<< Пред. стр. 28 (из 30) След. >>
Список литературы по разделу
последователей исмаилизма - старейшей шиитской секты. Их влияние стало
особенно ощутимым после 973 года, когда столицей Фатимидского халифата
стал Каир, прилагавший немало усилий, чтобы распространить свою власть
на Сирию. В сложившихся условиях кровавые репрессии, чинившиеся
Аббасидами по отношению к мутазилитам и шиитам, часто оказывались
бессильными даже в Багдаде, Басре, Кербеле и других центрах Ирака.
Народные массы в Аббасидском халифате испытывали тяжкий
феодальный гнет, и во время вспыхивавших волнений их вожаки не раз
облекали политические требования в религиозную форму, обращались и к
истории Корана. Одно из обвинений власти халифов заключалось в том,
что она виновница сожжения свитка Корана - мусхафа, принадлежавшего
бывшему рабу Абдаллаху ибн Мас'уду. В 1007 году эти обвинения стали
настолько серьезными, что аббасидский халиф аль-Кадир (991- 1031) был
вынужден создать своего рода комиссию для их разрешения. Ее выводы,
впрочем, ничего не изменили. В апреле 1008 года в волнениях,
происшедших в Кербеле, один из шиитов произнес проклятия человеку,
сжегшему эти свитки, записи Ибн Мас'уда. По словам современного
французского исследователя Анри Лауста, "совершенно очевидно", что
проклинавший имел в виду "халифа Османа, которого шииты упрекали в
том, что он оттеснил имама Али, подверг гонениям Абдаллаха б. Мас'уда
и приказал сжечь коранические редакции, отличные от его
собственной"[Лауст А. Религиозные волнения в Багдаде в IV-V вв. х. -
Мусульманский мир. 950-1150. М" 1981, с. 190. До недавнего времени
этот эпизод излагался со значительными неточностями (ср.: Мец А.
Мусульманский Ренессанс, с. 167).].
Проклинавший был схвачен и по решению халифа аль-Кадира казнен.
Но и это не погасило пожара народных волнений. Напротив, в их ходе
"была устроена овация Фатимиду аль-Хакиму", т. е. халифу из династии
Фатимидов (985-1021 гг.), противостоявшему аль-Кадиру, багдадским
Аббасидам. Последнее столь обеспокоило аббасидского халифа, а также
правившего в Багдаде буидского эмира, что вынудило их к совместным
действиям. В результате в 1011 году Аббасиды Багдада выступили с
осуждением Фатимидов "в манифесте, скрепленном подписями наиболее
авторитетных представителей имамизма (шиизма, который исповедовали
Буиды. - Л.К.) и суннизма". Усиливая борьбу против Фатимидов,
аль-Кадир нашел поддержку на Востоке Халифата у Махмуда Газневида,
могущественного правителя Газневидского государства. Тот сообщил, что
он "уже казнил некоторое число исмаилитских миссионеров,
распространявших учение о божественной природе фатимидского халифа
аль-Хакима"[Лауст А. Религиозные волнения в Багдаде в IV-V вв. х. -
Мусульманский мир. 950-1150, с. 190-191. Вера в единого бога,
последним воплощением которого был фатимидский халиф Хаким, до наших
дней сохранилась в шиитской секте друзов.]. Последнее, по-видимому,
могло иметь место в 1017 году. Почти одновременно аль-Кадир потребовал
от видных представителей теологии и науки осуждения мутазилизма и
шиизма, а затем в 1018 году торжественно огласил в Багдаде своего рода
"символ веры", или, как называют его теперь, "Кредо аль-Кадира".
Этот документ в очень краткой, сжатой форме сконденсировал
главные положения суннитского направления ислама, и прежде всего
Корана. Он также был "подписан богословами, "дабы ведать можно было,
кто же неверующий"... Это был первый документ такого рода, имевший
официальное значение... Человек сведущий видит за каждым словом этого
документа рубцы от ран, полученных в ходе вековой борьбы"[Мец А.
Мусульманский Ренессанс, с. 176.]. Эти слова швейцарского востоковеда
верно передают суть документа, чувство эпохи, когда он появился. Адам
Мец добавил здесь же, что появление этого документа "обозначило
завершение эпохи становления теологии".
Что же в этом документе сказано прежде всего применительно к
Корану, его мировоззрению? Читаем: "Человеку необходимо знать: Аллах
един, нет у него товарищей, не породил он никого и никем не порожден,
нет равного ему, он не брал себе ни товарища, ни дитяти, и нет у него
соправителей в царстве его. Он первый, который извечно был, и он
последний, который никогда не избудет. Он властен над всем и ни в чем
не нуждается. Пожелает он что-либо, он говорит: Будь! - и это станет.
Нет божества, кроме него, вечно живого; ни сон его не одолевает, ни
дремота; он дарует пищу, но сам в ней не нуждается... Он создал
престол, хотя он ему и не нужен, и он восседает на нем, как пожелает,
но не для того, чтобы предаться покою, как существа человеческие... Он
содержит людей, делает их больными и исцеляет их, заставляет их
умирать и дарует им жизнь. Но слабы его создания - ангелы, и
посланники, и пророки, и все прочие твари... Вечен он и непостижим. Он
внимающий, который слушает, и он взирающий, который видит; из свойств
его познаваемы лишь эти два, но ни одно из созданий его не может их
достичь. Он говорит словами, но не при помощи сотворенного органа,
подобного органу речи творений его. Ему приписываются лишь те
свойства, которые он сам себе приписал, или те, что приписал ему
пророк его, и всякое свойство, что он сам себе приписал, - есть
свойство его существа, преступать которое нельзя".
Нет нужды приводить весь этот документ. Уже из сказанного видно,
что он передает положения Корана и Сунны, которые нами в той или иной
мере уже излагались. Характерно, между прочим, что и здесь подчеркнуто
деятельное начало творца, - вот-де трудится, работает без устали и
даже не нуждается в пище. Но главное стремление - добиться
единомыслия, покончить с любыми, отклонениями, мутазилизмом,
вольномыслием, характерным для периода феодальной раздробленности
"еретичеством", зиндикизмом. И в этом документ суров и непреклонен,
никакой веротерпимости в нем нет. Читаем: "Следует также знать: слово
Аллаха не сотворено. Он произнес его и открыл его посланнику своему
через Гавриила (ангела Джибриля. - Л.К.), Гавриил, услышав его от
него, повторил Мухаммаду, Мухаммад - сподвижникам своим, а они -
общине. И повторенное существами человеческими не есть сотворенное,
ибо это само слово, произнесенное Аллахом, а оно не было сотворено.
Итак остается во всех случаях: будет ли оно повторено или сохранено в
памяти, будет ли написано или услышано. Тот же, кто утверждает, что
оно было сотворено в каком бы то ни было состоянии, тот неверующий,
кровь которого разрешается пролить, после того как он будет приведен к
покаянию". Даны здесь и примеры того, как уличать в неверии, например,
тех, "кто без причины не совершает молитвы"[Арабский текст этого
"символа веры" издавался несколько раз; перевод сделан по труду
арабского историка и энциклопедиста Ибн-аль-Джаузи (1116-1200): Мец А.
Мусульманский Ренессанс, с. 176-178.], и т. д.
Эти положения близки всем четырем религиозно-юридическим толкам
(мазхабам) суннизма, и, как мы имели случай отметить, они еще в VIII
веке были выражены Абу-Ханифой, признанным главой самого
распространенного из них. Порой такие взгляды защищаются и в наше
время. Именно отсутствие централизации способствует этой возможности.
Тем более что страны, в которых распространен ислам, не одинаковы по
уровню своего социально-экономического развития. Существенную роль
могут играть испытываемые ими внутренние противоречия и внешние
воздействия.
Коран и социальные проблемы
Хотя Коран составлен и канонизирован как главная священная книга
Арабского халифата - государства раннефеодального типа, он отразил
важные социальные проблемы, истолкование которых и до наших дней не
безразлично для многих миллионов людей. Коран, как правило, отражает
время, в которое он был составлен, принимает жизнь в том виде, как она
сложилась, и исходя из нее определяет понятие благочестия в качестве
высшей задачи верующего. Так, в Коране читаем об Аллахе: "Он узаконил
для вас в религии то, что завещал Нуху, что открыли мы тебе
(по-видимому, "печати пророков". - Л.К.) и что завещали Ибрахиму, и
Мусе, и Исе: "Держите прямо веру и не разделяйтесь в ней!" (К.,
42:11).
"Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в сторону
востока и запада, а благочестие - кто уверовал в Аллаха, и в последний
день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество,
несмотря на любовь к нему, близким, и сиротам, и беднякам, и путникам,
и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, - и
исполняющие свои заветы, когда заключат, и терпеливые в несчастий и
бедствии и во время беды, - это те, которые были правдивы, это они -
богобоязненные" (К.,2:172).
Из этой тяжеловатой тирады видно, что ее автор представлял, сколь
социально пестро положение тех, кого призывали к благочестию. Это и
рабы, и бедные странники, просящие подаяния, а наряду с ними любящие
деньги скопидомы, неохотно расстающиеся с нетрудовой копейкой, и те,
кого призывают к платежу очистительной милостыни - своего рода
филантропическому жесту, часто еще и в наше время возвеличиваемому до
акта высокого гуманизма. Объединяя людей по религиозному признаку,
ислам не устранял социальных противоречий между его сторонниками. Явно
обращаясь к неимущим, Коран говорит: "Верующие! Повинуйтесь Аллаху,
повинуйтесь посланнику сему и тем из вас, которые имеют власть"
(4:62). Отсюда ясно, что ислам, согласно Корану, ставил в неравное
положение того, кто, обладая властью, призывал повиноваться Аллаху и
посланнику его, и того, кто обязывался повиноваться помимо Аллаха и
его посланника еще и тем, кто имеет власть.
Нам уже довелось приводить аяты Корана, из которых следовало, что
в них отстаивается эксплуататорское общество, неравенство, классовый
гнет, рабство, которые выданы за установления Аллаха. "Мы, - говорится
от лица бога в Коране, - раздаем... жизненные потребности в этой
дольней жизни, возвышаем одних над другими в степенях, так что одни...
держат других подвластными себе невольниками" (43:31).
Частная собственность, неравенство решительно защищаются Кораном,
они изображаются в нем как "милость Аллаха". "Аллах дал вам
преимущество одним перед другими в жизненном уделе. Но те, кому дано
преимущество, не вернут своей доли тем, кем овладела их десница (то
есть тем, кто стал их невольниками. - Л.К.), чтобы они оказались в
этом равными" (К., 16:73). И несмотря на это, первые, богатые, боятся
вторых. "Есть ли у вас из тех, кем овладели ваши десницы, сотоварищи в
том, чем мы (Аллах. - Л.К.) вас наделили, и вы в этом равны? Боитесь
ли вы их так, как боитесь самих себя?" (К., 30:27). Коран
предупреждает неимущих, чтобы они не пытались изменить свое тяжелое
положение путем какого бы то ни было посягательства на собственность
богачей. "Не засматривайтесь очами твоими на те блага, какими наделяем
мы [Аллах] некоторые семейства..." (20:131). Бедность, тяжкие
человеческие страдания, социальная несправедливость, рабство и т.п. -
все это, по Корану, благодеяния Аллаха.
Прогрессивные общественные идеалы на Востоке и Западе с давних
времен коренным образом расходились с этими основными положениями
Корана. Так, Низами Гянджеви во второй книге поэмы "Искандер-намэ"
нарисовал социальную утопий - город счастливых, общество, где все
равны, нет богатых и бедных, нет социального гнета, эксплуатации
человека человеком. Жители этого города рассказывают Искандеру
(Александру Македонскому), герою поэмы Низами:
Если кто-то из нас в недостатке большом
Или в малом, и если мы знаем о том,
Всем поделимся с ним. Мы считаем законом,
Чтоб никто и ни в чем не знаком был с уроном.
Мы имуществом нашим друг другу равны.
Равномерно богатства всем нам вручены.
В этой жизни мы все одинаково значим.
И у нас не смеются над чьим-либо плачем,
Мы не знаем воров; нам охрана в горах
Не нужна. Перед чем нам испытывать страх?
(Перевод К. Липскерова)
В этом городе счастливых нет неравенства и угнетения человека
человеком, насилия и рабства, выдаваемых Кораном за божественные
установления. Не зная краж и грабителей, этих неизбежных спутников
эксплуататорского общества, жители города счастливых всегда здоровы,
живут до глубокой старости и, умирая, не жалеют о прожитом.
Преждевременная смерть сражает лишь того, кто совершит воровство,
нарушит их гуманные законы. Счастье людей - результат коллективного
труда. Все жители совместно и равно трудятся на полях, и урожай их
велик: одно зерно рождает 700 полновесных зерен.
Социальная утопия Низами выражала чаяния и возвышенные стремления
народных масс, не раз в своей истории восстававших против
эксплуататоров и угнетателей; она высоко поднималась над
господствовавшей феодальной идеологией, которая считала, что только
ислам через свое духовенство и культ способен разрешить все сомнения
человека, указать ему истинный путь.
Сравнивая жизнерадостные мысли, выраженные Низами в глухую ночь
средневековья, с тем, что проповедуют мусульманские мистики и
богословы, нетрудно понять, кто выражает мечты народа. Если Низами
рисовал будущее общество свободным от насилия и угнетения человека
человеком, то в произведениях, основанных на Коране, Сунне и шариате,
отстаивается мысль о вечности эксплуататорского общества как
общественного установления. Так, в "Кабус-намэ", своеобразном
мусульманском "Домострое" XI века, указывалось: "Господь всевышний
предопределил, чтобы одни были нищими, а другие богатыми. Ведь он мог
всех сотворить богатыми, но все же создал два разряда из них, чтобы
выявился сан и почет рабов (божьих) и высшие отделились от
низших"[Кабус-намэ. М., 1953, с. 21.].
Такие мысли, исходящие из поучений Корана, пронизывали сотни
мусульманских сочинений, а также были отражены в официальных
документах, имевших целью возвышение власти, основанной на угнетении
большинства меньшинством. Например, в ярлыке бухарского эмира
Музаффара, выданном бию Мухаммед-Шарифу в 1884 году, читаем: "Так как
творец ночи и дня и всемогущий, (который) "что пожелает, свободно
избирает" (неточная передача 68-го аята 28-й суры Корана, где сказано:
"Господь твой творит что хочет и что свободно избирает". - Л.К.),
(возвысил) сынов рода человеческого по слову своему: "мы превознесли
сынов Адама" (17:72) величием превосходства и вестью: "мы возвышаем
некоторых (одних) из них над другими" (43:31, полный текст см. выше. -
Л.К.), - то и нашу, отмеченную правосудием, особу из среды людей он
утвердил на престоле царства и завоевания стран и устойчивость фигуры
нашей украсил одеждой полного благородства миродержания". А на оттиске
большой круглой государственной печати бухарского эмира, поставленной
на обороте этого ярлыка, значится: "Эмирское достоинство есть
заместительство (халифат) всевышнего господа..."[См.: Семенов А.А.
Очерк устройства центрального административного управления Бухарского
ханства позднейшего времени.- Материалы по истории таджиков и узбеков
Средней Азии (Труды Академии наук Таджикской ССР. Вып. 11. 1954, т.
25, с. 62-63).] "Его величеством, милостивым халифом" обычно называли
бухарского эмира просители и должностные лица в подаваемых ему
заявлениях и документах.
История народов нашей страны давно опровергла учение, по которому
человечеству предначертано вечно жить в обществе, раздираемом
антагонистическими противоречиями, выявила полную несостоятельность
защиты эксплуатации и угнетения человека человеком, так же как и
неустойчивость "фигур", использовавших, подобно бухарскому эмиру,
Коран для своего возвеличения.
История человечества выявила также антигуманную сущность
проповеди нетерпимости к людям другой веры, появление которой в Коране
объясняется как влиянием религий Древнего Востока с характерным для
них отделением людей различных верований друг от друга, так и
условиями острой политической борьбы периода раннего ислама,
отраженными в этой книге. По той же причине в Коране имеются, как мы
уже отмечали, и места, содержащие положения другого рода ("в религии
нет принуждения" и т. п.). Но впоследствии богословие стало изображать
проповедь нетерпимости как истину, преподанную Аллахом раз и навсегда.
Согласно этой "истине", "верующие не должны брать себе в друзья
неверных" (3:27; ср. 5:56). "Верующие! - читаем в Коране. - Воюйте с
теми из неверных, которые близки к вам: знали бы они в вас вашу
жестокость..." (9:124; 48:29).
В наше время борьба за мир, национальную независимость и
демократию во всех странах объединяет силы атеистов и людей разных вер
- христиан, мусульман, буддистов, индусов и др. Все они сотрудничают
друг с другом в силу требований жизни, в силу своих высоких
устремлений и чувств.
Учение ислама, делящее людей на правоверных и неверных, а все
страны мира на дар аль-ислам - страны ислама и дар аль-харб - страны
войны, то есть немусульманские страны[Для обозначения областей,
население которых, исповедующее другие религии, находилось в
зависимости от правителей-мусульман и платило им подати (джизью,
харадж), таких, например, как Неджран, Нубия, в мусульманском праве
возникло особое понятие, подчеркивающее их приниженное положение как
существующих на основе капитуляции - "дар ас-сульх".], мешает людям
объединять свои силы.
К. Маркс в статье "Объявление войны", посвященной русско-турецкой
войне, писал: "Коран и основанное на нем мусульманское
законодательство сводят географию и этнографию различных народов к
простой и удобной формуле деления их на две страны и две нации:
правоверных и неверных. Неверный - это "харби", враг. Ислам ставит
неверных вне закона и создает состояние непрерывной вражды между
мусульманами и неверными"[Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 10, с. 167.].
Учение о "войне за веру" - джихаде (от арабского "усердие",
"рвение"), или, иначе, газавате (от "газв" - набег), как уже
отмечалось, возникло в раннем исламе в Аравии и детально разработано в
период завоевательных войн Арабского халифата. Под знаменами "войны за
веру" велись войны омейядскими, аббасидскими, фатимидскими и
кордовскими халифами, монгольскими ханами, султанами-мамлюками Египта,
турецкими султанами-халифами и правителями других мусульманских
государств. Так, идея джихада служила султану Махмуду Газневиду
(968-1030) прикрытием для его захватнических походов из Газны
(Афганистан) в Северную Индию, а также Тимуру (1336-1405),
поработившему и в течение десятилетий разорявшему народы многих стран.
Войны между властителями отдельных государств, где господствовали
разные направления ислама, также выдавались за джихад. Им же не раз
объявлялись и кровавые подавления народных антифеодальных восстаний,
например во главе с Бабеком в IX веке. А в 1947 году призывы к
джихаду, в целях разжигания розни между индусами и мусульманами,
широко использовались английскими империалистами в Индии при ее
разделе по религиозному признаку на Индийский Союз и Пакистан.
Однако известны случаи, когда призывы к джихаду служили
выражением народно-освободительной борьбы. В XIX веке идея джихада
была использована в восстании махдистов в Судане против английских
<< Пред. стр. 28 (из 30) След. >>
Список литературы по разделу