубинное средневековое противоречие между итератором и папой вело к попыткам выстраивания Эвых порядков на основе более обширных и более ^зависимых феодальных территориальных госу-Йрств. Этот процесс повлек за собой не только изме-цуние прежних государственных систем, но также и еновополагающей религиозной системы с промежу-(c)чным результатом: чья власть, того и вера (Cuius pBgio, eius religio). Ясно, что на этом основании в свою ЙЯередь выявились другие, новые противоречия, ко-эрые должны были привести к другим, более широ-им попыткам их разрешения. Но и здесь видно, как авое, в конечном счете, словно вытекает из наличной внкурсной массы старого, а не является абсолютным | неизбежным началом. Я процитирую еще один конкретный пример из эпохи Оттона, приведенный в зак-дючении книги "Handbuch der deutschen Geschichte" feon В. Gebhardt (Stuttgart, 1954. S. 189). Здесь можно Особенно отчетливо наблюдать эффективность представленной мной идеи национального множества сис-Сем, как оно проявляет себя в истории: "С сакраль-вым пониманием достоинства государя и королевского Господства связано более сильное привлечение им-Аерской церкви, имперских епископов и имперских раббатов к государственным задачам, что было назва-|во "оттоновской системой". Сюда, прежде всего, от-Йюсятся ликвидация феодального иммунитета и передача графств епископам. При этом возрастало значе-><ние придворных капелланов, из которых обычно вы-^ходили епископы. Эта подготовленная еще в эпоху |,\1Саролингов "оттоновская система" как целое впервые была применена Оттоном Великим в ходе ново-'> го государственного строительства после окончания "длившегося вплоть до середины пятидесятых кризиса. При этом со стороны клира она обнаруживала принципиальное оппонирование...". Наконец, и внутреннее противоречие политической философии Просвещения романтизм пытался разрешить описанным здесь способом. Плодом этих усилий стало современное национальное государство, которое значительно отличалось от всего до сих пор существующего. Однако более поздний промышленным мир (как логи-
 
 308
 К:Хюбнер. Нация: от забвения к возвращению
 ческое следствие естественно-научного мышления нормативно определявшего уже Просвещение) образовал новый синхронний узловой пункт, в поле притяжения которого романтика выродилась в националистический биологизм, а Просвещение отчасти подверглось процессу трансформации, в котором она, как, например, в марксизме, изменилась до неузнаваемости.
 Четвертый тезис: процесс национального изменения систем не является детерминированным. До сих пор я определял синхронную и диахронную конституцию национального множества систем лишь под углом зрения возможностей их научного описания и объяснения. Диахронное развитие множества систем все же не растворяется в этом, но в нем действует еще и другой более глубокий слой, о котором я теперь и поведу разговор.
 Историческая система правил может быть глубоко "проясняющей", а вытекающие из нее умозаключения в высшей степени "обязательными", ее практические успехи или неудачи - весьма "впечатляющими", однако ничто из этого не детерминирует развитие в том смысле, что такая система действительно будет принята, что вытекающие умозаключения и в действительности будут осуществлены, а практические успехи или неудачи станут обязательным масштабом суждений об этой системе.
 Границы рациональности
 Рациональность воздействует не сама по себе, рациональность должна быть признанна, и даже - желанна. Люди могут желать рациональности и быть готовыми соотносить с ней свои взгляды и поступки. Однако возможно и то, что они, как уже упоминалось, могут не уметь этого делать или даже совсем не хотеть ее, а потому ведут себя иррационально. Но если они ведомы волей к рациональности, это еще вовсе не гарантирует, что они и поступают действительно рационально, что их умозаключения не будут ложными. Если они не ведомы волей к рациональности, то все же возможно, что они невольно de facto поступают рационально. Рассмотрим пример из шахмат. Их система правил хотя в силу своей просто-
 
 Глова 10. Научный взгляд на национальную идею
 309
 ^tt не допускает различия в интерпретациях, но feiMoryT быть отклонены или признаны. Если кто-то Цдринимает и начинает игру, он также руковод-kCTCH вытекающей из шахматных правил рацио-(июстыо. Между тем каждый знает, что есть хоро-[ и плохие игроки и что даже иногда досада на тнера или на ход игры способна приводить к реак-(м короткого замыкания, которые прорываются в рациональных игровых ходах, среди которых воз-
 (иы и случайно-удачные. возникает новая идея, новая мода. Почему она сра-
 i-^ке становится всеобщим достоянием? Почему ее ау же принимают люди? Регулятивная система в |юсии с известной логикой возникает в результате дкения синхронного множества определенных сис-1. ;Почему она побеждает в борьбе и увлекает дру-в" ,в, своем потоке? Только лишь логика и разум не рсобны это объяснить, поскольку к ним должны Соединиться также воля к логике и разуму. Из рикшей таким образом регулятивной системы мо-далее поступательно отпочковываться все более рокие ответвления, вытекать все новые ее при-йнения. Но почему то, что должно быть сделано, унается так, а не иначе? Откуда, наконец, берутся ржтерии для суждений об успехе или неудаче? По-Цку одни восторгаются триумфом современной тех-Щси, а другие ею пренебрегают? Все это невозмож-||. объяснить уже потому, что для объяснения в SHO очередь требуются другие правила, где встает ; же самая проблема их применений. Здесь мы на-йкиваемся на вечную границу историко-научного

<< Пред.           стр. 8 (из 11)           След. >>

Список литературы по разделу