<< Пред.           стр. 2 (из 6)           След. >>

Список литературы по разделу

 Слово утешения, которое раскрывает свой истинный смысл в природе религиозного откровения, пока еще не заменено в человеческой культуре никаким иным словом. Любая игра оканчивается всеобщим эпилогом-смертью. Поэтому актуальным является вопрос о праве на такую игру.
 Представляется, что парадокс Ницше, столь привлекательный в философском плане, отражает общую духовную ситуацию эпохи, когда попытка отказа от видимо “устаревших” ценностей приводит к той форме нигилизма, которую, в соответствии со сложившейся традицией, можно обозначить при помощи при-(в)ставки “пост”. Постнигилизм в рамках философских концепций конца ХХ в. совершает собственное самоотрицание, и, возможно, является провозвестием возвращения к тому пониманию символики смерти в культуре, которое выработано человечеством в его трагической истории и которое не могут отменить “веселые игры” ХХ в.
 Обращение к символу смерти “со стороны” постмодернизма носит не только парадоксальный, но и нарочито амбивалентный характер. Самоистощение, так чутко описываемое постмодернистическим письмом, является следствием отношения к смерти не просто как к утрате, но как истощению, последней растрате. ”Мода на смерть” в конце ХХ в. есть примерно то же самое, что и мода на постмодернизм. Можно добавить, что фигура постмодерниста-исповедника – одна из самых парадоксальных в истории культуры: разоблачая и отвергая универсальные ценности культуры ( и не только религиозного характера), постмодернизм одновременно создает видимость созидания новых ценностей, но тут же отказывается от своего творения, впадая в транс самоиронии (“ленивой укоризны”). Правда, и самоирония эта может быть уподоблена действию знаменитого “фармакона” (яда-противоядия) – одного из концептов грамматологического проекта Ж. Деррида.
 Подобная позиция вполне оправдана и достойно выдерживает меру собственного эпатажа. Но на самом деле происходит попытка изъятия ценностей культуры без какой-либо надежды выхода к новым ценностям. И это принципиальная позиция, которая очень удобна, поскольку традиция создается как бы на пустом месте. Речь, естественно, идет не о “классических” ( если это слово здесь применимо) образах жанра, а о стойком эпигонстве, за которой часто скрывается вторичность мысли и невозможность видения иных горизонтов. Иллюстрацией здесь может быть, например, давно известный в христианской (православной) проповеди сюжет, связанный с “дьявольской сущностью” телевидения, разрушающего духовный мир человека. Любые развороты темы о так называемой “виртуальной реальности”, если они – сознательно или по незнанию – игнорируют эту традицию, как раз и оказываются примером эпигонства.
 Сегодня мы наблюдаем несомненную ритуализацию языка постмодернизма. С одной стороны, постмодернистические изыскания перестают прятаться за маску эпатажа и самоиронии, становятся вполне серьезными. С другой стороны, метафора моды растворяется во вторичности языка. Неожиданно возникает дилемма: что лучше, продуктивнее интерпретировать и пересказывать – “классику” или постмодернизм.
 Действительно, языковые коннотации, изысканный язык, которые образуют семантическое поле постмодернистического общения, становятся паролем “истинности”. В этом отношении языковые интенции постмодернизма мало чем отличаются от затверженного марксистского лексикона, а убежденность в правоте выдает их идеологическую “шрамовость”.
 Зарождение русского постмодернизма в середине 80-х годов давало надежду на обновление философского сознания. Однако надежда вылилась в разочарование. Одной из причин такого положения и одновременно высшей тактикой постмодернистического вопрошания стал прочитанный и пересказанный текст.
 За русского постмодерниста говорит хайдеггеровский (то есть не русский) язык. Русский – молчит. Знаменитое “как бы” стало паролем постмодернистического общения. Все – как бы: серьезный тон, новизна проблем, боль и смех. Постмодернистические жесты свелись к формуле игры ради игры.
 Эта игра приобретает странные формы. Отношение к классической рациональности и религии как к чему-то косному, окаменелому эксплуатируется с помощью символов и трафаретов, которые стали привычными не только в китчевых образцах культуры, но и в “тактике” постсоветских политических спектаклей. Постмодернистическая жестикуляция становится выгодным делом.
 Фигура постмодерниста – одна из самых парадоксальных в истории культуры: разоблачая и отвергая универсальные ценности культуры (и не только религиозного характера), постмодернист одновременно создает видимость созидания новых ценностей, но тут же отказывается от своего творения, впадая в транс удовлетворения от собственной иронии (“ленивой укоризны”). Правда, самоирония эта может быть уподоблена действию знаменитого “фармакона”. Постмодернист “как бы” задает себе вопрос: “а не выпить ли”... “По-нашему, по-сократовски”!?.
 И не пьет.
 Подобная позиция могла бы достойно выдержать меру собственного эпатажа. Но на деле происходит изъятие ценностей культуры без какого-либо замещения. И это принципиальная позиция, которая очень удобна, поскольку традиция создается на пустом месте. Речь, естественно, идет не о “классических” ( если это слово здесь применимо) образах жанра, а об отмеченном выше стойком эпигонстве, за которым скрывается вторичность мысли и невозможность видения иных (в том числе и утерянных) горизонтов.
 Иллюстрацией здесь может быть давно известный в христианской (православной) проповеди сюжет, связанный с “дьявольской сущностью” телевидения, разрушающего духовный мир человека. Постмодернистские развороты темы о “виртуальной реальности”, если они – сознательно или по незнанию – игнорируют эту традицию, как раз и оказываются примером эпигонства. Впрочем, походя игнорируются и футурологические изыскания крупнейших философов, культурологов, фантастов ХХ в.
 Сегодня актуальным является вопрос о том, что значит быть за пределами постмодернизма.
 Используя излюбленные постмодернистические термины, можно ответить на этот вопрос так. В постмодернизме речь идет либо о растрате желания, либо же об окончательной его утрате, истощении стремления к жизни и культуре. Политэкономия желания становится желанием политэкономии, поскольку разницы между тем и другим фактически нет: грани стираются и растворяются в формуле “желания политэкономии желания политэкономии желания...”. Актуализируется дурная бесконечность языкового пространства и наступает окончательная постмодернистическая деконструкция. Следовательно, ощущение себя за пределами постмодернизма есть ощущение трагического бессмертия культуры, человека, автора, Бога – всего того пространства смыслов, о котором то самое “как бы”.
 М.К. Мамардашвили говорил, что символ смерти в культуре возникает тогда, когда появляется нечто, не зависящее от своего собственного содержания. В случае постмодернизма нельзя, видимо, говорить, что дискурс оторван от своего содержания. Но постмодернистские опыты над смертью есть умерщвление смерти. Иными словами, мы имеем классически незавершенную формулу о попрании смерти смертью, но... без Воскресения. Замещение смерти опытами над нею лишь расширяет паузу культуры, как паузу отстраненной расслабленности.
 Как невозможно изъятие смерти из культуры, так двусмысленным “изъяном” оказывается в рамках постмодернизма разговор о смерти. Мультиплицированная смерть становится новым типом дискурса, сюжетом для потрошения плюшево-соломенного Винни Пуха. Или, как это показано в старом советском мультфильме под сакраментальным названием “История одного преступления” (позже на этот же сюжет был снят художественный “клип”) расплатой за утерянный покой обывателя, когда “убийство старушек” в финале совершается “чистыми руками” и со спокойной совестью. Да еще с моралью в качестве эпилога: “судите его, если можете”...
 Буквальные смыслы “размножения” смерти как сюжета мультипликационного становятся в культуре чрезвычайно распространенными. Культурный ландшафт обращается в виртуальную реальность японских трансформеров, в которой “лазерно-атомное” уничтожение противника не более чем компьютерная игра, Смерть изъята, трансформирована собственной трансформацией, уничтожена.
 Разрыв между телесностью и cogito в постмодернистическом жесте, дополненный игрой в то же самое cogito отсылают к известному ритуальному сюжету игры с мертвым телом. В ритуалах архаического общества выкапывание покойника или же наказание его путем непридания тела земле было достаточно распространено. Парадоксальным образом эта традиция вылилась в акт обожествления мумий вождей, зримую мумакризацию власти. Играя с телом, постмодернизм пытается избавится от мумии рационализма. Но в этой удивительной игре свойства реальной телесности переносятся на рацио, а само рацио почитается за мертвое тело. Теряется мера серьезности разговора. Можно, конечно, существовать в постоянной нарративной готовности к эпатажу, однако усталость от этого (о то самого себя) наступает неизбежно. Жанр анекдота становится саморазрушающимся жанром. Постмодернистическое отрицание традиции оборачивается маской приятия любой традиции, если только она претендует на замещение традиции классической.
 Превращение культуры в текст – самое значительное событие, происходящее в ситуации постмодерна. Текстом и письмом ( в том числе так зазываемым “автоматическим”) замещается онтологическая данность культуры, в том числе и культуры телесного. Ситуация смерти автора, писателя, героя – как предтеча смерти человека – возникает из тезиса о том, что письмо является той областью неопределенности, неоднородности и уклончивости, в которой теряются черты нашей субъективности, исчезает всякая самотождественность, и в первую очередь телесная тождественность пишущего . Рождение читателя приходится оплачивать смертью автора[7].
 При всей целостности и даже “диалектичности” постановки вопроса о смерти автора, растворяющемся в своем произведении, все таки нужно помнить, что имеем мы дело с определенным (а именно постструктуралистским) видением мира текста, в котором реальность подменена зеркальной поверхностью зеркала (Ж. Лакан). Соблюдение меры серьезности и отстраненности здесь необходима.
 Возможно, что кризис постмодернистической идеи во многом связан с тем, что современная культура неизбежно устает от собственной несерьезности. Западная философия уже не может обойтись без Другого, Тайны, Лица. Вне положительного религиозного опыта становится невозможно раскрыть ни псевдонимы, ни подлинные имена реальности. Положение вещей, когда вместо Бога мы получаем отчаяние и ужас, напоминает метафизическую “телесность”, разрушающуюся под грузом нагромождения самоинтерпретаций. Возникает известная логическая ситуация перфомативного противоречия в культуре (связанная, кстати, с картезианской проблемой): то, что предполагается тезисом как посылкой (наличие факта мышления, мыслящего Бога), противоречит содержанию этого тезиса (тотальная “игра в cogito”). Отношение к христианской культуре как к разновидности “папиной философии”, как к чему-то доисторическому ( или во всяком случае до-пост-современному), становится избыточным. В целом, если перефразировать Т. Горичеву, тирания частной, ”телесной” жизни, пропасть между делом и развлечением не только “взывает к небу”, грозит шизофреническим срывом, но и определяет меру шизофреничности носителей посткультурного “грамматологического письма”.
 Хармсовские старушки, выпадающие из окон, став жуткой реальностью сегодняшнего дня (почти в буквальном смысле) как-то мало интересны современной танатологии. Она вся – в культурологических изысках и спорах, в которых реальная смерть реальных современников уже мало волнует. Может быть, здесь и проявляется расплата за равнодушие, когда видимая, физическая, смерть человека становится менее важной ( и реальной), чем культурологические новации на этой почве, когда страдание принимается за реальность виртуальную, вымышленную. И наоборот.
 На смену поэтизации и романтизации смерти (“я все равно паду на той, на той единственной гражданской...”) приходит романтизация и “дискуризация” разговора о ней. Вполне абстрактные и романтические “комиссары в пыльных шлемах” почему-то устраивают меньше, чем бандиты и убийцы. Всеобщая гражданская война, происходящая в нас, выдается за дискурс о смерти, и “Смерть комиссара” Петрова-Водкина последовательно замещается лозунгом “смерть комиссарам”, но не для защиты истины, а для очередного провозглашения тотальности смерти и умирания, ради удовольствия проговаривания якобы запретной темы, которая давно устала от самой себя.
 Примеры на темы Б. Окуджавы здесь не случайны. Распространенная сегодня фигура отрицания (или же умолчания) по отношению к шестидесятникам ХХ в. стоит в том же ряду – ряду ”сотворения” принципиально новой культуры, не имеющей ( да и не желающей) осознания собственных корней, поскольку ею забыт подлинный смысл размышлений о смерти. Эта трагедия культурного бытия (пост?)современности становится все более очевидной с уходом от нас последних представителей великих шестидесятых.
 Разговор о смерти кажется сегодня нарочито бесстрастным и безразличным. Впрочем, не это ли проявление принципиальной установки постмодернистского дискурса, когда исповедь превращается в модный “прононс” эстетствующего сообщества.
 Говорить или не говорить о смерти в такой вот перспективе – суть от этого не измениться: ее нет, потому что она есть. Танатология, превращающаяся в особый вид “веселой науки”, которую мог бы приветствовать сам Ницше, вряд ли имеет будущее. И в, этом несомненно, заключена определенная доля оптимизма. Возможно, что бессмертие Бога, Человека, Культуры и Автора станут ориентирами в поисках (пост)постмодернистического письма.
 
 
 
 В. А. Фриауф.
 
 Философия? Да! Метафизика? Нет !
 
 Несмотря на усилия выдающихся мыслителей, метафизика по-прежнему зачаровывает новые поколения философствующих. Вот и авторы обсуждаемого на конференции проекта задаются целью “обоснования нового статуса метафизики в современной ситуации”. И этот факт "фениксоподобности" метафизики затребывает усилия мысли, особенно если мысль после, казалось бы, мощных атак и разоблачений, которые в послекантовский период весьма активно возобновляются во всевозможных антиметафизических проектах, не в состоянии удержать себя от соблазнов обновления философии в качестве метафизики. Не только ведь философы-аналитики, не только нео- и постпозитивизм числятся противниками метафизики. Полагаю, куда более сокрушительной и радикальной была попытка "преодоления метафизики" у М. Хайдеггера. Я уже не говорю о язвительной позиции деконструктивистов дерридеанского закала – она хорошо известна. И если, все же ... то сие не может означать ничего иного, как того обстоятельства, что подлинные истоки и аутентичная природа метафизики до сих пор остаются непроясненными, непонятыми, а значит – неосмысленными так, чтобы впредь исключить саму возможность возобновления мышления по метафизическим канонам. Тем более, русская философия с ее метафизическим "дискурсом", или такой талантливый мыслитель как Э. Левинас, отделяющий онтологию от метафизики с целью придания последней новой формы жизни.
 Следовательно, ситуация предполагает постановку и осмысление по меньшей мере задачи критического порядка (что-то наподобие хайдеггеровской деструкции) для прояснения диспозитива метафизики, а затем, разумеется, задача (я бы сказал – сверх-задача) обоснования статуса философии вне метафизики.
 Начну с тезиса: смертельная болезнь, что привела к гибели античную культуру, именуется “метафизика”. Болезнь, грозящая гибелью культуре христианской, именуется – мета-антропология. А теперь будем извлекать из данного тезиса свернутое в нем содержание.
 Для начала придется еще раз вернуться к вопросу об аутентичной природе феномена философии. Или, точнее, философствования. Я склонен к следующим формулировкам: аутентичная природа философствования имеет архетипальную бидоминантную структуру. Последняя, являясь по природе трансисторической, в истории культур обрастает (скрывается) кентаврическими, то есть превращенными формами своего бытия в гештальте культуры. Двумя "сильными формами" таких кентаврических образований оказываются дискурсивные ансамбли и духовные практики (мистический опыт).
 Абсолютное (а мы вынуждены, при всех возможных оговорках, принять идею Абсолютного как условия возможности всякого относительного) по отношению к человеческой реальности занимает бинарную позицию: показывать скрывая (или наоборот). По меньшей мере это отношение как раз не только характерно для "истории", но именно оно и конституирует человеческую трагедию, скрытую нейтральным термином "история". А именно: такой скрывающе-показывающей формой оказывается "знание" и ведущий к нему познавательный процесс как таковой. Последний и структурирован в дискурсивных практиках, единицах, ансамблях и т.п. Мудрость, любовью к которой и зародилась живая философская мысль, в том и заключается, что она раскрывает, или пытается вывести в непотаенность то, что утаивается в явлении знания, философ самим существом своего "дела" вынужден соединять несоединимое: знание и то, что таковым уже не может быть ни при каких "познавательных" усилиях и процедурах, что невыводимо ни в каком дискурсивном ансамбле, сколь бы изощренным последний не предъявлял себя человеку, успевшему осознать себя "субъектом".
 Потаенное, или скрытое в явлении знания, затребывает уже не познавательных усилий от человеческого существа, а нечто куда более значимое: процесса преобразования, самотрансценденции, преображения самих истоков своего существования. Во всех архаических периодах культур мы можем констатировать наличие (не хочу говорить об институализации, – ибо это уже модерновый дискурс) такого процесса, поименованного исследователями "инициацией". Итак, философ, если он философ не только по профессии, но мыслитель, что называется, милостью божьей, каким-то "боковым" зрением (слухом, движением, экзистированием и т.д.) угадывает то, что требует для своего постижения уже не "познания", но инициации, при-чащения, если угодно. Скажем, секрет платоновской эйдологии именно в том и заключается: эйдетическое причастие к истине есть инициатический, а вовсе не познавательный процесс. По отношению к последнему и раскрывается смысл глубокой платоновской метафоры философствования как обратного плавания души к абсолютному и безусловному.
 Ницше заподозрил Сократа в убийстве трагического дионисийского мифа Греции. Сократ – первый рационалист, просветитель, моралист, и потому – первый декадент. Христианство унаследовало дух сократовского декаданса и довело его до европейского нигилизма. Полагаю, что Ницше, при всей своей проницательности, приписал Сократу чрезмерно большую ответственность, а соотношения античной и христианской культуры истолковано им в принципе неверно. Подобно более ранним и позднейшим европейским мыслителям, Ницше не заметил принципиального различия между метафизичностью античного космоса и метаантропологичностью христианского мировоззрения.
 Итак, метафизика и метаантропология. Что имеется в виду, в каком смысловом контексте употребляются данные понятия, или – более чем понятия? Греческое "фюсис" – базовая мифологема античного мышления, ибо "фюсис" развертывается из хаоса в космос, и есть основания полагать, особенно после хайдеггеровского герменевтического прочтения, что на основе того же "фюсис" функционировали главные инициатические школы древней Греции – Мистерии, а также были проведены Платоном и неоплатониками дистинкции между пораженным множественностью бытием, "онтическим", и сверхсущим Благом, или Единым. Ни Пифагору, ни Платону не требовалось никакой "метафизики", даже в смысле "первой философии". Они, прекрасно понимавшие разницу между "знанием" и инициацией, скорее проводят дистинкцию между "логосом" и "эйдосом". Причем и логос, и эйдос – две ипостаси одного и того же опыта причащения к полноте истины и не-истины, т.е. к "фюсис". Но это – детали, оставим их историкам. Выделим и подчеркнем основное, принципиальное: "первая философия" появляется тогда, когда эйдос – этот конституирующий медиатор античной культуры, из "инициации" становится элементом познавательного процесса. В полном соответствии с этимологией слова "элемент" эйдетический феномен (гипер-ноэтический экстаз-созерцание) превращается в "начало", объединяющее сущее и знание о сущем. Речь идет, как догадывается проницательный читатель, о попытке Аристотеля устранить апорию показа-сокрытия методом расчленения самого знания на два неравноценных вида: аксиоматическое и выводное. Трансцендентная знанию эйдетика становится конституирующим имманентным элементом самого знания; "усия" и ее концепт, номинация-определение, трактуется как эзотерическое образование – фактически как феномен, само себя в знании показывающее сущее! Это и есть то, что в ХХ в. от Рождества Христова Хайдеггер поименует онтологической разницей: бытие и сущее становятся идентичными "концептами" – в этой-то подмене, согласно немецкому мыслителю, и состоит грех метафизики. Бытие как сущее и бытие как не-сущее, как Ничто, бытие бытия, которое требует выведение из за-бытия – и нас призывают герменевтически вслушаться в Сказ, топонимика которого уводит нас в местность вне и до-метафизического просвета. Подобно Ницше, Хайдеггер "преодолевает" метафизику возвращением к опыту досократиков, т.е. к опыту Логоса-Мифа.
 Я убежден, такой "поворот", героями которого слишком часто оказываются даже крупнейшие мыслители, весьма симптоматичен и – одновременно – трагически ошибочен по существу. И дело вовсе не в том, что метафизика может быть преодолена противоположным движением – движением в некие постметафизические горизонты. И этот опыт мысли мы уже пережили. И его никак нельзя назвать релевантным и адекватным по существу дела. Пора, поэтому, пояснить свою точку зрения.
 Принципиальное отличие христианского опыта Абсолютного от опыта человека античной культуры заключается в том, что ВПЕРВЫЕ он конституирован как опыт СО-ОБЩЕНИЯ, коммуникации, или – ДИАЛОГА между Богом и человеком, притом – личностного диалога, диалога между ЛИЧНОСТЯМИ. Поэтому – "благая весть", а не созерцание эйдосов, поэтому – "имеющий уши да услышит", но не театрализованное действо мистерий. И поэтому следует помнить: греческий Логос и христианское Слово – вовсе не синонимы – и "в начале было Слово", даже если в греческом оригинале Евангелия от Иоанна мы читаем – Логос. Слово, Язык – вот великий миф христианского мира, подобно тому как Эйдос – великий миф мира античного. Именно поэтому, наконец, опыт христианской мысли и христианской "мистики" – не может осуществляться как метафизическое мышление или даже вообще как "мистика" – в античном его модусе! Ведь "мист" – тот же созерцатель эйдосов, "явленного лика сущности", в то время как христианин "видит" в Абсолютном не безличное Единое, а живую Личность. И более того "Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом". Богочеловек и его инверсия – человекобог – это вам не метафизика, а оборачивание исходного христианского "начала".
 Точно так же неправомерно именовать "мистикой" скажем, стяжание в опыте исихии синергии, или энергийного воссоединения-преображения (обожения) твари. Даже в обожении тварь становится богом лишь по энергии, но не по природе. Дистанция между Богом и человеком – дистанция как необходимое условие продолжающегося диалога – остается и здесь. Посему правы те исследователи, что предлагают именовать такой путь уже не метафизикой, но метаантропологией. Богочеловек как исток и идеал христианского "подвига" – поэтому не просто антропология, но метаантропология, ибо греческая приставка "мета" в данном контексте предпочтительнее – дабы не отождествить сей несколько искусственный терм со словом "сверхчеловек". Да, разумеется, ницшевский "сверхчеловек" – наследник христианского Богочеловека – как его десакрализованная инверсия. Но ведь одним из семантических слоев греческого "мета" как раз и оказывается "оборот", т.е. оборачивание-выворачивание наизнанку!
 Итак, не бытие сущего, но личностное бытие, – бытие-общение, бытие-диалог. Однако принципиальное отличие от греческого Логоса-Эйдоса заключается даже не только и не столько в замене "сущего" на "личность". Разумеется, и это важно – хотя бы для понимания антропологичности, но никак не "физичности" христианской "благой вести". Акцент, тем не менее, необходимо усмотреть не на "личности", но на "общении". То есть, выражаясь яснее и строже – на медиаторе общения: Логосе-Слове. Без этого никак не уяснить то, что было отмечено выше: метаантропология для христианского мира суть то же, что метафизика для культуры античной: смертельная болезнь. Нет, не следует соблазняться слишком очевидными ассоциациями: знаем, знаем о чем речь: о диалектике принципа гуманизма, об "антропологическом сне" послекантовской философской ... мысли, добавим в этот список "смерть Бога", смерть автора, эпистемологию без субъекта и т.п. Не то, чтобы список был неверен. Неверным, или непонятным остается совсем другое – без понимания чего мы не в состоянии понять адекватно и перечисленные выше факты, и – главное! – возможность и необходимость конституирования "дела философии" вне и независимо от истолкования ее в качестве какой-нибудь "постнеклассической метафизики". Уже в истоках своих опыт христианской мысли содержит нечто (скажем так: некое "боковое" движение мысли), обреченное на статус маргиналии – при всем внешнем почтительном отношении! Я имею в виду знаменитое "Мистическое богословие" Дионисия Ареопагита. То самое, что рецептировалось в христианстве со странным именем "отрицательного богословия". Или, одним маркером – апофатики. Маргинальным оказалось даже авторство: вопрос – кто именно сие привнес в христианское воззрение – до сих пор остается открытым. Лично я усматриваю в этом не просто случайность, но Случай, – тот самый, что опрокидывает все возможные детерминации.
 На каком, собственно, основании автор (скриптор?) данного текста берется утверждать о маргинальности столь авторитетного первоисточника? Разве христианское богословие не "освятило" его включением в Традицию Священного Писания и священного Предания? Разве мы страдаем от недостатка комментариев авторитетных христианских идеологов на сей текст? Разве, наконец, философская мысль христианского Запада и христианского Востока обошла апофатизм молчанием? Чего далеко ходить за примерами: разве у Бердяева, Франка, Лосева – да едва ли не у каждого русского религиозного мыслителя – не отводится апофатике место весьма даже почетное? Так на каком, собственно, основании?...
 Позволю себе встречный вопрос: что именно имплицируется тем фактом, что на место Логоса-Эйдоса приходит медиатор в статусе Логоса-Слова? Достаточно ли мы осмыслили все следствия, вывели ли отсюда все неизбежные дистинкции? Ведь Слово – это обращение к Другому. В том числе – и даже прежде всего – к Абсолютно Другому. Или, как предпочитает говорить Левинас – Другости. Но позвольте, разве выше мы не отмечали диалогичность христианства в связи с его мета-антропологичностью? И не говорилось ли при этом о диалоге-общении с самим Богом?
 И вновь я вместо ответа формулирую встречный вопрос. Можете ли Вы указать, назвать во всем необозримом корпусе текстов от имени христианства хотя бы один (!), вполне аутентично и вполне последовательно проводящий принцип апофатики? Даже комментарий преп. Максима Исповедника, при всем пиетете к автору “Мистического богословия”, содержит в себе христианско-антропологическую абберацию. Хорошо известная полемика о соотношении апофатики и катафатики как двух путей христианского богословия не столько разъяснила суть дела, сколько окончательно его запутала. Радикализм полного апофатизма НИГДЕ и НИКОГДА не был рецептирован христианской мыслью без его мета-антропологических аббераций: три ипостаси Пресвятой Троицы, Богочеловек Иисус Христос, христианская сотериология – нигде мы не находим вполне последовательного апофатизма. Бердяев истолковал апофатику как меоническую бездну, НИЧТО и вывел из нее свободу, независимую даже от Бога. Лосев не рискнул пойти дальше синтеза апофатизма и символизма, заподозрив чистый апофатизм в агностицизме.
 Категориальный строй нашего мышления, грамматическая структура нашего языка сопротивляются полной рецепции апофатизма. В христианском мировоззрении даже трансцендентное всегда так или иначе отыгрывается в пользу имманентного – иначе, мол, какое же общение с абсолютно трансцендентным? К тому же маячит призрак онтологического дуализма, что-то вроде ереси манихейства или гностицизма. Однако трансцендентное как Абсолютную Другость, по верному замечанию Левинаса, нельзя понимать как некую иную реальность, якобы простирающуюся за пределами нашего мироздания. Прав Гейдар Джемаль: Абсолютное – не реальность, а реальность – не абсолютна. Я предлагаю особую процедуру, скорее даже – некий “боковой жест”: апофатическое эпохе. Такое эпохе, в отличие от феноменологического, запрещает отожествлять Абсолютное даже с предельными категориальными основаниями нашего мышления, т. е.­ Абсолютное есть Другое как по отношению к бытию, так и по отношению к небытию!
 И вот тут-то пора вновь вспомнить о соотношении философии и метафизики. Коварство семантических ловушек! Греческое “мета” ввело в заблуждение даже Левинаса! И для него мета-физика воскресает как способ говорить о запредельном, или Абсолютно Другом. Тайность третьего лица, Вход, Посещение, даже След – эти символические, точнее кентаврические образования заполнили дискурс Левинаса об эпифании Абсолютно Другого. По сути, та же мета-антропология под маской метафизики. Но речь сейчас не об этом. В начале своей статьи я отмечал архетипальность бидоминантной структуры акта реального философствования. Того самого процесса, который скрывает себя в гештальтах культур такими “сильными” формами как дискурс и духовные практики.
 Пришло время повернуть свой интенционально направленный взгляд к осмыслению возможности понимания дела философии без его метафизической ангажированности. Как в принципе стало возможным такое сокрытие? Оно потому и возможно, что обе формы существования философствования в культуре скрываются “сильными” формами. “Сила” же данных форм – что дискурса, что духовного праксиса – в том и заключается, что они ПОКАЗЫВАЮТ – СКРЫВАЯ. Притом этот “показ” претендует на целое, на холистичность, т.е. на полное раскрытие, на демонстрацию того, чем вообще может и должна предъявлять себя философия как таковая. Иными словами, “сильные” формы самопроявления философии в культуре есть превращенные формы, т. е. представляют собой кентаврические образования.
 Попытаемся поэтому осуществить своеобразную деструкцию-деконструкцию обеих “сильных” форм, попытаемся провести анализ кентаврических образований – что именно они скрывают в своем “казе”?
 Начну с того, что еще одной тайной метафизики, – тайной ее “фениксоподобности”, – оказывается не что иное, как ее способность пере-вода от одной “сильной” формы к “другой”. Перевод осуществляется методом маскирующей перекодировки с “языка” одной формы на “язык” другой. И опять на всю коннотативную мощность работает семантика приставки “мета”. Так, заявляя о своей претензии на раскрытие тайн сверхчувственного бытия, метафизика становится онто-теологией и готова “перевести” на свой язык секреты любого мистического опыта, любой духовной практики – от восточных медитационных техник до опыта исихии или мистики суфиев. Напомню о попытке Левинаса уйти от Парменидовской онтологии западной философии, причем в основе такой попытки (якобы разрыва с западной традицией) как раз и находится виртуальность семантического поля приставки “мета”: метафизика, по Левинасу, переводит язык философии Тождественного на язык мышления о запредельном, т. е. Другом.
 Секрет такого “перевода” одновременно прост и максимально эффективен в своей скрывающе-казовой функции. А именно – духовный опыт как бы приобретает посредством метафизики способ манифестации на адекватном, “своемерном” языке: метафизика одалживает мистическому опыту инструментарий философского дискурса. Так становится возможным дискурс о мистическом молчании в опыте апофатического восхождения-преображения и – скажем больше – становится вообще (якобы) возможным некий дискурс о Трансцендентном. И это несмотря на упорное возражение людей, испытавших опыт общения с Нуминозным непосредственно, без заимствования языка метафизики!
 Итак, секрет долгожительства метафизики, помимо греческого генезиса самого термина и виртуальности семантического поля – коннотаций прежде всего”! – заключается именно в том, что “дело философии” редуцируется к дискурсивной практике особого рода – как метаязыку по отношению к любым дискурсивным и внедискурсивным практикам. Идет ли речь о рефлексивных процедурах рационально построенного дискурса научного знания, или заходит речь о мистическом опыте – мета-язык метафизики всегда к услугам “потребителя”. Блестящий анализ “языковых игр” и языковых ловушек метафизики у Витгенштейна остался практически не рецептированным – даже в среде современных философов-аналитиков!
 Впрочем, Витгенштейну удалось показать скрывающе-показывающую работу языка всего лишь в прагматике языка-семиозиса. То, что я номинирую как “дискурсивный ансамбль”, представляет собой более сложное по структуре кентаврическое образование. Для уяснения этой структуры нам придется напомнить самим себе: речь идет ни о чем ином как о возможности самореализации существа философствования вне и помимо метафизического дискурса.
 Без дальних подступов я выскажу следующий тезис: сама возможность реального акта философствования задана ничем иным как генетической, глубинной памятью Абсолютного Мифа. Абсолютным мифом я называю абсолютную сращенность, срастворенность языка, сознания и реальности, т.е. то, что М. Элиаде, к примеру, удачно именует “живым мифом”. Дело не в том, что философствование есть мифотворчество: критический пафос философствования, его (философствования) эвристический потенциал раз задан и обусловлен плененностью всякого культурного артефакта, включая и науку, относительными мифологемами. Относительными мифами, в свою очередь, будем именовать именно “сильные” формы с их кентаврической природой. Являясь, по существу дела, принципиально обусловленными и несамодостаточными, такие формы-образования претендуют на замещение Абсолютного мифа, отодвигая его, на самом деле, на границы исторического процесса: это либо утраченное состояние “золотого века”, эдемского блаженства и т.п., либо утопические модели будущего. Есть одна коварнейшая особенность пребывания в плену у относительных мифологем: их темпоральность устроена в “псевдо-настоящем”. Знаменитая “стрела времени” дана здесь в обратной перспективе, а само “настоящее” – как виртуальное состояние в промежутке между “еще-не и уже-не”!
 Так вот, философствование потому и есть ностальгическая захваченность настроением припоминания-воспоминания состояния подлинного, живого мифа, что позволяет именно актом реального философствования расцеплять кентаврические образования “сильных” форм относительных мифологем. При таком расщеплении философствование уже несводимо ни к дискурсивным актам метафизики, ни к внедискурсивным практикам, например – к мистическому опыту. Последний обладает такой же скрывающе-казовой функцией, что и дискурс метафизики. Как же в принципе возможно расщепление сращенностей кентаврических образований? Ведь они, как будто, имитируют, симулируют именно сращенность, срастворенность языка и реальности, опыта и реальности?
 Вот теперь и здесь пора вновь вспомнить о метаантропологической аберрации апофатизма в христианстве. Суть дела заключается именно в том, что АБСОЛЮТНЫЙ МИФ есть ничто иное, как граница, переход от Абсолютного как апофатической бездны к тому или иному сценарию бытия – небытия. Апофатическая бездна, или Абсолютное, даже по отношению к абсолютному мифу выступает в роли Трансцендентного Априори, о котором, в полном соответствии с текстом “Мистического богословия” Дионисия Ареопагита, мы не вправе высказывать никаких утверждений без ясного понимания их метафоричности. Никакой сращенности языка и апофатической бездны! Более того: никакое обожение точно так же не может претендовать на подобную сращенность! Выше было отмечено: темпоральность относительных мифологем представляет собой структуру псевдо-настоящего. Обратным эффектом как раз и обладает состояние абсолютного мифа: именно абсолютный миф есть актуализация “здесь и теперь”, т.е. его темпоральность есть континуум Настоящего; граничная топология обустроена так, что время и вечность постоянно как бы перетекают друг в друга. Абсолютный миф, в силу такой континуальности и пограничной топологии, – это бесконечный резервуар нераспакованных Смыслов и их онтологических коррелятов. Он, тем самым, – универсальный медиатор между апофатической бездной и онтологическими сценариями распаковки Смыслов. Например, Логос и есть одна из актуализаций, время пробега его десакрализации, или смыслоутраты, и есть не что иное, как история христианского мира. Логос-Слово порождает мета-антропологичность христианства, но никак не наоборот! Слово как пространство и время диалога между Я и Другим. Беда, однако, вовсе не в том, что Другой по причине десакрализации Логоса в христианской культуре понимается как другая культура, другой культурный собеседник. Напротив, изначальный соблазн Логоса есть соблазн возможного диалога с Трансцендентным, – т.е. с апофатической Другостью. Этот-то соблазн и генерирует из первоначального Логоса, укорененного в лоне Абсолютного мифа, обе его скрывающе-показывающие “сильные” формы, т.е. дискурс и опыт. Игровое сознание потому и обостряется на границах “начала” и “конца” культуры, что Игра – это прекрасная метафора, призванная показать нам полную иллюзорность нашей субъектности, нашей самодетерминации. Мы втянуты в Большую Игру бытия – небытия и, как верно заметил Мамардашвили, мы все “ранены бытием”.
 Итак, самим существом философствования мы способны совершить темпоральный сдвиг из квази-настоящего в Настоящее абсолютного мифа. Или, еще раз вспомним Мамардашвили, совершить внутренний экзистенциальный поворот от “второго шага” к “первому”, т.е. к ситуации заново-творения. Апофатическое эпохе дополняется при этом тем, что Хайдеггер именовал Entlassenheit (отрешенность-отпускание и обращенность к Тайне).
 Так нужна ли нам возрождаемая метафизика?
 
 
 Ю.М. Романенко
 
 Зеркальное взаимоотражение онтологии и метафизики
 
 Вопрос о соотношении онтологии и метафизики в контексте целостного философского знания может быть рассмотрен с нескольких взаимосвязанных точек зрения. Методологическая сторона решения этого вопроса включает в себя применение методов топологии, арифмологии, грамматологии, спекуляции и ряд других с целью упорядочить и структурировать онтолого-метафизический дискурс.
 Одним из возможных результатов применения подобного подхода является известная концепция М. Хайдеггера о так называемой “мировой четверице”, включающая в себя перечисленные выше методологические аспекты. Рассмотрим формальную организацию этой концепции и ее возможности, оставив содержательное обоснование и мотивы так, как они даются самим Хайдеггером.
 В работе “Вещь” Хайдеггер моделирует мир, как основную тему философии, в свете четырехмерной структуры, состоящей из следующих элементов: божества, смертные, небо и земля. “Земля и небо, божества и смертные, сами из себя единясь друг с другом, взаимопринадлежат в односложности единой четверицы. Каждый из четырех по-своему зеркально отражает существо остальных. Каждый при этом зеркально отсвечивает по-своему в своей собственной сути внутри единосложной простоты четверых. Эта зеркальность – не изображение какого-то отображения. Зеркальность, освещая каждого из четырех, дает их собственному существу сбыться в простом вручении себя друг другу. В этой своей осуществляюще-освещающей зеркальности каждый из четырех играет на руку каждому из остальных.
 Осуществляюще-вручающая зеркальность отпускает каждого из четверых на свободу его собственной сути, но привязывает свободных к простоте их сущностной взаимопринадлежности. Обязывающая свободой зеркальность – игра, вверяющая каждого из четверых каждому, от складывающей поддержки взаимного вручения. Ни один из четырех не окаменевает в своей специфической отдельности. Каждый из четырех, скорее, разобособлен, внутри их взаимной врученности, до своей собственной сути. В этом разобособляющем взаимовручении собственной сути – зеркальная игра четверицы. От нее – доверительность простого единства четырех”[8] .
 Отношения в арифмологической четверице не являются отношениями изолированных арифметических единиц, насильственно подгоняемых в искусственных математических операциях к “четверке”. Учение об онтологической четырехмерности мира отличается полнотой и формализованностью, и в силу этих критериев претендует на истинность. Однако, данная тема не исчерпывается применением арифмологического метода, который в ином отношении модифицируется в метод топологии.
 Арифмологическая тетрактида средствами топологии представлена квадратом, в вершинах которого расположены полюса мира: небо, земля, божества, смертные. Отношения между выделенными полюсами, имеющими свое самостоятельное существование, проводится по сторонам и диагоналям квадрата. Подобно тому, как “логический квадрат” моделирует в логике отношения между суждениями и служит для наглядности и облегчающего запоминания, также и квадрат “мировой четверицы” используется Хайдеггером для наглядного представления отношений между предметами онтологии и метафизики. В точке пересечения диагоналей квадрата осуществляется имманентизация трансцендентных друг другу четырех полюсов мира в чем-то едином. Это – то место, где вещь дается в ее подлинности, феноменально свидетельствуя о бытии.
 В точке пересечения диагоналей состоявшегося мирового квадрата сбывается вещь как Вещность (а еще точнее и радикальнее – как Вечность), что топологически преобразует квадрат в круг. Таково решение Хайдеггером извечной проблемы “квадратуры круга” в процессе угадывающе-медитативного представления структуры Рая.
 Вся эта арифмологическо-топологическая модель необходима Хайдеггеру в качестве априорно-трансцендентальной структуры, позволяющей приблизиться к ответу на принципиальные онтологическо-гносеологические вопрошания: “что есть бытие?” и “как мы можем знать бытие?”.
 Бытие как абсолютный предмет философии изначально трансцендентно для нее самой. Эта трансцендентность бытия выражается Хайдеггером следующим образом. Бытие находится в самом квадрате, контуры которого отграничивают бытие от небытия. Однако локализовать бытие внутри квадрата или приписать его к какому-либо привилегированному полюсу не представляется возможным: оно везде и нигде. Четыре “локатора”, сфокусированные из полюсов квадрата и пересекшиеся в точке, где сбывается вещь, отнюдь не схватывают бытие. Вещь, даже будучи вечной, не есть бытие, которое всегда остается “за” перекрестием диагоналей квадрата.
 Это перекрестие Хайдеггер изымает из квадрата и использует как некую графему для выражения трансцендентности бытия. Именно для этого он предлагает употреблять в письме слово бытие (sein) с налагаемой печатью Х-образного креста. Согласно новому предложенному онтологическо-грамматологическому правилу “бытие” нужно писать так: SEIN , – во избежание его суетного упоминания.
 Рассмотренный подход, конституирующий онтологию, дает возможность соотнести онтологию и метафизику. Попутно онтологической презентации бытия в свете четверицы мира Хайдеггер оставляет место для возможной метафизической экспликации того же самого. Дело в том, что когда Хайдеггер говорит о “простой односложности мира”, о “простом вручении себя друг другу” каждого из четырех моментов мира вплоть до “сияния их простоты”, под словом “простота” подразумевается “естественность” осуществления гармонии мира. Этот аспект по-новому тематизирует настоящий предмет размышлений уже в метафизическом горизонте, поскольку понятие “естество” определяет предмет метафизики (мета фюсис).
 Фундаментальным определением “фюсис”, согласно аристотелевской “Физике” (B-I) и хайдеггеровского комментария к ней, является естественная внутренняя “зеркальность” природно сущего, т.е. некое “врожденное стремление к совпадению” (метаболе) природно сущего с самим собой на фоне постоянных превращений стихий, пронизывающих его и дающих живую энергию, но не разрывающих (диаболе) его до тех пор, пока сохраняется его естественная простота.
 Задержимся на этой зеркальности “фюсис”, с помощью которой метафизика способна показать как естественно возникает сверхъестественная четверичная гармония жизни мира, в то время как онтология показывает как гармоничный мир творится к бытию из небытия.
 Обратим внимание на настойчиво повторяемые Хайдеггером в двух приведенных больших цитатах из работы “Вещь” некие зеркальные эффекты, возникающие в мировой четверице и свидетельствующие о какой-то гармонии между ее моментами.
 Каждый из элементов четверицы определяется Хайдеггером следующим образом. “Земля растит и носит, питает, плодит, хранит воды и камни, растения и животных”.[9]
 “Небо – это путь Солнца, бег Луны, блеск звезд, времена года, свет и сумерки дня, тьма и ясность ночи, милость и негостеприимство погоды, череда облаков и синеющая глубь эфира”.
 “Божества – это намекающие посланцы божественности. Из нее, потаенно правящей, является Бог в своем существе, которое изымает его из всякого сравнения с присутствующим”.
 “Смертные – это люди. Они зовутся смертными, потому что могут умирать. Умереть: значит осилить смерть как смерть. Только человек умирает. Животное кончается. У него нет смерти ни впереди него, ни позади него. Смерть есть ковчег Ничто – т.е. того, что ни в каком отношении никогда не есть нечто просто сущее, но что тем не менее существует, и даже – в качестве тайны самого Бытия”[10].
 Всё перечисленное находится в отношении непредставимого зеркального взаимоотражения, реализующего принцип “всеединства” – нераздельно-неслиянного присутствия всего во всём.
 Таинственность гармонии четверицы связана каким-то образом с загадочностью зеркала. Из текста ясно только, что оно обладает парадоксальным сочетанием исключающих друг друга свойств – способности отражать и одновременно быть прозрачным. Кроме этого, данное зеркало является источником света. Подобные характеристики, приписываемые естественному зеркалу, явно выделяют его из класса привычных нам в быту искусственных зеркал, способных отражать внешний предмет благодаря внешнему же источнику света.
 В зеркальной нераздельной неслиянности (или как говорит Хайдеггер – в “разобособляющем взаимовручении”) четверицы мира естественно сбывается бытие. Отсюда вывод – онтология и метафизика взаимно конституируют друг друга совместным применением методов арифмологии, топологии, спекуляции (от лат. speculum – зеркало) и т.п.
 Предметные поля онтологии и метафизики зеркально пересекаются, исчерпывая сферу философского знания. Структурой данного пересечения, как это обнаруживается в тексте Хайдеггера, является крест (“скрещение”). Принимая в основном предлагаемую модель мира (структуру Рая по Хайдеггеру) в качестве исходной, следует все же обратить внимание на некоторые упущенные германским мыслителем возможности ее преобразований.
 Прежде всего необходимо отметить, что предлагаемое возвращение в утерянный Рай подразумевает преодоление смертными собственной смерти. Хайдеггер пишет по этому поводу так: “Смерть как ковчег Ничто есть Храм бытия. И назовем теперь смертных смертными не потому, что их земная жизнь кончается, а потому, что они осиливают смерть как смерть. Смертные, каковы они есть, как смертные, истинствуют в Храме бытия. Они – сущее отношение к бытию как бытию”[11].
 Сложно делать однозначные выводы из подобного представления, но получается, что в паки обретенном Раю смерть, пусть и преодоленная (как?), остается, а о жизни в рецептуре возвращения даже не упоминается. Это существенно ограничивает возможности хайдеггеровской модели, напоминающей скорее библейский образ обоюдоострого меча, перекрестно вращающегося и преграждающего доступ изгнанникам из Рая.
 По всей видимости, онтологический дискурс Хайдеггера, определяющий человека как конечное существо, идентифицирующее себя только перед лицом смерти, не находит точек соприкосновения с темой природной естественной жизни и с возможностью сверхъестественного преображения в жизнь вечную, входящей в сферу интенций метафизики.
 Речь о Бытии, как предмете онтологии, должна быть дополнена речью о Естестве, как предмете метафизики. К метафизике у Хайдеггера, в отличие от онтологии, сложилось несколько предубежденное отношение. Так, он заявляет: “Метафизика, напротив, представляет человека как animal, как живое существо. Даже когда ratio целиком правит этой animalitas, человеческое бытие продолжает определяться жизнью и переживанием. Разумные живые существа должны сперва еще только стать смертными”[12]. Перефразируя и продолжая Хайдеггера, можно было бы сказать так: разумные смертные существа должны сперва еще только стать живыми. В комментарии на последний процитированный фрагмент В.В. Бибихин отмечает: “С разумным живым существом, как определяет человека метафизика, смерть случается как нечто постороннее ему, так что в науке, например, может спокойно обсуждаться возможность медицинского бессмертия. Наоборот, у смертного смерть – основание его существа, которое именно потому, что выдвинуто своим концом в Ничто, встает в исключительное – понимающее отношение к Бытию”[13].
 В пределах онтологического дискурса такой вывод закономерен и завершен. Но не в рамках метафизического дискурса, который взыскует ответа на вопрос о жизненности предлагаемой модели мировой гармонии. Что плохого в том, что метафизика представляет человека как живое (животное) существо? – Хайдеггер подробно не объясняет. Это умолчание связано с тем, что в хайдеггеровской философии остался непроясненным вопрос о Естестве.
 Отношения между основными понятиями онтологии и метафизики – Бытием и Естеством – могут устанавливаться всеми различными, выше рассмотренными способами, от арифмологии до спекуляции. Диада Естества является зеркалом генады Бытия. Данное отношение в модусе топологии представляется структурой креста, но не в той версии, которая присутствует у Хайдеггера, заимствовавшего эту структуру из католической традиции.
 Структура православного шестиконечного креста дает аутентичное выражение зеркального взаимоотражения Бытия и Естества, представляемого в топологическо-грамматологической форме.
 Трансцензус к единому бытию через Х-образный крест пересечения диагоналей мировой четверицы является необходимым, но не достаточным условием достижения гармонии жизненного мира. Принципиально важно также естественное осуществление этого трансцензуса в условиях уже имеющейся природной жизни.
 В отличие от четырехконечного креста, символизирующего одоление смерти, шестиконечный крест выражает смысл животворения. Его структура дает понимание таких нерационализируемых проблем онтологии и метафизики, как соотношение неподвижности и сдвига Бытия, удвоения единого Бытия в зеркале диады Естества, взаимоотношение эманации и креации (вертикальная линия, пересекающая не-бытийный перепад между бытием Творца – верхняя горизонтальная перекладина, и сдвинутым бытием твари – нижняя наклонная перекладина).
 Данная креативно-эманативная модель дает возможность онтологическо-метафизического фундирования сфер теологии, космологии и антропологии. Так, точка пересечения вертикали с наклонной линией символизирует эксцентричность бытия человека, подвешенного между двумя безднами небытия и подвергаемого страстям в результате воздействия эманирующих стихий. Это – область “человеческого, слишком человеческого”, как говорил Ф.Ницше.
 Гармония мира для человека далека. Путь к ней лежит через Крест Животворящий, которому посвящена молитва: “Спаси, Господи, люди Твоя, и благослови достояние Твое, победы на сопротивныя даруя, и Твое сохраняя Крестом Твоим жительство”.
 
 
 В.А. Личковах, О.Н. Петрова
 
 “Зазеркалье” неклассической эстетики
 
 Эстетика всегда была философией искусства, то есть парадигмальной системой знания, порождающей определенные принципы художественного творчества. Парадигмальность эстетического знания обеспечивается, во-первых, его “рефлексивностью”, а во-вторых, его “нормативностью” по отношению к художественной культуре в целом. Естественно, рефлексивность и нормативность в эстетике берутся не в строгом детерминистском значении, а лишь как интенции, мотивы, принципы построения эстетической теории. Образно говоря, эстетика играет роль “зеркала” и “свечи” в художественном освоении мира, не претендуя заменить художественное познание как таковое, не подменяя творческое познание художника. Эстетика выступает как своеобразная саморефлексия искусства, как знание о художественном знании, как самоосмысление художественного процесса в его индивидуальных и исторических алгоритмах.
 Так, например, вся классическая эстетика так или иначе опиралась на реалистические и романтические традиции искусства, на “аполлоновскую” и “фаустовскую” душу культуры, была их мировоззренческим и методологическим обоснованием. Как свидетельствует В. Татаркевич, традиционные эстетические понятия вырастали из философского осмысления искусства, красоты, формы, творчества, мимезиса, эстетического переживания. В любой концептуальной конструкции они сберегали свое доминантное положение, выполняя эпистемологическую функцию в построении художественных мировоззрений и программ.
 Но появление авангардистской “анти-культуры”, постмодернистская игра в “конец культуры” вызывает переосмысление, переигрывание традиционных понятий и подходов. Неклассическая эстетика исходит из “леверкюновской” души культуры, перенимает парадигмы многих современных наук – от лингвистики и семиотики до психоанализа и синергетики. Она преодолевает ренессансно-просветительские, баумгартеновкие идеалы, имеющие рационализированный, “линейный” характер. Опираясь на артефакты авангарда и постмодернизма, она становится стратегией разнообразного, пространством не определенного, временем вероятностного в метафизическом “путешествии вовне формы” (Р. Бабовал). В современной эстетике исповедуется принцип “недвоичности” в том смысле, что на границе недвоичного существует какая-то тайна в области несозданного, неизвестного, потустороннего. Линейность мышления и идеалов вытесняется синергетическими связями, идеями хаосологии, метафизики “Ничто”.
 Классическая парадигма эстетики как “зеркала” художественного творчества приобретает черты “зазеркалья”, т.е. отказывается от отражения мировоззрения художника и идет в создание ментального пространства искусства. Именно там, в “за-зеркалье” творчеста, бушуют слепые, иирациональные силы неопределяемого и невыразимого, из “ничто” появляется “нечто”, хаос превращается в космос, энтропия – в красоту. В отличие от классических парадигм мимезиса или экспрессии искусства, новая эстетика утверждает принцип сотворения эстетической реальности в форме тектостроительства, которому нет аналогов в этом, “зеркальном” мире. Возникает своего рода “антимир” в искусстве, отрицающий прозу банального бытия и механистическую рефлексию мышления, порождая свои эстетические хронотопы и новую логику, граничущую с шизоанализом – “фал-лого-центризм” (Ж. Деррида).
 Новая метафизическая парадигма эстетики основывается на раздвоении мира и человеческого “я”, образа и идеи в “зеркале” и “зазеркалье” бытия, между “здесь” и “там” существованием. Это эстетика предельных ситуаций, переходов, трансгрессий из одного мира в другой, от бытийного до забытийного, от реального до сюрреального. Центр тяжести здесь постоянно смещен, что вызывает эксцентрическое нарушение привычных балансов и перспектив. Возникает “зазеркальность” эстетической рефлексии, которая как бы удваивает мир, переходя к анализу “второго мира”, или “анти-мира” культуры.
 Поэтому авангардизм как эстетика всех возможных миров и “анти-миров” человека использует мифологические, мистические, парапсихологические, эзотерические учения и доктрины. Постклассическое эстетическое сознание – это неомифологическое сознание со всеми его “архетипами” и “кенотипами”. Мир (анти-мир) не реальный, а воображаемый; не сущий, а условный; не дейсвтительный, а абстрагированный становится сферой ее поисков и переживаний. И тут сознание обращается к глубинным, первично-мифологическим ретроспективам и интроспекциям. Неклссическая эстетика основывается на изучении архаических культур, на разнообразных исследованиях атавистических форм мышления, чувствования, творческих состояний. Авангардизм акцентирует такие принципы творчества, как эксцентризм, эквилибрим, чудесность, ирония. нигилизм, трансгессивность, полиперспективность, эвокативность, диалектика сакрального и т.п. Феномен эстетизации безобразного привносит в его поле идеологемы преступления, страха, отвращения, маразмирования, некроэстетики. Эти “негативные” категории эстетического знания дают возможность найти соответствующие номинации для художественных реалий, необъясняемых традиционными терминами (прекрасное, идеал, калокагатия и др.).
 Но сущность авангарда не сводится лишь к терминологическим новациям или “неклассическим” подходам. Она приобретает качественно новый теоретический характер, становится мета-эстетикой, неомифологией, а в некоторых случаях разновидностью лингвистики или семиотики. Неклассическая эстетика выступает уже не просто как подчиненная рефлексивной системе производная “философская дисциплина”, а как сама-себе-философия, своеобразная метафизика современного искусства.
 Что имеется в виду?
 Прежде всего мы называем эстетику авангарда мета-эстетикой потому, что круг ее проблем, ее предмет не совпадает с традициями классического эстетического дискурса. От “эстезиса”, чувственности, вкуса она моделирует на универсальное мироотношение во всех его реальных, мета- и транс- аспектах. Весь мир (анти-мир) человека – культурный и контркультурный, эксзистенциальный и мистический, образный и знаково-символический, бытийный и текстуальный в их авокативных формах становится “предметом” эстетики авангарда. Более того. Самое историко-эстетическое знание, традиционный эпистемологический “субъект” и “объект” эстетического преодолевается в новой структуре эксцентрического мироотношения, становятся трансгрессивно преодоленными и превзойденными (с точки зрения авангардизма).
 Неклассическая эстетика выходит в новые области знания, о которых мы уже упоминали. Появляются даже собственные методы и модели исследования, которые не знала классическая эстетика – структурализм, феноменология, герменевтика, ризоматика, шизоанализ и т.п. Эстетика в старом смысле слова становится исторической, архивной,” музейной” дисциплиной. Заниматься ею для авангардиста – это уже углубляться в археологию науки. Новая эстетика поэтому – это Метаэстетика. Она вышла за свои исторические рамки и направилась к “зазеркалью” к метафизическим горизонтам культуры грядущего тысячелетия.
 Неклассическая эстетика рассматривает авангард ХХ столетия как целостное художественное явление, противостояшее не только академическому, но и всему традиционному искусству в истории человечества. Авангардизм с этой точки зрения определяют как универсальный код целого периода в развитии мировой культуры. В этом смысле он включает в себя все направления “современного” или модернистского искусства (хотя в любой авангардистский период рядом с ним существуют и даже антитезисно подпитывают его разнообразные течения неореализма, примитивизма , неоклассицизма, религиозного искусства и пр.).
 Экспликация понятия “авангард” осуществляется при помощи категориальных оппозиций: искусство и антиискусство, отчуждение и контротчуждение, утопия и идеология, субкультура и культурный кризис. Авангард выступает здесь на стороне антиискусства, конротчуждения, утопии, субкультуры. (Именно такие его черты отмечает известный польский исследователь авангардизма Стефан Моравский). Но главными оппозициями авангарда являются традиция академизм, классика. Поэтому речь идет о постклассичности авангарда, его открытом, “универсальном” характере. Художественные образы здесь часто “космичны” и даже “метакосмичны” (напр. групппа “Амаравелла”).
 В отличие от предшествующего искусства, авангард, по словам Т. Щербины, “занимается выявлением всего возможного, а не чего-то нужного или важного”. Именно поэтому авангардизм иногда называют “мета-языком” искусств, а его эстетику – лингвистикой и семиотикой. Это означает, что авангард воспринимается как “искусство искусств” (напр., “Театр” Б. Юханова),как некий “пратекст” и “прасимвол” культуры, ее первообраз. Авангардистское сознание выступает и как сокровищница образности, и как мастерская художественных языков, дискурсов, текстов, как “горнило” творчества, черновик культуры (В. Рабинович).
 Авангардисты потому авангардисты (в прямом смысле слова), что они всегда движутся впереди самосознаниы искусства, постоянно выходя за рамки традиционных норм художественного языка. Так, Кандинский и Богомазов утверждают самоценность нефигуративных элементов живописи; Бретон и Дали открывают язык подсознательного; Арто и Беккет внедряют несюжетный ход театрального общения; Штокхаузен репрезентирует музыку как скомпонованное звучание; Уорхол осмысливает эстетическую ценность вещи; Саррот делает дискурс и язык художественным образом, артефактами искусства, а концептуализм от Рейнхардта и Дюшана является “чистой” рефлексией, самосознанием и аутентичным текстом авангардизма. Так складывается мета-язык искусств, знаково-символический код и арсенал модернистской культуры. Неклассическая метафизика Мысли, Слова, Языка и Текста находит в авангардизме образное воплощение, выражая эстетику “зазеркалья”, культурный “анти-мир”.
 Но после модернизма закономерно наступает эпоха постмодернизма. Конец ХХ столетия ознаменовался появлением нового культурно-исторического периода, который до сих пор удивляет своей многомерностью, декадентностью, непредвиденностью. На наших глазах новый “музей воображения” (А. Мальро) становится как-бы “анти-музеем”, вынося культурные ценности за стены их традиционного понимания-хранения. Все историческое пространство, вся жизненная среда человека превращаются в “музей под открытым небом”, придавая статус искусства любым артефактам культуры или “анти-культуры”.
 Сакральная межа столетий и тысячелетий стала временем возникновения разнообразных фантазмов, парапсихологических и мета-культурных явлений. Идеи и видения Апокалипсиса сплавились с тоской за “золотым веком” истории, неверие в будущее и настоящее приобрело формы игры в конец культуры. Демистификация и демузеефикация ценностей стали нераздельными с мистификацией и музеефикацией анти-культуры. В “зазеркалье” неклассической эстетики идеалы классической рациональности приобретают трансформированный, “инорациональный” характер. Логос превращается в молчание, творчество – в деконструкцию, повествование – в антиповествование, метафизика – в иронию (И. Хасан).
 В постмодернизме начинается невероятная путаница стилей, концепций, методологий, технических сценариев развития. Появляется цинизм и сверх-ирония по отношению к старому. Традиционные, в первую очередь, артикулированные формы культуры вызывают ”тошноту”, “отрыжку” и даже “рвоту”. Мусор цивилизации вывозится на свалку культуры, где собираются старьевщики духовности, голодные псы и жирные коты, чтобы полакомиться отбросами традиций, духовных достояний предков, вкусными кусочками еще живой, теплой истории. Все здесь превращается в “фекалии” культуры, и метафизическому ребенку, который играет на куче мусора, остается лишь складывать из них калейдоскопические узоры, играя в бисер Вечности. Так продолжается игра Времени, но по иронии Истории каждый раз выпадают одни и те же “кости”. Все игроки ждут появления новых правил игры, свежих игральных костей. Требуется смена парадигмы бытия, знания, культуры.
 Постмодернистская ситуация, сложившаяся в современной культуре, вызывает изменения в стиле философствования, в том числе и в эстетике. Исчерпанность традиционных методов мышления, жесткая власть дискурса над умами философов заставляют их искать новые формы рефлексии. Они предпочитают погружаться в бытийные и языковые сущности не столько через нарративы, или повествование о мире, сколько через вслушивание в него. Поиск смыслов осуществляется как работа с Текстом, в который превращается весь универсум в его природных, социальных, духовных ипостасях. Для постмодернизма в культуре уже все исчерпано, и философу (эстетику) остается лишь читать ее тексты, открывая их заново через анализ структурных единиц, ритмов, пауз, через классическое “говорящее молчание”. Когда говорение надоедает, мыслители слушают тишину. В безмолвии, немоте постигается неизреченное, спрятанное от языка. Мысль осуществляется в собственной стихии (Л. Морева).
 Постмодернизм в мышлении – это тоска по определению, “оскома” от безмерного говорения. В постмодернистской ситуации нужно “съесть” и “переварить” все, что успела сотворить культура. И действительно, философствование здесь уподобляется пищеварительной деятельности Гаргантюа, когда поглощается все съедобное и превращается в некий новый продукт, вызывающий брезгливость. Если чего-то нельзя съесть, тогда Гаргантюа превращается в Горгонтюа и своим “горгональным” взглядом делает камнем то, что не поддается пищеварению, в том числе и бунтарский камень сизифовой судьбы. Этот момент “фекализации” и “окаменения” культуры в постмодернизме считается необходимым звеном ее саморазвития, негативной силой выхода из тупиковой ситуации.
 В современном искусстве постмодернизм коррелирует с авангардом. История модернизма последовательно проходит фазы “первой” и “второй” волны авангарда (а также “неоавангарда”, “трансавангарда”) после которой идет “девятый вал” постмодернизма. Он смывает и вбирает в себя все, что было в культуре, ее живые и окаменевшие остатки, “ценности” и “фекалии”. Но если авангард манифестирует полное, иногда нигилистическое отрицание прошлого, то постмодернистская рефлексия – это почти всегда его ироническое переосмысление, “переигрывание”.
 Анализируя литературу постмодернизма, американский писатель, представитель школы “черного юмора” Д. Барт обращал внимание на ее “смягченный” авангардистский характер. В статье “Литература полноты” он писал: “ Идеальный для меня писатель постмодернизма не наследует и не отказывается от своих отцов из века двадцатого и от своих дедов из девятнадцатого. Он освоил модернизм, но тот не давит на него непосильной тяжестью.”[14] Постмодернизм как исторически более зрелое явление по сравнению с ранним модернизмом полнее раскрывает синтез негативизма и конструктивизма (“деконструктивизм” дерридаизма), присущего авангардисткой революции в искусстве.
 С точки зрения истории культуры постмодернизм приходит после исчерпания эвристического потенциала раннеавангардистского и модернистского художественного проекта. Рождение совершенно новых, беспрецедентных методов и приемов творчества здесь прекращается и заменяется варьированием, цитированием, аранжировкой уже найденного и апробированного. Более того, наступает весьма интересный и даже оригинальный период развития искусства, когда авангардистские формы синтезируются с традиционными, а “элитарная” культура – с “массовой”. Возникает феномен “мультикультурализма” (Б. Олива).
 Произведения постмодернистского искусства превращаются как бы в ретроспективу образного мышления.
 В них коллажно-эклектично объединяются художественные достижения различнейших эпох, от первобытного примитивизма и античной стилевой строгости до авaнгардистского эксцентризма и эпатажа. Это и есть постмодернизм в искусстве, включающий в себя осовремененные формы любых стилей и направлений. И бывает тяжело понять, то ли классические формы в нем обогащаются авангардистскими находками, то ли последние развиваются на основе академичеких решений. В постмодернистском искусстве присутстует все, ведь оно пытается “проглотить” и “переварить” всю историю культуры.
 Поэтому, как подчеркивает итальянский теоретик постмодернизма Умберто Эко, постмодернизм – это “тенденция, которую нельзя отнести к какому-то определенному времени. Это категория духовная, вернее тяга к искусству, образ действия.” С его точки зрения, “у каждой эпохи есть свой постмодернизм, точно также, как у каждой эпохи должен быть свой маньеризм”. И далее: “ответ постмодернизма модернизму состоит в признании прошлого: если его нельзя разрушить, ибо тогда мы доходим до полного молчания, то его нужно пересмотреть – иронично, без наивности”.[15]
 Постмодернизм является трансисторической категорией эстетики, искусства, культуры, метафизики, он постоянно появляется на исторической и философской арене, когда общество и цивилизация заходят в тупик своей эволюции, когда исчерпываются все культурные возможности и духовные потенциалы.
 Постмодернизм осуществляет “большую стирку” культуры, “отбеливая” ее субстанциональную сущность, соединяя старые и новые лейтмотивы духовности на причудливый манер. Вместо “Великого Отказа” авангардистского сознания наступает “Великий Синтез” сознания постмодернистского. В постмодернизме разрушение синтезируется с возрождением, “деструкция” – с “конструкцией” (“деконструктивизм”). Это деконструктивная парадигма распространяется на все переходные периоды развития культуры и философии, а не только на современную ситуацию “пост”.
 Интересно, что и в России, и на Украине после “золотой эпохи” классического авангарда даже в 30-е годы существовал такой постмодернистский дух. Он проявился в синтетичности государственного мироощущения того времени, которое С. Эйзенштейн назвал “эпохой великого синтеза”. Не только его собственные киноленты, но и так называемый стиль “триумф” пытались объединить авангардистский конструктивизм с традиционным классицизмом. Достопамятная “фабрика эксцентрического актера” в Киеве (ФЭКС) дала отечественному кинеметографу его будущих классиков-традиционалистов: Герасимова, Трауберга, Козинцева. Поставангардные настроения сохранились до середины 30-х годов ...
 Постмодернизм конца ХХ столетия основывается на принципиальной полиперспективности эстетического видения, на построении сложных, динамических структур художественного текста. “Многослойное” восприятие и мышление, плюрализм постмодернистского сознания создает полисемантические образы, структурируют мир человека в самых невероятных элементах и измерениях, языках и дискурсах, синтезах и синестезиях. Таким, например, есть творчество поэта украинской диаспоры, уже упомянутого Р. Бабовала, который сам о себе говорит, что в основе своей он лишь “картезианский доктор с сильным компьютерным колоритом”.
 В искусстве постмодернизм выступает как “монтаж” образов и смыслов , как “коллаж” художественных цитат и текстов, как “гибрид” элитарной и массовой культуры. Как “минус-понятие” авангарда (Г. Далузер), постмодернизм и совпадает с ним, и имеет противоположные черты, дополнительные мета-определения.
 Если авангард в культуре – это “ революционное” отрицание традиций , то постмодернизм – это уже своеобразное отрицание “революционности” самого авангарда. Модернистское искусство основывается на совершенно новых, саркастично-деструктивных методах творчества, постмодернистское – на иронично-синтетическом отношении к истории искусства. Авангардисты разрушают “школу” невероятно серьезно, до фанатизма отречения от культуры вообще (анти-культура). Постмодернисты делают это как бы в шутку, играя “в школу” по своим правилам игры, а иногда – и без правил.
 Авангард – это сарказм и футуристический пафос будущего, а постмодернизм – это ирония и едва прикрытая ностальгия за прошлым во всей ее пестроте.Авангард работает на перспективу, постмодернизм – на ретроспективу. Первый – это “разрушающий оптимизм”, второй – “деконструктирующий пессимизм” в культуре и искусстве. Но и один, и другой – это направления современного искусства вообще, художественные течения и тексты эпохи перехода к новой, информационной цивилизации со своей “ физикой” и “метафизикой”.
 С точки зрения “зазеркалья” неклассической эстетики авангард – это “инставрация” нового, а постмодернизм – “технология инкриминации”. В первом видим поиск стиля, во втором – индустрию текстов.
 Сущность авангардизма раскрывается через “трансгрессию”, сущность постмодернизма – через “деконструкцию” стилей. Первое символизирует “черновик”, начало культуры, второе – “архив”, конец культуры.
 Авангард основывается на эгоцентризме, на философии и эстетике “ультраячества”. В постмодернизме субъект как бы исчезает, сдвигая образность в сторону предметности, вещественности, “сделанности”(ready made), где нивелируется разница между художественным образом и предметом как таковым (object art, эстетика “готового объекта”).Поэтому в авангардизме господствует релятивизм, а в постмодернизме – плюрализм.
 В авангарде имеем десакрализацию идеалов, а в постмодернизме – десакрализацию смыслов, маразмирование. Духовные ценности в авангарде находят свою демистификацию и демузеефикацию, а постмодернистском искусстве встречают “симуляционизм” или “некротизм” культуры.
 Вместе с тем авангард и постмодернизм – это соединение вехи на едином пути художественной эволюции человечества. Смена исторических типов мироотношения происходит как смена метафизических и общекультуных парадигм эпохи, ее менталитета, этоса, пафоса и т.п. Иными словами, меняются когнитивные и перцептивные структуры сознания, способы мышления и восприятия, понимания и переживания. Преобразуется вся культурно-историческая парадигмальная целостность человеческих отношений в сфере производства, потребления, общения, познания, наслаждений. В язык повседневной жизни, морали, науки, искусства внедряется новый стиль деятельности и созерцательности, новые формы коммуникктивности, категориальности, чувственности. По сути, трансформируется вся сфера образности в ее объективно-предметной (видеосфера), знаково-символической (иконосфера) и субъективно-чувственной (эстетосфера) формах. Смена мироотношения закрепляется в новой картине мира, в новых культурных героях, образах, стереотипах, стандартах, – в новой метафизике и эстетике.
 В этом смысле авангард и постмодернизм связаны “неоклассической” эпохой эксцентрического мироотношения, технологической экспансии машин и информатики в мир человека, с эпохой сакрализации рациональности (“вертикальная” культура). Они опираются на перцептивную революцию. открывшую полиперспективноть мира, новые измерения времени, пространства, энергии, информации, виртуальной реальности “зазеркалья”. И, наконец, авангард и постмодернизм репрезентируют новую метафизическую парадигму в искусстве, которая закрепляется в неоклассической эстетике как саморефлексии художественного развития ХХ в.
 
 
 
 
 Б.В. Марков
 Исповедь и признаниеX
 
 Тема исповеди постоянно возобновляется в истории культуры и сегодня снова начинает звучать в надежде на искупительную роль авторского слова от первого лица. Надежды человеческие неприкосновенны, ибо если отнимется вера, то что останется человеку, безнадежность? Это не исключает анализа, ибо ничто, пожалуй, так безжалостно не эксплуатируется как надежда, вера и, конечно, любовь. И поскольку в исповеди эти три главные формы человеческого опыта пластично переплетаются, то именно исповедальные дискурсы и должны быть проанализированы прежде всего. При этом разговор пойдет не столько о содержании, сколько о форме структуре и функциях исповеди.
 Может показаться, что отказ от содержательного исследования выхолащивает проблему. В конце концов, главное – это те самые важные скрытые или запрещенные истины, в которых исповедуется или которые исповедует человек. Однако, на самом деле они интересны только вначале. По мере чтения источников начинаешь понимать, что эти истины довольно банальны, а в дальнейшем – что они интересны именно своей обыденностью.
 Часто думают, что исповеди уникальны и случаются под давлением обстоятельств одиножды в жизни. На самом деле они удивительно монотонны. Исповедь имеет какую-то иную задачу, нежели открытие истины, ее повторение наводит на мысль о какой-то экономии. Она не походит под категории дара и траты, так как повторяется с известной периодичностью.
 В сущности Л. Толстой испытывал постоянную страсть исповедаться и я понимаю гнев его жены, которой это казалось непристойным. Но дело даже не в невротическом подтексте исповеди. В конце концов культурное творчество питается эротическим и является его сублимацией. Поэтому психоанализ все превращает в исповедь. Любую фантазию и даже ложь он рассматривает как манифестацию, как признание в чем-то тайном и постыдном. Но было бы заблуждением отождествлять психоаналитика с представителями авторитетных органов, которые тоже добиваются признания и тоже любой ценой. Их интересует та ценная секретная информация, которую скрывает обвиняемый. Но может разница между ними не так уж велика. Врачи, следователи, обыватели – все мы ждем признания и таким образом как бы предвосхищаем содержание того, в чем признаются.
 Строго говоря, для нас содержание исповеди не является неожиданным. Поражает странный союз жертвы и палача, невротика и психоаналитика. Как они находят точки соприкосновения? Инквизитор среди множества всех возможных вопросов, которые могут быть заданы такому диковинному существу как ведьма, предпочитает один: расскажите, как Вы летали на Лысую гору и общались с Дьяволом? Подозреваемая же говорит: да, я охотно Вам расскажу об этом. Но ничего неожиданного мы не узнаем, их рассказы столь же монотонны как песня моего подвыпившего знакомого, как фантазии невротика, как исповеди Л. Толстого. Все это, собственно, не фантазии и не откровения сокрытого, не тайна, которую знает только один человек. Исповеди отличаются от дискурсов о секретном.
 Не есть ли вся наша жизнь, включая дискурсы науки, исповедь на заданную тему? Этот вопрос вызван своеобразием человеческой ситуации. С одной стороны, жизнь ограничивают разнообразными запретами и советами как правильно мыслить, вести себя, переживать и действовать. С другой стороны, непрерывно интересуются и даже выпытывают, как обстоит дело с запрещенным. Наряду с запретами, интенсивно развивается дискурс о запретном, и это создает разряженную атмосферу, где жар желания и холод наказания в конце концов нейтрализуется в форме страсти к признанию. Все в чем-либо кому-либо признаются и даже те, кто вообще никого не интересует и кого никогда не спрашивают. Зато, как бы соревнуясь по части самообнажения, они зарабатывают порой бешеную популярность. Но коммерческий стриптиз – это особенность нашего времени и, если отбросить устаревшие моральные представления, возможно, не самая худшая форма признания. В конце концов, нагота была государственным телом античного общества, а средневековый институт исповеди заставлял открывать свою душу даже отнюдь не добровольно.
 Анализируя формы жизни античного гражданина, который в юности воспитывался в гимназии абсолютно голым, а затем как публичное существо постоянно находился под взглядом других, учитывая суровые процедуры пытки и признания под судом, мы не должны удивляться как возникло существо способное исповедаться. Интереснее другой вопрос: как сформировалось существо, способное иметь то, в чем нужно признаваться.
  Эта сторона дела остается вне внимания. Считается, что желания природы, греховны, патогенны, опасны для окружающих. Однако оценка их как антиобщественных вроде бы позволяет снять обвинение с природы и обратить его к власти, которая разделяет дозволенное и недозволенное и, играя на этом разделении, присваивает блага себе, запрещая их другим.
  Однако такой подход является значительным упрощением. На самом деле широкое распространение признания опровергает интерпретацию его как формы репрессии и политического угнетения. Охотность, с которой люди приходят на исповедь, ложатся на кушетку психоаналитика, пишут мемуары или делают шокирующие признания, заставляет подумать, что они получают при этом какое-то странное удовольствие. Поэтому исповедь весьма сложное явление, в котором пересекается власть, желание и субъективность, в котором они находят и переходят друг в друга. Как сформировалось такое странное пространство, где запретное становится разрешенным? Можно ли расценивать его как место эмансипации или, наоборот, как место угнетения?
 
 Генеалогия исповеди
 
 Это только кажется, что исповедь предполагает некоего совестливого, но слабого, может быть испорченного, и все-таки в целом скорее хорошего, чем плохого человека. На самом деле она предполагает нечто большее. И прежде всего преступление, грех, вину.
 В своей “Генеалогии морали” Ницше указал на такие источники морали как вина и нечистая совесть. Он высмеивал английских моралистов, которые связывали становление морали с ее полезностью. Мораль выступает специфической формой рациональности, действующей в сфере практического сознания. Ницше подошел к истории морали с новых методологических позиций, совокупность которых он называл генеалогией в противоположность истории. Если историзм нацеливает на поиски неких зачаточных образований современных моральных норм, то генеалогия видит ее истоком нечто им противоположное. В этом Ницше следует Дарвину, который преодолел запрет на "анабазис" – переход в другой род и в своей теории "происхождения видов" попытался показать изменение формы, теория неизменности которой со времен Аристотеля сохранилась в виде следов и в эпистемологии и литературоведении, и в биологии.
 Подобно Дарвину, у которого человек происходил из "обезьяны", Ницше связывал христианскую мораль не с добром, а со злом: с преступлением и насилием. Речь шла не о том очевидном обстоятельстве, что она была реакцией на жестокость, а о том, что она положила или связана с полаганием самой противоположности добра и зла, с их разграничением, которое сложилось в экономических и социальных практиках задолго до христианства, но было переприсвоено и существенно трансформировано им. Если в первобытном обществе добро и зло выступали как экономические отношения достояния и ущерба, которые складывались в результате свободной борьбы сил, в которой проигравший возмещал ущерб, нанесенный сильному собственной плотью, то христианство трансцендирует и переводит эти категории в моральную плоскость. Однако на практике метафизика добра и зла выступает метафизикой власти, перемещенной из потока становления, где одна сила определяет другую не ссылками на моральные аргументы, а по результатам их свободной игры, в сферу души, где человек сам является одновременно преступником и судьей.
 Осмысление ницшеанской теории происхождения добра и зла помогает восстановить генеалогию исповеди. В мире становления, еще не подчиненном метафизическим дифференциациям, признание по своему статусу аналогично обещанию, которое имеет право давать сильная личность. Человек, которому нечем расплатиться, который не имеет силы и авторитета, который также слаб и беден, как остальные, не смеет обещать. Обещающий знает, что расплачиваться придется своим собственным телом. В этих условиях признание имеет не универсальный и абсолютный, а спонтанный и сингулярный характер. Это не означает, что в таком мире становления все возможно и каждый может претендовать на что угодно. Да, сегодня приходится пострадать и потерпеть, но зато, когда наступит страшный суд и справедливость восторжествует, слабые, подвергнутые унижению здесь, получат воздаяние там, в загробном мире. Это воздаяние уже не будет иметь вещественно-экономического характера и реализуется как наслаждение страданиями жертвы.
 Извращенный характер христианской морали, по Ницше, проявляется в том, что она опирается сама и приучает людей к наслаждению страданиями другого. В этом состоит ее репрессивность. Столь радикальное изменение порядка в корне трансформирует признание. Если вначале речь шла о серьезном авторитетном признании, связанным с судом и телесным наказанием, то теперь – о некоем метафизическом самооправдании перед лицом абстрактной моральной инстанции. Порядок самопризнания в одних случаях оказывается совершенно неэффективным, а в других слишком жестоким. Каждому человеку стремятся вручить некий эталон, пользуясь которым он может определять степень виновности как самого себя, так и другого. Такой суд не знает жалости и исповедь выступает формой его реализации. С другой стороны, если дрессура не приводит к образованию того, что Ницше называл "нечистой совестью", то по отношению к такому человеку моральный порядок совершенно бессилен и к нему применяются древние процедуры наказания как ущерба на теле. Таким образом дискурс исповеди можно определить как важнейшее дисциплинарное средство производства “нечистой совести”, которая инфицируется в сознание и выступает своеобразной сценой, на которой власть разыгрывает свои сюжеты.
 Конечно, Ницше чересчур прямолинеен. В исповеди есть важный этический момент, который не должен упускаться из вида. Он состоит в том, что исповедь – это покаяние, которое предусматривает прощение и тем самым примирение преступника и жертвы. Как не говори, но в какой-то форме бывшие враги должны найти примирение. Христианская мораль в этом аспекте была осмыслена Гегелем, который критиковал формальное право за то, что оно разрушает единство общества, ибо не достигает примирения преступника и жертвы. В результате исполнения процедуры наказания оба оказываются неудовлетворенными и озлобленными.
 Примирение на основе сострадания, единство на основе любви – это опора христианства, к которым не устают обращаться и до сих пор. С новой силой это звучало в произведениях Достоевского, который вместе с тем подверг в “Легенде о Великом Инквизиторе” критике (до сих пор не преодоленной) комплекс важнейших идей христианства.
 
 Наставление и исповедь
 
 Поучения, касающиеся заботы о себе, начали привлекать внимание в связи с неэффективностью морализации, и их особенность видится в том, что они опираются не на некие общие этические кодексы, а на личный опыт. М. Фуко расценивал их как духовные практики производства самого себя. Его интересовало происхождение субъекта желания, но на мой взгляд он выявил нечто парадоксальное: предметом откровений и поучений являются не главные моральные и общественные табу, а нейтральные, то есть формально не запрещенные желания и действия. Это делает признание учителя в отношении своего личного опыта значительно отличающимся от судебного признания или религиозной исповеди. Они выступают формой интенсификации его субъекта и объекта, опережающей институциональный запрет. Например, первоначально неконтролируемая обществом супружеская измена, любовь к мальчикам и т.п. не без влияния философов сначала осуждаются, а потом запрещаются. Таким образом, здесь речь идет о подготовке самого себя к исполнению тех идеалов и тонких моральных различий, которые еще не стали предметом заботы общества или семьи, в отношении которых еще не выработана дрессура на уровне повседневности. Античные наставления и христианская забота о душе, различаясь по содержанию и по технике, по разному конституируя морального субъекта, сохраняют непрерывность по части передачи функций.
 Действительно, у античных авторов мы не находим резкого противопоставления духовного и телесного, им чуждо понятие греховной плоти, хотя они озабочены контролем за телом. Но это скорее управление его возможностями и вместе с тем регулирование его деятельности, которое достигается гимнастикой, диэтикой, эстетикой и этикой. У них становится все более сильным мотив воздержания, однако оно направлено не на умерщвление плоти, а на дисциплину. Отличие состоит также в том, что правила поведения достаточно многообразны и часто кажутся противоречивыми, если не учитывать так часто подчеркиваемый Аристотелем принцип конкретности, т.е. "привязки" утверждения к времени, месту и обстоятельствам. Рекомендации античных философов отнюдь не универсальны. Они касаются мужского тела, которое считалось "теплым" и этим отличалось от женского – закрытого одеждой, томящегося на женской половине дома, не имеющего доступа на агору. Кроме того, они относятся к наиболее "продвинутой", чувствительной к философской мудрости молодежи и более того, селектированы относительно каждого конкретного ученика: кому и что можно и нужно.
 Фуко указал на особого рода практики, посредством которых люди стремятся преобразовать самих себя, произвести себя как некий предмет искусства в соответствии с эпистемологическими, эстетическими и этическими критериями. Собственно наставления, касающиеся "заботы о себе", представляют из себя корпус текстов, в которых даются не просто советы относительно правильного образа жизни, но и операции, конституирующие ученика в качестве морального субъекта, а также выделяющие область или поле их приложения с целью улучшения и культивирования. Этой областью становится уже не тело, а душа, т.е. желания индивида, контроль за которыми становится все более важной общественной проблемой. Однако было бы поспешным отождествлять античную технику производства самого себя с воспитательной техникой нового времени, направленной на производство рационального и морального общественного субъекта. Если у Платона речь идет о производстве правителя, то у Сенеки скорее об автономном индивиде, который противопоставляет себя укоренившимся в обществе предрассудкам и порокам – лени, рассеянию, невоздержанности и т.п. Индивид приучается сдерживаться и не увлекаться удовольствиями, освобождаться от рабской зависимости от страстей и ориентируется на полное владение самим собой.
 Античная забота о себе, как показал Фуко, существенно трансформировалась в христианских духовных практиках и тем более в дальнейших технологиях семейного и школьного воспитания. Здесь тоже уместно использовать прием "проблематизации" и спросить: почему, собственно, проблемой становятся грешники, как они отделяются от остальной части общества и как они далее дифференцируются, попадают в руки все более размножающихся репрессивных инстанций. Сравнение исповедей и жизнеописаний христианских святых обнаруживает существенное отличие их от античных этических "писем" и "размышлений". Строгое воздержание, целомудрие, верность – дело не в том, что все это в гораздо меньшей мере волнует античных наставников. В исповедях христианских святых поражает то, как обосновывается и практикуется постом и молитвой христианский образ жизни (больше похожий на приготовление к смерти), удивляет строгость запретов и методичность борьбы, доходящая до изнурения и даже самооскопления. Дело в том, что античный учитель сам на опыте своей жизни формулировал правила воздержания, которые конституировали субъекта способного искать истину. Эти принципы не были универсальными и ученики могли выбирать подходящего им учителя. Такие возможности сужаются для молодых монахов, так как старцы, при некоторых нюансах техники, нацелены на абсолютные нормы, на авторитарную мораль, носящую запретительный характер. Основное отличие христианской морали от этики и нравственности состоит в ее ориентации на абсолютное, на систематичный моральный кодекс запретительного характера. При этом можно заметить, что отличие западного христианства от восточного заключается в том, что последнее больше озабочено практиками аскетики и отрешения не только от своих страстей, но и от мира, обеспечивающими очищение и нечувствительность к соблазнам, как условиям спасения души и бессмертия тела.
 Христианство первоначально воспринимается как последовательный отказ от притязаний на господство, собственность, знание, как исключительно аскетический образ жизни, как мораль основанная на запрете. В этот процесс отречения от всего земного, которое расценивалось как греховное, постепенно втягивались все более широкие слои населения и если принять аскетизм за некое универсальное мировоззрение, то тогда непонятно не только само существование довольно-таки крепкого феодального государства, основанного на принуждении к труду, но и непрерывных войн, сопровождавшихся жестоким уничтожением побежденного противника, включая младенцев мужского пола. На самом деле суть христианства не в отказе от земных дел, а в новом разграничении земного и небесного, духовного и телесного. Кажущаяся парадоксальной игра греха и покаяния на самом деле предполагала не только аскезу, но и позитивную утверждающую деятельность в сфере государства и хозяйства. С одной стороны, святые подвижники стремились осуществить идеалы Евангелия и выступали проводниками христианского образа жизни. С другой стороны, мужчины – воины, труженики, купцы, придворные, ученые вынуждены были заниматься земными делами, а женщины – продолжать род, воспитывать детей и управлять домашними делами в отсутствии мужей. Способом выхода из этого затруднения и была исповедь. На первый взгляд, она может показаться только раскаянием и отречением от земного. Если присмотреться к ней внимательнее, то легко обнаружить в длинных и тонко дифференцированных списках грехов весьма внимательное отношение к телесной и душевной жизни. Можно сказать, что исповедь не только подавляла, но, наоборот, интенсифицировала чувства и желания, которые формально запрещались. Следуя новой системе различий, христианский человек все глубже втягивался в сети порядка, опирающегося на контроль за душевными помыслами. Христианство воспитывало любовь к ближнему, но ни в каком другом обществе не боялись и не преследовали столь сильно чужих. Именно во времена аскетического христианства были созданы могущественные государства и накоплены значительные богатства. Таким образом, осуждение на самом деле выступало ширмой или прямо содействовало тяге к тому, что запрещалось.
 
 Исповедь невротик
 .
 Важнейшее открытие З. Фрейда состояло в описании механизмов вытеснения и замещения, которые преобразовывают запрещаемые на уровне морального сознания влечения, в иные не поддающиеся моральной оценке желания. Вместе с тем, опасным последствием его теории стала техника лечения, которая заменила прежние механизмы жесткого осуждения. Конечно, психотерапия несравненно гуманнее проклятия и тем более инквизиции, но вместе с тем она передает душу человека из рук священника в руки психиатра и эта власть оказывается более изощренной, чем прежняя.
 Не остаются вне внимания и желания человека. Было бы большим упрощением представлять современную власть как некий репрессивный порядок, поддерживаемый исключительно обманом или насилием. На самом деле человек приучается желать именно того, что ему может дать общество. Поэтому людей не обманывают, а управляют их желаниями. В рамках этой стратегии психоанализ выступает не только как форма признания в том, чего человек даже сам о себе не знает, но и как весьма изощренная практика самих желаний. Парадокс при этом состоит в том, что психоанализ производит запретные или осуждаемые желания. Но это станет понятным, если вспомнить о зависимости греха и покаяния. Сегодня, как и в средние века, человек приучается к запретному для того, чтобы он чувствовал свое несовершенство и греховность, ибо как можно управлять человеком, если он не чувствует за собой никакой вины?
 Параллельно романам воспитания, в которых философы мечтали о производстве морального и разумного индивида, в общественной жизни реально функционировали совсем другие жестокие и репрессивные практики тюрем и лечебных заведений, сиротских и работных домов, гетто и национальных кварталов, где содержались отбросы общества, начавшего бороться за чистоту своих рядов. Это привело к разнообразию инстанций и соответственно практик признания. Если раньше исповедь была так сказать индивидуальной, а покаяние коллективной процедурой признания, то теперь дело усложняется, и человек должен доказывать, что он не еврей, не безумец, не больной и т.п. Однако, в отличие от церкви, которая также практиковала доносы и инквизицию, общество вынуждено это делать, так сказать, открыто, ибо не может полагаться на божественное провидение и суд, а только на собственные силы.
 Психоанализ – тщательная детализация желаний и особенно тех форм под которыми оно прячется, в которых оно сублимируется или проявляется. Чтобы понять его происхождение, недостаточно сослаться на историю психиатрии. Необходимо учесть давнюю ориентацию европейского общества на признания. И важную роль здесь играли не только практики суда и пытки, как это отмечал Ницше, но и практики исповеди, в которых конституировался объект признания. Более того, признание всегда было центральным пунктом любого следствия, для завершения которого важно, чтобы преступник сознался. И дело тут, собственно, не только в том, чтобы осудить его, но и в том, что признавшийся преступник переходит в иной статус – статус осужденного, то есть перестает быть преступником. Это аналогично процедуре покаяния. Публично признавшийся преступник стоял на коленях у дверей храма или уходил в монастырь и таким образом как бы вписывался в жизнь общества.
 Фуко, конечно, абсолютизирует момент истины в признании и считает его одной из центральных игр воли к знанию. Суть дела не в любопытстве или жажде секретов. Конституирование человека как субъекта признания занимает важное место в системе порядка. Порядок осуществляется через его нарушение. Если никто не станет сопротивляться власти и нарушать ее постановления, то как ее представители могут доказать свою значимость? Поэтому необходимы постоянные нарушения порядка и одновременно система сыска, уличающая преступника.
 В своей критике психоанализа Фуко сосредоточил свое внимание на совершенствовании в нем техники признания. Истина и секс связываются в признании. Само признание выступает ритуалом, развертывающимся внутри отношений власти, в котором конституируется субъект и инстанция признания, призванная судить, утешать или примирять. При этом истина должна скрываться и затем вырываться с некоторым усилием, что необходимо, с одной стороны, для признания вины, а с другой для уверенности в праве наказывать. Таким образом, признание – это такое речевое действие, которое меняет делающего заявление человека и соответственно отношение к нему со стороны власти и общества.
 В истории культуры можно видеть бесконечные попытки создать специфический текст под названием "большой нарратив", в котором дается обоснование всего сущего и тем самым легитимация происходящего. При этом возникает вопрос о том, как возможен абсолютный автор или последний историк?
 Миф видит источник легитимации в прошлом и отсылает к деяниям героев – родоначальников, основоположников государства. Христианство придумывает новый рассказ, который ориентирован в будущее и обещает нам за наше терпение и смирение райскую страну с молочными реками и кисельными берегами. Содержание большого рассказа меняется, но структура его остается незатронутой: время и наррация остаются крепко спаянными друг с другом. Обещание настолько вошло в структуру нашего языка, что практически во всех постхристианских историях, будь то утопия освобождения труда или утопия открытой коммуникации, большой проект выступает организующей структурой основополагающих текстов эпохи модерна.
 
 
 
 А.М. Роговский
 Формы времени в истории культуры
 Классика и модернизм в поисках синтеза
 
 Образование массовой популярной культуры является одним из примечательных феноменов XX в., а ее стремительное удаление и обособление от культуры традиционной, классической по-новому ставит проблему целостности культурно-исторического процесса, преодоления образовавшегося культурного разрыва. Решение этих проблем возможно на пути анализа форм времени в культуре. Представления о циклическом характере времени закономерно возникают в среде мыслителей консервативной ориентации (Шпенглер, Ницше, Леонтьев) для методологии которых характерно сочетание природного и религиозно-мифологического начал. В их концепциях подлинность, фактичность Истории и Культуры, по сути, лишь скрывает их априорно-эссенциальный характер, выражаемый в архетипах, прасимволах культур. Недостатками этой методологии являются: недооценка специфики культуры и и подчинение ее цивилизационному циклу, а также межкультурных взаимодействий, самодостаточность культур и межкультурная пустота и, наконец, некоторый фатализм как предопределенность начала и конца и их совпадение.
 В концепции осевого времени К. Ясперса история предстает более открытой и целостной, поскольку базируется на началах циклов, в ней присутствует параллельная одновременность в развитии цивилизаций, которая означает их синхронизацию, связанную с выделением единого вектора изменений: приближение к реальности (природе) и человеку. В целом сложилось два типа и способа понимания исторического времени: продольное, циклического, повторяющееся и поперечное, неповторяющееся – осевое.. Концепция А. Тойнби сочетает оба этих подхода парадоксальным образом: в ней преемственность, устойчивость истории обеспечивается постоянными ритмическими движениями, пульсированием “малого” времени, а подлинная изменчивость связывается с духовной сферой и волей субъектов и происходит незаметно путем эволюционных накоплений по линии Большого движения истории. Здесь цикличность представлена в форме двух типов ритмических движений: Вызов-Ответ, Уход-Возврат, отражающих специфику исторического времени.
 Эти формы движения приобретают более универсальный смысл, если их обобщить как периоды разрежения, расширения, идеализации, которые сменяются периодами сгущения, сжатия и реализации. Тогда Ответ можно рассматривать как воплощение некоторых идей, устремлений предшествующего периода, завершающее очередной цикл их существования и перемещения в хронотопе. Этот процесс может быть длительным и многократным с многообразными результатами в различных культурах. В нашей истории можно выделить века с преобладающим Вызовом и соответствующими пассионарными и идеалистическими тенденциями (XI – XIII -XV – XVII – нач. XIX вв) и века с преобладающим Ответом и созидательно-завершающими тенденциями: (X – XII – XIV – XVI – XVIII – 2-я пол. XX вв.).
 По проблеме функционирования идей во времени можно выделить две позиции. Первая из них. рассматривает их как необходимый этап в развитии общества и культуры, предшествующий этапу реализации идей (Вико, Конт, Сорокин); вторая заключается в трактовке идей как символов, не подлежащих реализации, либо их воплощение рассматривается как регресс (Ницше, Леонтьев, Шпенглер и отчасти Тойнби). Обе позиции выражают и продолжают в новых условиях философские традиции номинализма и реализма, которые следует рассматривать как в связи с традициями романтизма и классицизма, а также понятиями Большое и малое время и стиль (по Вяч. Иванову).
 Различия двух форм времени можно схематически представить в следующем виде:
 
 
 
 
 время
 общество (культура)
 уровень (субъект)
 история
 философия
 искусство
 
  циклическое
 Большое время
 внешне-событийный
 Ответ (реализация)
 реализм
 Большой стиль:
 Романский стиль
 Ренессанс
 Классицизм
 Крит. реализм
 Нео (соц.) реализмлинейное
 Малое время
 внутренне-духовный
 Вызов (идеализация)
 номинализм
 Малый стиль:
 Готика
 Барокко
 Романтизм
 Модернизм
 Постмодернизм
 
 
 
 Культурно-эстетический микроцикл (время существования одного направления в искусстве) составляет в среднем 50-150 лет, точнее, от нескольких веков в начале истории цивилизации до жизни одного поколения в современной ситуации, а цикл существования цивилизаций 1000-1500 лет – это говорит о том, что первый – более устойчивый, базисный по отношению к жизни реального человека. Соединение цивилизационного цикла и культурных микроциклов в одном движении дает картину затухающих колебаний. Уменьшение амплитуды колебаний означает общее движение от идеального к реальному, а уменьшение периода колебаний может означать только приближение к человеку, увеличение его возможностей воздействия на общий ход процессов, поскольку они стали соизмеримы с жизнью отдельного человека, что соответствует культурной ситуации уже XX в.
 Многие процессы в природе также носят характер затухающих колебаний и описываются известным в математике рядом Фибоначчи, построенном на основе использования золотой пропорции. Общий вектор движения – в сторону уменьшения различий между индивидуальным и общим, человеком и миром и соответствующими направлениями и стадиями, которые постоянно взаимодействуют и смешиваются (фаза вторичного смешения и упрощения по К. Леонтьеву).
 Последовательное проведение принципа разделения форм исторического времени и культуры приводит к тому, что мы получаем четыре вида (модификации) форм культуры: два вида Большого стиля и два вида малого стиля соответственно в Большое и Малое время. В Большое время культура, стремясь к истории, вечному, противостоит времени, а в Малое – она, становясь более множественной, изменчивой, отображает его движение. Культура Большого времени достигает континуального единства за счет стремления к ограниченному совершенству и наличию образцов-идеалов, а также ограничения себя и отделения от бесконечности и многообразия внешнего пространства (природы) и времени (истории). Здесь познавательно-созидательная установка преобладает над эстетико-психологической, ценностной, в малых формах – наоборот, так как на первый план выдвигается индивидуализация, субъективность восприятия, что делает актуальной проблематику: личность – мир, особенное – универсальное. Центральная проблема субъекта этого времени: невыразимость и бесконечный поиск средств выражения собственного Я, стремление к обновлению форм и языка произведений. Таким образом, формы искусства в значительной степени зависят от доминирования данного стиля, т. е. степени его актуальности и соответствия характеру времени. Переход от одного ведущего направления к другому всегда происходит от Большого стиля к Малому, либо наоборот, поскольку их доминирование чередуется, причем в начальных стадиях цивилизации заметно преобладание больших форм, а в последующих периодах спада – малых форм искусства.
 В целом, динамика развития культуры является более независимой от эволюции цивилизации, чем это представлено в концепциях О. Шпенглера, П. Сорокина, Вяч. Иванова. Это связано с усилением межкультурных взаимодействий, мультикультурализмом и образованием массовой культуры. Все это позволяет говорить о своеобразных циклических процессах в развитии самой культуры.
 
 
 
 Е.И. Мулярчук
 
 Открытость трансцендентному, сущность
 философствования и естественность религиозного сознания
 
 Какие бы дали мироздания ни охватывали наши познания, сколь бы подробными ни были анализы мельчайших элементов реальности нами проводимые, их целостность, соизмеримость нашему бытию остается возможной, поскольку познанию присуще "обратное движение" к своим истокам. Познание тогда только действенно, когда существует эта его обращенность. Сказанное в особенности характерно для философии, ведь не поддается определению, о-пределению в смысле четкого отграничения, сам предмет философского исследования. Не каждый ученый рефлексирует над исходными положениями своей науки. В условиях современной специализированности научная деятельность, как правило, совершается в пределах уже разработанного предметного поля, по отработанным методам, что не предполагает обращения к основаниям выделения этого предмета, вопроса об обоснованности методов. Но все-таки каждый прорыв в той или иной области познания, каждая "научная революция", всегда связан с пересмотром основ уже имеющегося познавательного опыта.
 Если же говорить о философии, каждый подлинный акт философствования целостен: он проясняет одновременно и свой предмет и себя самого; здесь по существу речь идет об одном и том же – о бытии вопрошаемого, вопрошающего и вопрошания. Конечно же сказанное обязывает прежде всего прояснить наше понимание философствования.
 Аристотелева "первая философия" открывает нам, что удивление – начало философствования. Удивляет непонятное, не укладывающееся в наше привычное понимание мира. Но более того основой удивления является невозможность понять что-либо, непостижимое. Неосвоенное приковывает внимание. Непостижимое завораживает, захватывает нас. Философствование возникает, когда человек встречает предел освоенности, понятности в мире.
 Сталкиваясь со своим пределом, движение становится целостным, если предел – это смерть, целостной предстоит перед нашим умозрением, или в нашемее переживании, жизнь, если мы встречаем предел наших познаний, тогда возникает вопрос об их основаниях в целом. Но в том-то и специфика человеческого опыта, что в нем открывается за-предельное. (Это давняя философская истина, ясное понимание которой автору в свое время дала работа С.Л. Франка "Предмет знания", 1915). Любой, физический например, процесс прекращается, дойдя до своего предела (и то по классической физике совершается переход одного вида энергии в другой). Для нас же предел – это порог запредельного.
 Акт философствования и совершается как попытка постичь что-либо в этом мире, бытие этого мира, наше бытие-в-мире как такое, которое предстало перед нами в целом, как ту определенность, которая высветилась для нас на фоне запредельного ей. Философствование возникает из этой нашей завороженности, захваченности, когда мы обретаем способность видеть все “посюстороннее” в свете запредельного.
 Философствование совершается всегда “на грани” запредельного и определенного, трансцендентного и имманентного. Так, "Критика чистого разума" Канта ценна не только тем, что раскрывает возможность "синтетических суждений априори", обосновывает современное ему естествознание. Эта работа относится к образцам философской классики во многом, поскольку от начала до конца она являет нам подлинно философское мышление; ее автор прояснил саму ситуацию философствования, показывая его двойственную устремленность к трансцендентному и направленность на познание определенного в сфере доступного человеческому рассудку опыта. Стало быть такой дуализм у Канта – не слабость его гносеологии, в нем выражается нечто наверно наиболее истинное о философствовании, человеческом познании и сознании вообще. Сформулируем это так : нет познания без "опыта" непознаваемого, феноменального без ноуменального; нонсенс – все нами постигаемое, если оно не раскрывается на фоне непостижимого, если отсутствует осознание естественности устремления нашего разума за пределы познаваемого, естественности человеческого желания понимать то, что понять не дано, желания понимать, невзирая на невозможность этого и вопреки ей.
 Философствование предстает перед нами, таким образом, не только в плоскости метафизической или гносеологической, но также и в экзистенциальной как человеческое стремление освоить мир, прояснить свое бытие. Хайдеггер, раскрывая свое понимание философствования, обратил внимание на высказывание Новалиса о философствовании как о нашем стремлении "повсюду быть дома". Так значит в самом философствовании открыта бытийная ситуация неподлинности сведения человеческого существования к фактичности бытия-в-мире, к озабоченному овладеванию в принципе, потенциально, уже освоенным внутри-мировым сущим. В этом мире мы всегда "не у себя" не потому, что он нам чужд, но скорее поскольку нам всегда открыта возможность иного, выход за пределы настоящего.
 Говоря о своем бытии, мы называем "сознанием" не только сами наши отдельные "направленности" на те или иные предметы, не только совокупность интенциональных актов, но и "видение" такого "в целом", которое пpевосходит все данности этого мира, то, что уводит нас всегда далее всего уже охваченного, определенного. Это такая основа сознания, которую мы предлагаем называть "переживанием бытия". "Переживание бытия" – это опыт наиболее достоверный и наиболее неопределенный. Именно здесь сооткрыты постижимое и непостижимое, имманентное и трансцендентное. Именно в этом опыте – исток нашего философствования и в его исходных очевидностях, и в его неудостоверяемости. То, что говорил Сократ о своем незнании, что писал Хайдеггер о неудостоверяемости нашего философствования, свидетельствует не о нашей слабости, но о способности быть обращенными к основам всего понимаемого нами определенно, достоверно.
 Таким образом, наше удивление, наша завороженность, захваченность непостижимым, открытость неизъяснимой основе всего данного нам в опыте, настроенность, в которой наше понимание бытия переживается неудостоверяемым – это и есть черты философствования.
 Философия сегодня – это институциализированная область человеческого познания. Но философствование как бытийный человеческий акт не может быть описано только определенными формальными признаками. Сложилась такая ситуация, когда та или иная деятельность (например написание текстов или чтение лекций) может иметь все формальные признаки философской и полагаться профессиональным занятием философа, но не быть в то же время философствованием. Это встречается чаще, нежели можно подумать. Например, изложение лекционного материала, когда оно не содержит в себе, скажем так, "энергии" человеческого вопрошания о бытии, переживания неизъяснимости основы всего сущего и в то же время стремления находить ответы, прояснять, делать определенными наши познания о мире, о своем бытии-вмире. Преподавать догмы или быть релятивистски безразличным к излагаемому, значит считаться философом по внешним признакам. Не является философствованием и такое занятие, в котором делом интеллектуального удовлетворения или оплачиваемым ремеслом будет рассмотрение той или иной проблемы с определенной точки зрения (заданной идеологически либо произвольно избранной). Нет философствования "под заказ" или философствования без индивидуально переживаемой, интуитивно открытой очевидности его исходных положений. Нет философствования, не вовлекающего самое бытие человека, не ставящего под вопрос самого вопрошающего (Хайдеггер). Догматизм и релятивизм – вот те плоскости, в которые не может позволить себе оступиться философ. Его удел – быть на грани постижимого и непостижимого, придерживаться личностно очевидного, но без претензий на владение абсолютно истинным, допускать оправданность иной философской позиции, подвергая ее в то же время проверке по тем критериям, которыми создается само поле философского дискурса, конституируется философское сообщество.
 Философия не догматична, и это делает ее научной. Философия – не интеллектуальная игра "в подходы и точки зрения", но по-человечески серьезное дело, насколько серьезна сама жизнь человека. Догматизм отказывает в праве на индивидуальность философской интуиции, исключает дискурс, диалог. Интеллектуальный релятивизм подходов и точек зрения лишает философствование вообще какого-либо практического смысла, а именно ее назначения как способа прояснения человеком своего бытия, как опыта наших вопросов и ответов о смысле мира и бытия в нем.
 Конечно же к сказанному нужно добавить, что невозможно безошибочно и определенно разделить всех философов по профессии на философов "подлинных" и тех, кого относят к философам только по формальным институциональным признакам. Правда в том, что философствование – не что-то раз и навсегда данное, постоянно присущее кому-либо. Наша неудостоверяемость в своем философствовании, о которой говорил Хайдеггер, обозначает в частности то, что нам доподлинно не известно, философствуем ли мы в данный момент (или уже не удержались на грани, разделяющей догматиков и релятивистов). Дело в невозможности объективировать предмет философствования, а поэтому нет возможности определить и его самое. Философствование исходит из человеческого переживания бытия, захваченности неопределимым (лежащим) в основе всех возможных объектов. Переживание бытия пронизывает собственно всю человеческую активность, есть ее глубинной сущностью. Оно погранично само (ведь это грань постижимого и непостижимого, имманентного и трансцендентного) и наиболее явственно открыто в так называемых "пограничных ситуациях" человеческого существования. Настроенность переживания бытия находит свое выражение (в зависимости от наших склонностей) в художественном творчестве, во всевозможных значительных и самых скромных человеческих поступках. Для философа – это состояние бодрствования его мысли, это тот внутренний свет, когда проясненным и высказанным в своем бытии может стать и становится то, на что направлено его внимание. Философствование как переживание нельзя объяснить тем, кому оно не знакомо. Имеющие этот опыт могут друг друга понять, тот, кто умеет его выразить, способен разбудить такой опыт в другом – вот и все дело философа, иного в философии не бывает.
 Как бы малооправданными ни были однозначные оценки философии, нам представляется, что часто мы встречаем именно примеры забвения смысла философствования в нашем его понимании как человеческого способа быть на грани постижимого и непостижимого, индивидуально очевидного и подлежащего обоснованию, удовлетворяющего критериям общезначимости. Принятие во внимание отмеченных особенностей философствования является условием корректного философского рассмотрения любой темы. Примером, позволяющим ясно показать важность понимания специфики философствования, будет для нас вопрос о сущности религиозного сознания. Религия собственно и существует на той грани познаваемого и непознаваемого, личного и общезначимого, о которой мы ведем речь, подчеркивая особенности философствования.
 Рассмотрим наиболее общие возможные варианты философского осмысления религиозного сознания. Во-первых, это взгляд, согласно которому религиозное сознание – один из этапов становления человеческого сознания. Предельно схематично характеризуя эти этапы, можно сказать, что вслед за мифологическим, для которого понимание человеком себя и мира характеризовалось посюсторонним одухотворением всего сущего (анимизм) по аналогии с наделенностью сознанием самого человека, идет религиозное сознание, для которого характерно удвоение мира на имманентный и трансцендентный; затем следует просветленное разумом сознание, когда человек и мир понимаются с научной точки зрения, где трансцендентное становится историческим будущим человечества. Зачастую в подобных схемах религиозное сознание "снимается" философией (в развитии самосознания духа у Гегеля; в процессе формирования научного (философско-материалистического) мировоззрения в марксистской философии). Видимо само историческое понимание религиозного сознания имеет свою оправданность, но во всяком случае не а тех концепциях, которые утверждают его преходящесть. Ведь сразу возникает вопрос: возможно ли толковать сохранение религиозного сознания как пережиток прошлого? Очевидно, во многом нет. Прежде всего взгляд, согласно которому религиозное сознание – это только этап становления человеческого сознания, страдает погрешностью познавательного максимализма или назовем ее рационалистическим оптимизмом. Не говоря уже о его неоправданности культурно-исторической, сейчас очевидной, мы остановимся на чисто философской стороне дела.
 Философствование, как мы писали, всегда на грани постижимого и непостижимого. Сохранить настроенность удивления, открытости в трансцендентное, не в для-нас, но в само-в-себе-сущее, переживать неподвластность себе мира и неудостоверяемость своего понимания бытия – необходимое условие философствования. Вне этого царят догматизм и релятивизм. Именно таким отклонением мы и можем объяснить взгляд на религиозное сознание как на неразвитое сознание. Утверждать возможность его "снятия", значит отрицать непостижимое, трансцендентное, значит погрешать против жизненно-практических очевидностей, значит в итоге делать излишней саму философию (ведь когда не актуализирована проблема познаваемости мира, достоверности человеческого понимания бытия, тогда философия не имеет своего предметного поля, отличного в чем-либо от предмета других наук в целом).
 Возможен взгляд на религиозное сознание изнутри религиозной же позиции. Это взгляд по существу нефилософский. Какие бы анализы религиозного сознания ни давали богословы, это не будет иметь отношения к философии, если утрачена грань постижимого и непостижимого. Для сциентизма и вообще точки зрения человеческого рассудка в ее чистом виде непостижимого нет в принципе. Для богословской же позиции непостижимое "дано" в доступных человеческому восприятию и рассудку образах и понятиях – прежде всего в священных текстах.
 Если религиозное сознание мыслится не как человеческое неудостовереямое в своих познаниях, но как Богом данное, эта позиция (будь она хоть и абсолютно истинна) все же не философская. Философ – не толкователь священных текстов. Будь он религиозным человеком, философ может лишь исходить из очевидностей его религии, строя далее ориентированную на рациональный дискурс аргументацию, исходя из допущения нерелигиозной позиции собеседника или читателя. Он не вправе использовать свои религиозные и точно также атеистические убеждения в качестве аргументов, поскольку тогда нарушается мера корректности философского рассуждения, пределы его общезначимости. Именно такое соблюдение границ отличает известных миру философов, религиозных по своему мировоззрению.
 На основе всего нами сказанного сформулируем общее правило (и критерий) философского осмысления религиозного сознания: оставаясь философом в своем мышлении, т.е. философствуя, никто не может позволить себе доказывать религиозные очевидности, равно как и опровергать их, не рискуя впасть в догматизм или релятивизм.
 Суть дела в самом человеческом сознании. Сознание – это вечная загадка для нас, наделенных им. Само сознание не исчерпывается воспринимаемым и познаваемым, но всегда устремлено за пределы всего всякого возможного опыта. Трансцендентное есть истина нашего сознания, а в открытости трансцендентному заключена и возможность философствования и равным же образом естественность религиозного сознания.
 
 
 Л.А. Колесникова
 
 Лабиринты одиночества
 
 Своеобразной аксиомой современных психологических теорий стало признание того, что физическая изолированность человека не всегда соседствует с одиночеством. Изоляция есть поддающееся наблюдению состояние, регулируемое, и, в какой-то степени, контролируемое.
 Многие люди испытывали мучительное одиночество не в изоляции, а находясь в каком-то сообществе – в кругу семьи или друзей в силу того, что конвейерное производство социально-психологических стереотипов, вкусов, оценок, форм поведения и восприятия уничтожает черты индивидуальных различий, фактически приводит личность к расколу.
 Теоретическое и художественное осмысление одиночества имеет древние традиции, и было бы неверным связывать его лишь с издержками общественного строя или современностью. Еще в ветхозаветной книге пророка Екклесиаста даны свидетельства тому, как остро воспринималось людьми того времени это состояние: "Человек одинок, и другого нет; ни сына, ни брата нет у него; и всем трудам его нет конца, и глаз его не насыщается богатством" (Ек. 4:8)
 Эта проблема, поднятая в библейском тексте, хотя не всегда получала наименование "одиночества" и не всегда представала во всей глубине своего смысла, неизменно вплеталась в духовное развитие человека.
 Экзистенциалисты пытались понять, как влияют на человеческое существование такие состояния как страх (в том числе страх смерти), депрессия, раздражение, отчуждение, комплекс вины. Путаницу, связанную с многочисленными эмоциональными переживаниями пытался упорядочить З.Фрейд, сведя к плоти все возвышенные и низменные манифестации человеческого духа. Но, несмотря на свою популярность для двух поколений, живущих в поствикторианскую эпоху, осознание того, что сексуальное вожделение вытесняется, доставляет гораздо меньше беспокойства, чем такие переживания, как отчужденность, безнадежность, алчность. Дело заключается, видимо, в том, что людей, осознанно уверенных в своем благополучии, но бессознательно лишенных надежды, намного больше, чем таких, для кого все наоборот.
 Одна из самых ярких черт одиночества – чувство полной погруженности в самого себя. Оно ощущается не локально, а захватывает целостно. И в этом чувстве есть один познавательный момент – одиночество представляет собой знак собственной "самости", сообщающей свое место в контексте обширной, но нарушенной сети отношений и связей внутреннего мира личности.
 Говоря о многоплановости природы переживаний, можно выработать более специальное определение одиночества и рассматривать его как переживание в различных измерениях, т.е. особых ориентаций на динамически развертываемые возможности структуры личностного мира. Но прежде, чем объяснить, каким образом одиночество, испытываемое в одном измерении, отличается от одиночества, испытываемого в других измерениях, следует отметить, что все типы одиночества имеют общее чувство, выражающее идею о самом себе. Каждый тип одиночества – это форма самосознания, свидетельствующая о разрыве основной сети отношений и связей, составляющих жизненный мир личности. И суждение об одном из этих звеньев в отрыве от остальных подобно примеру Ледбитера: если мы прикоснемся к поверхности стола кончиками пяти пальцев одной руки, то на ней будут только пять кружочков, и нельзя составить никакого представления о руке и о человеке, которому она принадлежала.
 Космическое измерение одиночества, вероятно, наиболее сложно для объяснения, поскольку оно применимо, по крайней мере, к трем различным формам самовосприятия:
 - постижению себя как цельной личности, благодаря чему человек сотносится с миром и природой;
 - причастности к мистическим, таинственным аспектам жизни, предельно близким к Богу или к глубинам бытия;
 - веры человека в уникальность своей судьбы.
 Как правило, человека не пугает мысль, что его чувства, его сознание не будет существовать. А что именно и ужасает в смерти, так это возможность продолжения сознания, но в полном длительном одиночестве – не сократовской "ночи без сновидений", а осознание небытия, собственного индивидуального одиночества, изоляции, не отражающейся в другом сознательном существе. Стремление к общению с другим сознанием, наличие которого является взаимным подтверждением собственного существования, становится при этом оборотной стороной избавления от одиночества не только у отдельных индивидов, а у больших групп людей или даже отдельных эпох.
 Философия все чаще сосредотачивает свое внимание на проблематике отношения между непосредственно воспринимающим, самосознающим "я" и его вероятностным знанием о внешнем мире и другом сознании. Так, Лейбниц устанавливал онтологическую и эпистемологическую монадологию, где единственная гарантия взаимодействия между множеством существенно различных центров сознания полностью зависима от предусмотренной гармонии, "где Бог – монада всех монад". Также и у Ницше в “Заратустре” мы находим утверждение, что со смертью Бога человек сразу же оказывается в положении окончательного одиночества.
 Принцип изолированного существования свидетельствует также и о соответствующей модели индивидуальной свободы. Поскольку человек обладает единичным бытием, т.е. существует один, то его волеизъявления обособлены, он делает выбор в полном одиночестве.
 Человек, таким образом, свободно творит Бога – существо, которое слышит его молитвы;; ад – не мучение, даже если это последний круг Дантова ада,, ибо тамм в конце концов все переносится вместе с другими людьми. Ад – это обреченность на полное одиночество. В этом и заключалась трагедия всех духовных исканий – мы не знаем, чего ищем. Это понимал Спиноза, когда говорил, что не может думать о боге, не зная его свойств...
 Как следствие оторванности человека от многообразия окружающего мира выступает такой тип одиночества (описанный художественной литературой и гуманистической психологией), который заставляет человека сознавать, что один существенный аспект его личности упускается или развитие одной стороны "я" сводит на нет другие его формы.
 Психология, как и любая другая наука, изучает универсальное в индивидуальном, т.е. общие закономерности. Это общее не лежит на поверхности, его нужно искать в глубинах. Под влиянием врожденных программ находятся не только элементарные поведенческие реакции, вроде безусловных рефлексов, но также восприятие, мышление, воображение. Нет ничего более удивительного в том, что с одной стороны, незнание специфики развертывания собственной программы, а с другой – пребывание в так называемом пассионарном поле (существование последнего следует принять за объективную реальность хотя бы на том основании, что она имеет огромное число аналогов в других интерпретациях как в западной, так и в восточной традициях) вызывает состояние потери ориентации. Как следствие этого – конфликт между основными, предписанными программой тенденциями, которые, как правило, не осознаются и остаются невостребованными, и спонтанно протекающим образом жизни, поддержание которого чередуется всплесками счастья и погружением в одиночество. Тем не менее, периодически посещающие человека интуитивные осознания стимулируют определенное развитие нужных аспектов его личности, но, поскольку эти проявления лишь фрагментарны, отсутствует систематичность этого движения, в результате чего происходит ощущение развития одной стороны за счет других, что также приводит к состоянию одиночества.
 Одиночество в культурном измерении – частый гость мира ученых, пророков и реформаторов, особенно если они видят свои расхождения с основными культурными течениями, пытаясь прийти к ценностям, забытым или отвергнутым широкой публикой. Отсюда и развивается такой атрибут социальности, как возвеличивание человеческого эгоцентризма, на что указывал К.Г. Юнг: "Западный человек не нуждается в большем господстве над природой, внешней или внутренней, у него отсутствует ясное понимание неполноценности по отношению к собственной природе. Он должен научитьсся тому, что не может делать все, что ему заблагорассудится. Если он этому не научится, он будет сокрушен собственной природой. Он не ведает того, что против него восстает его собственная душа" [16].
 Культурное одиночество проявляется также и в тех случаях, когда люди ощущают, что их связь с собственным культурным наследием порвана, или что общепринятая культура неприемлема для их внутреннего мира. Именно в этом контексте проявляют себя выводы, сделанные Юнгом в отношении позиции западного человека, не обремененного вынужденной культурной ассимиляцией из-за переезда в другую страну. Но раз проблема одиночества в такой же степени распространяется и на социум местного обитателя, то причины следует искать в подаче самих культурных ценностей и их качестве.
 Априорное отрицание безграничного духовного мира приводит к тому, что красота уходит из жизни, заменяясь утилитарностью. Из рассмотрения выпала категория формы, призванная эстетизировать пространство, а в качестве символа утвердился прямой угол, олицетворяющий логическое дискурсивное мышление в любых своих проявлениях. И может быть, поэтому еще острее в европейской культуре стоит вопрос об экзистенции, поскольку, стремясь осмыслить проблему своего существования в трансфинитной шкале времени, европеец имеет дело с ценностями, говоря словами Н. Бердяева, "христиански недостроенными", которые, следуя эллинскому атомизму, распространяют дискретно-атомарное существование на трансфинитную шкалу времени. Но еще более печальным оказались последствия: от духовного голода люди часто обращаются к настоящим духовным помойкам в виде многочисленных секций и сект, рекламе, сенсациям, ажиотажу.
  Но с тех пор, как человек оказался одинок, он не перестает искать выход из этого состояния, независимо от того, какие формы приобретает поиск. И в этом во всей глубине раскрывается вопрос о существе человека – ведь именно человек, который преодолевает свое одиночество и при этом не теряет к нему интереса, указывает путь к ответу на поставленный вопрос. Тем самым делается вывод, что перед человеческим мышлением поставлена задача, условие которой состоит в том, что человек, желающий постичь самого себя в изменившейся жизни, мыслит исходя из уже данной ситуации.
  По мнению М. Бубера, результатами одиночества становятся два типа жизнепонимания: современный индивидуализм и современный коллективизм, несмотря на их кажущееся различие. Это состояние характеризуется слиянием космической и социальной бездомности, мировым и жизненным страхом. Если мироощущение "домашних эпох", по Буберу, характеризуется чувством защищенности и безопасности и связано с античностью и христианством Средних веков, в частности, с космологией Аристотеля и теологией Ф. Аквинского, то наступление "эпох бездомности" Бубер видит уже в открытиях эпохи Возрождения, хотя непосредственно под космической и социальной бездомностью имеется в виду конец XIX в., начиная с которого происходит распад "старых органических форм" и возникает угроза со стороны техники.
 Но ни одиночество, ни общность сами по себе не являются основополагающими фактами человеческой экзистенции. И то, и другое, рассматриваемое само по себе, всего лишь абстракция. Одинокий человек – это факт экзистенции, ибо он вступает в жизненное отношение с другим одиноким человеком. Коллектив также есть факт экзистенции, поскольку он строится на основе жизненных отношений между людьми. Однако, по Буберу, основополагающим фактом человеческой экзистенции является состояние "человека с человеком", характеризуемое тем, что между существами происходит что-то такое, аналога чему нельзя отыскать в природе. Эту сферу Бубер называет сферой "между", которая не будучи вспомогательной конструкцией, становится носителем межличностной событийности. Не обнаруживая в себе, в отличие от индивидуальной души и окружающего мира, простой континуальности, она не привлекает к себе особого внимания, но вместе с тем заново конституируется по мере человеческих встреч.
 Сущность происходящего можно усмотреть и в мельчайших, мгновенных, едва проявляющихся в сознании процессах. Бывают случаи, когда между людьми устанавливается почти неуловимая в какой-то удивительной и беспричинной взаимности связь, которая не больше этого длившегося мгновения. Она аналогична тем случаям, когда мы опережаем высказанное желание другого, или когда оба спонтанно совершают одинаковые действия, произносят одну и ту же фразу, ощущают присутствие другого, даже если оно физически не обусловлено в данный момент.
 Человек, соприкоснувшись с этими уровнями своей психики, естественным образом вырабатывает новое мировоззрение, в котором духовность становится необходимым элементом существования.
 Отсюда следует, что механистический и материалистический подходы к миру и существованию отражают глубокое отчуждение от сердцевины бытия и от подлинного понимания себя. Усеченное же отношение к самому себе и к существованию идентифицируемое лишь с частным аспектом природы – телесным Эго, чревато, в конечном итоге, ощущением тщетности жизни, ненасытными потребностями, состязательностью, тщеславием, не имеющими предела.

<< Пред.           стр. 2 (из 6)           След. >>

Список литературы по разделу