<< Пред. стр. 1 (из 6) След. >>
Список литературы по разделу
Перспективы метафизики
Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков
Материалы международной конференции
Санкт-Петербург, 28-29 октября 1997 г.
Санкт-Петербург
1997
Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН
Философский факультет СПбГУ
СПб филиал ИИЕТ РАН
Международная кафедра (ЮНЕСКО) по философии и этике в Санкт-Петербурге
Балтийский государственный технический университет (ВОЕНМЕХ)
Перспективы метафизики
Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков
Материалы международной конференции
Санкт-Петербург, 28-29 октября 1997 г.
Санкт-Петербург
1997
ББК 87
П 17
Организационный комитет конференции:
Т.В. Артемьева
Г.В. Бревде
М.И. Микешин
Б.Г. Соколов
Ю.Н. Солонин
Г.Л. Тульчинский (председатель оргкомитета)
М.С. Уваров
Отв. редактор сборника – М.С. Уваров
Издание подготовлено при поддержке Российского гуманитарного научного фонда
Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков: Материалы межд. конференции. Санкт-Петербург, 28-29 октября 1997 г. / Андрияускас А., Артемьева Т.В., Шраг К. и др.; отв ред. М.С. Уваров. - СПб.: С.-Петерб. отделение Ин-та человека РАН, 1997. - 181 с.
O Ин-т человека РАН (СПб отделение)
Содержание
Введение
3
Раздел 1. Классическое и постклассическое
А. Андрияускас (Литва) Кризис классики и поиски “неклассической” метафизики..................................................................
7
Д.В. Михель Метафизика в поисках своих оснований.........................14
C.O. Schrag (USA) Postmodernism as the problem of
metaphysics.................................................................................................
18
М.С. Уваров “Смерть смерти”: постмодернистический проект.........................................................................................................
21
В.А. Фриауф Философия? Да! Метафизика? Нет!...............................28
Ю.М. Романенко Зеркальное взаимооражение онтологии и метафизики................................................................................................
37
В.А. Личковах, О.Н. Петрова (Украина) “Зазеркалье” неклассической эстетики...........................................................................
42
Б.В. Марков Исповедь и признание......................................................51
А.М. Роговский (Украина) Формы времени в истории культуры....................................................................................................
60
Е.И. Мулярчук (Украина) Открытость трансцендентному.................63
Л.А. Колесникова Лабиринты одиночества.........................................69
А.И. Тимофеев И. Кант на рубеже традиционной и нетрадиционной метафизики................................................................................................
74
Е.А. Семенов Категория цель и принцип целесообразности...............82
Раздел 2. Искусство метафизики
Г.Л. Тульчинский Метафизика, свобода и самосознание....................
85
Л.М. Емельянова Философия должна стать любовью к мудрости.....88
Б.И. Липский Причина и вина в метафизической перспективе..........92
А. Михайлова Субъект-объектное сознание вселенского ландшафта: “Путь и Истина и Жизнь”.........................................................................
97
О.Э. Душин Дом человеческого бытия в метафизике современности...........................................................................................
99
Д.Н. Козырев Сквозь пояс холодных звезд (этюд персоналистической космологии).............................................................
102
М.В. Логинова Две зарисовки................................................................105
Ю.М. Романенко Культурная значимость близнечного мифа в истории.......................................................................................................
109
Э.Г. Яблонский Космос и Дух, или Два подхода к идеальному в философии русского космизма.................................................................
112
И.И. Евлампиев Метафизика личности Л. Карсавина........................119
А.С. Андреев Метафизические и онтологические основания взглядов А.С. Суворова............................................................................................
130
Т.В. Артемьева, М.И. Микешин Натурфилософия российского “естествослова”..........................................................................................
133
Раздел 3. Метафизика искусства
И.В. Соколова Музыкальное становление как формирование новой парадигмы культуры.................................................................................
146
И.В. Клюева Искусство С. Эрьзи и метафизика “всеединства” Серебряного века.......................................................................................
153
Н.П. Писаренко (Украина) К вопросу о содержании картины-панно М.А. Врубеля “Демон поверженный”......................................................
156
Н.В. Серов Цвет как метафизическое обобщение.................................160
Е.И. Мостепаненко, Н.В. Серов Символика и метафизика катарсиса....................................................................................................
165
Е.Н. Старовойтова, Н.В. Серов Метафизика одежды в эстетике цвета...........................................................................................................
169
Геннадий Бревде Метафизика как отображение сублимального. Опыты мертвого........................................................................................
173
Введение
Сборник материалов международной конференции “Перспективы метафизики: Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков” включает в себя тексты докладов и сообщений ее участников.
Конференция проводится в рамках одноименного междисциплинарного проекта, осуществляемого Санкт-Петербургским отделением Института человека РАН (руководитель проекта проф. Г.Л. Тульчинский).
В философском дискурсе комплекс метафизических проблем представляет особое поле, которое часто оказывается на периферии исследовательского внимания. Центр современной философской рефлексии составляют проблемы антропологии, онтологии, аксиологии, теории познания. Метафизика подразумевается как “созданная” наука, в рамках которой обсуждению могут быть подвергнуты только некоторые частности.
Вместе с тем, традиционный образ метафизики как “чистого” аналога философского знания не является достаточным, поскольку этот статус поддерживается лишь известными и апробированными в истории философии архетипами и не всегда соответствует современной ситуации. Идея метафизики в европейской философии от Платона и Аристотеля до Декарта, Гегеля и Хайдеггера постепенно вбирает в себя основополагающие достижения, возникающие в различных пластах культуры, находя истинное самовыражение на перекрестии культурных смыслов.
Становление нового образа метафизики связано с важными переменами в традиционной постановке философских и общекультурных проблем в конце ХХ в. В этом смысле новые горизонты метафизического знания, с одной стороны, наследуют традиции классической рациональности, а с другой, позволяют заглянуть за ее пределы, в “постхайдеггеровский” мир метафизики.
Современная культурно-историческая ситуация несет в себе особые смыслы, связанные с рождением разнохарактерных философских парадигм. Общей чертой таких новообразований является их маргинальный характер, явная неустойчивость, подвижность возникающих моделей, их труднопредсказуемость, устремленность к границам философского знания. Подобное положение вещей совсем не является признаком ущербности культурного пространства современности. Речь идет о преодолении “паузы культуры”, которая грозит вылиться в жест “метафизического недеяния”
Основные культурно-философские построения, возникающие в данной ситуации, приобретая видимость завершенности, на самом деле играют роль поисковых зон, в которых находятся метафизические “складки” бытия, требующие современной расшифровки и интерпретации. Общепринятое использование приставки “пост” для обозначения логики образования этих парадигм весьма своеобразно: на смену извечному “нео-“ истории культуры ХХ в. (неотомизм, неопозитивизм, неореализм, неокритицизм) или же его этимологическим инверсиям (новый рационализм, “новые левые”, фрейдо-марксизм) приходит энтимема посткультуры.
Стратегия пост-игры часто выполняет роль нежелательного ограничителя культуры, ее смыслового оконечивания. Возникающий в этой связи феномен деструктивного мышления, реализующееся в форме адаптивно-конформистских установок (часто выдающих себя за нон-конформистские), обращается в осознанный жест поставангардистского философствования, для которого любой “новый рационализм”, любое, даже феноменологически окрашенное cogito, оказывается не более, чем мифом Нового времени.
По мнению творческого коллектива, работающего в рамках вышеназванного проекта, использование междисциплинарного метода исследования, ориентированного на метафизическое пространство искусства, религии, философии и естествознания позволит разработать и обосновать оригинальную концепцию метафизического знания, отражающего специфику современной историко-культурной ситуации.
Материалы, одобренные к публикации в данном сборнике, очень разнообразны. Большинство участников конференции используют метафизический дискурс для обоснования собственного видения культурно-философской ситуации рубежа веков.
В первом разделе собраны статьи, освещающие общие проблемы соотношения классической и постклассической метафизики. Большое внимание уделяется метафизическим особенностям ситуации постмодерна. Второй раздел представлен опытами обоснования метафизических горизонтов культуры. Главная его линия – искусство “метафизического мышления” в пространстве философии и культуры. Третий раздел, в основном, посвящен прикладным исследованиям в области истории русского и мирового искусства.
Мы будем благодарны за все пожелания и замечания.
Оргкомитет
Раздел 1. Классическое и постклассическое
А. Андрияускас (Литва)
Кризис классики и поиски новой “неклассической метафизики”
(От субъективной онтологии Кьеркегора и Ницше к постмодернистскому релятивизму)
После расцвета различных позитивистских и сциентистских направлений, категорически отрицавших возможность существования метафизики, в последние десятилетия в условиях углубляющегося кризиса классических принципов западного мышления все отчетливее вырисовывается поворот к поискам новой “неклассической метафизики”. Это связывается с усиливающимися в информационную эру интеграционными процессами и становлением качественно новой постмодернистской планетарной мета цивилизацией, объединяющей в себе западные и восточные принципы мышления.
Не случайно одной из ключевых проблем современной философии становится отношение метафизики к культуре и стремление осмыслить онтологические последствия радикальных сдвигов, происходящих в современной метацивилизации. Это объясняет, почему в постмодернистском философском сознании культурологические дисциплины все сильнее вытесняют эпистемологию, а компаративистская культурология становится осью, вокруг которой вращается возрождающаяся новая метафизика.
Несмотря на широкое хождение в современной науке, термин “метафизика” не имеет четкого определения. Это понятие крайне многозначно, расплывчато, а порой и противоречиво. Смысл, вкладываемый в него, оценка метафизического знания, его места, положение в системе философских наук на протяжении истории западноевропейской философии существенно менялись. Несмотря на многочисленные случаи компрометации понятия “метафизика”, оно все же выдержало испытание временем и в культуре постмодерна вновь повсеместно возвращается в научный обиход.
Традиционная открытость и неоднозначность этого термина, различные его истолкования представляют серьезную трудность для ученых. В одних случаях термин “метафизика” используется в качестве синонима философии, в других – он понимается как сердцевина философии, направленная на осмысление важнейших проблем бытия. В-третьих – ставится знак равенства между метафизикой и онтологией. В-четвертых – оно истолковывается как ложный, догматический метод познания. Помимо различных других истолкований он также используется в качестве емкой метафоры.
Сложный и противоречивый путь, пройденный классической западной метафизикой, нашел свое логическое завершение в жестко рационализированной гегелевской системе, выражающей претензию на последнее слово в метафизике. С одной стороны, вскрывая слабости предшествующей метафизики, Гегель идет по пути противопоставления метафизики и диалектики как двух различных методов познания мира, а с другой – продолжая традиционное истолкование метафизики как “царицы наук”, провозглашает свою жестко рационализированную систему “истинной метафизикой”.
Рационализм и универсализм гегелевской метафизики вызвал мощную антиметафизическую реакцию. Этот путь отрицания старой и становление новой “неклассической метафизики” пролегал через отрицание приоритета разума к утверждению примата воли, а также к онтологизации и эстетизации философской проблематики. Важнейшими звеньями этого движения стали волюнтаризм А. Шопенгауэра, философия “экзистенциального кризиса” С. Кьеркегора, “философия жизни” Ф. Ницше, интуитивизм А. Бергсона и фундаментальная онтология М. Хайдеггера.
Шопенгауэр, несмотря на весь его критический пафос, направленный против метафизических построений корифеев немецкой классической метафизики, все же еще был духовно прочно связан со своими оппонентами. Предпринятая Кьеркегором и Ницше радикальная критика основных принципов классической метафизики носила гораздо более последовательный характер.
Оригинальность Кьеркегора состоит в стремлении опровергнуть классическую метафизику, по новому изнутри взглянуть на фундаментальные задачи философии, выдвинуть для нее новые цели. Начало подлинной философии он связывает не с удивлением, а отчаянием. Пока человек находится в состоянии удивления, он не размышляет о главном. Лишь глубокое разочарование толкает его к осмыслению глубинной сути вещей.
Декартовскому cogito ergo sum Кьеркегор противопоставляет свой тезис: “я здесь и потому размышляю, что существую здесь”. Существование рассматривается им как главная философская категория, исходная точка всех философских размышлений. Решительно отвергая принципы классической западной метафизики, Кьеркегор поворачивает ее в новом направлении. Основные темы его философских размышлений – экзистенция личности, ее судьба и перспективы бытия. Следовательно, главной целью подлинной философии Кьеркегор провозглашает не познание внешнего мира, а углубление в перипетии глубоко личного существования.
Духовный соратник Кьеркегора Ницше никогда не претендовал на роль создателя новой цельной метафизической системы. Он подверг уничижительной критике послесократовскую и западноевропейскую метафизику за дуалистическое разделение мира на истинный и неистинный. Перенимая метафизическую и биолого-психологическую интерпретацию шопегауэровской воли, Ницше вместе с тем придает ей новый активный оттенок “воли к жизни”. В своей “философии жизни” он пытается восстановить утраченную классической метафизикой “нерасчлененность мышления и бытия, теоретически обосновать творческое назначение человека. Главная цель его устремлений – не создание новой метафизики, достижение пользы, познание истины, а осмысление актуальных проблем человеческого бытия, раскрытие новых неведомых ранее возможностей, заложенных в самой личности.
Таким образом, Шопенгауэр наметил, а Кьеркегор и Ницше пошли по пути разрушения основных принципов классической метафизики. Начиная с Кьеркегора и Ницше намечается принципиальный поворот западного мышления к индивидуальной и исторической конкретизации проблем человеческого бытия в сторону нового истолкования понятий “жизнь” и “экзистенция”. Эти мыслители в противовес Гегелю пытались доказать, что существование, будучи высшей и интимнейшей реальностью, не может быть выведено из разума. В условиях все углубляющегося кризиса классической метафизики проблема внутренней самости индивидуума приобретает все более острую форму; изживают себя и традиционные конструкции классической метафизики, которые в столкновении с новыми неклассическими проблемными ситуациями все более разрушаются.
В классической метафизике чрезмерное значение предавалось абстрактным проблемам, и вопрос поднимался лишь о внешних причинах человеческого бытия; таким образом, за абстракциями постоянно исчезал конкретный человек. Так, субъектом гегелевской метафизики выступает “человечество”, поглощающее не только индивидуальный опыт, но и все возможные конкретные формы его проявления. Следовательно, если для немецкой классической метафизики в лице Гегеля субъект – это то, что является объективным носителем сознания, то для “кризисной” философии Кьеркегора и Ницше – это прежде всего личностный индивидуальный опыт.
В решении основной онтологической проблемы “кризисная” философия исходит из несубстанционального понимания бытия, тяготея тем самым к субъективизации онтологии. “Субъективная онтология” или онтология в узком смысле – это то, что мы можем назвать спонтанным “я”, что предполагает непроизвольное и бессознательное функционирование в узких рамках конкретного индивидуального сознания. Все бытие индивида замкнуто в субъективной сфере? хотя нельзя сказать, что оно (бытие) субъективно. “Субъективная онтология”, оформившаяся в качестве своеобразной мыслительной конструкции, позволяет Кьеркегор у и Ницше преодолеть грани, разделяющие философию, искусство и жизнь и объединить их в единый феномен.
Таким образом, Кьеркегор и Ницше, принимая за первичное сознание, открывают горизонты новой неклассической онтологически ориентированной метафизики, целью которой выступает не познание объективного мира, а самоуглубление в ландшафт собственной души. Тенденция к подобному обоснованию философии, определившая в значительной мере последующие метафизические конструкции, имела своей целью непреходящие ценности сугубо индивидуального бытия.
Немецкая классическая метафизика оказалось, таким образом, не способной осмыслить традиционными методами и категориями новые явления, стремительно развертывающиеся в недрах западной культуры, постичь вызванную ими трансформацию философского сознания. Симптоматично, что именно в лоне классической метафизики спонтанно рождается течение, которое, основываясь на принципах нетрадиционной онтологии, постепенно расшатывает мыслительный аппарат классической метафизики и пытается внести в философию новый уникальный опыт более динамичного сознания, отражающего реальную усложненность и конфликтность новой грядущей эпохи. Исходная личностная позиция Кьеркегора и Ницше вела к последовательному отрицанию вовлеченной в процесс исторического разложения классической чрезмерно рационализированной метафизики. По существу, установка сторонников классической метафизики на эпистемологию для них не выступает в качестве “безличного”, а потому и “ложного” рационализма немецкой классической метафизики, которая была предпринята Кьеркегором и Ницше, означает не только отказ от нее, но и знаменует собой сознательный переход на позиции субъективной онтологии, ставшей исходным ядром многих последующих концепций неклассической метафизики.
С Кьеркегора и Ницше, таким образом, начинается тот период развития западной метафизики, который условно можно назвать “неклассическим” или “кризисным”. Эти мыслители вслед за Шопенгауэром выдвигают на первый план дисгармонию мира, субъективным отражением которой выступает разорванное сознание, теряющее связь с традиционным просветительским рационализмом и мировоззренческим оптимизмом. Отличительная особенность данных мыслителей проявляется еще и в том, что они принципиально отказываются от создания метафизической системы, от системности вообще, усматривая истинную цель и назначение философии в ее открытости, предполагающей постоянный поиск индивидуальной истины. Хотя Ницше не пользовался кьеркегоровским понятием “экзистенция”, тем не менее, он последовательно шел по пути конкретизации внутренней самости “жизни”, предвосхищая тем самым диалектику экзистенциального мышления, отрицающего любую форму спекулятивного философствования.. В письме Г. Брандесу Ницше заявляет, что “не считает философию своей специальностью”.
Примерно в том же духе высказывается Кьеркегор: “Я далек от того, чтобы считать себя философом, я не мастер... жонглировать философскими категориями и положениями, но истинное значение жизни должно ведь быть доступно пониманию и самого обыкновенного человека.”[1]
Акцентируя свое внимание преимущественно на исследовании места “индивидуального сознания” в рамках универсума, Кьеркегор и Ницше оказали заметное влияние на неклассическую метафизику. Их концепции не только сохранили тенденцию к сближению философии и искусства, воспринятую от “йенских” романтиков, но и реализовали в своей творческой деятельности этот принцип, повлияв тем самым на последующие метафизические искания.
Осмысляя значение идей Кьеркегора и Ницше, общепризнанный патриарх современной западной философии, продолжатель великих традиций немецкой философии М. Хайдеггер во весь голос заговорил о “конце классического западного образа философствования”. В произведениях Кьеркегор а и Ницше нащупал путь к разрушению старой метафизики и зачатки нового грядущего мышления.
Понятие “метафизика” у Хайдеггера многослойно. Оно чаще всего используется для обозначения определенного типа западноевропейского образа мышления и тесно связанной с ним философской традицией “неподлинного” типа мировосприятия и практической деятельности людей, а также для обозначения целой эпохи “скудного времени мировой ночи”, утратившей связь с бытием. Постановка вопроса о “смысле бытия” у Хайдеггера неразрывно связана с критикой и преодолением метафизического способа мышления. Потому свое фундаментальное произведение “Бытие и время” он истолковывает как своеобразное введение в постижение сущности бытия. Центральной задачей этой книги провозглашается построение новой фундаментальной онтологии (т.е. “новой метафизики”), способной уяснить “смысл бытия”. Таким образом, Хайдеггер вслед за Шопенгауэром, Кьеркегором и Ницше, с одной стороны, продолжает развернутую критику классической метафизики как типа западноевропейского образа мышления и призывает вернуться к истокам метафизики в ее доплатоновской форме. Вместе с тем он стремится возродить метод старой метафизики как один из необходимых способов постижения тайны бытия и перенесения акцента онтологической проблематики с вопроса “что есть бытие?” на вопрос “каков смысл бытия?”.
Таким образом, установка на “преодоление” традиционной метафизики осмысливается Хайдеггером в непосредственной связи с поворотом западноевропейского мышления от “сущего” к “бытию”, точнее, к “постижению глубинной сущности бытия”. Хайдеггер, как и Кьеркегор , Ницше, рассматривает себя в качестве мыслителя, увидевшего мир по-новому и расчищающего путь для постижения “истины бытия”. В основе прозрений Хайдеггера лежал отход от принципов системного рационалистического мышления и перевод основных понятий, намеченный в “Бытии и времени”, в новое художественно-поэтическое русло. С предтечами “неклассической философии” его сближают сходное понимание целей и назначение философии, бессистемный мифопоэтический характер мышления, возвышение творчества, стремление воскресить забытую в эпоху метафизики функцию философии как “откровения истины”. “Философия, – утверждает он, – лишь тогда является философией, когда она знает “каким” путем надо двигаться”[2].
Говоря об истоках неклассической метафизики” Хайдеггера, следует указать, что в ее основе лежало скрытое слияние многих идей предшествующей иррационалистической и даосско-дзэнской традиций мышления. Вслед за Шопенгауэром и Ницше, подвергнув уничтожающей критике традиционную метафизику как тип западноевропейского образа мышления, Хайдеггер в конце жизни пошел по пути осмысления восточных принципов миросозерцания. Его философия впитала в себя и с поразительной полнотой отразила характерную для нашего столетия тенденцию взаимопроникновения восточных и западных принципов мышления.
На закате жизни Хайдеггер приступает к разработке качественно новой “неклассической метафизики”, ориентированной на даосские и дзэнские модели мировосприятия. В поздних произведениях он вообще избегает понятия “философия” и разрабатывает свою глубоко индивидуальную систему понятий, помогающих аутентично выразить свой уникальный опыт. Ему показалось, что дальнейшее развитие классической метафизики, основанной греками, далее невозможно. Отсюда его исключительный интерес к “неклассическим” формам мышления, развившимся в странах Востока.
В философии Хайдеггера мы находим качественно новый уровень усвоения дальневосточных философских традиций. Даже сам образ жизни философа во многом напоминает установки даосских и дзэнских адептов. Близость зрелой философии Хайдеггера к даосско-дзэнской традиции проявляется в основной направленности его мышления на поиски истинного ”пути” к постижению сути бытия посредством преодоления дуализма западного мышления и приобщения к “дао” культуре. “В слове “путь” (“дао”), – говорит Хайдеггер, – быть может, открыто то, что является самым потаенным”[3]. В духе дальневосточной философии Хайдеггер тоскует по невыразимому, стремится понять явное через неявное, сущее – через несущее, бытие – через “ничто”, рассматривая при этом “ничто” как начало творчества. Он тяготеет к единству с природой, медитации, интроспекции, поэтизации обыденных явлений.
В новейшей западной философии можно выявить два различных потока мысли: 1) эпистемологический и 2) метафизический, связанный с поисками новой онтологии, отражающей потребности современного философского сознания. Первый, тесно связанный с традициями эмпиризма и рационализма, пролегал через различные рационалистические, позитивистские направления, важнейшими из которых были логический позитивизм, прагматизм, аналитическая философия. Однако даже в периоды самых ярых атак, предпринятых сторонниками логического позитивизма и аналитической философии против метафизики, в философском сознании постоянно ощущалась потребность в метафизике как цельном едином учении об основных принципах бытия.
Эта потребность к поиску новой метафизики, с особой остротой проявившаяся в новейшей постмодернистской философии, неразрывно связана с углубляющимся кризисом традиционных ценностей, банкротством идеологии, истощением классических принципов западного мышления. Еще совсем недавно весь мир был в оковах европоцентристского мировоззрения. Еще Шпенглер метко заметил, что западному мыслителю недостает как раз того, чего не должно было недоставать, то есть осознания исторической относительности характера собственных выводов, которые и сами являются выражением одного единственного и только этого существования, что его “непреложные истины” и “вечные достижения” истины только для него и вечны в его аспекте мира и что долг его – искать за ними истины, с такою же уверенностью высказанные человеком другой культуры. Это требуется для полноты любой философии будущего [4].
Одним из наиболее ярких симптомов постмодернистской культуры конца второго тысячелетия является иссякание творческой силы западной цивилизации, утрата веры в правильность и непогрешимость ее идеалов и символов. Уже в условиях духовного вакуума, наступившего после деструктивной волны контркультуры, подвергшей сомнению традиционные ценности западной культуры, усиливается естественная потребность в поисках новых идеалов и принципов мышления. В 70-е годы М. Хайдеггер, К. Юнг, Г. Гессе, М. Фуко, Р. Барт, Ж. Деррида, Ж. Делез и другие виднейшие идеологи зарождающегося постмодернизма не только возбуждают интерес к восточной философии, но и направляют свой критический пафос против изживших себя форм чрезмерно рационализированной западной метафизики.
Таким образом, бунт против “репрессивности” классической западной метафизики в постмодернистской философии поднимается на качественно новый уровень. Развивая хайдеггеровские мотивы критики классической западной метафизики как “неподлинного” и “калькулятивного” мышления, Фуко говорит о жесткой обезличивающей “дисциплине” рационалистической западной метафизики и грядущей эре нового открытого мышления. Ему близок и Деррида, который классифицирует западную метафизическую традицию как однобокий обезличивающий “логоцентризм”[5].
Стремясь восстановить единство человека с окружающим миром, постмодернистское филосфско-эстетическое сознание обратилось к лингвистическому истолкованию онтологии и под влиянием восточных идей восстало против господствовавших на протяжении почти двух тысячелетий в западной метафизике платоновских оппозиций (“мир” – “идея”, “субъект” – “объект”, “да” – “нет”, “белое” и “черное”, “прекрасное” и “безобразное”) и противопоставило им новое недуалистическое восприятие мира, сформулировало иные “неклассические” эстетические критерии. Это связано с отказом от традиционного языка рационалистической философии, логических доказательств, любых замкнутых систем и ориентаций на восточный “поэтический стиль” мышления и ситуативные категории.
Таким образом, если старая метафизика стремилась создать несовместимые с релятивизмом западные философские рационалистические системы, выражающие претензии на универсализм и непогрешимость своих построений, то сторонники новой “неклассической метафизики” принципиально отказываются от универсальной абсолютной значимости и достоверности собственных выводов. Они признают релятивизм и историческую ограниченность любых форм метафизического мышления, равнозначность множества различных систем координат, определенных конкретным типом культуры и ее специфической системой категорий.
Д.В. Михель
Метафизика в поисках своих оснований
Метафизика является систематическим философским учением, которое исследует проблемы предельных оснований существующих вещей (природные объекты, продукты человеческой деятельности, включая знания и иные духовные творения). Характерной чертой ее является нацеленность на самую предельность, понимаемую как необходимое основание сущих вещей.
Типические модели поиска и установления предельных оснований ("под-лежащего") вещей были заданы Платоном и Аристотелем, с их размышлениями о сущности, или чтойности, вещей.
Следуя основным интуициям этих мыслителей, приходится теперь конституировать предмет метафизики как некое "существенное что" реальности, которое проявляется благодаря ряду особенных интеллектуальных техник, как то:
а) особый род правильного созерцания, умение грамотно направить взгляд на вещи и видеть "умным оком", умозрение как предельно проницаемое видение;
б) особый способ употребления языка в отношении вещей, максимально проникающая проработка их, например, посредством вопрошания "что есть сущее?", "что собственно существует?", "что это?"
Трудность для подобного подхода вызывает процедура согласования между порядками Зримого и Говоримого. Очевидно, эту проблему Платон зафиксировал в теме Пятой ступени познания "гносеологического экскурса" знаменитого XVII Письма. Но платоновская версия согласования Зримого и Говоримого выстраивается на фундаменте Зримого. Это, собственно, и отражается в формулировании им своего главного теоретического концепта – "идеи". Платоновская "идея" в ее первоначальном греческом значении – это буквально "то, что видно", "видимое" как предельно выделенное глазом из мрака и хаоса небытия.
Платоно-аристотелевская метафизика демонстрирует себя как экономичная оптическая машина, занятая производством Зримого и поддерживаемая деятельностью одного лишь правильного Взгляда. Правильный взгляд – это Взгляд Законодателя, который отмеривает и визуально распределяет вещи в соответствии с принципом меры. Точка зрения Законодателя в качестве привилегированной оптической позиции одновременно является и источником говорения Законодателя, т.е. местом, где происходит моментальная узурпация языка и его последующая трансформация в привилегированную речевую практику.
Наибольшей сложностью в деле вырабатывания правильного Взгляда является очищение его от смутных движений самой души, нарушающих режим работы оптической машины. В целях этого оптического катарсиса Платон постоянно рекомендует мыслительную аскезу и контроль над желанием и страстями. Все прочие помехи для умозрения общественные мнения и предрассудки – оказываются менее значимыми. Поэтому функционирование оптической машины платоновской метафизики напрямую зависит исключительно от самодисциплины философа и его контроля за собственными желаниями. А это, в свою очередь, означает, что определять основания вещей и законодательно судить о них невозможно, не являясь Законодателем для самого себя.
Таким образом, платоновская версия метафизики вписывается в констелляцию отношений Взгляда, Говорения и Желания.
Декарт существенно реорганизовал проект Платона и его ученика. Прежде всего он постарался приспособить платоновскую оптическую машину к потребностям новоевропейского естествознания. Для того, чтобы наладить бесперебойное производство знаний о вещах потребовалось хотя бы на короткое время перенести внимание с вещей на сам механизм их исследования и заставить его функционировать надежно и без срывов. Это потребовало расчленения вышеназванной констелляции, которая, впрочем, к этому времени исторически уже во многом распалась. Проблема контроля за Желанием теперь более не сопрягается с проблемой правильного видения и правильного употребления языка. Знание начинает производиться автономно от индивидуальных особенностей ученого. Устанавливается новый тип связи между порядками Зримого и Говоримого.
Совершенно новую трактовку получает Правильность Взгляда. Правильно видеть – начиная со времен "Рассуждения о методе" и почти до конца Х1Х в. – означает прежде всего Видеть-по-правилам. В отношении мира вещей начинают применять, например, принципы различения и индивидуации, правила фиксирования специфических черт и их последующего упорядочивания. Это позволяет привести все бесконечное разнообразие вещей в строй Зримого, лишив их какой-либо надежды укрыться от взора наблюдателя. Поскольку пространство Зримого таким образом расширяется практически до бесконечности, то наличие некой конкретной точки зрения упраздняется, а вместе с этим упраздняется и сама фигура Законодателя. Законодательствует теперь сам Взгляд, присвоивший себе неограниченные полномочия.
Аналогичные процессы происходят и в плане речевой практики. Речь, покрывая собой беспорядочную совокупность вещей, стремится распределить их в соответствии со строгим порядком, поименовав каждую в отдельности и сопрягая их в стройную непрерывную систему. В этом смысле дифференциализм Взгляда полностью совпадает с аналитизмом Речи, а Видеть и Говорить функционально означает одно и тоже. Платоновская трудность согласования снимается через устранение феноменов точки зрения и источника говорения. Непрерывность Видения-Говорения сама становится "подлежащим" всякой реальности, выступая так же и ее пределом.
Современная эпоха в истории мысли начинается с заявлений о "конце метафизики", но именно как метафизики в ее картезианской версии, а равно и в стремлении коренным образом преодолеть весь платоновский проект. Вместо старого вопроса "что есть сущее?" теперь настойчиво интересуются "кто говорит?", "кто смотрит?" Тем самым вновь вводится проблематика точки зрения и источника говорения. Вместе с этим задается допущение о наличии некоторых пределов для Взгляда и Речи, фиксируется их перспективизм, топологизм и детерминируемость многими локальными факторами. Наконец, в культурном сообществе конституируется положение о неотменимой множественности самих точек зрения и источников говорения, реальная стратегическая соотнесенность между которыми и производит определенность каждого Взгляда и каждой речевой практики.
Наибольший интерес в этом теоретизировании, безусловно, может занимать вопрос: каким образом в принципе и как в каждом отдельном случае осуществляется оформление принципов для Взгляда и для дискурсии? Благодаря чему согласуется функционирование оптических машин и речевых устройств?
Рабочая гипотеза здесь сводится к следующему: основным детерминирующим фактором является тот элемент первоначальной констелляции, который был исключен как принцип для построения новоевропейской версии метафизики, т.е. фактор Желания. По-видимому, здесь имеет смысл говорить о подвижном поле Желания, содержащем в себе динамическую структуру множественных импульсов Желания, каждый из которых, приходя в контакт со всеми прочими, участвует в поддержании целой сети отношений Желания. Эта архитектоническая игра отношений плавно сопрягается с сетями оптических перспектив и речевых практик.
Поэтому Видимое и Говоримое, в качестве некоторых типических предметов, необходимо выступают следствиями динамического распределения импульсов Желания (в отношении этих последних можно говорить о наличии специфической экономики и политики Желания).
Ясно, что все это приводит к выводам о закономерности самой аналитики отношений Желания и позволяет рассматривать самую эту сеть как естественный предел и "подлежащее" функций Видения и Говорения. Для метафизики здесь открывается новая возможность в форме иного толкования ее предмета. Предельностью как необходимым основанием сущих вещей (в том числе такие вещи, как знания о вещах и знания о знаниях) оказывается сложная архитектоника поля либидинальных связей.
Исторически же платоновский проект метафизики и его новоевропейская версия, в известном смысле, выступают теперь элементами современного здания того философского учения, что вновь и вновь продолжает строгий поиск новых пределов и оснований, включая, разумеется, и свои собственные.
Calvin Orville Schrag (USA)
Postmodernism as the problem of metaphysics
Part I: The Problem Stated
My paper will begin with an attempt to state in what way the loosely defined movement known as “postmodernism” constitutes a problem for the subdiscipline of metaphysics – both in its classical and modern guise. In defining the problem I will give some attention to the various expressions of postmodernism. Postmodernism is both a cultural attitude and mindset and a philosophical program. The terms “postmodernism” and “postmodernity” have been used to characterize contemporary developments in architecture, literature, the fine arts, the natural and the social sciences, politics, religion, and philosophy. We thus see that postmodernism is a quite pervasive cultural phenomenon, extending across the several disciplines. The problem that we wish to address, however, has to do more specifically with the philosophical expression in postmodernity – and even more specifically with the effect of postmodernity on the legacy of metaphysics.
In addressing this more restricted set of circumstances involving the postmodern, it is advisable to begin with the philosophical contribution of Martin Heidegger and his celebrated concept and strategy of the “Abbau” (deconstruction) – which he had already proposed in his “ Being and Time” and “The Problems of Phenomenology”. In “Being and Time” Heidegger had much to say about the “destruction of the history of ontology” and in “The Problems of Phenomenology” he explicated the meaning of “destruction” as a “deconstruction”. The project of deconstruction (Abbau) is designed to proceed via a dismanteling of the traditional metaphysical categories of the Western tradition. Now it is important not to confuse Heidegger’s understanding of the destruction/deconstruction of traditional metaphysics with the “elimination” of metaphysics as proposed by mid-twentieth century positivism (as represented by the British philosopher, A.J. Ayer, for example). Deconstruction is not simply a setting aside of metaphysics but is rather a dismanteling of its traditional concepts and categories for the purpose of retrieving their originative meaning and relevance. Now it is principally the French philosopher, Jacques Derrida, who is known for his use of the grammar and the strategy of “deconstruction”, but Derrida’s indebtedness to Heidegger can hardly be overemphasized. Admittedly, Derrida was of the mind that Heidegger did not carry his own project far enough; and thus it was left to Derrida to radicalize Heidegger’s employment of deconstruction. Yet, Derrida remains a filial descendent of Heidegger’s philosophy on this issue, and in concert they provide a formidable challenge to both classical and modern metaphysics. How can one meet this challenge?
Part II: The Fate of the Western Concept of the Logos
The problem of postmodernity for metaphysics seems to boil down to a “problematization” of the resources of rationality as defined by the traditional logos doctrine. Hence, Derrida’s project is often flagged as an attack on logocentrism – and for Derrida logocentrism fraternizes with phonocentrism and ethnocentrism. The undue privileging of reason (logos) is seen as linked with an unwarranted emphasis on the logos as speech (the spoken word) and an unabashed “white mythology” that proclaims the superiority of the European white male. Now it is important to achieve some clarity on specifically what is meant by the logos doctrine in classical and modern philosophy. H.-G. Gadamer has been of particular help on this matter. He speaks of the logos doctrine as “the grand hypothesis of Greek philosophy”, in which rationality is “not first and foremost a property of human self-consciousness but of being itself”, whereby “human reason is far more appropriately thought of as a part of this rationality instead of as the self-consciousness that knows itself over against an external totality” (“Reason in the Age of Science”). The classical Greek doctrine of the logos was explicitly metaphysical, referring at once to the structure of the universe and the structure of the human mind, exhibiting a proportionality in the process of knowing. Now what happens in the advent of modernity, as defined specifically by the father of modern philosophy, R. Descartes, is that philosophy undergoes its “epistemological turn”. In this turn the logos becomes more closely linked to a technical/technological rationality, finding its chief paradigms in scientific discovery and justification. In the course of time, the modern logico-scientific-epistemological positioning led to an increased skepticism concerning the ontological/metaphysical commitments of the tradition. This was the case particularly in the philosophy of I. Kant. The centralizing and operative concepts and notions in the metaphysical tradition were universality, necessity, and identity. Although divested of their heavy metaphysical cargo by modern critiques, these traditional centralizing concepts continued to hold capital in the new disciplines of logic and epistemology. The traditional logos became “logicized”, if you will. Now the postmodern ethos needs to be understood as a revolt against both the metaphysical and logico-epistemological rendering of the logos, and as a consequence opts for particularity over universality, contingency over necessity, and difference over identity. Our task is to find a way to respond to the postmodern frontal attack on the classical and modern philosophical traditions.
Part III: The Transversal Logos
In the third and final part of my paper I will make an effort to address the postmodern challenge in such a manner as to avoid jettisoning the resources of rationality whilst retaining sympathies with the postmodern critique. Agreeing with the postmodern problematization of the traditional pretentious claims of reason, I will nonetheless argue that a displacement of reason that overdetermines its resources does not entail a rejection of reason in every sense conceivable. A rejection of claims for an unimpeachable universality does not imply the need for an exclusive embrace of particularity. A rejection of strict ontological and logical necessity does not mean that everything reduces to the contingencies of an historical relativism. A critique of the classical logic of identity does not imply a simple embrace of difference. What is required is a recognition of a genuine logos or structure of reason – but one that is TRANSVERSAL rather than universal. This is what I have come to call “the transversal logos”, wherewith one is able to split the difference between the overdetermination of rationality in classical and modern philosophy and the vapid and self-effacing posture on rationality among the postmoderns. The resources of the transversal logos thus keep us attuned to the concrete particularities and contingencies of human existence, whence philosophical reflection proceeds, and to which it returns with renewed understanding and insight. It is in this manner that one is able to recognize certain durable contributions of the tradition whilst responding sympathetically to the postmodern challenge.
***
Несколько слов об авторе.
Профессор Кэлвин Шраг – один из ведущих современных философов США, член Нью-Йоркской академии наук и ряда других престижных научных организаций.
К. Шраг родился в 1928 году в Южной Дакоте. Получил разностороннее гуманитарное образование. В разное время обучался в Оксфорде, Гарварде, а также в высших учебных заведениях Иллинойса, Индианы и других университетских центров США. Является автором восьми монографий (в том числе: “Экзистенция и свобода”, 1961; “Коммуникативный праксис и пространство субъективности”, 1986; “Коммуникативная риторика и требования разума”, 1994), более 150 других научных публикаций. В 90-е годы много внимания уделяет проблемам постмодернизма. В своей последней монографии “Ситуация человека после постмодерна” (‘The Self after Postmodernity’), опубликованной в 1997 г., подвергает детальному анализу различные варианты возможного взаимодействия “дома человеческого бытия” и культуры в ситуации деконструированного постмодерна. Книга написана в критическом ключе и раскрывает важные аспекты отношения между модернизмом и постмодернизмом, а также между классическими и постмодернистскими представлениями о человеческой субъективности. Большой интерес, в частности, представляет предпринятый автором анализ знаменитой книги Ж. Делеза и Ф. Гваттари “Капитализм и шизофрения”.
Важные моменты своей концепции проф. К. Шраг – гость нашей конференции -раскрывает в приводимом выше тексте пленарного доклада “Постмодернизм как проблема метафизики”.
М.С. Уваров
“Смерть смерти”: постмодернистический проект
Метафизика представляет собой, пожалуй, один из самых сложных исторических типов философского (и религиозного) дискурса. Именно поэтому на протяжении многих веков вокруг метафизического знания ведется столько споров. Но в “теле” метафизики, как и в любом другом типе размышлений о мире, существует комплекс проблем, избежать которых попросту нельзя.
Идея смерти и умирания человека обрамляют все размышления о современной культуре. Возникают удивительные парадоксы века, в котором соседствуют гуманизм и людоедство, христианство и мракобесие, демократия и коммунизм. И это не простое соседство: сочетание несочетаемого становится фактом, а стирание границ происходит как никогда раньше в истории незаметно и неизбежно.
Удивительным образом вся эта палитра культурных парадоксов века получает оформление в тезисе о смерти культуры, производным и дополняющим элементом которого становится мультипликация смертей субъектов истории и творчества. Впрочем, можно сказать и по-другому: обозначенная и “апробированная” у Ф. Ницше смерть Бога стала парадигмой ситуации провозглашенных (мультиплицированных) смертей.
Всеприсутствие символа смерти в культуре принимается за факт неопровержимый и вполне закономерный. Это дает возможность не только серьезным и дальновидным исследованиям истории и логики вопроса, но и многочисленным спекуляциям, когда под одну мерку равняются универсальные религиозные ценности и ценности “телесного”, а смерть из тайны превращается в обыденный факт культуры.
По видимому, здесь совершается обычная подмена понятий. Действительно, начиная с Фалеса и Эпикура европейская традиция постоянно заявляет об отсутствии смерти: ее нет, потому что невозможно определить, что такое смерть. Квинтэссенцией такого понимания проблемы смерти является классический анализ, данный бл. Августином в трактате “О Граде Божием”. Смерть олицетворяет собой одновременно и магический переход, нуль-точку между временностью и вечностью, и путь к Воскресению.
Речь идет не об изъятии смерти из культуры, но о несовершенстве нашего понимания того, что же такое смерть. Когда в ситуации “постмодернистского упокоения” происходит подмена воспоминаний, то есть забывается платоновское припоминание трагедии смерти, возникает именно изъятие, уничтожение смерти. Возникает новый символический код, смысл которого можно определить как изъян смерти в культуре.
На мой взгляд, весьма сомнительной представляется сама постструктуралистская постановка вопроса об априорности всеобщей смерти. При этом множество неясностей возникает уже из традиционной трактовки классического ницшевского “вопрошания к смерти”.
Как известно, тезис о смерти Бога не приобретает у Ницше априорного характера. Как показывают К. Ясперс и Г. Юнг, идея “антихристианства” у Ницше носит не академический смысл атеистического умонастроения, но имеет глубокие внутренние, психологические причины. Богоборчество Ницше определяется не абсолютным отрицанием моральных принципов христианства, а сомнениями типа хорошо известного “лютеранского соблазна” в культуре: признание моральной непогрешимости основ догматики сопровождается, как правило, отрицанием “реальной церкви” со всеми ее атрибутами, заблуждениями и ошибками. Мысль Ницше постоянно оказывается в “логове антиномий”: он не желает уничтожить своего оппонента в лике христианской доктрины, а наоборот, во вполне кантовском духе, желает ему вечной жизни, хочет сохранить его как противника, как необходимый элемент культуры. По сути своей “мышление Ницше ... определяется христианскими импульсами, хотя содержание их утрачено”[6].
В философском дискурсе ХХ в. получилось так, что ницшевский “танец о Боге” послужил началом цепочки провозглашенных смертей, причем идея смерти Бога оказалась именно в начале этого ряда, а не в конце него. Атеистический задор ницшевского предсказания был принят за чистую монету. Это произошло потому, что внутренняя ироничность и сам смысл ницшевской критики были не до конца поняты. В его “танце” и в его “музыке отрицания” были услышаны лозунги смерти, но не язык искусства мысли, который по сути своей не терпит подобного отрицания.
Разговор о смерти, интимный и не требующий многословия, должен ответить по крайней мере на один ряд взаимосвязанных вопросов: что же за пределами видимой смерти, есть ли она, смерть, надежда на спасение или же апокалипсис всеобщ и уже начался. Смерть произведения, автора, героя, человека, самой культуры – не является ли данное мультиплицирование смертей разновидностью компьютерной игры с заданным результатом? Давно замеченная психологами и медиками странная закономерность, согласно которой человек склонен испытывать воодушевление при смерти ближнего, становится удивительным психологически фоном радостных философических игр со смертью – до закономерного “победного конца”(смерти).
<< Пред. стр. 1 (из 6) След. >>
Список литературы по разделу