<< Пред.           стр. 3 (из 6)           След. >>

Список литературы по разделу

 Становится ясно, что, в конечном счете, для философской науки о человеке в этой реальности дан исходный пункт, отправляясь от которого, она должна продвинуться вперед: с одной стороны, к изменившемуся пониманию личности, с другой – к изменившемуся пониманию общества. Любая серьзная попытка разделить единство существования философски, идеологически, социально-политически и духовно на независимые отдельные единичности с противоположными интересами кажется поверхностной, близорукой и, в конечном счете, саморазрушительной. Новые же ценности естественным образом переключают стратегию потребления психологию расходования и накопления к "добровольной простоте", по выражению Д. Элджина [17].
 Лучшим решением было бы признание общечеловеческого характера этой проблемы с последующим определением перспектив, которые были бы удовлетворительными для всех, кто в этом заинтересован. Глубокое осознание единства с остальным миром способно открыть путь к истинному пониманию разнообразия и терпимости к различиям. Культурные, расовые, сексуальные и другие предрассудки кажутся абсурдными и детскими в свете нового понимания реальности, куда включено и трансцендентальное изменение, а понятие человеческого существования как борьбы за выживание на грани смерти уступает место новому представлению о жизни – как о проявлении космического танца или божественной игры.
 
 
 А.И. Тимофеев
 
 И. Кант на рубеже традиционной и нетрадиционной метафизики
 
 В настоящее время не требует доказательства тезис о том: что классическая немецкая философия все ее представите ли имели в своих системах мощную метафизическую составлявшую , если определить метафизику, в духе Канта, как познание сверхчувственного. Вопрос, в принципе, в том как понимать это сверхчувственное. Традиционная метафизика полагала в основу своих онтологических конструкций некоторую неизменную основу – субстанцию, которая, не будучи определяема ничем, сама определяет тем или иным способом (в зависимости от понимания философа) все отношения реальности. Метафизик же доложен тем или иным способом интуитивно или дискурсивно схватить эту основу.
 И. Кант, как человек определенной страны и эпохи, получил в наследство мощную метафизическую традицию, которую он называл “старой метафизической школой” ,имея в виду философские идеи Г.-В. Лейбница и Хр. Вольфа. Отталкиваясь от этой традиции, он противопоставлял себя ей , выдвигая новый подход в познании сверхчувственного, некоторую гипотетическую “новую школу метафизики”. Это было лишь предположение кенигсбергского мыслителя, но теперь очевидно наличие глубоких метафизических идей у И.-Г. Фихте, хотя бы в его поздний период, так и у Ф. Шеллинга, Гегель уже в своих ранних работах полагал, что “Задача философии – конструирование абсолютного в сознании.” Не подлежит сомнению то, что и современная философия не может обойтись без метафизических проработок.
 В данной небольшой статье затронуть метафизическую проблематику хотя бы в классической немецкой философии в целом не представляется возможным, поэтому внимание будет обращено на Канта, как некоторую переходную фигуру от традиционной к нетрадиционной метафизике. Существует несколько работ Канта в названии которых фигурирует либо термин “метафизика”, либо прилагательное “метафизические”, соответственно, в них и рассматриваются конкретные метафизические проблемы. Метафизику как целое Кант исследует прежде всего в работе “О вопросе, предложенном на премию королевской берлинской академии наук в 1791 году: Какие действительные успехи сделала метафизика в Германии со времен Лейбница и Вольфа ?” (в дальнейшем -“О вопросе...” ). Он даже противопоставляет ее метафизике нравов : “...под метафизикой подразумевается только теоретическая наука, или., как ее еще называют метафизика природы, поэтому переход ее к сверхчувственному следует понимать как продвижение к совершенно другой науке ,а именно морально – практической науки разума, которой называют метафизикой нравов. Это было бы отступлением в совершенно другую область... .” Поэтому в данной статье будет обращено внимание прежде всего на эту работу Канта. Хотя надо заметить, что, во-первых, у самого мыслителя происходит перекрещивание сфер метафизики природы и метафизики нравов. И, видимо, прав Ю.Н. Давыдов, который корреспондирует социологические идеи Канта с его пониманием Природы. При этом слово Природа Давыдов пишет с большой буквы. (Когда мы в русском языке имя нарицательное пишем с большой буквы, то подразумеваем у него некоторую превосходную степень.) Природа с большой буквы – это уже не просто предмет опыта, а нечто большее. По Канту , человек как существо обладающее свободой воли не может быть достоверно познан в виде результата творения другого существа. Он скорее понимается как произведение действий Природы. Уже в дальнейшем Фихте попытался выделить нечто универсальное, характерное и для природы и для нравственности.
 Делая критический разбор метафизических идей Лейбница Кант обращает основное внимание на анализ метафизического смысла закона достаточного основания, поскольку, именно этот закон позволял Лейбницу, как он полагал, сказать нечто новое по сравнению с Аристотелем в истолковании связи мира чувственного и мира сверхчувственного. Для Канта неприемлем чисто логический, спиритуалистический характер закона достаточного основания, он требует осмыслить и причинно-следственные отношения. В своей идеи монады Лейбниц полностью рационализирует понятие субстанции, Кант же в понятии вещи в себе эту спитритуалистичность снимает. Кант, конечно, не отвергает закон достаточного основания, но полагал, что только с его помощью невозможно решить проблему континуума. То, что кантовское понимание вещи в себе соотносится с понятием субстанции, бесспорно. Как отмечает П.П. Гайденко.: “Вещь в себе есть не что иное, как существенно преобразованное Кантом центральное понятие западно-европейской онтологии, понятие субстанции... .” И далее Гайденко. уточняет: “Кантовская вещь в себе – это лейбницевы неделимые субстанции, ставшие однако недоступными человеческому познанию.” Эта недоступность, надо заметить, существенным образом трансформирует характер этой кантовской субстанции (хотя ее познать и нельзя).Она делается темной, массивной, является источником пассивности в человеке и характеризуется морально-отрицательно. Кант пишет: ”... Лейбниц создал из всего так называемого метафизически дурного в соединении с добрым мир, состоящий только из света и тени, не принимая в соображение, что для появления тени в пространстве должно быть налицо тело, следовательно, нечто реальное мешающее свету проникать в пространство. По его мнению страдание имеет своим основанием только отсутствие удовольствия, а порок – только отсутствие добродетельных побуждений, покой движущегося тела – отсутствие движущей силы; т.к. на основании одних лишь понятий реальность =а может быть противопоставлена не реальности =в, а только отсутствию /реальности/=0. При этом не принимается в соображение, что в созерцании; например, во внешнем априорном созерцании, а именно в пространстве, возможно противопоставление одного реального (движущей силы) другому реальному, а именно движущей силе в противоположном направлении. Аналогично этому во внутреннем созерцании могут быть связаны в одном субъекте противоположные друг другу мотивы, а опознаваемым a priori следствием этого столкновения реальностей может быть отрицание. “. Таким образом получается, что вещь в себе, не имея спиритуального характера, выступает как бы одним из полюсов сверхчувственного мира. И в определенном смысле Кант более традиционный метафизик даже чем Лейбниц. Но в его метафизических воззрениях есть и другой полюс -нетрадиционный. Моральный закон и свобода с другой стороны представляют собой сверхчувственное, хотя и не есть вещь. Л.А. Калинников выделяет три смысла понятия вещь вы себе: 1) вещь вообще, как средство аффицирования нашей чувственности; 2)бог и бессмертная душа – спекулятивные телеологическая и психологическая идеи; 3) это понятия бога, свободы и бессмертия души как постулаты практического разума. При этом, по существу, Калинников приходит к выводу, что первый и третий смыслы понятия вещи в себе друг другу противоречат: “отсюда можно сделать заключение, что вещь в себе в этом третьем значении ,... выходит за пределы вещи в себе как средства аффицирования нашей чувственности... .” Далее. Моральный закон и свобода выступают в сознании субъекта как факт.(Вопрос о соотношении морального закона и свобода как фактов у Канта недостаточно прояснен поэтому требует отдельного исследования и обсуждения. Но эта проблема выходит за рамки данной статьи).Понятие факта Кант определяет достаточно однозначно, как термин: “ Предметы для понятий, объективную реальность которых ( посредством чистого разума или на опыте , в первом случае из их теоретических или практических данных, а в одоих случаях через посредством соответствующего им созерцания) можно сказать суть факты (res facti).”
 Отличие традиционного и не традиционного аспектов метафизики у Канта состоит в том, что предметом первой является субстанция, а второй – отношение. Он называет ее третьей практически-догматической стадией метафизики, противопоставляя ее лейбницианской теоретически-догматической стадии Для нетрадиционной метафизики моральные законы, свобода являются исходными, аналитически первыми сверхчувственными идеям,и их невозможно представить субстанционально – а только функционально. Конечно, слово нетрадиционная, как отрицательное понятие, не очень подходит. В нетрадиционном подходе есть своя традиция, возможно, начиная с логоса Гераклита. Но его логос темен и традиция более периферийна.
 Что является исходным моральный закон или свобода у Канта, видимо, совершенно однозначно не трактуется. В “Основах метафизики нравственности“ акцент сделан скорее не моральный закон, а в более поздних работах ярче выделен приоритет свободы: “Моральные законы открыли в человеке сверхчувственное, а именно свободу...”. Причем заметим, что Кант говорит о моральном законе и моральных законах. Видимо, моральный закон как базисное отношение один, но для специфического вида конечных разумных существ он может выявляться в различных формулировках категорического императива.
 Представление о боге как существе основываются на моральном законе и есть лишь человеческие представления. впоследствии Фихте станет рассматривать бога в виде чистого отношения, как ordo ordinans. Соответственно, возникает проблема познания этого сверхчувственного. Суть специфики человеческого познания состоит в том, “что касается человека, то всякое познание его состоит из понятия и созерцания.” А это значит, что и сверхчувственное отношение должно быть представлено в созерцании. Кант выделяет два способа связи понятий и созерцаний – прямой и не прямой. Прямой – это схематизм – он в данном случае не подходит. И непрямой – символизация. Она “...есть необходимое вспомогательное средство для понятий о сверхчувственном, которые, собственно, не могут быть изображены и даны в каком-либо опыте, но все же необходимо принадлежат познанию, хотя бы оно было возможно как практическое.”
 Соответственно, Канту надо определить, что такое символ и он делает это следующим образом: ”Символ какой-нибудь идеи (или какого-нибудь понятия разума) есть представление о предмете, составленное по аналогии, то есть по одинаковому отношению к некоторым следствиям, как то, что приписывается предмету в качестве его следствий, хотя сами символизирующий и символизируемый предметы совершенно различного рода; например, когда я представляю себе некоторые продукты природы, скажем организмы – животные и растения, в отношении к их причине, подобно тому как представляю часы в отношении к человеку как создателю [их],то отношение каузальности как категории одинаково и в том и вы другом случае, но субъект этого отношения по своему внутреннему свойству остается неизвестным и; следовательно, можно изобразить только это отношение но не внутреннее свойство.”
 Такая длинная цитата понадобилась ,чтобы показать ряд интересных, не тривиальных мыслительных ходов Канта. Во-первых , символ и аналогия. Как известно в “Критике чистого разума” речь идет об аналогиях опыта. Но там они самым непосредственным образом связаны с созерцанием времени. “Общее основание всех трех аналогий опирается на необходимое единство апперцепции в отношении всего возможного эмпирического сознания (восприятия) во всякое время; и так как это единство а priori лежит в основе, то, следовательно, указанное общее основоположение опирается на синтетическое единство всех явлений согласно их отношениям во времени.” Здесь аналогии являются орудием познания отношений в мире явлений, поэтому они имеют характер схематизма. Требуется некоторая summa summorum, некоторая целостность отношений, чтобы приспособить аналогию для познания сверхчувственного.
 Заметим, что в “Критике способности суждения” аналогия приобретает символический смысл – красота выступает как символ нравственности ( § 59).Но в нем речь идет не об отношениях а о примерах, т.е. об аналогии признаков а не отношений. Правда, Кант отмечает, что вопрос о символизирующем смысле аналогий до сих пор мало разработан, хотя и заслуживает более глубокого исследования. Кроме того важно заметить, что здесь символический способ представления отнесен к интуиции, а нее дискуссии. Поэтому возникает вопрос, о каком виде интуиции может идти речь? О чувственной или интеллектуальной. Чувственная интуиция не имеет отношения к сверхчувственному, а интеллектуальная, по Канту, вроде бы невозможна. Думается, что в работе “О вопросе...” он находит некоторое соломоново решение проблемы и придает рассудочным отношениям каузальности определенный интуитивный смысл.
 Категория причины выступает на третьей практически-догматической стадии метафизики в облике понятия целесообразности природы. Так как оно может быть предметам опыта , то оно не трансцендентально, а имманентно. Это целесообразность корреспондируется с целесообразностью в человеке. Кант пишет: ”Таким образом у нас есть понятие о телеологии природы, при том оно априроно ...априрная же возможность такого способа представления, который еще не составляет никакого познания основывается на том, что мы воспринимали в нас самих способность связывания по целям (nexus finalis).” Соответственно, поскольку речь идет о целесообразности природы в целом, то должна быть и цель как целое. Что и предполагается в понятии конечной цели. С этим же связываем понятие свободы, которая определяется конечными причинами и ,соответственно, не определяется обыкновенной причинностью в созерцании пространства и времени. Поэтому Кантом делается вывод: ”Следовательно,...у нас остается...понятие свободы в том виде в каком оно встречается в космологии в качестве самой чувственно необусловленной каузальности, а вместе с ним и понятие о конечной цели.”. Бог выступает как гарант возможности достижения конечной цели. Понятие конечной цели, так же как и целесообразности природы составляются разумом априорно.
 Вместе с тем, возникает еще одна проблема . которая требует решения. Мыслимый промежуток между нынешним состоянием мира и предполагаемой конечной целью доложен рассматриваться как наполненный следствиями представляемыми в соотнесении с созерцаниями времени. Это – во-первых. Во-вторых, если мы мыслим свободу, то это созерцание времени должно быть каким-то образом снято, или иначе схвачено в целом – интуитивно.Полнота следствий или предполагает переход от аналогии признаков к аналогии отношений. А это уже качественный сдвиг. Как отмечают современные исследователи, ”аналогия же отношений относится к научному познанию и дает результаты, весьма близкие к достоверности.” Кант же это делает раскрывая содержание идеи бессмертия. Идея бессмертия, в принципе трансцендентна и ее содержание запредельно, о ней говорят, но познать ее невозможно, поскольку идея бессмертия в теоретически-догматическом смысле антиномична и выходит за пределы возможного опыта. Но в практически-догматическом смысле идея бессмертия не может оспариваться и поэтому Кант пытается обрисовать ее содержание: ”Бессмертие, т.е. продолжение нашего существования, после нас как земных существ, с бесконечно продолжающимися моральными и физическими следствиями, которые соответствуют нашему моральному поведению.”. Бессмертие – странное понятие – отрицательное в своей основе. Это не время и не вечность. Но используя его, Кант интуитивно заполняет промежуток между нашим поведением и сверхчувственным моральным законом, т.е. индукция следствий ,в принципе, имеет полный характера с ней и всеобщий и необходимый характер практически-догматического познания. Заметим, что тем самым рефлектирующая и определяющая способности суждения как бы делается обратимыми. Моральное поведение остается при этом свободным, основанным лишь на разумном решении. Таким образом, с одной стороны Кант прояснил некоторые гносеологические моменты отношения рассудочного и разумного познания до той поры непроясненные; с другой – онтологические – он связал фундаментальное сверхчувственное отношение морального закона и свободы, моральное поведение и мир явлений. Вместе с тем в этой онтологической конструкции был один важный недостаток – вне ее оставалась вещь в себе. Поэтому сверхчувственное не мыслилось в своей целостности. А ведь Кант полагал, что сверхчувственное требуется мыслить в целом: “...в сфере сверхчувственного,...речь идет об абсолютном мирровом целом, а также о боге, свободе и бессмертии, главным образом о трех последних предметах.” Может быть эта незавершенность заставляла Канта выражать опасения, что в новой метафизике могут завестись пауки и лешие. Ведь вещь в себе , когнитивно не схваченная, нависала тенью над отношениями свободы и морального закона. Видимо, проблему единства абсолютного мирового целого Кант пытался решить в своей последней, оставшейся незавершенной работе “Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике”. В примечаниях к русскому изданию эта работа характеризуется как плод деятельности уже старчески ослабленного кантова ума. Но вопрос о старческой слабости ума – это вопрос медицинский , а не философский, поэтому он останется вне поля зрения. Эта работа будет , по возможности, рассмотрена, как и все другие работы, с философской точки зрения. Возможно, что эта работа противоречива, но почему не может быть противоречивой философия, если таков мир. Это дает и нам моральные основания, чтобы сделать несколько, может быть противоречивых, суждений о кантовских текстах. Кант связывает проблему постижения мирового целого с вопросом о единстве опыта: ”Существует только один опыт, и если говорят об опыте во множественном числе, то это лишь недоразумение, ведь под этим понимают только восприятия ( осознанное эмпирическое представление об объекте) которых, конечно, много. Всеобщность же понятия опыта следует брать не дистрибутивно, когда одному и тому же объекту приписывается много признаков, а коллективно, т.е. как единое целое, требуемое для единства возможного опыта, который следует мыслить не фрагментарно (как сбор восприятий) а необходимо как систематически возникающий из рассудка. ...Объект одного всеобъемлющего опыта есть в то же время единичное (individuum).” Возможно, что это противоречит его толкованию опыта в более ранних работах, а именно в “Пролегоменах ко всякой будущей метафизике, могущей появится как наука”, где говорится только об отдельных опытах. Есть или нет противоречия, но проблема единства опыта ставится со всей определенностью и у позднего Канта связывается с наличием “теплорода”. И вопрос не в том, что это физическое понятие к тому времени уже было подвергнуто критике М.В. Ломоносовым. Для Канта оно имело не физический а метафизический смысл. Можно сказать, что это вещь вообще и отношение вообще, поскольку он обладает такими свойствами как быть всераспростроняющимся, всепроникающим, вседвижущим, начинающим всякое движение. (Заметим, что когда современные физики трактуют вакуум как основу всех физических реальностей, то у них никто не предполагает слабости мысли). Объединяя в понятии теплорода идею универсальной вещи и универсального отношения Кант подходит к возможности разумного постижения взаимодействия, а не только причинно-следственных отношений. И тем самым у него , видимо появляются зачатки идеи субстанции-субъекта, понятия, сыгравшего ключевую роль в дальнейшем развитии немецкой классической философии. Так, он пишет: “в самом деле, движущие силы материи могут быть согласованы с коллективно всеобщим единством восприятий, только если субъект оказывает через них внутреннее и внешнее воздействие на самого себя посредством своих восприятий, объединенных в одном понятии.” При этом следует обратить внимание на два момента. Первое – категория взаимодействия может мыслится в ее истинном облике только разумно , а не рассудочно. Та категория взаимодействия, которая рассматривается в “Критике чистого разума” а аналогиях опыта, по сути, не есть чистое взаимодействие, чистая смена, поскольку понятие одновременности полагается не как одновременность, а как попеременность, поскольку моменты взаимодействия попеременно предметно фиксируются. Взаимодействие же выражает чистая смена в целом. Второе – идея свободы как идея тождественная моральному закону также должно определятся , в принципе, через взаимодействие внутри целого, а не через причинность. При этом взаимодействие должно мыслится конкретно, а не абстрактно как у Фихте. через причинность может быть понят лишь свободный произвол. Заметим, что в “Критике практического разума” в таблице категорий свободы категория взаимодействия объединяет субстанциональность и причинность. Правда, как это происходит здесь Кант не объясняет.
 Таким образом в качестве общего вывода следует высказать предположение, что у Канта уже наметились пути снятия противоречия традиционной и не традиционной метафизики – метафизики субстанции и метафизики отношений.
 
 
 Е.А. Семенов
 
 Категория цель и принцип целесообразности с позиции
 конечных и действующих причин
 
 Несмотря на то, что уже опубликовано значительное количество работ, посвященных изложению и обоснованию цели и принципа целесообразности, с развитием научного знания появляются новые реалии, требующие дополнительных исследований данной проблематики. Самого серьезно внимания требует задача определения категории цели и принципа целесообразности через конечную и действующую причины.
 Задачу можно сформулировать так: возможно ли сведение конечной и действующей причин к общему знаменателю.
 Сущностная позиция греческой философии по проблеме соотношения причин конечных и действующих выражена Аристотелем. Он выделяет четыре вида причинных отношений: материальную, формальную, действующую и целевую причины. Нас в первую очередь интересует действующая и целевая причины и их отношение. Действующая причина не то, «... что приводит в движение...»[18]. «Природа есть цель и “ради чего”: там где при непрерывном движении имеется какое-то окончание движения, этот предел и есть”ради чего”»[19]. Это определение понятия цели Аристотель относит не только к природе, как внешней данности, но и к человеческой деятельности, направленной на ее изменение. По Аристотелю, «цель означает /.../ не всякий предел, но наилучший»[20]. Кроме того, Аристотель ограничивает действие цели, связывая ее с движением и достижением предела по «наилучшему» пути. Конечная цель – наиболее совершенное состояние, достигаемое объектом в его развитии, и она должна быть наилучшей. Введение понятия цели ограничивает движение или действие: с одной стороны, пределом, с другой, достижением этого предела по «наилучшему» пути. Аристотель подчеркивает: «... самопроизвольность и случайность – нечто вторичное по сравнению с разумом и природой; таким образом, если даже в очень большой степени причиной мира была самопроизвольность, необходимо /.../, чтобы прежде разум и природа были причинами как многого другого, так и Вселенной[21]. Это позволяет устранить случайные характеристики в движении рассматриваемого объекта при выражении этого движения в познании. За счет действия «конечной» причины, знания результата движения, ограниченного пределом, предполагается воспроизведение движения объекта по оптимальному пути. Если мы знаем начало и результат движения, то появляется реальная возможность воспроизведения промежуточных этапов движения за счет действия конечной причины.
 Аристотель заложил определенную парадигму в понимание цели, но что собой представляет целесообразность? Попытаемся определиться по отношению к принципу целесообразности. Вследствие того, что конечная цель развития может быть определена только разумом, что предметом философии выступает полагание конечного в бесконечном, при переходе от определения цели к целесообразности, а именно при снятии предела, где действие конечных и действующих причин выступает внешней положенностью, возникает момент неопределенности, связанный с динамикой развития всеобщего. В процессе познания всеобщее дано только в разуме, в котором целесообразность природы в ее развитии, должна иметь предел, обусловленный временем развития. Неопределенность и есть следствие того, что конечная цель развития не имеет своей завершенности. С выходом за пределы действительности существующего, где действующая причина постоянно снимает предел определенности причины «конечной», снятие предела представляет собой возможность будущего изменения всеобщего. Вследствие этого отсутствует возможность построения замкнутой системы в процессе познания: ограничение, позволяющее построить замкнутую систему, является внешним по отношению к построенной системе. По существу система остается открытой, как во внешней действительности, так и процессе ее познания. Поэтому возможность представляет собой только то, что существенно для действительности. Возможность включает элемент случайности, и то, и другое представляют момент действительности, сутью которой является динамика внутреннего и внешнего. В то же время причина равна и не равна действию. Различие между полаганием и положенностью Аристотель в своем определении цели выразил через причины конечные, то есть через положенность. Цель движения объекта, рассматриваемая таким образом, оказывается абсолютным моментом конечности или обособления объекта, ограниченного пределом. Рассмотрение мира посредством целевых причин предполагает законченность рассматриваемых процессов.
 Аристотель пытался найти степень согласия между первопричиной и целью всего существующего. Это положение нашло свое развитие в последующей философии. «Предел» движения объекта выступает определенностью в мышлении, как некая положенность. Полагание есть воспроизведение этапов становления объектов в мышлении. При снятии предела положенности предполагается переход к целесообразности, но уже не на уровне рассудочной деятельности, а в сфере разума, в сфере всеобщего.
 По Гегелю, «реальная цель есть положенное единство субъективного и объективного»[22]. Где результат развития объекта или процесса познания является определенным, там достигается единство бытия и мышления. Вместе с тем, для Гегеля понятие цели является необходимым звеном в изучении природы. «Нельзя сделать и шагу в изучении природы, – пишет он, – не постигнув понятия цели...»[23]. По Гегелю, и механизм, и химизм подчинены цели познания. Это становится возможным, исходя из тождества бытия и мышления. Дух, будучи целью природы, «именно поэтому предшествует ей, она вышла из него, но не эмпирически, а так, что он, предпосылающий ее себе, уже всегда содержался в ней...»[24]. А это, по существу дела, опровержение внешней целесообразности. Целью природы является порождение духа, который как раз и призван осознать как природную данность, так и себя самого.
 Диалектика «конечной» и «действующей» причин в эволюции материального мира может быть рассмотрена через отношение философии и естествознания. Естественные науки никогда не подойдут к сущности мышления, поскольку мышление занято здесь сведениями о предмете. Отсюда начало и результат познания не могут прийти друг к другу. В этой связи противоречие познания, выраженное через причины «конечные» и «действующие», сохраняется.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Раздел 2. Искусство метафизики
 
 Г.Л.Тульчинский
 Метафизика, свобода и самосознание
 Метафизика по определению есть знание о сверх- и за-природных основаниях бытия. Но тогда какова природа самой метафизики? В чем и как она укоренена? И каковы критерии метафизического знания?
 Истина в ее традиционном понимании от Аристотеля до А. Тарского и С. Крипке вряд ли применима к метафизике. Это относится к трактовке истины как соответствия: знания – реальности, сущему (Аристотель, французские материалисты, Т. Павлов), сущего – идее (Гегель), фрагмента знания – более общей системе (когерентная теория истины, логицизм), знания – возможности его реализации (прагматизм, операционализм, интуиционизм, конструктивизм), эмпирического языка и теоретического языка (логический позитивизм), языков различного типа (Л.Витгенштейн, А.Тарский) etc., etc., etc... Все эти подходы апеллируют к некоей реальности. Метафизика же претендует на обоснование самой этой реальности. Именно этим обусловлено ее интимное родство с мифом, догматом, метафорой.
 Но что может быть до- и сверх- и за-бытийнее свободы? Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое. Она не находится в измерениях бытия, она “под” бытием, как то, что хочет воплотиться в бытии. По самому смыслу своей сущности свобода предшествует совершаемым свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является “безосновной основой бытия”. Согласно Бердяеву, свобода мэонична, коренится в Ничто, в “бездне”, предшествуя творению. Поэтому для Бердяева свобода находится по ту сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой.
 В природе как таковой, без человека и его сознания, познания и деятельности, – свободы нет. Существуют только каузальные связи и прочие детерминации. По Канту свобода не феномен, а ноумен.
 Традиционное различение: (1) свободы как действия, делания, и (2) свободы как хотения (Н. Эрн, Н. Лосский, С. Левицкий и др.) показывают, что в первом случае свобода сводится к каузальности и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы существования любого явления, в конечном итоге – смерть. Во втором случае, случае собственно свободы, она внекаузальна (мотивация не может быть причиной поступка, она объясняет и осмысляет его), является выражением осмысления и самосовершенствования. Кант глубоко прав: собственно свобода – ноуменальна. Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь. И всегда могут быть найдены все более глубокие мотивы для объяснения, поскольку разумом могут быть обнаружены все более глубокие причинные связи. На этом обстоятельстве снованы исповедь, психоанализ, логотерапия, юридическая практика обвинения и оправдания.
 Свобода как власть, как “свобода от” редуцирует человека, она либо делает его игрушкой объективных, независящих от него сил, либо оборачивается одержимостью, невменяемостью – в обоих русских смыслах этого слова (невозможностью вменить ответственность и отсутствие разумных оснований и мотивов). В обоих случаях – безответственностью, рабством вне- и бес-человеческих каузальностей и редукций. Свобода же в ее собственном внеприродном (метафизическом!) смысле – суть оборотная сторона ответственности, путь вменяемого самосовершенствования. У человека нет “алиби в бытии” (М.М. Бахтин), а разум и сознание вторичны по отношению к изначальной свободе=ответственности, они даны как инстсрумент познания меры, глубины и содержания этой ответственности, степени укорененности человека в мир, в сеть каузальных связей и зависимостей. И чем в большей степени мне открыты эти связи и зависимости, тем я свободнее, а значит и более вменяем, ответствен.
 Свобода понятие не физическое, а сверхфизическое. Ее ноуменальность выражает сугубо человеческое измерение бытия. Более того, каузальности вторичны, первична ответственность. В силу этого, с помощью разума и понимания все более глубоких связей, человек метафизически свободен. Он всегда может стать свободным “от”: своего тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.
 В этом плане свобода=ответственность первична по отношению к истине. Истина, в различном ее выражении (от соответствия и конвенциональности до когерентной целостности и непротиворечивости) не дает основания свободе. Наоборот, свобода является основанием истины. Истина – то, что есть. Свобода – “Да будет!”. Ее нельзя доказать, а можно только показать – показать в истине, т.е. в открывшемся свободно мире, как откровение, как опыт принятия (а значит и вменения) мира. Свобода, как говорил М.К. Мамардашвили, есть “опыт сверхъестественного внутреннего воздействия”, то, что определяет истину сразу и целиком. Дело логики и другой познавательной техники описывать открывшуюся свободно целостность. Свобода откровенна, а истина утверждается свободно. Онтологические допущения и предположения любого знания суть онтологический импульс “Да будет!”, метафизический акт свободы. Свобода=ответственность метафизична и неделима. Истина не гносеологична, не эпистемична и не методологична. Она онтологична. Потому что производна от свободы, ее онтологического импульса.
 Этим обстоятельством и объясняется несостоятельность многих попыток элиминации, отбрасывания метафизики, изгнания ее из духовного опыта человечества. Изгоняемые в дверь, эмпирически непроверяемые, противоречивые и т.п. метафизические конструкции оказываются в основе начальных допущений, исходных положений и образов научного, обыденного знания, художественных образов. Развитие методологии науки в ХХ в. от Венского кружка до Т.Куна и П.Фейерабенда, нынешней экспансии феноменологическо-герменевтической парадигмы – чрезвычайно поучительна в этом плане.
 Метафизика выражает фундаментальную особенность осмысления человеком действительности, себя самого и своего места в действительности. Речь идет о попытках конечного существа осмыслить бесконечно разнообразную действительность. Поэтому осмысление неизбежно осуществляется с какой-то позиции, в каком-то смысле, а значит оказывается связанным с выбором этой позиции, с определенным видением, с определенной точкой зрения. И каждая такая позиция является неповторимой, уникальной. А ее занятие – актом свободы. Научное, техническое, художественное, религиозное и прочее творчество суть подобные акты изначальной и неустранимой свободы.
 Как известно, существуют авторитетные концепции полностью отрицающие свободу: детерминизм, лютеранство, кальвинизм, ницшеанство, марксизм, бихевиоризм, М. Хайдеггер и др. Но сами они оказываются метафизическими проявлениями свободы, поскольку связаны с выбором конкретной позиции в мире.
 Более того. Открыть мир значит принять его, а принять – значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне нет моей заслуги, но открылся мир м н е . А “Я”, как уже говорилось, трансцендентно, метапсихично и вневременно. Именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание свободы. Самосознание – возможно, наиболее важное проявление человеческой сущности. И при этом, самосознание, пожалуй, наиболее трудно постижимый феномен. Главная проблема заключается в том, что сознание собственного “я” дано не в форме объективности, а в форме самосознания субъекта, или, иначе говоря, – в необъективируемости субъекта самосознания.
 “Я” постижимо не путем объективации, а каким-то иным, возможно – более глубоким образом. “Я” – ни факт, ни акт, ни идея, оно одновременно и идеально, и реально, стоит вне времени и проявляется в душевной жизни. С гносеологической точки зрения “я” – своеобразная “слепая точка”, существенный, хотя и непознаваемый фактор познания.
 Онтологический смысл этого обстоятельства заключается в том, что субъект самосознания является носителем свободы. Тем самым проблема самосознания, с очевидностью, оказывается в центре любого осмысления природы метафизического знания и философствования вообще.
 Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные, объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной неопределимости самосознания и связанных с ним философем (свободы,экзистенции и т.д.). Будучи трансцендентным, метапсихичным, вневременным, “я” предстает “не от мира сего”, “абсолютоподобным” – по выражению Б. Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания обнаруживает себя традиционно, в конечном счете, как проблема религиозная: подлинное самопознание достигается лишь через соотнесение с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания, предваряя его гносеологически.
 “Я” дано само по себе, но оно не может быть основанием самому себе. Именно забвение этого и ведет к самозванству, человекобожию и ничтоженью бытия. Не случайно Ж.-П. Сартр, исходивший из того, что свобода как небытие предшествует бытию и, значит, бытие пронизано небытием, пришел к выводу, что “Я” есть “пустота в густоте бытия”, “дыра небытия в бытии”. Сколько не искали философы внутреннее “Я”, они не нашли его, ибо таковое суть диспозиция, качество, проявляемое в момент актуализации. Это качество свобода. Единство “Я” нельзя найти в готовом виде, оно не “отрезано” и не “отвешано”, как говорил Г.Г. Шпет. Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущности, сущности свободы. Усилием прорастания бытия.
 Свобода – единственное условие адекватного восприятия и постижения реальности, как окончательная реализация внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его Эго, восстанавливающее единство внешней и внутренней реальности. Человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом человеческой определенности мира. А выражается она адекватно (ее природе) именно в метафизических построениях.
 
 
 Л. М Емельянова
 
 Философия снова должна стать любовью к мудрости...
 
 Уже более ста лет назад наш замечательный философ Владимир Соловьев сделал вывод о том, что человечество подошло к значительному рубежу в своем развитии. На основе общих законов развития и их применения к общественной жизни он показал, что человеческое общество должно вступить в эпоху объединения или погибнуть. Преддверием такого объединения, когда все обособившиеся и враждующие части свободно подчинятся высшим началам, должна явиться мыслительная работа по преобразованию отвлеченной философии в цельное знание. Сам философ много потрудился в этом направлении и наметил пути для такого преобразования. Так не пришла ли пора для продолжения начатой работы, прерванной годами социальных катастроф, через которые проходила Россия, чтобы очиститься и подготовиться к выполнению исторической миссии, предначертанной ее величайшими умами?!
 Как известно, философия возникает в Древней Греции в качестве любви к мудрости; она включает в себя как теоретические представления о Боге, Вселенной, Человеке, так и практическую этику, описание духовного пути совершенствования человека. Любовь к мудрости предполагает существование Мудрости как таковой, чем была Теософия, целостное знание познавших Истину Сынов Божьих, которые, находясь на более высокой ступени развития, руководят эволюцией человечества. Владыки Мудрости, Великие Учителя, давали знание или сами, воплощаясь на земле, или через своих ближайших учеников, Посвященных и Адептов. Откровение, получаемое человечеством из Высшего и Единого Источника, лежало в основе древней культуры, определяя ее синкретичный характер. Сокровенное знание выражалось символическим языком, смысл которого раскрывался человеку только после того, как он своей нравственной чистотой и напряженным стремлением к Истине доказывал, что заслужил право Ее созерцать.
 С развитием общества целостное знание распадается на части, отстаивая свою самостоятельность и необходимость, каждая их них игнорирует остальные. Законы мира земного, плотного, изучает наука, абсолютизируя эмпирические знания, получаемые с помощью органов чувств, она отрицает духовные явления и принимает внешние изменчивые формы за единственную реальность. Религии, первоначально основанные на данных Откровения, утрачивают истинный смысл символов и искажают заветы Учителей, не человеческая природа возвышается до Божественной, а Божественное низводится до человеческого. Поскольку знание о Божественном искажается, обессмысливаются и действия, приобщающие человека к тонким воздействиям Высшего мира, благодатный дух покидает религиозные мистерии и таинства.
 В философии возникает множество направлений, ибо каждый мыслитель видит и выражает только часть целостного знания. И это явление было бы естественным и положительным, если, в конечном счете, частичные истины не стали претендовать на полные и окончательные, а знания о Высшем не превратились в пустые абстракции, лишенные живого содержания. Каждый человек все больше и больше напрягается в искании новых толкований, удаляясь, все дальше и дальше от Истины. Окончательным результатом такого развития философии явилось отрицание возможности познания Истины, и даже ее существования совсем. Именно в этом процессе В. Соловьев усмотрел кризис классической западной философии.
 В настоящее время тот вклад, который внесла русская мысль в возрождение классической философии, не оценен и в должной мере еще не осмыслен. И поныне значимы слова Н. Бердяева о том, что русская интеллигенция не чтит своей национальной мысли и слишком привыкла пасовать перед последними словами мысли европейской; наше сознание слишком загипнотизировано философским модернизмом, в котором мельчает мысль и гибнут философские стремления и традиции прошлого. Вместо преобразования происходит размывание границ философии вообще, ибо этим именем часто называют положительное знание, культурологические, литературоведческие и многие другие изыскания. Человек считается философом, но при этом всю жизнь занимается частной проблемой, не находя времени и не испытывая потребности отдать себе отчет в том целом, куда изучаемое явление входит частью. И для этого нет необходимости осмысливать весь эмпирический материал, для этого важно увидеть сущность и законы, составляющие основу, на которой ткутся узоры частных преходящих явлений. Вычленяя из себя конкретные науки, философия должна делать свое дело, иначе она исчезнет как самобытное явление культуры.
 Занимаясь частными проблемами, философия отказывается ныне от ответов на вечные вопросы, считая их неразрешимыми; признавая относительное, она забыла об абсолютном. Философы вместо искания Истины, то есть осознания иерархии принципов и ценностей, утверждают равнозначность и возможность всех точек зрения, полагая, что тем самым утверждают терпимость. Но это неверно, ибо возможны все точки зрения, но не все истинны, но только приобщение к истинным делает человека свободным, а ко всем остальным – наоборот. Ищущему истинного знания преподносятся ныне банальности, завернутые в яркие фантики многословия, бесчисленные комментарии к классическим текстам, которые не проясняют их смысл, а бесконечно его затемняют. Философия становиться видом интеллектуальной игры, постепенно и жизнь превратится в игру, но не придется ли позже искупать такое легкомыслие? Жизнь не игра, а уроки, которые учит человек, находясь на лестнице эволюции. Не учит ли современная философия великий урок: философ ответственен за те мысли, которыми он насыщает пространство, ибо мысль есть зерна будущих деяний и от мыслей будет зависеть, восходит ли человек вверх или опускается вниз?!
 Философия снова должна стать любовью к Мудрости, то есть знанием об основах мироздания и путях их постижения. Только познание основ может преобразить человека и привнести смысл в его жизнь, так как он должен, наконец, знать, куда идет и ради чего несет тяжкий крест своей жизни. Человечество зашло в тупик именно потому, что забыло о бессмертии духа, разумности мироздания, Высшем мире, без которого земное существование теряет опору и цель. Основы вечны и непоколебимы, если сознание опирается на них, оно протягивает свое существование в Беспредельность. Философия должна стать целостным знанием, только тогда она сможет возродить и объединить все части культуры; обретши Истину, она одухотворит научное знание и наполнит опытным содержанием догматические положения религии.
 Для совершения этой работы дается Великое Откровение, которое кульминирует то, что было получено человечеством за последние тысячелетия. Новое Откровение было принесено в мир Вестниками Великих Учителей, русскими женщинами, имена которых будут вписаны крупными буквами в анналы будущей истории, только мы, почти их современники, не замечаем их величия и даже придаем анафеме. Теоретическая часть Учения была дана через Е.П. Блаватскую, которая в “Тайной Доктрине” и в многочисленных статьях раскрывает основания для построения новой философии путем переосмысления древней, как Солнце, и как Солнце, Единой, Истины. Практическая философия, “Живая Этика”, была принята Е.И. Рерих. Но философы пока обходят молчанием Знание, положенное перед человечеством Великими Мудрецами, а иногда с подозрением и опаской без изучения и даже ознакомления отодвигают книги, способные помочь возрождению человека.
 Давая Новый Аспект Вечной Истины, Учение очищает древние Заветы от последующих наслоений, оно отмечает все комментарии, оставляя только первоосновы. Знание дается в явной форме; раскрывая смысл древних символов, оно рассчитано не на избранных, но на всех ищущих. И хотя Его глубина и красота раскрывается только по мере духовного роста человека, всякий может начать процесс приобщения к высшему знанию. Поскольку даются Основы, а не завершенное здание, человек может построить на них мировоззрение сообразно своей индивидуальности.
 Новое Откровение принесено в мир русскими, и это не случайно, ибо в нем раскрыта роль России в процессе рождения новой цивилизации. Именно россиянам было сказано: “Будьте счастливы сознанием, что можете называть себя сынами Великой Страны, которой суждено вести за собой людей всего мира”. Россия предназначена явить миру возрождение науки, религии и философии и их объединение в целостное знание потому, что на этой земле, согласно Космическому Закону и Предопределению, воплотятся души, способные к синтетическому мышлению, души, прошедшие долгие эволюционные пути и готовые к новому этапу восхождения.
 
 
 
 
 
 
 
 
 Б.И. Липский
 
 Причина и вина в метафизической перспективе
 Взять на себя не наказание, а вину,
 только это и было бы божественно.
 Ф. Ницше .Ecce homo.
 
 Будучи свободным в принятии решений и совершении поступков, человек не способен предвидеть и контролировать их отдаленные, а иногда и ближайшие результаты. Признание этой неспособности означает существенное ограничение человеческой свободы, вплоть до полного ее отрицания. Если последствия моих действий от меня не зависят, то о какой свободе может идти речь? Таким образом, обнаруживается фундаментальная асимметричность человеческого бытия, которое, с одной стороны, предполагается автономным, а с другой, достаточно жестко подчиненным некой "объективной необходимости".
 Детерминизм пытается преодолеть эту асимметричность, предполагая что для каждого события, в том числе и для человеческих поступков, существует некоторое причинное объяснение. Все происходящее должно мыслиться как прямое продолжение ряда предшествующих событий, однозначно заданное законами и правилами построения всего этого ряда в целом. Эти законы и правила могут быть познаны, благодаря их рациональной природе. Следование познанным законам должно снять коллизию свободы и необходимости, которые в метафизической перспективе причинно-следственных отношений оказываются в конечном итоге тождественными: человек тем более свободен, чем полнее выражен в его индивидуальной жизни неизменный универсально всеобщий закон.
 Автономность человека выражается в том, что он действует, преследуя свои собственные цели. Детерминистическая ограниченность этой автономии состоит в том, что результат деятельности не совпадает с первоначальным замыслом. Всегда обнаруживаются такие последствия, которые не входили в первоначальные намерения человека и не формулировались им как сознательно поставленная цель. Но раз такие последствия возникли, для этого была соответствующая причина, объективно присутствовавшая в структуре действенного акта, но не представленная в сознании самого действующего субъекта. Иными словами, неожиданность, непредсказуемость результатов человеческих поступков обусловлена прежде всего ограниченностью человеческого познания. Иллюстрацией здесь может быть миф об Эдипе, который вовсе не намерен убивать отца, но вся последовательность действий неуклонно, хотя и неосознанно приближает его к трагической развязке.
 Непредсказуемость, рассматриваемая в каузальной перспективе, не имеет никаких онтологических оснований, ее природа чисто гносеологическая. Ничто из происходящего в мире не возникает без соответствующих предпосылок. Неожиданности существуют только для нас, и существуют лишь постольку, поскольку мы не познали еще всех этих предпосылок. Нам вечно не хватает времени, чтобы рассмотреть и взвесить все предпосылки и возможные последствия наших решений. Мы надеемся использовать уже известные, познанные нами причинно-следственные связи как средства для достижения собственных целей, но постоянное вмешательство в нашу деятельность массы пока неизвестных нам закономерностей приводит к тому, что, помимо нашей воли, сами мы превращаемся в одно из средств, проявления некой глобальной необходимости.
 Таким образом, принцип причинности, рассматриваемый как фундаментальная метафизическая характеристика бытия, предполагает, что человек может реализовать свое стремление к свободе только подчинив свою жизнь универсальному закону объективной необходимости. Для того, чтобы свободно распоряжаться своим будущим, то есть получать в результате именно то, что было исходным намерением и целью, человек должен развивать каузальное мышление, исключая из сознания все случайное и удерживая в нем только необходимое. Иными словами, для того, чтобы быть свободным, человек должен стать необходимым не только в средствах, но прежде всего в мотивах и целях: он не должен желать ничего такого, что не было бы "предусмотрено" объективной необходимостью.
 Строгое следование каузальному принципу не позволяет нам рассматривать свою собственную деятельность как вполне автономную. Ведь если любой наш поступок есть "результирующая" множества объективных и зачастую неосознаваемых нами факторов, значит наше поведение детерминировано чем-то помимо нашей воли. Это означает, что мы не властны над своими поступками, а следовательно, невменяемы. Возникает ситуация, описанная в "Записках из подполья" Ф. Достоевского: "Наука научит человека, что... все, что он ни делает, делается вовсе не по его хотению, а само собою, по законам природы. следовательно, эти законы стоит только открыть, и уж за поступки свои человек отвечать не будет".
 Здесь лежат корни глубочайшей коллизии между метафизикой и этикой. Строгое и последовательное проведение метафизического принципа причинности ставит под вопрос смысл и значение центральных категорий этики и права – категорий вины и ответственности. Поэтому основания для них зачастую искали за пределами собственно метафизики. Так Ницше, полагая вину "основным понятие морали", считал, что оно, как и другие моральные понятия ("совесть", "долг" и т.п.) вырастает на почве долгового права и своим происхождением обязано договору, поскольку возникает из древнейшего и изначального "договорного отношения между заимодавцем и должником" [25] При этом в его рассуждениях мы обнаруживаем различение между этическим смыслом (категория вины) и метафизическим (категории причины).
 Обращаясь к практике осуждения и наказания Ницше замечает, что наказание большею частью рассматривалось как ответственность не столько за совершенный поступок столько за причиненный ущерб: "ничто в сознании судящих не свидетельствовало о том, что приходится иметь дело с "виновным". Речь шла просто о зачинщике зла, о каком-то безответственном осколке рока, вроде природного бедствия!" [26].В самом понятии виновности здесь обнаруживается некоторая двусмысленность. Виновный может рассматриваться как некий спусковой механизм, может быть, даже помимо своей воли, инициирующий действие причины, порождающей зло. И он должен быть наказан за это зло, поскольку незнание закона (в том числе и закона природы) не освобождает от ответственности. Но можно рассматривать виновность и как признание полной автономности человека, несущего ответственность именно за свое свободное действие, а не за его последствия. В первом случае понятие вины имеет явно выраженную негативную окраску, во втором случае и вина, и ответственность в этическом отношении амбивалентны, поскольку главное здесь – самостоятельность действующего, а не последствия деяния (они в равной степени могут быть как негативными, так и позитивными). Таким образом, раскрывается возможность взглянуть на понятие вины не только в этической, но и в метафизической перспективе, рассматривая его "в связке" уже не со страданием и наказанием, а с действием и свободой. "Непредсказуемость" действия и его результата обусловлена при таком подходе не вовсе не недостаточностью нашего знания. Она оказывается укорененной не в гносеологических характеристиках человеческого познания, а в онтологических характеристиках человеческого бытия. Рассматриваемая в метафизической перспективе непредсказуемость, выступает лишь внешней формой обнаружения лежащей в ее основе непредзаданности, непредопределенности бытия человека.
 Приверженность человека к идее "свободы воли" можно объяснить его желанием самому нести ответственность за свои поступки, не перекладывая ее на Бога, объективные предпосылки или случайные обстоятельства. Этнографические исследования свидетельствуют, что представления о том, что человек полностью ответствен за все происходящее в мире относится к самым древним стереотипам мышления. Например, в рассказе "Закон белого человека" Дж. Лондон говорит о законе, согласно которому индейцы выплачивают компенсацию за случайную гибель утонувшего иноплеменника. При этом они безоговорочно признают себя виновными, поскольку тот погиб на участке реки, входящем в "зону ответственности" племени. Но то же самое безотчетное чувство виновности возникает и у человека пославшего ближнего в булочную, если тот стал жертвой транспортной катастрофы. В обоих случаях речь идет о событиях не связанных причинно-следственными отношениями; в обоих случаях полностью отсутствуют признаки виновности не только в юридическом, но даже и моральном смысле и тем не менее, возникает некое исходное чувство вины, истоки которого лежат глубже права или морали. Такого рода сознание вины может быть даже не связано с переживаниями по поводу какого-то действительного поступка, оно может возникает даже у человека, который в морально-правовом отношении является не виновником, а жертвой. Эту глубинную вину, которая внешним образом обнаруживается в виде различного рода невротических симптомов Ю.М. Бородай называет "метафизической"[27].. Но почему возникает у человека такая склонность к принятию на себя вины и ответственности?
 Строгое соблюдение принципа причинности предполагает, что все совершающиеся в мире события образуют непрерывный ряд, в котором причины и следствия абсолютно плотно, без "зазоров" примыкают друг к другу. Человеку здесь просто некуда "втиснуться" со своей свободной волей, проявление которой всегда сопряжено с возникновением "зазора", перерыва постепенности. Развертывание причинно-следственного ряда происходит как плавный переход от одного возможного мира к другому. Акт свободы есть перерыв постепенности, который необратимо переносит нас в другой мир, тут же и создаваемый самим этим актом. И здесь речь идет не о причине, а именно о вине. Мы виновны в этом переходе, мы создали этот мир и мы ответственны за то, что он теперь существует. При этом вина понимается не морально-оценочном, а именно в амбивалентном (метафизическом) смысле, ибо рождение из нашего поступка блага или зла равновероятно. Поэтому и ответственность здесь означает не наказание, а сознание своего активного участия в жизни, своей причастности к бытию.
 Чувство "метафизической" вины позволяет человеку ощущать свою значимость, придавать смысл и значение своим словам и поступкам. Без этого фундаментального чувства смысл самой человеческой жизни оказывается под сомнением. Поэтому люди (зачастую неосознанно) стремятся к тому, чтобы знать мир как организованный таким образом, чтобы судьба человека в нем определялась не внешней причиной, а, прежде всего, им самим. Можно сказать, что моральное и правовое понимание вины производно от более глубокого метафизического понимания. Мораль и право лишь оформляют и закрепляют эту метафизическую веру в то, что события, происходящие в мире существенным образом зависят от человека, а его судьба определяется, в конечном итоге, его собственными деяниями.
 Последовательный детерминизм невозможно вполне согласовать со свободой воли, которая означает, что человек способен принимать решения и совершать действия не обусловленные естественно-природной необходимостью. Произвольность человеческого поведения означает разомкнутость, разрыв рефлекторных связей между внешними воздействиями и внутренней мотивацией. Скорее всего, следует признать, что существуют два фундаментальных метафизических принципа: причинности и виновности, – по разному трактующих характер человеческих поступков. Метафизика причины предпочитает рассматривать их как последовательные звенья некого универсального ряда. Свобода понимается здесь как неукоснительное следование этому ряду, всякое отклонение от которого трактуется как безусловное зло. Метафизика вины предпочитает рассматривать человеческие поступки как самостоятельные акты реализации свободы, за каждый из которых человек несет полную ответственность.
 
 
 
 А. Михайлова
 
 Субъект-объектное сознание вселенского ландшафта:
 «Путь и Истина и Жизнь»
 
 События, приоткрывающие людям сокровенную по сути связанность их с Богобытием, описаны в Библии как опытные реалии жизни. Повествую историю народа Израилева, спасаемого промыслом высшего въдения из плена, вечная книга дает возможность сочетать ее Откровения с аналитическими построениями метафизики грядущего века
 Современное восприятие мира, формально представленное разнофакторной исторической и межнациональной обусловленностью, с необходимостью придает символические смыслы слову Первообраза: «Господь же шел пред ними днем в столпе облачном, показывая им путь, а ночью в столпе огненном, светя им, дабы итти им и днем и ночью»[28].
 Ведущие в Землю обетованную, благовествующие людям и указующие путь блуждающим, неприкаянным в безводной пустыне – бездуховной среде их существования, «облака» и «свет небес» навечно стали воплощением сверхчувственного знания иной – трансцендентной, но действенной (по сути – действительной) реальности. Эти образы неоднократно упоминаются Библией как сакральное условие обращения Творца к человеку: «И сошел Господь в облаке, и говорил с ним»[29].
 Спасение от рабства телесного и помрачения духа следования истине (а не ложным богам) достигается, согласно библейской мудрости, через прохождение моря, волны которого губительны для идолопоклонников. Море – символ преодоления страстей и стихии житейской суетности. «И все крестились в Моисея в облаке и в море».[30]
 В сознании своей целостности, единства явленного в метафизических реалиях через сопричастность физическому миру, человек усваивает себе и Законы, заповеди Моисеевы, как условие этой целостности. В разноголосице обращения человечества к «загадке Бытия» мы обнаруживаем несомненную транснациональную общность так наз. «восточных» и «западных» метафизических оснований и их следствий; сходного понимания символических смыслов элементов вселенского ландшафта и места человека в нем.
 Заповеди и своды законов, слова, провозглашенные с небес, «из облака», в земных реалиях переводятся в язык высказывания форм материальной среды: в каменные скрижали, границы стен, контрольные лучи прожекторов, колокольные трезвоны... Когда индивидуальное сознание склонно забывать свой дар прочтения божественных письмен, повсюду явленных и в повседневности житейской, честь своего «первородства» оно передоверяет формальным и неформальным структурам социума. Под их давлением теряет силу метафизическая целостность внутренней фокусировки въдения субъекта – и довершается разрыв «единства в духе», приходит биполярность интенции сознания личности и установлений сознания общественного.
 Оппозиции человека ландшафту материальной среды и социо-культурному ландшафту – взаимосвязаны и равно болезненны. Объектный мир, метафизически не прочитываемый субъектом, становится по отношению к нему внешней средой, препятствующей единству, – и в силу этого антогоничным. Допустить неприятие себя социальной средой, в частности, другим человеком – значит перевести проблему установления утраченной целостности на уровень метафизического воссоединения. При отсутствии такой возможности в сознании субъекта он, как правило, стремится компенсировать ее полнотой реализации процессов потребления, что принципиально не может заменить действительного субъект- объектного единства сознания. Оно обретается лишь через акты мысле- и формо-творчества.
 Художники кисти и слова во все времена стремились наделить «жизнью», т. е. чувственной душою сродни своим переживаниям скалу и водопад, морской прибой и лунную дорожку... Олицетворения явлений окружающей среды, прямое и обратное соотнесение многогранно явленной целостности мира с собою – коренятся в природе коллективного бессознательного человека, а потому (с поправкой на контекст индивидуального опыта) – вненациональны, почти универсальны. Архетипические символы предельной всеобщности несут в себе метафизические смыслы; это элементы природного ландшафта, способные быть метафорами ландшафта социо-культурного: «дорога», «дерево», «гора», «звезда».
 В ряду подобных образов «облако» занимает свое особое место. Единящим множество смыслов этого слова оказывается свобода, воля духа, который «веет, где хочет». Явленная в творчестве материальных форм, это – свобода трансформации пространственно-временных состояний, а обнаруживающая содержание творчества – свобода импульс-энергийных преобразований в едином Поле Сознания.
 В контексте структур теологических оснований в поле метафизических смыслов – пресуществление свободы духа является Божественным со-творчеством, т.е. актуализацией подобия смертных Создателю вселенной. Иначе говоря, это возможность причастности конечных актов человеческой природы – бесконечному Бытию, вечности животворящего Духа.
 «Сознание есть свобода в рамках ограничения существования»[31].
 Эти «рамки ограничений» – один из способов актуализации законов Бытия и следствие уровня развития индивидуального сознания. Они могут быть воспринимаемы человеком на уровнях обстоятельств психо-физического существования, диалога и полноты реализации в социуме, самосознания, постижения сложных структур синергетически рассматриваемой ноосферы...
 Таким образом, даже в окрестности точки бытия «здесь и сейчас» осуществимо постижение индивидуальным сознанием своей включенности в дискрет-непрерывную целостность мира, – через способность восприятия хотя бы одного из многих высказываний Единого смысла. Вот почему пейзаж в художественном произведении всегда, вольно или невольно, – образно воплощенное онтологическое суждение о мире. Обращаясь к глубинному контексту восприятия – личной памяти ощущения человеком бессознательной//осознанной целостности бытия, средства искусства могут убедить нас разделить позицию автора, сопричастного ландшафту Духа и «заразить» читателя текста гуманистическим мировоззрением, может быть, сильнее, чем моралите социального или этического свойства.
 С позиций современной физики абсолютизация понятий пространства и времени, их разделение могут быть использованы лишь для решения частных задач, преимущественно в дидактических целях. Описание целостной модели вселенной с необходимостью приводит к понятию 4-х мерного пространственно-временного континуума. Среди множества его характерных аспектов мы выделяем присущую такому полю, с позиций математики, «открытость бесконечному». Подобные же основания можно отнести и к представлению социо-культурного ландшафта.
 Континуум есть «среда свободного становления» истинных жизненных форм, воплощения Духа. Деятельность любого рода (физическая, психо-энергетическая, ментальная и др.) в материальной, социо-культурной, метафизической среде должна рассматриваться как потенциально диалогическое высказывание в поле единого сознания человечества. Знаки и символы в нем – оперативные элементы описания процессов в дискрет-непрерывном поле СОЗНАНИЯ; «язык пространства» – материально//энергетически воплощенное бытие этого поля и средство (в той мере, как всякий текст, т.е. СЛОВО), постижения человеком, который конечен, – бесконечного.
 «Я есмь путь и истина и жизнь». Эти слова два тысячелетия не перестают быть емкой формулой единящего мир сознания. Явленный образ постижения непостижимого, воплотивший путь жизни, как Истину. Перспектива метафизики – Жизнь как истина пути в мире Сознающей Вселенной, отождествляемого с нею Бытия.
 
 
 О.Э. Душин
 
 Дом человеческого бытия в метафизике современности
 
 В истоке европейской культуры можно обнаружить удивительно простую и одновременно емкую концепцию человеческой сущности, которая сопряжена с хаосом (в изначально древнегреческом понимании данного термина: «зияние», «пролом»), что было высказано в софокловской трагедии Эдипа. Человек не совпадает с миром природы, со своим социальным окружением, со всем сущим, всему он противник, не способный ни с чем примириться, но над всем он стремится утвердить свою власть. Эта противоречивая неоднозначность человеческой сути проходит в качестве основополагающей альтернативы через традицию европейской культуры, отражаясь в христианском понимании акта первородного грехопадения, изменившего не только судьбу человека, но и историю мира, поэтому, согласно средневековым мистикам, человек должен преобразить и осветить свою душу и плоть, и все сущее в великом храме мироздания (таков византийский идеал «теозиса» – «обожения»); даже в эпоху ренессансного гуманизма наряду с прославлением величия и достоинства человека соприсутствуют печальные и пессимистические размышления Л.Б. Альберти; а в новоевропейском рационализме проявилась паскалевская скорбь и тоска о печальной участи «мыслящего тростника во Вселенной.
 Но подлинное осознание страха и отчаяния человеческой жизни развернулось в новейшей мысли. Во всех традиционных концепциях прошлого человек находил возможность ускользнуть от подлинной сути своего бытия в рационально метафизических и трансцендентно-вечных определениях собственной сущности. Он был то богословом, то философом, то ученым, то творцом истории, всегда находя путь незыблемых оснований и устойчивых сущностей. В современной культуре время стало истиной самого бытия, поэтому обострилось чувство хаотичности мира, изменчивости всего сущего.
 Господство времени породило торжество хаоса, который скрывался за всевозможными религиозными учениями и философскими истинами. В нашем мире все временно, конечно и ограниченно, все определяется сиюминутным желанием и прихотью произвола «здесь и сейчас». Но, чем больше современный человек устремляется за временем, тем быстрее оно ускользает, порождая чувство неудовлетворенности и бессмысленности мира. Избежать временности невозможно, так как даже размышление о времени уже временно, поставлено на службу времени. Что же остается человеку в хаосе современности, которая так обострила изначальную трагедию человеческого бытия? И уже сложилась позиция, которая утверждает, что только в осознании конечности оказывается возможным подлинное событие жизни.
 Время представляется в качестве судьбы человеческого, только в событиях историчности человек способен обрести подлинность своего присутствия. Свершение времени в этом понимании означает не общемировую структуру исторического прогресса человечества с рационально-заданными и философски-обоснованными эпохами и культурами, а предполагает «сбывание» экзистенциально-личной, неповторимо-уникальной судьбы человека, мыслящего себя в качестве себя самого.
 Но возникает одна важная проблема, которая ставит вопрос о том, способен ли человек быть самим собой, если его хаотическая природа подвержена воздействию разнообразных космических ветров. Человек стремится к преодолению себя в со-дружестве, со-участии и со-гласии с Другим, чтобы снять напряжение внутренней неустроенности в свершении внешнего сотрудничества и во имя созидания дома собственного бытия.
 В этом плане привычное слово «дом» обретает глубокое метафизическое значение, задает онтологию современного человека. По сути, в истории европейской культуры человек всегда был занят только одним: преодолением хаоса и утверждением покоя домашнего очага. Это стремление к свершению невозможного и позволяло человеку обрести примирение с собственным внутренним противоречием. В Античности он возводил мироздание космоса как Вселенского порядка усилием философского миросозерцания; в Средние века через молитвенный экстаз и религиозно-мистические акты обустраивал Божественный храм, готический собор Универсума, охватывающий во всеобъемлющей целостности все иерархии сотворенного сущего; в Новое время утверждал силу познания собственного мыслящего «Я» в природе как мастерской и научно-экспериментальной лаборатории; в новейшей культуре человек развернул свою власть в техническом мире фабрично-заводского производства. Но эта власть оказывается призрачной, силы хаоса могущественней человеческих по обустройству мира.
 Казалось бы, став господином всего сущего, человек должен, наконец, обрести покой, но он, напротив, обнаруживает, что построенное им здание современной культуры является чуждым для него, мир техники не обеспечивает ему место в бытии, и тут он лишний. Наиболее вероятный проект будущего – это мир техники без человека.
 Поэтому особенно важным оказывается созидание дома человеческого бытия, где человек способен обрести подлинную силу своих переживаний, не зависящую от временных измерений и технических возможностей, где будут господствовать простые чувства и ясные мысли, кипеть страсти и сбываться судьбы, где человек по-настоящему будет пребывать у себя дома. Так как только в пределах дома возможно реализовать безмерную полноту человеческой жизни, превозмочь конечность нашего существования, утвердить и отстоять уникальное значение всякой личности.
 Дом – это та традиция, которую мы наследуем от прошлого, осуществляем в настоящем и передаем в будущее, она не может быть завершена, пока не иссякнет источник человеческих чувств и переживаний, пока не завершится борьба с онтологическим хаосом внутри нас самих. Преодолевая конечность собственного бытия в традициях своего дома, человек незаметно вступает в неизбывности вечности, свершая свою уникальную судьбу в перспективе единой судьбы человечества.
 
 
 
 
 
 
 Д.Н. Козырев
 
 Сквозь пояс холодных звёзд
 (этюд персоналистической космологиии)
 
 Наступающая эпоха манит футурологов; спектр предлагаемых прогнозов весьма широк, и среди них нередки достаточно экзотические варианты. Однако на исходе "железного" века уже не выглядит фантастичной перспектива смены цивилизаций: ясно, что цивилизация будущего будет отличаться – как цветок от стебля – от жизненного пространства породившей ее техногенной эры. Многие авторы (достаточно вспомнить Д. Белла и А. Кларка) предрекают не только трансформацию среды обитания, но и сопутствующую ей ценностную переориентацию. Г. Дилигенский, к примеру, предлагает оптимистический сценарий "антропогенной цивилизации", в которой слышатся отзвуки идей В. Гавела, его чаяний "экзистенциальной революции". Но эта пленительная возможность требует трезвой оценки возможных опасностей: так, вполне вероятной кажется угроза встречи человека с таящимся в нем самом скрытыми способностями. И в очередной раз перед философией встанет непростая задача – вписать новое знание в существующую культурную матрицу, не допустив её разрушения.
 Термин "персоналистическая революция" впервые появился в трудах французского философа Э. Мунье, что уже само по себе даёт основание обратиться к трудам этого "рыцаря человеческого достоинства" в надежде найти в них прозорливое предвидение тревог завтрашнего дня; ему пришлось быть свидетелем не только насилия и лжи, но и более тонких подмен и соблазнов. Его главная книга ("Персонализм"), вышедшая в 1949 г., содержит глубокий опыт переживания мира; мы попытаемся воспользоваться ею в анализе феномена современной духовной культуры, который представляется нам чрезвычайно важным и до сих пор незаслуженно обойдённым вниманием философов.
 Речь идет о работах в области трансперсональной психологии, среди которых в первую очередь стоит назвать исследования С. Грофа и К. Уилбера. Представленный в них интереснейший экспериментальный материал завораживает своим обилием. Процесс его осмысления облегчается знакомством с позднеантичной и средневековой мистикой. На память приходит и сюжет из французской литературы: герой рассказа Г. Флобера "Искушение Святого Антония" желал бы "обладать крыльями, чешуёю, корой, выдыхать пар, иметь хобот, извиваться всем телом, быть повсюду, быть всем, испаряться вместе с запахами, разрастаться вместе с растениями ...". Субъекты трансперсонального опыта также становились минералами, водами рек и океанов, электромагнитными бурями. Но авторы этих трудов не ограничиваются описаниями опытов; читателя ждут чёткие и бесстрашные выводы. Из россыпи фрагментов старинных мистических учений вырастает цельная картина, претендующая на статус модели Универсума. Если попытаться экстрагировать суть трансперсонализма как новой философии, то следует назвать две идеи. Во-первых, утверждается нелокальность человеческого сознания и его способность к растворению в беспредельности ("течь как вода, дрожать как звук, сиять, как свет" – Флобер). Начинает звучать космическая музыка, в которой, по Грофу, "форма, паттерн и процесс" заглушают темы субстанции и объекта. Соприродность самым глубоким и тонким слоям бытия возвышает человека до уровня потенциального космократора, но рождает проблему взаимодействия двух или более интерферирующих центров исхождения этой сверхтонкой энергетики. Проблема разрешается принятием второй важнейшей аксиомы. Наличие множества параллельно существующих персоналий объясняется существованием единого космического сознания, вихревыми всплесками которого предстают попытки реализации индивидуальных усилий – в том числе и в деле осознания личностью своего места в мире. Отсюда – уже шаг до признания того, что "компьютер без программы – не компьютер. Сознание без программы – не сознание" (Дж. А. Уилер).
 Последний вывод отчётливо несёт в себе черты имперсоналистической восточной ментальности. Казалось бы, диалог персонализма – философии, хранящей драгоценное наследие Запада – идею абсолютной ценности личности, изначально обрекается на обрыв. Ситуация, однако, не столь однозначна. Действительно, персонализм видит основу реальности в любви и свободе: "Быть – значит любить", пишет Мунье и он же указывает на вторую "ось мира" – "Свободой живут, а не любуются". Обе этих оси чужды теоретикам трансперсонализма; однако, это не мешает двум разным направлениям мысли вступить в плодотворный диалог. Основой для этого может послужить общая для обоих направлений древняя идея бесконечности сознания ("головокружительные глубины" – так передает её в своих работах Мунье). Ещё "тёмный" Гераклит утверждал, что "границ души тебе не сыскать, по какому бы пути ты не пошёл: столь глубока её мера"; так передал его слова Диоген Лаэртский. Однако в трансперсонализме это вдохновляющее веяние тайны нашло своё выражение в чувстве единства с бескрайним миром, с его сверхтонкой плотью. Не следует опрометчиво отвергать подобный опыт; наука нашего века нанесла удар по позиции сторонников "здравого смысла", указав на то, что их крайний довод – апелляция к чувству твёрдости вещества – не укоренен в фундаменте мироздания. Но при этом надлежит вспомнить протест одного из основателей персонализма Н. Бердяева против "космического прельщения", и внимательно вдуматься в смысл его слов.
 По нашему мнению, трансперсонализм низвергает качественную бесконечность личности и подменяет ее бесконечностью совершенно иного рода – безграничностью, то есть сугубо субстанциональной атрибутикой. Если принять высказывание Гераклита со всей серьёзностью и мужеством, то следует признать, что личность ("душа") оказывается превосходящей все виды бытия, сверхбытийной константой, космос которой перекрывает многоцветное ожерелье многомерных миров. С попытками онтологизации личностного ядра Мунье решительно не соглашался: по его словам, "личность – это скорее присутствие, чем бытие". И в этом ракурсе трансперсоналистическая попытка описать "схему личности" в виде континуально-полевой структуры может быть понята как классическая ошибка – как суждение о сущности сверхсложной реальности на основании её акциденциальных черт. Вспомним, впрочем, что этой ошибки не избежали многие философы; к примеру, отождествил сознание с мышлением Декарт (что распахнуло двери механистическим мифам о "человеке-автомате"); в тот же ряд ложится и знаменитый тезис Фейербаха ("человек есть то, что он ест"). Стоит сказать, что воплощенность выступает для персоналиста Мунье фундаментальной характеристике личности ("тело – вездесущий посредник в жизни духа").
 Из эмпирически бесспорного факта вовлеченности людей в пеструю ткань межиндивидуальных взаимодействий Маркс построил свою релятивистскую "онтологию социальных отношений"; несмотря на неожиданность аналогии, можно сказать, что как она, так и фундаментальная космологическая антропология трансперсоналистов могут быть отнесены к классу недостаточных, хотя и частично верных приближений. Отметим, что этика в трансперсонализме несамостоятельна; она соотносится с холистическим принципом космической устойчивости.
 Темой для диалога может стать поставленная в трансперсонализме задача сопряжения континуальных и дискретных черт сознания. Созданный гением Флобера пустынник мечтал "укрыться во всем сущем, проникнуть в каждый атом, погрузиться до дна материи – быть самой материей!" Текст выдает скрытый страх; похоже, что фиваидским духовидцем движет боязнь собственного высокого призвания. И здесь всплывает загадочная фраза Мунье – загадочная своей скрытой полемичностью. Нельзя, пишет мыслитель, "трактовать человека как дерево, способное перемещаться в пространстве". Образ дерева мифологичен: ветви его – это нити вселенской связи, листья способны трепетать от тишайших дуновений, твердость ствола – в сопричастности закону становления мира. И всё же оно предстаёт внутреннему оку философа как "Не-Я". Не означает ли этот отказ признание того, что лучистые эманации человеческого духа, его способность перекрывать своей искрящейся сферой заполненные грубой материей области мироздания лишь свидетельствуют о более сокровенном личностном слое – его внебытийной, хотя и способной к со-бытию природе? Согласно Мунье, высокое достоинство человека обязывает его к личному ответственному усилию.
 Рискнём осуществить реконструкцию образа персоналистического "личностного Универсума". Похоже на то, что континуально-дискретная структура сознания трансперсонализма имеет отчасти схожий, но вместе с тем и радикально отличный аналог в персонализме – образ ортогональных многомерной Вселенной лучей, льющихся из "надзвёздного" источника, способного как локализовать луч в данной точке в данное время (опыт обыденного сознания), так и пронзить этим лучом "гиперточку" – сферу, к которой приложимо понятие бытия. Однако экстремальный опыт расширенного знания о Вселенной (нельзя исключить вероятности разработки в будущем специальной техники "космических полетов") не должен стать прелюдией к забвению человеком самого себя. У Тейяра де Шардена есть намёк на возможность "реперсонализации Вселенной". Мунье более категоричен, и его мысль может стать ключом для раскрытия этого намёка: "суть Вселенной – в процессе персонализации, а безличностные или в той или иной мере обезличенные реальности (материя, живые существа, идеи) – это результат того, что природа, ступив на путь персонализации, замедлила своё движение". Путь этот сложен; но это путь верности собственным открытиям, деятельной серьёзности и преданного участия в преображении дружественного человеку Космоса.
 
 
 
 М. В. Логинова
 
 Две зарисовки
 
 1. Эстетический аспект учения В.С Соловьева о всеединстве
 
 Единство истины, Добра и Красоты заключает в себе целое философское здание. Здание это стоит на идеальной благоустроенности бытия, на фоне чего всякая дисгармония воспринимается как отклонение. Благая, добрая основа бытия есть его сущностная истина, в плане выразительности являющая себя красотой. Любая другая выразительность, с этой точки зрения, – либо ложная, поддельная красота, выставляющая дурное и лишенная бытийного корня, либо уродство, правдиво свидетельствующее о поврежденности нормы в данной вещи. В этой системе отсчета эстетика соотносится с высшим смыслом жизни, включаясь в стремление к идеалу.
 Норма и итог мироздания представляется как полная свобода частей в абсолютном единстве целого. Красота будет торжествовать там, где побеждена всякая косность, разъединяющая элементы мира, где рухнули перегородки во времени и пространстве между наполняющими мир вещами, а сами вещи не потеряли своей самобытности.
 Следует вычленить и проанализировать тот аспект “положительного всеединства”, который корреспондирует современному пониманию проблемы выразительности в контексте культурного бытия. Это учение Соловьева о Софии.
 В гармонизирующей силе бытия были осуществлены два момента.
 Прежде всего, в мире поддерживается жизнь, мир обладает неистовой мощью и творческой силой. С другой стороны, мир был и остается космосом: в нем есть постоянное начало гармонизации, он вмещает в себя “Премудрость”. Мир создан, и в том, что он живет непрерывной жизнью, и в том, что он остается космосом, не распадаясь, не превращаясь в хаос. Тема космоса требовала, чтобы был понят гармонизирующий строй и чтобы был найден источник живучести либо в мире, либо вне его.
 Премудрость в мире ведет к тому, чтобы искать источник гармонии в “горней” (надмирной) сфере, а живучесть мира побуждает связывать эту премудрость с творческой силой природы.
 София в учении Соловьева – основной и центральный образ всего философствования. Ее он мыслит как нераздельное тождество материального и идеального, как материально воплощенную идею или как идеально преобразованную материю.
 Разнообразная трактовка Софии (как Христа, Божией Матери, Вечной Женственности) – это различные уровни выраженности сверхсущего. Сверхсущее описать нельзя, равно как и свести к каким-то свойствам, но существует тенденция выразиться в бытии, которым сверхсущее обладает. София не есть ипостась сверхсущего; она—принцип организации бытия через выразительность как проявление сверхсущего, эквивалент непостижимого ничто. Только сфера сверхсущего, так как она является основой, то есть творческой силой, от которой исходит и реальность и трансцендентальные формы, есть София (Премудрость Божия) со всей полнотой идей и энергий. София через божественные энергии творит реальное бытие—она же вселяет в бытие идеи, так возникает гармоническая структура бытия, законченность и стройность. Через выразительность (София) сверхсущее полагает себя и на онтологическом и сверх-онтологическом уровнях.
 Первый момент выразительности через проявление сверхсущего представляется основой гармонизации бытия, так как каждая отдельная вещь мира содержится и творится сверхсущим. Соловьев строит действительно художественный образ Софии. Результатом преображения материи через воплощение сверх-материального начала является красота.
 Вторым моментом выразительности сверхсущего является его светоносное начало. Свет Софии является той силой, которая оформляет замысел творения. Благодаря свету Софии, человеку дано видеть поверхность и глубину мира, интуитивно чувствовать и созерцать его гармонию. Мир в этой красоте влечет человека, ибо мир держится на премудрости. Потому замысел творения для человека есть не что иное как интуиция смысла, интуиция стройности в мире, потребность ближе охватить смысл. Стихи Соловьева наполнены многокрасочным спектром светоносно-живительной Софии: “лучезарный”, “золотисто-пурпурный”, “солнечный”. София несет сияние смысла в мир, проистекающий от сверхсущего, принадлежит миру, где присутствуют и темные силы, но живительный свет красоты приведет мир к спасению.
 Строгая система категорий по линии трех центров (Сущее-Бытие-Сущность) завершается у Соловьева тремя категориями, свойственными для идеалистического построения: Истина – Добро – Красота. София как выраженность не может быть рассмотрена вне этой триады. Поэтому красота и выразительность не являются чуждыми друг другу. В красоте выразительность находит свое полное осуществление как принцип. В образе Софии через три категории человеческого бытия Соловьев решает проблему несовершенства жизни человека либо через преодоление, либо через приобщение к идеальному состоянию. Учение о Софии – учение о жизни и бытии, включающее всю человеческую и космическую сферу как нерушимую и всеединую целостность.
 
 
 2.. Тема возвращения в философии М. Хайдеггера
 
 Образ исполненного времени владеет философскими умами XX века. Еще Кант предупреждал, что метафизика может быть изложена полностью. Когда метафизическая мудрость как полнота ума достигается человечеством, остается лишь оглядываться назад.
 Тема возвращения звучит в поэтико-философских произведениях М. Хайдеггера: пора вернуться к истокам, к изначально простым устоям жизни, вырваться из тупика, в который завела человечество технически-рациональная мысль.
 Анализируя историю философии, Хайдеггер делает вывод, что бытие выпало из поля зрения человека. Еще Платон отождествлял сущее и бытие. Представляя мир как набор вещей, метафизика лишает бытие слова. Призыв Хайдеггера (“вернуться к бытию”) можно рассматривать не только как изменение научной системы философии, но как необходимость осмысления отношения бытия к человеку.
 Проблему поисков человеческой индивидуальности ставили предшествующие Хайдеггеру философы, но брали человека в процессе деятельности (труда, познания и т.д.). Хайдеггер предлагает начать с Dasein: присутствия, открытости бытия человеку. Для философа не существует метафизической расколотости мира на объект и субъект. Мир и человек коррелятивны: человек в мире, мир сам открывает себя, надо уметь слушать и отзываться голосу бытия. Но человек не слышит голоса бытия и в этом виноват культ техники, позитивизм с его желанием превратить мир в гигантскую лабораторию.
 Исследуя современную культуру, Хайдеггер противопоставляет модусу настоящего (с диктатом Das Man, всеядности, массовости), время, не утратившее теплоту отношения человека к миру. Именно в модусе прошлого (где присутствует эмоциональный потенциал ручного труда, сродненность с землей, небезразличие к вещам) можно найти подлинное существование человека. Прикоснуться к прошлому – значит прикоснуться к бытию через язык. Хайдеггер считает, что в любом языке бытие проговаривается. Язык трансцендентен человеку, отсюда задача поэта-философа – вникнуть в язык, чтобы вытянуть душевный строй народа. Когда Хайдеггер говорит о том, что философия должна пропустить поэзию вперед, это означает, что поэзия есть учреждение бытия в слове. Поэзия не только украшение жизни, не только явление культуры, но именование бытийной сущности вещей. Поэт – жрец бытия. Он прислушивается к бытию и нанизывает на предметы ярлыки-названия.
 Стихотворение в прозе – так можно назвать небольшую работу Хайдеггера 1953 года “Полевая дорога” (или “Проселочная дорога”).
 Среди того, что окружает человека, особое значение приобретает дорога. В ее образе сливаются три модуса человеческого существования. Дорога для Хайдеггера живая, она идет своим путем, не просто бежит и вьется, но и направляет человека.
 Понимание дороги как символа возвращения у Хайдеггера близко мировосприятию, представленному в поздних картинах Ван Гога. Возвращение к себе, к своему, в свое время через прожитые годы, или более обще: возвращение к истинности бытия. Но чтобы вернуться, надо уйти.
 Жизненное пространство человека с ранних лет непрерывно расширяется: поначалу руками и голосом матери, а затем выходит за пределы обжитого пространства. Уход – это и непременность (уйти, чтобы узнать), но и измена, риск (уход не ручается за возвращение).
 Возвращение – это дар, урожай жизни, венец человеческого существования. На картинах Ван Гога мысль Хайдеггера получает выраженность в цвете. Поля засеивается, зреет, и вот наступает осень жизни, когда приходит жнец, чтобы срезать тугие колосья. Желтый цвет на полотнах Ван Гога имеет двойную символику: это и жизнь и смерть. По проселочной дороге человек везет все, что освоено, узнано, обретено за время долгих странствий.
 Экспрессионизм Ван Гога уходу в жизненной триаде-круге Хайдеггера: дорога сворачивает к дому, начинается возвращение, в котором сходятся и смыкаются все круги существования. Лишь от родного истока путь ведет в широту исторического свершения. Лишь возвращаясь к себе, можно воспринять что-то в мировой истории и культуре. Тема возвращения у Хайдеггера – это надежда на возвращение человечества к целостно постигаемому миру.
 
 Ю.М. Романенко
 
 Культурная значимость близнечного мифа в истории
 
 В истории человеческой культуры миф о близнецах играет существенную роль. Этот миф отражается в различных областях духовной, психической и ментальной деятельности человека. В частности, одним из преломлений близнечного мифа является проблема соотношения логики и мифа в контексте философского знания. Суть проблемы состоит в том, что всякая культура основывается на двух несводимых источниках. Основная задача здесь заключается в том, чтобы показать как логика и миф в культурном развитии выполняют однородные функции, выраженные различными способами, продуктами которых являются инвариантные культурные смыслы (или культурные константы с существенным содержанием). Ключевыми вопросами в рамках этой общей проблемы являются выведение рефлексивных структур из недр мифа, рациональное закрепление этих структур в логической форме, а также поиск эвристических возможностей практического применения логических конструкций. Логика и миф, как результаты человеческой духовной деятельности, не находятся в состоянии полной изоляции. Будучи относительно самостоятельными формами понимания и осмысления жизненного мира, дополняя друг друга, они служат для человеческого самоопределения и самосознания перед лицом необратимого течения истории.
 Сравнительный анализ мифа и логики показывает, что их практические результаты идентичны в определенном смысле. История ХХ в., особенно исторические преобразования в России, свидетельствуют о том, что рациональные проекты организации социума, основанные на логических аргументах, не могут предусмотреть все возможные проявления жизненной активности человека. Актуальность обращения к мифу вызвана тем, что миф своими средствами способен упорядочить нерефлектируемые зоны инноваций, которые принципиально не доступны прежде применявшемуся логическому анализу. Миф организует хаос повседневной жизни в структуры, в то время как логика санкционирует эти структуры с точки зрения их общезначимости.
 Традиционно логика определяется как наука о формах правильного рационального мышления. Она произвольно не вызывает мышление и не научает ему, но формально упорядочивает готовое мыслительное содержание позитивного конкретно-научного знания. С другой стороны, миф обычно рассматривают как предание, устное сказание, хранящее архаический опыт и способствующее поддержанию культурной традиции в практических формах ритуала. Иными словами, миф можно определить как специфическую “науку” о формах правильного воображения (фантазии). Дело в том, что воображение не является абсолютно свободным и бесконтрольным, ему присущи собственные законы, которые фиксируются в теории мифа. Поэтому существенным вопросом в пределах данной проблемы является сопоставление мышления и воображения как смежных слоев человеческого сознания.
 Оказывается, что логические структуры мышления и мифические структуры воображения изоморфны и зеркально симметричны друг другу. Логика и миф, практически являясь двумя путями (методами) достижения одной и той же цели, выполняют одну и ту же работу, но различными способами, каждый из которых имеет собственную степень эффективности.
 В философской литературе существуют крайние антагонистические точки зрения, рационалистическая и иррационалистическая, в которых данные предметы отграничиваются друг от друга, абсолютизируются, и один из них подчиняется другому. При таком понимании логика может превратиться в тоталитарное средство репрессивной регламентации жизни, а незаметное накопление энергии в мифе может привести к социальным взрывам и катастрофам.
 В течение ХХ в. в философии, психологии, культурологии, антропологии, этнографии и прочих науках возникло несколько стратегий решения данной проблемы, сводящихся к нахождению компромисса между логикой и мифом. Феноменологический, психоаналитический, структуралистский, экзистенциальный, герменевтический и другие проекты с разных точек зрения подходят к пониманию сути этого вопроса. Обобщая эти подходы можно сказать, что в них миф реабилитируется и реанимируется как коренная сторона индивидуального и коллективного человеческого творчества, не исчезающая в прогрессивном развитии человечества и не сменяющаяся формами науки, религии, искусства, морали, права и т.д. Миф сосуществует в координации с этими формами и имеет свое собственное место в этой иерархии. Между мифом и остальными формами происходит постоянный взаимный обмен информацией и энергией. Наиболее трудным вопросом этой темы является выяснение отношений корреляции между логикой и мифом.
 Автор настоящего исследования предлагает рассмотреть эту проблему в свете близнечной мифологемы, сложившейся на протяжении истории и воплотившейся в различных текстах, повлиявших на формирование традиционных культур различных народов и эпох. Сам факт появления близнецов на свет и восприятие их со стороны членов первобытной общины повлекли за собой запуск продуктивной способности воображения в акте удивления и страха перед близнецами, а также в этот момент впервые возникла возможность логического мышления в форме оппозиций (прежде всего по схеме “истина – ложь”). Классическими примерами близнечных мифов являются сказания об Иакове и Исаве, братьях Диоскурах, Прометее и Эпиметее, Ромуле и Реме и т.д. Идентичность и, одновременно, различие близнецов вызывают специфическую реакцию мышления, вынужденного решать противоречивую задачу. Само решение распадается на два самостоятельных метода, по которым исторически реализовались миф и логика. Оригинальность, новизна и научная значимость предлагаемого автором подхода заключается в персонификации Логоса и Мифоса как близнечной пары. Данная гипотеза представляется наиболее адекватной для интерпретации соотношения логики и мифа, поскольку ставит обе стороны в равные права. Миф здесь понимается не с внешней точки зрения, а имманентно ему самому, равно как и логика.
 Для достижения этой цели можно использовать традиционные методы текстологического, феноменологического, герменевтического, диалектического, структуралистского анализа. Основанием исследования являются результаты, достигнутые философией ХIХ-ХХ вв. в этой предметной сфере. Философскую литературу по этому вопросу можно разделить на две категории: критика и апологетика мифа. К наиболее известным в этом направлении относятся работы Ф. Шеллинга, Ф. Ницше, Э. Кассирера, З. Фрейда, К. Юнга, Л. Леви-Брюля, В. Тернера, К. Леви-Стросса, Дж.Фрезера, М.Элиаде, Э.Гуссерля, М.Хайдеггера, К.Ясперса, и многих других. К традиции русской философии и культурологии, в которой поднималась данная проблема, относятся имена А. Потебни, П. Флоренского, А. Лосева, С. Аверинцева, В. Топорова, В. Иванова и др.
 В свете предложенной методологической установки актуально обращение к первоисточникам древнегреческой мифологии и философии (Гомер, досократики, Платон, Аристотель), библейской традиции, культуры Европы ХIХ-ХХ в., а также к примерам культурных, социально-политических, экономических, научных движений в современной России. Опыт российской жизни во многом определяется оригинальным сочетанием мифической и логической компоненты. Теоретическое осмысление данной проблемы позволяет выработать аутентичные схемы анализа современной общественной ситуации в России, ее внутренней и внешней политики.
 Особенно актуален данный подход для оценки сложившейся сейчас двухпартийной системы социально-политического развития в странах бывшего СССР. Фактически, оппозиционные партии вновь возникших государств общаются друг с другом подобно близнецам, находящимся в фазе конфронтации. Обмен мнениями между ними происходит в виде логически непоследовательно сформулированных тезисов и мифических обвинений. Обостренно это воспроизводится в период предвыборных кампаний на фоне экономического кризиса.
 Близнечество Мифоса и Логоса является живой моделью такого сложного организма, каким является тот или иной социум в переходный период его развития. Прикладное значение данной концептуальной схемы состоит в раскрытии движущих сил, импульсов, причин нарушения нормального диалога между различными субъектами жизненного мира, в поиске общеприемлемых путей преодоления конфликта и нахождении общих целей, используя в диалоге как логическую аргументацию, так и апелляцию к мифу.
 Подобно тому как между близнецами чередуются фазы сотрудничества, конкуренции, взаимоигнорирования, конфронтации и т.д., так же все эти процессы происходят на уровне межличностной коммуникации людей, в отношениях между политическими партиями, этносами и государствами. Близнечная мифологема имеет свои исторические этапы, которые нуждаются в фиксации и теоретическом описании. Само отношение к близнецам также имеет свою эволюцию от кровавых жертвоприношений, сакрализации, в направлении все большей гуманизации. Перспективой оптимизации отношений между близнецами (в частности между Мифосом и Логосом) видится окультуривание жизненного пространства между ними. Эту проблему со всей остротой поставил ХХ в., передавая ее решение как завещание ХХI в.
 
 Э.Г. Яблонский
 
 Космос и Дух, или Два подхода к идеальному в философии русского космизма
 
 На русской почве, как нам видится, более корректным является рассмотрение не самого понятия “космос” (в смысле физического космоса), но, скорее, понятия дух-космос, или Дух-Космос (что предпочтительнее). И если идея космоса как наивысшего порядка, гармонии и красоты, пришла из античности, то представления о Духе-Космосе или Духовном Космосе онтологически происходит из христианства (в особенности восточного). Дух есть Тот, Кто животворит – говорит нам Библия. Мир не есть мертвый механизм, выражаясь терминологией С. Булгакова. Другими словами, Дух есть то, что оплодотворяет Космос, наполняя последний жизнью, или, иначе, Космос есть пространство Духа.
 П.А. Флоренский писал: “Вся природа одушевлена, вся жива – в целом и частностях, все связано тайными узами между собой, все дышит вместе друг с другом, всюду изнутри действует симпатическое сродство. Энергия вещей втекает в другие вещи, каждая живет во всех и все – в каждом”[32]. И если для западного образованного человека, выросшего и впитавшего идеи Канта, Лейбница, Декарта и т.д., вселенная хоть и очень сложный, и во многом пугающей своей сложностью механизм, то в представлениях русских философов (во всяком случае православных) мироздание есть живой организм. Хотя такое разделение западного и восточного подходов весьма условно, все же будем придерживаться этой традиционной точки зрения.
 Говоря о традиционном русском космизме (мы бы сказали, космичности русского духа), мы не сможем понять его и оценить, не найдя ему места в соответствующей умственной традиции. Так, никто из западных мыслителей XIX-XX вв. не может исследоваться безотносительно к трудам Канта. Как пишет Н.К. Бонецкий, “Подобного “отца” у русской философии нет; зато общей матерью наших мыслителей была Православная Церковь”[33]. Другими словами, Тело Христово, Православная Церковь – всегда была исповедальницей всеединства. Именно мистика Церкви, ее метафизические основы влекут к себе тех, кто остро ощущает не только целостность природного бытия, его живое единство, но и связь космоса с запредельным, абсолютным началом бытия. Здесь уместно говорить о таких русских мыслителях, как Бердяев, Розанов, Мережковский, Франк, Лосский, Флоренский. Е.Н. Трубецкой пишет: “В Евангелии есть дивный образ, ярко олицетворяющий непрекращающееся раздвоение земной жизни человечества. На горе Фавор избранные апостолы созерцают светлый лик преобразившегося Христа. А внизу, под горою, среди общего смятения “рода неверного и развращенного” скрежещет зубами и испускает пену бесноватый: и ученики Христовы “по неверию своему” бессильны исцелить его”[34].
 Здесь мы видим мир расколотый, преображенную и непреображенную действительность, мир “высший” и мир “тварный”. Современные западные (да и не только западные) слависты называют такой взгляд на бытие как византизм, когда в религиозных представлениях человека возвышается все трансцендентное в ущерб всему имманентному.
 Так или иначе “...во всем мире есть эта непримиренная противоположность верхнего и нижнего, горного и равнинного, но может быть, нигде она не проявляется так ясно и так резко, как у нас”[35]. Итак, лишь преображение, духовное и физическое – тот светоч, к которому всегда стремилась русская душа (что наиболее выпукло показали русские славянофилы). Космос, в котором господствует смерть, слепая необходимость, где человек есть раб греха, должен быть мистически преобразован. О. Клеман пишет: “Человек эфемерен. Ничтожная частица природы, ничтожное мгновение истории, он живет “мертвой жизнью”, как сказал Григорий Нисский – в мире, несущем на себе печать смерти, непрерывно раскачивающемся в небытии. Таков корень того, что мы называем злом. Но в отличие от животных, человек знает, что смертен, и самая тоска его – отражение желания Бытия, Единого, начала их откровения”[36]. И это – ключевая идея русского православного космизма. Православие космично по своему духу, ибо только здесь чувствуется дыхание Вечности.
 Преображение мира уже свершилось около двух тысяч лет назад во время Воскресения и Вознесения Господа Иисуса Христа. Раскол между жизнью и смертью, святостью и грехом, свободой и необходимостью, верой и неверием был преодолен. Мир вновь обрел целостность, объединенный тысячами осколков. Космос победил Хаос. Вочеловечившийся Бог позволил войти в Себя всей нашей конечности, всей нашей заброшенности и смерти, чтобы все наполнить Своим светом. То, о чем мечтал Скрябин в начале нашего столетия (сочинить музыкальную мистерию такой красоты, чтобы с последним аккордом мир оказался действительно преображенным) – об этом Церковь первых веков молила и этого ожидала при каждом евхаристическом богослужении.
 Вот тот прославленный космос, который был путеводной звездой античных и средневековых богословов, который впоследствии впитала в себя Русская Православная Церковь, а на рубеже XIX-XX вв. в виде всевозможных “вариаций” на эту тему на русской почве стали распространяться умонастроения, концепции и учения, стремящиеся поставить “старые вопросы на рельсы современности”. Наиболее распространенные воззрения на этот предмет иногда принято называть религиозным или христианским космизмом.
 В контексте идей православной доминанты традиционного русского космизма, последнее в качестве своей основы и предмета изучения и преображения ставило человека. Исторически сложилось так, что многие видные западные ученые, философы и богословы, такие, как Данте, Леонардо Да Винчи, Дж. Бруно, Э. Роттердамский и др., видели смысл бытия в целостности человека и его реальном господстве над своей собственной и “внешней” природой. Это направление религиозно-философской мысли носило ярко выраженный антропоцентричный характер, в котором постепенно вырождалась сама идея Бога, уступая место разуму человека. Восточное же христианство с его культурой, “окутанной” мистикой, всегда наоборот было направлено на возвышение Бога и уничижение человека. Дух христианского смирения и страха Божия в Православии всегда противостоял западному рационализму, направленному на поиски божественного в себе, идею тотальной трансцендентности Бога. И все же, несомненно, влияние западной философии сказалось и на отечественной мысли.
 На рубеже XIX-XX вв. в русской философской традиции образовалось как бы два устойчивых (но не противоборствующих) лагеря. Представители первого – по терминологии Бердяева, “трансценденталисты” – бытие и истоки рода человеческого, а также пути будущего развития мира целиком вкладывают в “десницу Божию”, оставляя за человеком лишь право следовать заповедям Божиим, необходимым для спасения. Представители второго направления – “имманентисты” – признавая (и, может быть, разделяя) идею Бога, акцентировали внимание на божественной сущности человека, перенося Царство Божие внутрь самого человека. Боговдохновенность человека и его исторического пути реализуется в самореализации личности, а любовь к человеку декларируется через любовь к прогрессу. Наиболее характерными представителями обоих направлений были, соответственно, Флоренский и Бердяев (Разумеется, существовали промежуточные воззрения).
 Гуманистические идеи в теории Дарвина отразились на христологической философской мысли, что привело впоследствии к возникновению активно-эволюционистских идей Бергсона, Леруа, Федорова, Т.де Шардена. Два этих подхода к вопросу о Боге, бытии, человеке и его свободе нашли существенное отражение не только в русской, но и в мировой религиозной и философской мысли в целом. Об этом чуть позднее. На русской же ниве, как говорил Е.Н. Трубецкой: “Наше творчество, художественное и философское, всегда жаждало истины не отвлеченной, а действенной. Сознательно или бессознательно, величайшие представители русского народного гения всегда искали этого света, изнутри исцеляющего и преображающего жизнь как духовную, так и телесную”[37].
 Преображение же возможно лишь в результате ЕДИНЕНИЯ индивидуального, активного начала человека с социальным духовно-телесным организмом посредством ВСЕЕДИНОЙ ИДЕИ. Игумен Вениамин пишет: “Русской религиозной философии с ее основополагающими идеями конкретной метафизики, соборности, всеединства, ее социальной отзывчивости, свойственна глубокая интуиция жизненной целостности, возможности преображения тварного мира, причастности глубинным истокам Бытия”[38].
 Часто идею всеединства сравнивают с коллективизмом. Это неверно (особенно в марксистско-ленинском понимании этого слова). Идея всеединства, соборности подразумевает не “низвержение” личности во имя чего-то или кого-то, но, наоборот, это как бы исторический (а может и внеисторический) кульминационный момент, когда “все и вся” обретает свою абсолютную полноту. Как писал Вл. Соловьев в своей работе “Смысл любви”, “... Не подчиняться своей общественной сфере и не господствовать над нею, а быть с нею в любовном взаимодействии, служить для нее деятельным, оплодотворяющим началом движения и находить в ней полноту жизненных условий и возможностей – таково отношение истинной человеческой индивидуальности не только к своей ближайшей социальной среде, к своему народу, но и ко всему человечеству”[39].
 И здесь представления русского космизма (даже и научного, даже и бессознательно) целиком и полностью покоятся на православии. Более того, сходные идеи высказывали многие представители других христианских конфессий, не имеющих, казалось бы, никакого отношения к русскому (да и вообще к какому бы то ни было) космизму.
 Например, К.С. Льюис, протестантский философ и богослов, выразился так: “Христианин, однако, призван не к одиночеству, а к соборности. Он – член мистического тела”[40]. То же самое (буквально) декларировали русские славянофилы; взять хотя бы такого корифея соборности, как Хомяков. Под этим термином он понимал свободное единение всех членов церкви в их совместном стремлении к истине и спасению, достигаемому через любовь к Христу и божественной праведности.
 Итак, мы достаточно много времени потратили на то, чтобы осветить, так сказать, догматическо-христианский аспект русского космизма. Однако традиционный космизм не тождественен христианству, между ними никак нельзя ставить знак равенства. Русская философия (досоветского периода), будучи религиозной и, в общем, христианской по своей сути, тем не менее, изо всех своих сил всегда от этого самого христианства старалась уходить. Величайшие христианские умы в то же самое время были величайшими безбожниками и еретиками. Это парадокс, русский парадокс. Рождение “активно-эволюционистских” умонастроений в философских кругах – лишь доказательство этого безбожия. Попытка соединить творение и эволюцию, промысел Божий и прогресс человеческий, страх пред Богом и ослепление цивилизацией, веру и атеизм – это, конечно, не только русская болезнь (вспомним хотя бы Т. де Шардена), но, пожалуй, только в России, где прививается все иллюзорное и утопическое, смог развиться феномен, который сегодня мы называем русским космизмом.
 Неверие Слову Божьему, или, по крайней мере, рассмотрение последнего лишь в смысле гуманистическом (Л.Н. Толстой) просто не могло не привести к тому, что основные позиции догматического христианства беспощадно перекраивались, сообразуясь со всевозможными модернистскими воззрениями. И все же, следует сказать, что если идеи западной позитивно-механистической науки как средства познания бытия, в общем, и были приняты русской философией, однако, не безусловно, но с некоторым скептицизмом, определенной оговоркой, с попыткой гармонически встроить в них представления нравственного порядка, ибо “просвещенное, рационалистическое познание отталкивает своей пресностью и поверхностностью... Оно не активно, не выходит к творчеству”[41].
 О. Конт учил, что в своем историческом развитии человечество постепенно переходит от теологического миропонимания к метафизическому, а от метафизического – к позитивному, или научному. Пожалуй, можно говорить о том, что на рубеже XIX-XX вв. в европейских философских и научных кругах сложилась именно такая мировоззренческая ориентация. Носителями этой идеологии оказались многие философские течения как в Европе, так и в России, не миновала “чаша сия” и многих представителей идей русского космизма. В определенной степени в “сетях позитивизма”, как это не покажется странным, “застрял” сам Н.Федоров, якобы критиковавший позитивизм, и это проявилось прежде всего в вопросе о необходимости и неизбежности эволюционного процесса. И если, как мы говорили выше, наступающий духовный кризис на стыке веков как в Европе, так и в России с неизбежностью привел к тому, что нишу трансцендентного в сознании человека вместо Бога занял исторически прогрессирующий человек, а точнее, человечество, однако это отнюдь не наполнило религиозную потребность духа и соответствующую ей область идей и чувств. Голодная душа человека всегда старается найти что-то, чем удовлетворить и наполнить себя. Применительно к активно-эволюционным и “космическим” идеям отечественной философии таким “наполнителем” до определенной степени стала фантастика с ее идеями тотального благополучия будущего человека. По сути, русская утопическая фантастика (которая впоследствии будет называть себя научной) дала человеку некое подобие религиозной веры. Несомненно, русская фантастика – любимое дитя русского космизма.
 По самой своей природе как жанра “футурологическая” научная фантастика тяготеет к утопии, и некоторые романы и рассказы действительно изображают будущее современное общество, однако в большинстве из них речь идет об “эволюции” сегодняшнего общества в нечто более высокое или о встрече с более передовой цивилизацией в космосе.
 Одним словом, научная фантастика (и ее идейный наставник и водитель в лице космизма) сама по себе является очевидным знамением утраты христианских ценностей и христианского понимания мира. Она становится могучим рассадником нехристианской философии науки и истории. В эпоху кризисов, в переходный период человеческой цивилизации она становится ведущей силой, стимулирующей надежду и фактическое ожидание “пришельцев” из внеземного пространства, которые разрешат проблемы человека и введут его в новую “космическую” эру его истории.
 Стараясь казаться научной и далекой от реализации, научно-фантастическая литература является ведущим средством пропаганды (в секуляризованной форме) “нового религиозного сознания”, которое в той или иной форме, в то или иное время, но постоянно и непрерывно прививалось человечеству в виде религиозных учений и философии, и к которому стремится сбежавшее от христианства человечество.
 В своих воззрениях космизм взывает к небу. Федоров жителей Земли называет небожителями. Он, как и все его последователи рассматривают космос как арену будущих глобальных “знамений”. Подобные философские манифестации смещают духовные акценты (особенно молодежи), которые начинают восхищаться космосом, психическими феноменами – новыми горизонтами сознания. Появляется все больше книг и статей, изменяющих нашу культуру. Размышляя об оккультных науках, И.Т. Касавин замечает: “Можно предположить, что всякое новое общественное движение несет в себе элемент магического (т.е. колдовства – прим.авт.). Таким было возникновение христианства и Реформация. Таким было возникновение старой и новой науки. Такими были ранние буржуазные революции и коммунистические движения”[42].
 К чему приведет этот духовный сдвиг (если, конечно, его можно назвать таковым) – покажет время. Однако уже сегодня есть, по крайней мере, один социальный институт общества, также неразрывно связанный с космосом, в лице христианской церкви, которая рассматривает эту проблему резко отрицательно. Прославление материального космоса, взоры в воздушное (и безвоздушное) пространство, как предвестников будущих чудесных событий видится как духовная подготовка к приходу антихриста, который явит великие знамения в небесах. Именно в воздушной сфере, согласно христианскому взгляду, у Сатаны больше всего власти.
 Так или иначе, идеи русского космизма, а также всевозможные “обыгрывания” и спекуляции на эту тему, внесли, и, приходится признать, вносят свою лепту в представления, согласно которым избавление ожидается не через христианское Откровение и веру в Христа, выражаясь библейской терминологией, а от “великих знамений с неба” (Лк. 22:11).
 Есть ли у человека силы избежать этого невероятного соблазна?
 
 И.И. Евлампиев
 
 Метафизика личности Л. Карсавина и окончательное преодоление «атомистической» модели человека
 
 Одним из главных достижений философии конца XIX – начала XX в. было преодоление традиционной, идущей от Платона, концепции, в основе которой лежит «атомистическая» модель человека. Термин «атомистическая» объясняется тем, что в указанной концепции главным оказывается противопоставление человека и окружающего его мира, причем это противопоставление мыслится в духе пространственного отношения части и целого. Эта неявная аналогия определяет практически все элементы традиционной концепции: не только представление о характере отношений между человеком и миром, но и представления об отношениях между людьми и о соотношении отдельных «внутрен­них» элементов самой человеческой личности.
 Естественность и интуитивная ясность пространственной аналогии приводили к тому, что «атомистическая» модель очень долго сохраняла свое влияние, несмотря даже на то, что создатели новых философских концепций человека сознательно ставили себе целью ее преодоление. Если мы вспомним, как развивались представления о человеке в истории русской философии начиная с Чаадаева, то нетрудно заметить наличие здесь рудиментов традиционной концепции. Хотя и принцип мистического единства всех людей, и принцип единства человека с миром постоянно присутствуют в рассуждениях русских философов, интерпретация и развертывание этих принципов неизбежно сопряжены с возрождением отдельных элементов «атомистической» модели. При этом не так уж трудно понять, почему преодоление традиционных представлений оказывается столь непоследовательным.
 Прежде всего это связано с тем, что мистическое единство людей, постулируемое многими русскими философами, чаще всего интерпретируется как некая особая сущность наряду с отдельными личностями, которые входят в него. Это в равной степени справедливо и по отношению к мировому сознанию Чаадаева, и по отношению к мистической Церкви Хомякова, и по отношению к Софии Соловьева. Не случайно во всех этих концепциях возникала определенная имперсоналистская тенденция; если мы понимаем единство людей как особую сущность наряду с отдельными личностями, то неизбежно встает вопрос о метафизическом «приоритете»: либо отдельные личности обладают абсолютной фундаментальностью и, значит, их единство вторично и не столь существенно, либо единство первично и фундаментально, и тогда личности не обладают всей полнотой независимого бытия. Именно это противостояние, это «либо – либо», определяло всю остроту споров между сторонниками «персонализма» и «соборности» в русской философии. Однако выход из этой ситуации был возможен не только за счет принятия одной из полярных точек зрения, но и через признание самой дилеммы ложной, обусловленной приверженностью нашего сознания к пониманию соотношения части и целого в духе пространственной аналогии.
 В нашем пространственно-временном мире целое всегда «больше» своих частей и не может быть тождественным своей части. И хотя никто из упомянутых выше русских мыслителей непосредственно не отождествлял соотношения всеединого человечества и личности с соотношением целого и части в пространственном материальном объекте, все-таки эта модель неуклонно господствовала в философской интуиции, препятствуя окончательному преодолению рационалистической традиции. Только у Достоевского мы находим решающий переход к принципу иррационального тождества целого и части в понимании соотношения отдельной эмпирической личности и мистического целого, объемлющего всех людей[43], однако ему помогала в этом художественная образность его мышления; и оставалось неясным, можно ли сформулировать соответствующее мировоззрение в виде последовательной философской концепции. Окончательное и решающее изменение в исходных принципах метафизики человека, приводящее к полному преодолению «атомистической» концепции происходит только в философских построениях русских и западноевропейских мыслителей начала XX в. Одним из первых в этом ряду должен быть назван Анри Бергсон, а наиболее ясное и полное изложение новая концепция человека нашла себе в творчестве Льва Карсавина.
 Прежде всего здесь необходимо вспомнить важнейший аспект, в котором традиционная концепция сохраняла свое господство несмотря на все попытки ее опровержения, – это представление о внутренней структуре самой человеческой личности, сознания человека. Понимание сознания как целого, объемлющего и включающего в себя отдельные свои элементы (мысли, ощущения, восприятия, эмоции и т. д.) казалось естественным и даже не ставилось под вопрос вплоть до тех поистине революционных преобразований, которые произвел в традиционной концепции душевной жизни Бергсон. Значение идей Бергсона для окончательного преодоления «атомистической» модели человека трудно переоценить. Особенно благодатную почву его идеи нашли в русской философии. Невозможно представить себе, как привычная пространственная аналогия соотношения части и целого могла бы быть устранена из концепции всеединого Человечества, составлявшей основу метафизики человека почти всех русских мыслителей начала века, если бы она оставалась основой понимания отдельной личности, ее сознания. В силу древнего принципа эквивалентности «микрокосма» и «макрокосма» соотношение отдельных людей во всеедином Человечестве мыслилось точно таким же как соотношение отдельных элементов сознания с сознанием как целым: этот принцип легко найти и у Чаадаева, что подчеркивается самим обозначением всеединого Человечества как «мирового сознания», и у Соловьева, у которого София есть душа мира, и, значит, соотношение Софии и эмпирических личностей мыслится как соотношение души и ее элементов.
 Только после того как Бергсон разрушил неприступный до тех пор «бастион» «атомистической» концепции – представление о сосуществовании «внутри» сознания отдельных изолированных элементов – появилась возможность последовательной реализации новых подходов к объяснению соотношения эмпирической личности и «объемлющей» ее человеческой общности. Поскольку в русской философии необходимость разработки таких новых подходов была осознана очень давно, становится понятным, почему философия Бергсона встретила такой восторженный прием у русских мыслителей и оказала столь большое воздействие на формирование философских систем первой половины XX в.
 У Карсавина мы находим наиболее адекватное развитие идей Бергсона в сторону окончательного преодоления «атомистической» модели – как в понимании душевной жизни отдельной личности, так и в понимании соотношения личности и всеединого Человечества.
 Вся философия Бергсона концентрируется вокруг главного принципа – принципа целостности душевной жизни, невозможности разложить ее на отдельные составляющие, «атомы», между которыми можно было бы выстраивать зависимости и причинно-следственные связи. Только искажая внутреннюю жизнь души, развертывая ее состояния в чуждом ей пространстве, можно прийти к пониманию сознания как совокупности внеположных элементов. «Рассматриваемые сами по себе, – утверждает Бергсон, – глубинные состояния сознания не имеют ничего общего с количеством; они являются чистым качеством. Они настолько сливаются между собой, что нельзя сказать, составляют ли они одно или многие состояния. Их нельзя даже исследовать с этой точки зрения, тотчас не искажая их. Длительность, порождаемая ими, есть длительность, моменты которой не образуют числовой множественности; охарактеризовать эти моменты, сказав, что они охватывают друг друга, – значит уже их различить... Но чем полнее осуществляются условия социальной жизни, тем сильнее становится поток, выносящий изнутри наружу наши переживания, которые тем самым мало-помалу превращаются в вещи; они отделяются не только друг от друга, но и от нас самих. Мы воспринимаем тогда их исключительно в однородной среде, где отливаем их в застывшие образы, и сквозь призму слова, придающего им привычную окраску. Так образуется второе “я”, покрывающее первое “я”, существование которого слагается из раздельных моментов, а состояния отрываются друг от друга и без труда выражаются в словах»[44].
 Правильное понимание душевной жизни, по Бергсону, должно не только уничтожить привычную аналогию пространственного включения части в целое, но вообще отвергнуть малейшую возможность применения формы пространства к состояниям души. Душа безусловно изменчива, но ее изменчивость, ее развитие невозможно выразить какой-либо пространственной моделью, невозможно описать количественно. Это есть развитие par exellence, развитие в своей чистой сущности, как качественное изменение абсолютно цельной души; именно так понимаемое развитие Бергсон отождествляет с временем, с длительностью, полагая, что внедрение пространственных представлений мгновенно уничтожает сущность развития, сводя его к совокупности рядоположенных и внутренне не связанных друг с другом состояний (примером чего является прочерченная в пространстве траектория механического движения). «Мы инстинктивно стремимся, – пишет Бергсон, – окристаллизовать наши впечатления, чтобы выразить их в языке. Поэтому мы смешиваем само чувство, находящееся в непрерывном становлении, с его неизменным внешним объектом, главным образом, со словом, обозначающим этот объект. Подобно тому, как вечно текущая длительность нашего “я” фиксируется ее проекцией в однородном пространстве, так и наши беспрерывно меняющиеся впечатления, обвиваясь вокруг вызывающего их внешнего объекта, заимствуют у него его четкие очертания и неподвижность... в действительности не существует ни тождественных ощущений, ни разнообразных вкусов, ибо ощущения и вкусы предстают мне в виде вещей, как только я их изолирую и даю им названия; в человеческой же душе есть только процесс постоянного развития»[45].
 Обращаясь к первому из трех главных философских трудов Карсавина – книге «Философия истории», мы обнаруживаем, что исходные положения карсавинской концепции личности буквально совпадают с упомянутыми идеями Бергсона. Прежде всего Карсавин проводит различие между понятиями «изменение» и «развитие», определяя первое как чисто пространственное перемещение элементов системы, интерпретируемой как механический аггрегат своих частей, а второе – как чисто качественное изменение во времени абсолютно целостного субъекта развития, который не может быть разложен ни на какие элементы и в развитии которого происходит актуализация некоторого только потенциально содержащегося в нем содержания. Наиболее яркий пример развития дает как раз жизнь души. «Мы говорим, – пишет Карсавин, – о развитии душевной жизни, о развитии организма и т. д. и всегда при этом мыслим или воспринимаем некоторое замкнутое в себе (поскольку мы говорим о его развитии) целое. Оно, как целое, вовсе не состоит из атомов. Оно меняется непрерывно, непрерывно становится качественно иным, становится изнутри, из себя самого, а не путем присоединения к нему чего-то извне. Нельзя представить себе развивающееся, как таковое, состоящим из частей или слагаемым частями, ибо расчастнение отрицает непрерывность. И точно так же нельзя в развивающемся противопоставлять непрерывно меняющуюся систему неизменным разъединенным элементам. В нем нет элементов, и оно совпадает с системою. Развивающееся не допускает никакой атомизации, хотя ею, на беду себе, и грешит “естественная наука о душевных явлениях”, которую справедливее было бы назвать противоестественною»[46].
 Совпадение исходных принципов концепции личности у Карсавина и философии Бергсона очевидно; однако было бы неправильно делать отсюда вывод о полной зависимости Карсавин от идей французского мыслителя. Используя принципы, открытые Бергсоном, Карсавин строит совершенно иную философию, которая в определенном смысле является гораздо более последовательной, чем философия Бергсона.
 Одним из самых неясных мест философской теории Бергсона является провозглашаемое им резкое противостояние пространства и времени, или, что то же самое, противостояние «внешнего» мира, реальности вне человека и самой души, ее иррационального целостного развития. Особенно резко оно выражено в первой из самых известных работ Бергсона «Опыт о непосредственных данных сознания». В книге «Материя и память» противопоставление души и мира сглаживается за счет интуитивистской концепции познания, признающей тождество «образа» и самого познаваемого объекта. Пространство, материя, с одной стороны, и время, память, с другой, оказываются здесь как бы двумя измерениями самой души, причем душа перестает пониматься как изолированная сущность и превращается в определенное «состояние» всего мирового бытия. Именно концепция, изложенная в «Материи и памяти» в наибольшей степени близка к тому, что Карсавин утверждает о личности и ее отношениях с бытием в книгах «Философия истории» и «О личности». Однако в последующих работах Бергсона это плодотворное направление было отодвинуто на второй план виталистской теорией «жизненного порыва», явно отдающей биологизмом и игнорирующей важнейшую проблему метафизического статуса бытия личности.
 Заимствуя основные идеи бергсоновской концепции, Карсавин освобождает их от элементов биологизма и механицизма и строит на их основе целостную и последовательную метафизику личности. Главное нововведение, которое делает Карсавин, связано с внедрением в систему идей Бергсона принципа всеединства, за счет чего преодолевается то слишком радикальное противопоставление пространства и времени – косного мира и развивающейся души, – которое содержится в большинстве работ Бергсона (при этом, конечно, Карсавин не отрицает реального различия пространства и времени и пытается дать объяснение этому реальному различию).
 Нетрудно заметить, что постоянно подчеркивая единство и цельность душевной жизни, Бергсон тем не менее не дает ясного описания «структуры» этой цельности. В то же время необходимость такого описания очевидна в связи с тем, что эта цельность не исключает разнообразия и множественности: ведь мы все-таки различаем последовательные состояния развивающейся души. Как же возможно такое различение без использования интуиции пространства, внеположности? У Бергсона этот вопрос остается открытым, хотя ответ на него нетрудно найти в истории европейской философии: его дает концепция всеединства. Причина, в силу которой Бергсон отказывается воспользоваться этой давней и весьма разработанной теорией для уточнения своего понимания душевной жизни, кажется достаточно очевидной. Этому препятствует постоянное стремление Бергсона к сближению философии с естественнонаучным знанием, стремление к прямому обоснованию философских постулатов с помощью научных данных. Те принципы, которые не допускали такого обоснования и, тем более, противоречили всему тому, что утверждало естествознание, не могли найти себе место в его философии. Несомненно, принцип всеединства в его наиболее последовательном проведении (Плотин, Николай Кузанский, Вл. Соловьев) очень трудно было согласовать с точным естествознанием, его «мистическое» содержание вступало в противоречие с научным познанием реальности.
 Признавая неразрушимую цельность душевной жизни, Бергсон все-таки оказался бессильным объяснить ее многообразие; фактически, в его суждениях можно обнаружить тенденцию к отрицанию реальности этого многообразия. По Бергсону, получается, что когда кто-либо говорит «я люблю этого человека, но одновременно ненавижу его за его недостатки», он обманывает себя, искажая свою внутреннюю жизнь пространственным представлением сосуществования двух «элементов» – любви и ненависти. На самом деле состояние его души целостно и определенно, но не может быть выражено отдельными терминами «люблю» и «ненавижу». Разнообра­зие качественных состояний есть только во временном становлении души как последовательности ее целостных и определенных состояний, причем время выступает некоторым абсолютно фундаментальным, но загадочным по своей сущности способом «структу­рирования» целостности душевной жизни.
 Совсем по-другому описывается единство и множественность состояний души с помощью принципа всеединства. Карсавин признает во всеединстве множественность, разъединенность не менее важной характеристикой, чем единство; наиболее глубокое описание всеединства должно быть связано с устранением самого противопоставления единства и множества. Это достигается за счет радикального «замыкания» всеединства: самый «незначительный», «мельчайший» элемент всеединства необходимо признать абсолютно тождественным всеединству как целому. Принятие этого постулата позволяет не только окончательно преодолеть «пространственный» аспект в понимании всеединства (чем в той или иной степени грешили почти все представители философии всеединства за исключением разве что Николая Кузанского), но и реализовать, наконец, заветную цель русской философии – преодолеть традицию «отвлеченных начал». Ведь «отвлеченное начало» всегда понимается как своего рода «резервуар», в который включены (в духе пространственной аналогии) отдельные конкретные элементы реальности. Принимая тождество целого и части, мы окончательно избавляемся и от приверженности к конструированию «иерархических метафизик». В рамках философии всеединства понятия всеобщего и абстрактного получают совсем иное значение, чем в традиционной «иерархи­ческой метафизике»; ни всеобщее, ни абстрактное не могут более претендовать на то, чтобы быть началом бытия, – таким началом является само всеединство, т. е. каждый ее «мельчайший» элемент в его тождественности целому. Тот факт, что мы постоянно сталкиваемся в нашем мире с действием принципа иерархии, распределяющим все явления на разные (более «высокие» или «низкие») уровни бытия, связано только с несовершенством самого всеединства (о чем еще будет идти речь ниже). «В усовершенном всеединстве, – пишет Карсавин, – принцип иерархии [есть] нечто безмерно превышающее то, что мы под ним подразумеваем»[47]. В усовершенном состоянии невозможно провести традиционное различие между «высшими» и «низшими» личностями; каждая абсолютно значима и абсолютно уникальна, будучи тождественной (тварному) Всеединству.
 Понятно, что при таком подходе существенно ограничиваются возможности рационального описания всеединства, особенно если рациональность понимается в классическом смысле. Здесь можно говорить только о диалектическом описании, сознательно выстроенном на основе таких фундаментальных противоречий, как тождество целого и части. Карсавин сознательно противопоставляет развиваемую им «диалектику» традиционной рационализированной диалектике, для которой главное – построение однозначной системы, опосредующей ключевые противоречия и тем самым вытесняющей их на «переферию»[48]. Он предлагает радикальную версию иррациональной диалектики, которая в минимальной степени допускает рациональное оформление, оставляя ключевое противоречие, лежащее в ее основании, в его непосредственной, иррационально-интуитивной форме. При этом тождество всеединства как целого и любой его части означает, что основополагающая интуиция всеединства, задающая его диалектическое содержание, может относится к любой его части, любому элементу; все, что можно будет сказать об этом элементе (в его отношении к своим собственным частям) будет справедливо и по отношению к всеединству как таковому.
 Мы, несомненно, обладаем такой интуицией по отношению к своей личности. В результате, приведенное рассуждение дает обоснование тому методу построения диалектики всеединства, который Карсавин использует в книгах «Философия истории» и «О личности». Эксплицируя содержание интуиции, в которой каждый из нас постигает всю полноту своей личности, Карсавин, по сути, описывает Абсолют-всеединство, причем это и есть то самое описание, которое радикально и окончательно преодолевает традицию «отвлеченных» начал: ничто не может быть признано подлинным конкретным Абсолютом кроме самой эмпирической личности, постигаемой во всей ее иррационально-интуитивной полноте.
 Этот исходный принцип Карсавин наиболее ясно формулирует в книге «О личности», причем в терминах заставляющих вспомнить как метафизику С. Франка (изложенную к тому времени в книгах «Предмет знания» и «Душа человека»), так и «фундаментальную онтологию» М. Хайдеггера (скорее всего, эти два философа оказали определенное влияние на Карсавина). «Я познаю себя существующим. Это значит, что я познаю себя бытием. Но такое познание – нечто неизмеримо большее и более реальное, чем логическая операция, включающая меня в отвлеченное родовое понятие бытия. Есть ли это понятие или нет, а если оно есть, то что оно такое, – вопрос особый и, во всяком случае, вторичный... Я же не один из экземпляров, попадающих в коробку с этикеткою: «бытие», но – само бытие. И я не какой-то отрезок или кусочек бытия, данный мне в удел, но – само единое и неделимое бытие, ибо бытие едино и единственно. Поэтому если я познаю себя бытием, то и бытие познает себя мною, а познание им себя мною есть познание мною себя – им»[49].
 Тот факт, что Карсавин выдвигает на первый план именно понятие личности, а не понятия человека, человеческого бытия, сознания (как это делают другие основоположники новой онтологии), подчеркивает его принадлежность к традиции философии всеединства в той ее «мистической» форме, о которой говорилось выше. Определяя понятие личности, он пишет: «Личность – конкретно-духовное или (что то же самое: недаром “личность” от “лица”) телесно-духовное существо, определенное, неповторимо-своеобразное и многовидное»[50]. Отвлекаясь от проблемы соотношения телесного и духовного в бытии личности, можно сказать, что для Карсавина понятие «личность» практически тождественно понятию «всеединство», поскольку личность по определению есть единство множества. Кроме того, в силу последовательного проведения принципа всеединства (в форме «часть тождественна целому») Карсавин не испытывает никаких трудностей в доказательстве тезиса «Абсолют есть личность» и в определении характера Абсолюта-личности, поскольку это есть непосредственно данная каждому человеку его собственная эмпирическая личность. Поэтому и та ключевая интуиция тождества части и целого, которая лежит в основе иррациональной диалектики всеединства должна пониматься совершенно конкретно – как интуиция тождества «я» («всей» личности) с любым ее частным моментом. Еще раз необходимо подчеркнуть: ее нельзя рассматривать как «пример» или «иллюстра­цию» более фундаментальной интуиции тождества части и целого в «мировом», «глобальном» Всеединстве – она в точности и есть эта самая интуиция. И если мы все-таки проводим какие-то неиллюзорные различия между отдельными личностями, между личностью и миром, личностью и Абсолютом, то эти различия сами должны быть реконструированы на основе указанной интуиции, данные различия в любом случае вторичны по отношению к ней.
 Интуицию тождества личности и ее любого момента Карсавин пытается эксплицировать во всех своих главных философских трудах. Особенно наглядно это сделано в «Философии истории», причем – в явном противопоставлении традиции «отвлеченных начал» с ее стремлением к трансцендентному и абстрактному Абсолюту; «мы утверждаем, – пишет Карсавин, – реальное, наиреальнейшее бытие (esse realissimum) всеединого в своих качествованиях, в своем времени и в своем пространстве субъекта, индивидуальной всеединой души. Она вся в каждом своем моменте и сразу вся во всех своих, отличных друг от друга, моментах. Она их множество и их единство и каждый из них целиком. Но ее нет без качествования ее в ее моментах, хотя возможно и вероятно, что она качествует еще и в других, нам совершенно неведомых. Ее нет – без всяких оговорок нет – в смысле отвлеченной, трансцендентной ее качествованиям и эмпирии души, будет ли такая “отвлеченная душа” по старому обычаю прежних метафизиков называться просто душою или “духом”, или как-нибудь иначе. Всякий момент души есть она сама и вся она, но только в его качествовании. Как момент, он противоречит всем другим моментам, однако, как сама всеединая душа, он им не противостоит, а есть каждый из них и все они»[51].
 Несмотря на фундаментальность принципа тождества части и целого (личности и ее элементов), он один недостаточен для объяснения всех важнейших феноменальных характеристик тварного бытия. Если бы в тварном бытии этот принцип был реализован во всей полноте, оно ничем бы не отличалось от абсолютного бытия Бога, и исчезло бы само различие абсолютного и относительного, божественного и тварного. Мы неизбежно должны прийти к тому, чтобы ввести наряду с указанным принципом, задающим сущность всеединства, также и принцип, утверждающий, что тождество целого и части в тварном бытии реализовано несовершенно, не во всей возможной полноте. И этот «принцип несовершенства» должен быть признан не только не менее фундаментальным, чем основной принцип всеединства, но даже более существенным, чем он. Действительно, помимо невозможности различить тварь и Бога при совершенной реализации тождества части и целого в нашей личности (а значит, и во всем бытии) было бы просто невозможно зафиксировать и обособить ни одного состояния или элемента; в этом случае диалектика всеединства была бы «слишком» иррациональной. Возможность даже минимальной ее фиксации в рациональной форме напрямую связана с ограниченным, несовершенным выражением иррационального тождества части и целого. Только через это несовершенство в нашу жизнь входят конечность, оформленность и самодостаточность явлений и событий, а также сама рациональность как метод освоения мира. Рациональность в этом контексте оказывается как бы умалением, несовершенством иррациональности.
 Карсавин дает чрезвычайно наглядное доказательство прямой зависимости степени рациональности знания от степени несовершенства реализации основного принципа всеединства. Он ставит своеобразный «мысленный эксперимент», предполагая «наиболь­шее умаление всеединства» в мире[52]. Совсем исчезнуть единство не может, иначе мы вообще не могли бы мыслить мир как мир, как нечто целое; предельное умаление всеединства все равно предполагает присутствие в нем всех его моментов и какое-то «наималей­шее» их единство. Но умаленность моментов заключается в том, что каждый из них должен быть понят уже не как всеединство, тождественное с «целым» всеединством, а как бескачественное нечто, не имеющее никакой иной характерности кроме того, что он отличен от прочих моментов (прочих нечто). Соответственно единство, которое в совершенном всеединстве «пронизывает» каждый момент, «изнутри» соединяя его с целым, в рассматриваемом умаленном всеединстве приобретает чисто внешний характер, превращается в единство системы. С помощью этого рассуждения мы приходим к математической структуре однородного метрического пространстве (пространство Минковского), все точки которого абсолютно эквивалентны и представляют собой «умаленные» состояния моментов всеединства, в то время как пространство как целое воплощает предельно умаленный принцип единства.
 Если в совершенном всеединстве, где действует принцип тождества части и целого (или, что то же самое, принцип «все во всем»), господствует иррациональная диалектика не допускающая никакой рационализации, то в указанном предельно умаленном всеединстве, наоборот, диалектичность и иррациональность полностью вытесняются предельной рациональностью – рациональнос­тью точного, количественного описания. «Мне, – пишет по этому поводу Карсавин, – представляется очень существенным отметить смысл и значение точности как единственного средства познания общего и высшего в умаленном всеединстве. При отсутствии точности общее становится здесь нереальным, предположительным. Без нее не отличить случайно повторяющегося сосуществования элементов от единственной, то есть необходимой, их связи, не выделить общего, ибо качественное его своеобразие познается (и дано) в смутной форме, а диалектичность и совсем отсутствует. Ведь необходимо познать именно эту связь, именно этих точек, которые (и связь и точки) проявляются (“повторяются”) в бесчисленном количестве случаев. Вполне понятно, что и всякое представление о будущем в умаленном всеединстве должно отличаться тем же тяготением к точности. Если мы хотим воздействовать на такое всеединство, на систему разъединенного множества, нам необходимо точно выразить желанное для нас состояние и возможный к нему переход»[53].
 Совершенное всеединство и предельно умаленное всеединство выступают в системе Карсавина как крайние варианты воплощения всеединства; в нашем тварном мире реализуется промежуточный вариант, в котором несовершенство не доходит до полного уничтожения внутреннего многообразия элементов и их внутреннего единства с целым. Поэтому и реальное познание должно совмещать в себе элементы иррациональной диалектики, необходимые для познания личности и ее развития, и элементы точности, количественной определенности, характерные для естествознания.
 Здесь еще раз полезно сравнить идеи Карсавина с идеями философии Бергсона. Противопоставляя внутренний мир души, неподвластный количеству и пространству, и внешний материально-пространственный мир, Бергсон утверждает (если использовать термины карсавинской метафизики), что душа есть совершенное всеединство, а материальный мир есть абсолютно умаленное всеединство. Такая поляризация реальности вряд ли плодотворна и, что самое главное, необъяснима. Карсавин же утверждает, что тварный мир представляет собой промежуточное состояние между полным совершенством и предельным несовершенством, а потому и его отдельные элементы (от высшей личности всеединого Человечества до неживых материальных вещей) также воплощают в себе разные степени несовершенства, расположенные между указанными полюсами. Это позволяет ему избежать абсолютного противопоставления «качественного» метода познания душевных явлений и истории и «количественного» метода естествознания, – к чему склонялся Бергсон; вместо этого Карсавин допускает взаимодополнение этих методов, хотя и отдает безусловное предпочтение первому (особенно в историческом знании, описывающем развитие всеединства в его наиболее совершенной форме всеединого Человечества), как наиболее глубоко проникающему в сущность всеединства.
 На основе сочетания двух принципов: принципа тождества части и целого во всеединстве и принципа несовершенства реализации самого всеединства, Карсавин объясняет основные характеристики тварного бытия. Детальный анализ этого фрагмента философской системы Карсавина потребовал бы объемного исследования. Тем не менее из всего сказанного выше уже ясно, что в своем подходе к метафизике человека и метафизике «тварного бытия» (у Карсавина вторая является следствием или даже разделом первой) он окончательно и бесповоротно расстается как с «атомистической» моделью человека, так и с традицией «отвлеченных начал», и дает гениальное завершение той главной линии в развитии русской философии, которая составляет основу ее неповторимого своеобразия.
 
 А.С. Андреев
 
 Метафизические и онтологические основания взглядов А.В. Суворова
 
 Традиция метафизической мысли заложила основу духовного понимания проблем онтологии. “Алмазной сетью” называл Гегель категории метафизики за свойственную им способность отделять истинные ценности от кажущихся[54]. Именно истинными ценностями определяется бытие как действительное. Одной из ярких иллюстраций такого понимания проблемы являются взгляды великого русского полководца А.В. Суворова.
 Биография Суворова запечатлела стремление осознать природу духа, подняться до вершины слияния с Единым. Для него, как и для Аристотеля[55], Бог, Дух, Благо, Истина, Объект являются метафизическими синонимами. Осознание Суворовым Первоначала сложилось из православного воспитания, хорошего знания философских доктрин Х. Вольфа и Г.В. Лейбница, а в жизненной практике осуществлялось в категориях национального самосознания. Как отмечает Т.В. Артемьева, для русского человека социальная функция Бога имеет особое значение[56]. “Бог – союзник неизменный”, – так сформулировал Суворов свое понимание Божественной воли. Служение полководца выразилось в отрицании любой формы атеизма, в заботе о сбережении человеческой жизни и достоинства, в отказе от “благ” военной добычи[57]. Эти взгляды и действия не во всем совпадали с обычаями и нравами того времени, но полностью – с требованиями Духа. Правильное понимание свойств Божественного Промысла сделало существование полководца действительным, целостным[58]. Сфера деятельности Суворова – экстремальные ситуации бытия. Как полководец, он вышел победителем из шестидесяти кровопролитных сражений, сохранив при этом полнейшую уверенность в правоте своего дела и личное достоинство.
 Особым духом пронизаны отношения Суворова с соотечественниками. Несмотря на декларируемую европеизацию и отказ от допетровской архаики, он предстает перед современниками, если воспользоваться классификацией архетипов К.Юнга, в качестве символа Воина, Старика, Отца. Взгляды полководца удивительным образом совпадают со святоотеческой духовной традицией. Кажется, что его рука вместе с Феодосием Печерским, митрополитом Иларионом, Владимиром Мономахом и иными русскими книжниками выводила категории бытия народного духа. Суть этой духовной работы выражена у Суворова в человеколюбии, в честности, в смелости, в искании истины, в славе. Категоризируя дух, Суворов постигает уровень коллективного бессознательного.
 О глубочайшем слиянии личного с бесконечным народным энергийным началом свидетельствуют такие определения полководца: “Я – пахарь”, “Мы – русские”, “С нами Бог” и др.[59] Суворовские войска непобедимы в сражениях: ими руководит живой дух вечности. И даже сама смерть преобразуется во взглядах и поступках Суворова в ступень вечности.
 Этим можно объяснить и дерзкий вызов, брошенный русским полководцем насаждаемым Павлом и насквозь пропитанным мертвящим механицизмом прусским порядкам. Интуиция Суворова предвидит их несовместимость и с вещным, и с бытийным.
 Беспощадному разоблачению подвергает полководец дионисийское начало, обозначившееся в пугачевском бунте и в возмущении ногайских мурз на реке Лабе. Все несамостоятельное, выступившее против Логоса должно быть отождествлено со своей сущностью – небытием. В понимании этой метафизической истины Суворов достигает универсальных вершин, свойственных еще древнегреческой мысли (“недовольство следует гасить быстрее огня”; “необходимо воздавать равным за равное”).
 Суворов заставлял человека обратиться к своему разуму, считая “немогузнайство” кратчайшим путем к небытию, то есть к отрицанию смысла Творения. Идеал знания он видел в способности реализации замыслов. Абстрактное, по Суворову, – это “диалектика денщиков”.
 Особое значение для анализа личности и взглядов Суворова имеет понятие “самости”. Как известно, наиболее значимые критерии самости были установлены еще Аристотелем. Великий грек связал эти критерии с исхождением их из общих начал, с соблюдением единожды избранного направления в течение всей жизни, с точным знанием своей цели[60]. Этот древний принцип нашел свое воплощение в жизни и взглядах Суворова. Выражением этого служит знаменитая суворовская максима: “Я там, где дух”.
 Т.В. Артемьева, М.И. Микешин
 
 Натурфилософия российского «естествослова»*

<< Пред.           стр. 3 (из 6)           След. >>

Список литературы по разделу