<< Пред. стр. 1 (из 3) След. >>
Список литературы по разделу
Н.В.Клягин
ЧЕЛОВЕК В ИСТОРИИ
оглавление
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА I. ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ КАК БИОСОЦИАЛЬНАЯ "ПРОГРАММА"
Смысл человеческого существования
Эстетические чувства
Нравственные установки
Религиозные представления
Интеллект
Экономическое и политическое поведение
Некоторые выводы
ГЛАВА II. СОЦИУМ КАК ИСТОЧНИК "ПРОГРАММ" ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО ПОВЕДЕНИЯ
Материальная история общества
Генезис языка
Генезис религиозных представлений
Генезис нравственности
Генезис искусства
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Введение
Природа человеческой личности по причинам разного характера интересовала мыслителей на протяжении всей цивилизованной истории: достаточно очевидно, что человеку было важно понять, что он представляет собой среди объектов природного и социального мира, в чем состоят конечные причины его существования в бытии. В Новое время интерес человека к самому себе, его саморефлексия привели к созданию целых учений, объединяемых понятием особой дисциплины: философской антропологии. В нашу задачу не входит детальный анализ соответствующих философских концепций[1], однако некоторые общеметодологические соображения и сомнения на их счет хотелось бы высказать.
Человек, занимающийся философским самоанализом, находится, с одной стороны, в выгодном положении: так или иначе, но исследовательский материал (т.е. сам человек) находится у него прямо "под руками". Это всегда создавало впечатление обманчивой доступности предмета изучения, который вроде бы всего лишь ожидает своего полного описания и раскрытия, а успех последнего уже как будто бы зависит главным образом от способностей и компетенции разработчика. Слов нет, доступность объекта изучения - удачное обстоятельство. Но много ли оно дает? Мы вовсе не стремимся высказать простой скептицизм по поводу успехов человека в деле самопознания, тем более что такие успехи все-таки были начиная с семи греческих мудрецов. Однако причины для определенного скепсиса имеются, только они лежат далеко не на поверхности.
Взглянем на методологическую проблематику человеческого самопознания с несколько другой стороны. Положим, исследователь анализирует природу и назначение человеческих ценностей, например, духовных: в чем состоит основа морали? каков источник религиозных чувств и представлений? зачем возникают в нас эстетические пристрастия? откуда берутся интеллектуальные качества личности? -список можно продолжить. Итак, человек анализирует все эти вопросы, но он сам как личность состоит из определенных интеллектуальных качеств, он подвержен разного рода эстетическим пристрастиям, он по возможности живет в согласии с законами морали, и наконец, он погружен в смутные суеверия, развивающиеся порой в высокие религиозные чувства. И ничего сверх этого человек, в сущности, в себе не содержит (в данном случае имеется в виду, разумеется, круг очерченных примеров).
Складывается довольно своеобразная ситуация: пользуясь укоренившимися в себе эталонами, человек пытается измерить сами эти эталоны, не имея материала для сравнения. В результате получается что-то вроде тавтологии и выводы обескураживают. Оказывается, например, что религия - это вообще не предмет анализа, а содержание веры; соответственно источник религиозных представлений носит своего рода потусторонний характер. (Заметим, что мы отнюдь не критикуем такие выводы - мы лишь обращаем внимание на их ограниченность: в самом деле, на трансцендентное можно списать все непонятое.) Далее, очень похожим образом оказывается, что в основе человеческой нравственности лежит, к примеру, некий категорический императив, своего рода планковская величина морали, не подлежащая дальнейшему разложению, т.е. некий приказ, не поддающийся обсуждению (в известном смысле, что-то тоже потустороннее). Здесь аналитические способности применимы лишь до известного предела. Эстетические ценности вообще балансируют между категориями прекрасного и безобразного, которые даны человеку в чувствах, анализу не поддаются и хороши именно в этом качестве (в том смысле, что нельзя разъять гармонию). Наконец, интеллект - это, по общему убеждению, умение упорядочить представления о мире, чтобы сделать последний более пригодным для человека. Возможно, это так, но возникает вопрос: почему же столь выгодным свойством до человека не обзавелись иные животные? Вероятно, об интеллекте, морали и т.д. можно судить и по-другому, но мы, собственно, вели речь вот к чему.
Человек, занимающийся саморефлексией, по существу оказывается в ситуации, описываемой теоремами Гёделя, согласно которым средствами самой логической системы нельзя показать ее непротиворечивость и полноту. В нашем случае это можно переформулировать следующим образом. Человек, вооруженный определенным комплексом понятий и представлений, пытается анализировать сам этот комплекс и, по Гёделю, имеет проблематичные шансы на успех. Задаваясь вопросом: что я такое? - но невольно приходит к мысли, что все, из чего он состоит, - это и есть то, что он такое. Он - мыслитель, нравственное и религиозное существо, он - деятель истории и многое другое. Однако, на наш взгляд, интерес представляет вопрос: откуда и зачем все эти качества взялись у человека? Трудно поверить, что они появились только для того, чтобы человек из них состоял. Скорее его состояние - это конечный побочный продукт процесса, так сказать, мало "интересующегося" состоянием человека. Конечно, хотелось бы разобраться в природе подобного процесса, но здесь возникают те же методологические сложности в духе Гёделя.
С чем сравнить человека, чтобы по возможности объективно понять природу его особенностей в мироздании? Человек, тривиально говоря, представляет собой живую функционирующую систему - следовательно, и сравнивать его надо с другими живыми функционирующими системами, т.е. с животными, вероятно. Каким образом современный человек приобрел свои многочисленные и достаточно уникальные свойства? Очевидно, необходимо заглянуть в его историю, рассматривая последнюю не как "самонаводящуюся" прелюдию к современному бытию человека, а как некий стихийный и "непредумышленный" процесс, побочным следствием которого явилось современное состояние человека. При этом история, как известно, вовсе не была историей отдельных индивидов - она всегда была историей социума, и, следовательно, надо объяснить, почему история социума отпечаталась на отдельных индивидах так, что они превратились в современных людей со всем комплексом их свойств.
С научной точки зрения было бы перспективно смоделировать человеческую личность каким-нибудь кибернетическим способом, чтобы понять, как и для чего возникли черты психики типичного человека, но для начала, очевидно, следовало бы понять, что именно мы собираемся моделировать и какие исходные установки надо положить в основу моделирования. Пока же современные компьютеры представляют собой всего лишь цифровые машины. Это само по себе не так уж плохо, потому что физиологическая работа человеческого мозга как будто построена на принципах, близких принципам устройства компьютеров. Но компьютер без программ - достаточно ограниченное устройство, а математические методы всего лишь обеспечивают язык, форму программ, но никак не их содержание. Содержание программ (их характер и цель) задается компьютеру извне и отнюдь не вытекает из его электронной природы (вопрос в действительности, конечно, сложнее; например, способность делать выбор заложена в сами принципы действия компьютеров, но вот критерии содержательного выбора все-таки задаются извне). Можно предположить, что человеческий мозг как своего рода природный компьютер также программируется извне - проще сказать, в процессе социального воспитания, а еще раньше - в процессе социальной истории и биологической эволюции.
В этой связи решимся остановиться на метафорическом сравнении мозга с компьютером (это сравнение родилось вместе с кибернетикой) - и даже больше: на сравнении с компьютером всей человеческой личности. Но нас будет интересовать, конечно, не метафора сама по себе, а содержание, назначение и происхождение "программ", которыми руководствуется человек в жизни. Сперва, разумеется, предстоит выяснить, действительно ли такие "программы" существуют. Это достаточно сложный философский вопрос.
Допустим, человек в истории и индивидуальной биографии функционирует как своего рода автомат, подчиненный некоему комплексу программ поведения. Но в таком случае человек в конечном счете не имеет свободы выбора в формах своего существования, а это еще следует показать, прежде чем делать общие выводы об автоматизме и запрограммированности человека. При этом человек - вовсе не компьютер, не машина для решения математических и иных прикладных задач, так что анализ его как "автомата", по-видимому, заведомо весьма сложен. Попыткам такого анализа мы и предполагаем посвятить монографию.
Глава I. Человеческая личность как биосоциальная "программа"
Смысл человеческого существования
Как отмечалось во Введении, общий вопрос о том, представляет ли собой человек своего рода живой запрограммированный автомат, прежде всего требует решения более частного вопроса: имеет ли человек свободу выбора в своих поступках? На первый взгляд подобный вопрос кажется попросту праздным. Всем хорошо известно, что в элементарной обыденной жизни человеку приходится делать выборы форм поведения практически ежедневно: куда пойти, чем заняться, как решить ту или иную производственную задачу, с кем дружить и с кем враждовать, что купить, наконец, и как найти средства существования - перечислять примеры можно очень долго. И дело не ограничивается обыденной жизнью.
В истории случались эпизоды, когда группы личностей делали исторические выборы, заметно меняющие судьбы их социумов. Это имело место, например, во время Великой французской революции, во время нашей революции 1917 года, во время перестройки. В более отдаленные времена также имелись прецеденты: к примеру, индийский поход Александра Македонского в известном смысле был волюнтаристским шагом - потребность в экспансии для войска Александра, видимо, существовала объективно, но выбор Индии как ее объекта представляется в некотором смысле произвольным, поскольку эта страна не только не угрожала македонской державе, но и вообще имела мало связей с Грецией. Объяснить поступок Александра можно: об Индии ходили слухи как о богатой стране. Но вот объяснить единственность выбора Индии как объекта нашествия уже сложнее: в принципе, Александр мог бы отправиться к скифам или в верховья Нила. Аналогичные проблемы ставят личности Наполеона, Гитлера и, вероятно, ряда других деятелей. В общем складывается впечатление, что при желании можно найти примеры свободного поведения человека не только в быту, но и в истории. К таким примерам мы еще будем возвращаться, а сейчас отступим к более общей теме.
По-видимому, сознательному существу, каким является человек, при выборах форм поведения следует иметь представление о конечных целях своих поступков. В мелких бытовых примерах, которые мы вскользь упомянули, с конечными целями поступков ситуация достаточно ясна. Она ясна и в примерах с историческими выборами, поскольку деятели от Александра до Гитлера, в сущности, производили их, руководствуясь мотивами бытового плана, только масштабы были позначительней. Если рассуждать по существу, то исторические деятели заботились о приумножении жизненного пространства и разного рода имущества, но аналогичные задачи в микромасштабах решают в быту и обычные люди. Позже мы вернемся к видимой свободе выбора образа действия в указанных рамках, а теперь поставим вопрос по-другому: имеет ли человек свободу выбора в своей жизни вообще и имеет ли какой-то сознательный смысл существования в этой жизни?
Философски рассуждая, здесь нелегко прийти к простому положительному ответу. В самом деле, цель какого-либо поступка, по-видимому, заключена в его результате. Положим, каменщик строит дом, чтобы его построить, чтобы он был. Тут цель и результат налицо, как и во многих аналогичных случаях. А что может быть целью и результатом человеческого существования вообще? Проще сказать: зачем человеку жить? Банальность этого вопроса вовсе не снимает его серьезности. Здесь нам придется затронуть ряд тривиальных тем, от которых, правда, нельзя отвлечься.
Каждый человек появляется на свет абсолютно без учета собственной воли - вдобавок в момент рождения ее у человека, разумеется, и нет. Следовательно, свое бытие в мире человек начинает без какого-либо осознанного назначения. Цель существования ему еще предстоит обрести, сориентировавшись в реалиях, опыте и установках других людей, социума в целом. Можно, конечно, существовать, просто двигаясь по течению жизни, но такой вариант обсуждать вообще неинтересно: он господствует в животном мире и мало что дает для понимания специфики человека. Более интересен вариант, при котором человек, обогатившись опытом социума, находит для себя какую-то сознательную цель существования. Но какой она может быть в принципе?
Допустим, человек может принять участие в продолжении человеческого рода. Но, во-первых, подобная задача нередко выполняется на уровне инстинктов и привлечения сознательных целей здесь, вообще-то говоря, не требуется, а во-вторых, встает вопрос: зачем, собственно, продолжать человеческий род? Понятно, у человека, подчиненного инстинктам самосохранения и продолжения рода, выбора попросту нет, но задуматься, зачем им подчиняться, все же не мешает. Трудно представить, что целью существования человека и человечества является простое самовоспроизводство: очевидно, в таком случае оно представляет собой какую-то самоцель, начисто лишенную осознанных конечных причин. Это нетрудно показать серией "детских" вопросов: зачем жить человеку? - чтобы продолжить свой род; - а зачем его продолжать? - чтобы он продолжился и дальше; - но зачем эта безответная цепь поколений? - чтобы человечество было всегда; - а зачем ему быть, тем более всегда? - видно будет...
Однако человечество, разумеется, не является простым самовоспроизводящимся конгломератом: его воспроизводство, помимо прочего, служит необходимой биологической основой для воспроизводства социальной жизни и, так сказать, здания культуры. Но опять же возникают наивные вопросы: зачем воспроизводить социум и культуру? Во-первых, для отдельного человека они имеют значение очень недолго, пока человек жив; а во-вторых, если оставить отдельную личность в стороне, то какой смысл может иметь существование цивилизованного социума, так сказать, во Вселенной и вообще в мироздании? Согласимся, что все эти вопросы звучат несколько демагогически, но так или иначе они интересовали философов издавна. По-видимому, никакой конечной цели существования человеческая цивилизация во Вселенной специально не преследует. Допустим, человечество уцелеет-таки на Земле и когда-нибудь осуществит космическую экспансию. Но зачем ее осуществлять? Чтобы заселить людьми Вселенную? Но чему служат все эти усилия в конечном счете, если отвлечься от тавтологического ответа насчет того, что они нужны для самосохранения человечества? Сразу встает новый вопрос: зачем его сохранять?
Нам представляется, что позитивного ответа на вопрос о смысле существования человека и человечества найти пока нельзя. Подчеркнем, что речь идет о неких конечных причинах человеческого существования, после открытия которых дальнейшие вопросы отпали бы. Текущие ответы на вопросы о целях человеческого бытия всегда есть, но они порождают новые вопросы по схеме дурной бесконечности. Так современному человечеству надо элементарно выжить, накормить голодных, устроить свою жизнь на планете без войн и прочих катаклизмов, побороть болезни и т.д. За всеми этими делами людям, разумеется, не до вопросов о смысле своего бытия, и это понятно. Но представим, что все прикладные задачи обитания на планете человечество как-то решило. После этого его непременно заинтересуют некие конечные цели своего существования - в противном случае людей ожидает та или иная форма стагнации, "растительного существования". Нам думается, что с этими конечными целями человечество попадет в ситуацию дурной бесконечности.
На практике это отнюдь не плохо: людям вновь и вновь найдется, чем заняться, но от подобных занятий конечная цель существования не станет более осмысленной. Вероятно, для вечно занятого повседневными проблемами социума ничего страшного не произойдет, но мы интересовались несколько другой темой. Получается, что бессмысленно родившийся человек должен получить у бессмысленно (в конечном счете) существующего социума представления о назначении своего существования. По-видимому, это малоперспективно. Мы вовсе не ведем речь к философскому пессимизму и не считаем, что все "суета сует, - все суета!" "и нет ничего нового под солнцем" (Екклесиаст, 1; 2, 9), тем более что нового в человеческой истории хватало. Мы всего лишь хотели выразить мысль, что конечная причина человеческого существования пока необнаружима. Разумеется, эта проблема имеет несколько схоластический характер: какая разница, зачем жить, если все равно деваться некуда? Однако в теоретическом плане отрицательный ответ на вопрос о смысле человеческого существования представляет некоторый интерес.
В самом деле, если по большому счету человек сам не знает, для чего живет, то никакого значительного смысла у него не может быть даже и в обыденном существовании: как говорится, так, текучка. И свободно выбирать поступки ему особо тоже не приходится, раз жить его научил социум и далее, в сущности, именно он, его стереотипы производят через человека выбор образа действия. Как это выглядит в деталях, мы разберем позже, а сейчас сделаем лишь один общий вывод. Если смысл жизни у человека отсутствует, значит, он живет без осознанного назначения и функционирует очень похоже на автомат. Попробуем показать, что имеющиеся у человека установки существования очень похожи на своего рода программы, мало зависящие от воли и сознания самого человека.
Эстетические чувства
Попробуем начать с установок, хуже всего поддающихся анализу и данных человеку в слепых ощущениях. Речь идет о разного рода эстетических представлениях, природа которых, в сущности, малопонятна: они общеизвестны, сильны и всюду описаны, но вот их основа и назначение остаются достаточно туманными. Разумеется, эстетика прекрасного, невыразительного и безобразного, возвышенного и низменного и т.д. успешно разрабатывалась с античных времен, но традиционная эстетическая мысль схватывала эстетические категории как данность, как готовое достояние цивилизованного (и отчасти предцивилизованного) человека, что сильно ограничивало возможности понимания происхождения и назначения эстетических чувств и представлений. Причина подобного положения вещей объясняется тем обстоятельством, что до настоящего века серьезных данных о происхождении человеческой психики вообще было крайне мало и в эстетическом плане они ограничивались сферой мифологии и художественного творчества доцивилизованных людей, но их мифология и художественное творчество также рассматривались как данность, хотя и древняя.
Возьмем, например, природу физической красоты человека, отталкиваясь прежде всего от внешности женщин европейского типа. Идеальными здесь представляются особы ростом 170-180 см (габариты топ-моделей, близкие параметры кроманьонских женщин из французского местонахождения абри де Кро-Маньон эпохи ориньяка IV, около 25 тысяч лет назад). Объем бедер, длина конечностей и прочие размерности подобных женщин кажутся наблюдателю гармоничными, и встает вопрос: почему? Ответ тут может быть примитивно биологическим.
Дело в том, что рост европейцев (мужчин и женщин) редко выходит за пределы 150-200 см, так что габариты топ-моделей выглядят чем-то средним. Европейцы представляют собой панмиктную, свободно скрещивающуюся популяцию, т.е. всякая женщина может стать матерью ребенка любого мужчины. Родить ребенка как от крупного, так и от мелкого мужчины успешнее всего позволяет объем бедер, характерный для топ-моделей. Это, так сказать, биологическая норма. Поэтому для благоприятных родов даже невысоким женщинам приходится иметь широкие не по росту бедра: у топ-моделей они гармоничны, а у женщин помельче кряжисты и некрасивы. Иными словами, красота здесь - это соответствие объема бедер и роста, а негармоничность - диссонанс того и другого, причем критерии задаются не высшими требованиями красоты, а биологически важными требованиями продолжения рода. Наблюдатель ощущает их сугубо инстинктивно, но воспиринимает свой инстинкт как тягу к прекрасному (в данном случае телу).
Как ни странно, но с красотой лица ситуация по природе тоже биологична. Прекрасны классические и "кукольные" лица женщин. Они анфас и в профиль утоплены под лоб, который составляет не менее 50% высоты лица. Скуля легки и узки, глаза глубоки, низки и продолговаты. Нос прям и слабо выступает за линию лба. Голова сферична или овоидна (яйцевидна), и за её абрисы мало выступают челюсти, зубная дуга и подбородок. Все лицевые кости достаточно миниатюрны по сравнению с мозговой коробкой. Образчики подобной внешности демонстрируют, например, Ким Уайлд (английская певица с весьма выразительным лицом) или Магда Конопка (западная актриса польского происхождения, типологически близкая Ким Уайлд, в прошлом "леди Вселенная"). Встает вопрос: чем обусловлена такая внешность и почему она впечатляет эстетически? Сразу ответим: потому что она лучше всего отражает последствия эволюции в форме неотении, которой был подвержен человек и его предки.
Неотения - это такая форма эволюции, при которой детские, инфантильные черты сохраняются у особи на всю жизнь[2]. У предков человека неотения затронула главным образом череп (но не только его). Эмбрион млекопитающих (в том числе и человека) имеет приблизительно сферичную форму черепа. В результате неотении такая форма сохраняется и у человека на всю жизнь, что эволюционно выгодно, поскольку людям и их предкам была выгодна неотения (объяснения см. в Гл. II, 1). В результате люди обзавелись раздутой мозговой коробкой - вот почему у человека так велик мозг (а вовсе не потому, что он развился от неких непомерных интеллектуальных задач, которых в первобытности, собственно, не было; подробнее см. дальше, Гл. I, 5). Соответственно под раздутой мозговой коробкой утонуло и измельчало лицо: когда оно вписывается в сферу или овоид черепа, мы воспринимаем его как привлекательное, поскольку оно отвечает последствиям неотеничной эволюции, т.е. мы думаем, что оно красиво, а оно просто удачно. Проще говоря, телесная красота человека - это показатель соответствия эволюционным критериям, чем мы восхищаемся инстинктивно, словно биоавтоматы. Однако перейдем к эстетическим ценностям социального характера.
В нашу эпоху книгопечатания изрядное число грамотных людей охотно предается наслаждениям произведениями литературы. Ценители отдают дань мастерству авторов, но в целом читающую публику влекут бытовая и социальная составляющая литературных творений, их дидактическая нагрузка и пронизывающие все это элементы фантазии, воображения. Разумеется, беллетристические полотна сложны и многообразны, однако их анализ практически во всех случаях выявляет как основу указанные содержательные составляющие, и встают два вопроса: откуда они взялись и что подталкивает людей к их упорному потреблению?
Надо полагать, литературная деятельность письменных эпох развивалась из устного творчества. Эпос и миф, сказки и предания хорошо известны у бесписьменных народов, и даже такой яркий автор, как Гомер, исполнял "Илиаду" и "Одиисею" устно[3]. Произведения указанных жанров уже содержали в себе бытовые, социальные, дидактические и фантастические элементы, так что существо смыслового ядра современной литератур уходит корнями в первобытность, где происхождение названных элементов будущего литературного творчества выглядит вполне определенно.
У остальных народов, например австралийских аборигенов, много свободного времени занимает речевое общение, поскольку "скандалы и сплетни представляют собой обычное времяпрепровождение аборигенов..."[4], как, впрочем, и современных людей. Первобытные сплетни на бытовые и общественные темы, надо думать, послужили зачаточным архетипом и источником бытовой и социальной составляющей литературы (см. также Гл. I, 2). Включение в круг обыденного речевого общения мифологической тематики ранних верований (Гл. I, 4; Гл. II, 3) могло стать источником фантастического элемента грядущей литературы, а древнейшие формы морализаторства (Гл. I, 3; Гл. II, 4) - источником дидактического элемента, что и объясняет происхождение перечисленных литературных основ.
Далее, первобытные люди нуждались в непроизводственных, непрагматических способах заполнения своего свободного времени (см. Гл. II, 1). Повествуя друг другу предания, сказки и т.д., они добивались нужного эффекта. Наиболее одаренные повествователи, древнейшие предтечи Гомера, излагая соплеменникам предания, сказки и др. Прототипы литературных форм, собирали вокруг себя аудиторию и тем самым занимали её праздное время непроизводственным общением, что объективно социализировало наших предков. Современные потребители литературы, конечно, наслаждаются ей сплошь и рядом индивидуально, однако подобный способ времяпрепровождения невидимо связывает читательскую массу однотипным характером поведения: если все и не читают одно и то же, то ведут себя одинаково, сидят с книгами, из которых извлекают общую для всех людей социально-бытовую и дидактическую тематику, приправленную вымышленными элементами.
При взгляде со стороны читающая аудитория представляется запрограммированной похожим образом, и при этом она как бы суррогатно общается в своей среде, только не непосредственно, а посредством книг: через них все одинаково зацикливаются на невидимых авторах, которые тем самым как бы объединяют людей вокруг себя. Люди полагают, что просто обогащаются информационно, развлекаются и убивают время, а на деле ввергаются в сходный образ поведения, связанный с чтением, а следовательно, делаются однотипными, хорошо сочетаемыми, т.е. дополнительно социализированными. Разумеется, читателей влечет к книгам не какая-то абстрактная потребность в социализации, а стремление найти в читаемом новые ситуации или знакомые ситуации в новом ракурсе, захватывающие новизной действие, новые образы, новые формы языка и стиля, новые мысли и поучения, наконец. Однако все это - техническая сторона дела, которую социум стихийно вырабатывал веками, дабы приманивать людей к важным для себя праздным способам социализации. Т.е., объектно говоря, было бы безразлично, что люди читают - лишь бы они социализировались, но в действительности этот процесс осуществляется на психологически близком материале быта, общественной жизни, нравственных проблем, полета фантазии и т.д.
Резюмируя сказанное, заметим, что по ряду основных эстетических параметров читательское восприятие литературных произведений начало программироваться еще в глубоком прошлом. Это программирование, по-видимому, преследовало в конечном счете невидимые людям прагматические цели. Речевое творчество - от древних сплетен до современных беллетристических полотен - способствовало и способствует социализации гоминид в их свободное время, что является вполне социально-прагматической задачей. Получается, что и здесь современный человек запрограммирован как автомат, который, воспринимая прекрасное и безобразное и реагируя на них, в сущности, прежде всего социализируется с себе подобными (усваивает однотипность эмоций и еще сопереживает их с другими людьми), хотя квалифицирует свои эмоции как естественные и самодостаточные, но в действительности они помогают социуму сплачивать самого себя. Разумеется, произведенный анализ нельзя расценивать как собственно эстетический - мы придерживались социально-философских и исторических взглядов на предмет, от которых попытки по-настоящему эстетического исследования могли бы только отвлечь.
Попробуем перейти к проблемам изобразительного творчества и сразу заметим, что уже в первом приближении художественное творчество дает пищу для социально-философских заключений. В самом деле, что является глубинной, неосознанной целью творчества всякого художника? Понятно, сам он руководствуется субъективными мотивами достаточно обыденного характера. Очевидно, художнику интересно прежде всего создать полотно, отвечающее его личным представлениям о прекрасном и безобразном в живописи, о наглядном или символическом значении картины и о традиционных или новаторских формах ее воплощения. Им могут двигать честолюбивые потребности признания своего творения у зрителей, приземленные материальные соображения и т.д. Все это верно, но нет ли в глубинных целях художественного творчества более существенного предназначения?
Сразу отметим, что с какой стороны ни взглянуть, но картины всегда рассчитаны на зрителей точно так же, как книги - на читателей. Иными словами, художественные произведения прежде всего способствуют опосредованной форме общения людей: художник, общаясь со зрителями через свои творения, одновременно собирает и зрителей вокруг них, т.е. завязывает себя и зрительскую массу в некие специфические социальные связи с эстетическим уклоном. При этом, важно отметить, катализатором таких социальных связей служат не столько вечные эстетические ценности художественных полотен, сколько их новизна того или иного рода (совершенно так же, как разного рода новизна беллетристических произведений, см. выше).
Это обстоятельство можно показать. На первый взгляд, картины изобразительного творчества - это воплощение фрагментов застывшей реальности (как и произведения фотоискусства). Однако это далеко не так. Всем известны фантасмагорические, сюрреалистические и т.п. полотна (от Иеронима Босха до Сальвадора Дали и Ильи Глазунова). Кроме того, в современной живописи значительный пласт составляют абстрактные произведения (начиная с Кандинского и Малевича), про которые трудно говорить как о полотнах, прямо отражающих реальность. И тем не менее все эти течения имеют равноценное зрительское признание.
Понятно, абстрактное искусство родилось в поисках новых невиданных форм письма и их эстетико-символического истолкования. Трудно сказать, чем руководствовался Босх, но для зрителей его фантасмагорические полотна, несомненно, прежде всего выглядят оригинальными и затейливыми, дающими пищу для богатых, запутанных впечатлений и размышлений. В реалистических произведениях важна точность, превосходящая обыденное восприятие среднего человека (т.е. опять же новизна): если художник рисует людей (портретное и жанровое творчество), то он стремится схватить такое выражение их лиц и характер поз, которые в обыденной жизни наиболее ярко выражают эмоциональное состояние человека, а потому длятся недолго (примерами могут служить "Монна Лиза" Леонардо да Винчи, "Клятва Горациев" Давида и известные портреты Глазунова). То же относится к пейзажам, батальным полотнам, натюрмортам и т.д. - если художник воплотил все это ярче, чем зритель видит в обычной жизни, то появляются шансы на зрительский успех, поскольку наблюдатель находит в полотнах нечто невиданное, новое.
Получается, что, что ни рисовать - будь то "Черный квадрат" Малевича или "Клятва Горациев" Давида, зрительский успех возможен, если полотно выражает нечто новое. Вот почему мы полагаем, что собственно эстетический анализ в терминах прекрасного и безобразного для понимания природы художественного творчества недостаточен: трудно представить, что же прекрасного или безобразного усмотрели зрители в том же "Черном квадрате", однако картина снискала признание, потому что оказалась нова по форме выражения, привлекла внимание аудитории и, следовательно, самой собой создала в ней дополнительные социальные связи (общность интересов к Малевичу, как и к прочим успешным живописцам).
Мы, собственно, ведем речь к тому, что как бы ни понимали художники, критики и почитатели изобразительное творчество, налицо его объективный единообразный эффект: оно социализирует людей специфическим эстетическим образом, а потому заслуживает социально-философского объяснения.
Вообще говоря, светское изобразительное искусство появилось сравнительно поздно. Если исходить из данных по лучше всего изученному изобразительному творчеству Евразии (главным образом Западной Европы), то выясняется своеобразное обстоятельство (подробнее см. Гл. I, 4; Гл. II, 3, 5). До конца палеолитической эпохи тематика монументального (наскального) и мобильного (портативного) искусства носила отчетливо выраженный мифологический характер. На протяжении примерно 20 тысяч лет (от археологической культуры ориньяк I до мадлена VI, т.е. во Франции от 33000 до 10200 лет назад по радиоуглеродным данным) художники изображали весьма ограниченный круг мифологических животных (преобладали лошадь, бизон и горный козел, так называемая "триада") и однообразные серии календарных знаков (предположительно связанных с мифологическими обрядами). Более того, по данным о портативном искусстве доверхнепалеолитического времени, зооморфное мифологическое искусство того же типа существовало уже во время предпоследнего межледниковья (Рисс/Вюрма, 134-110 тысяч лет назад), а знаковое творчество зародилось не позднее 730 тысяч лет назад. И несмотря на столь значительный возраст изобразительное творчество указанных типов до конца верхнего палеолита не менялось по содержанию.
Разумеется, древнейшие художники, тысячелетиями занимавшиеся простым воспроизводством одних и тех же изобразительных сюжетов, не идут ни в какое сравнение со своими современными коллегами и производят впечатление поистине живых рисующих автоматов. Само происхождение их занятий лежит не в сфере эстетического, а в сфере религиозного (см. Гл. i, 4), однако некоторые детали истории изобразительного искусства проливают определенный свет на зарождение у людей "эстетических рефлексов", обращенных к живописи и т.п.
Искусство неандертальцев и ранних представителей современного человека по формальным признакам относилось к так называемому стилю I, критерии которого А.Леруа-Гуран разработал для самой ранней фазы франко-кантабрийского искусства (начало верхнего палеолита во Франции и Испании)[5]. Особенности этого стиля напоминают характеристики современного стиля примитивизма или раннего детского творчества. Животные изображались крайне бедно: художники рисовали в основном одни геометрические, плохо узнаваемые головы или изредка геометрические же профили животных, исполненные сугубо символически: продолговатая геометрическая фигура символизировала круп, вертикальные линии под ней - конечности, а овал заменял голову, изредка снабженную, например, рогами (в Молодове I, 2 это вообще горизонтальная черта, надставленная угловатой развилкой, что, очевидно, символизировало голову оленя). Иногда простыми черточками отмечались глаза или уши. Другие детали не передавались (особенности контуров голов и крупов, шерсть и т.д.).
В известном смысле подобное творчество выглядит знаковым: крайне примитивным образом выражалось, что представлено какое-то животное, но его реальный облик оставался очень далек от изображаемого. Здесь важно подчеркнуть вот что. Подобные уродливые обобщенные образы, лишенные реальных контуров и деталей, были весьма бедны для возбуждения развернутой эмоционально-эстетической реакции: мы зрительно наслаждаемся характерными особенностями сюжетов, а в стиле I они были едва отличимы друг от друга - разве что выполняли информационную функцию, сигнализируя, что вот "это такое-то животное". Иными словами, подобное творчество давало мало пищи для формирования эстетических чувств: поначалу они были у наблюдателя сугубо религиозными. Глядя на мифологическое животное в символическом исполнении, он видел лишь воплощение "божества" и испытывал к нему ритуальный пиетет.
Затем ситуация стала меняться. В более позднем стиле II животные, как правило, уже узнаваемы. Их рисовали извилистой шейно-спинной линией, к которой подвешивались абрисы головы, крупа и конечностей; все это снабжалось некоторым количеством деталей (глаза и уши, рога и бивни, шерсть), хотя примитивизм и бедность изображений еще очень значительны. Вдобавок в стилях I и II животные абсолютно статичны, представлены как знаки в профильных схематичных позах. Здесь материала для собственно эстетического наслаждения еще мало, потому что материал поразительно стереотипен: он не способен будить разнообразных впечатлений, необходимых для эстетического чувства.
Позже, в стиле III, появляются попытки изобразить животное реалистически и даже в действии, в движении. Правда, крупы животных все еще непропорционально велики, а головы непропорционально малы (наследие предшествующих стилей), но животные легко узнаваемы, так что мифологические полотна становятся яркими и разнообразными. Их можно рассматривать, восхищаясь особенностями животных и их поз. Иными словами, на таком материале религиозный пиетет мог разрастаться, трансформируясь в эстетический. Если прежде вид уродливых животных доставлял сакральное (религиозное) наслаждение, то теперь это наслаждение переключилось частью на формальные особенности изображений. Проще сказать, источником эстетических чувств в данном случае были чувства религиозного характера, которые сменили адрес. Именно поэтому, надо думать, эстетические переживания современных людей перед иными впечатляющими полотнами носят отчетливый характер религиозных предрассудков: немое восхищение от "священного искусства" и т.п. Сейчас, конечно, это не связано со сферой культа, но истоки некоторых эмоций перед произведениями искусства ведут начало именно от него.
Наконец, в финальном стиле IV животные изображались уже идеально даже по современным меркам (точные контуры, точные детали и позы; стиль IV поздний вообще называют "фотографическим"). На таком богатом материале эстетические эмоции должны были окончательно закрепиться, потому что получали много пищи для зрительного восприятия. Складывается такая картина. Медленный прогресс изобразительного мастерства художников способствовал перерождению части религиозных чувств в эстетические и формированию ощущений изобразительной красоты, природа эмоциональной реакции на которую стала решительно непонятной (природа была сакральной по происхождению, а эмоции стали эстетическими, т.е., как отмечалось, поменяли адрес). Надо полагать, аналогичные процессы шли и в иных регионах мира, например на ближнем Востоке, где достижения реализма связаны уже с цивилизованной эпохой.
Вообще история искусства была сложной. В Европе с концом верхнего палеолита идеальный реализм стал вырождаться и сменился в мезолите более примитивными стилями - зато стали появляться сюжеты, выходящие за рамки мифологии франко-кантабрийского типа и отражающие, например, сцены охоты, а позже - и боевых конфликтов. Иными словами, они становились в известном смысле светскими (если только не изображали охот и сражений каких-нибудь богов). Применительно к Ближнему Востоку о светском искусстве можно говорить более определенно: в ранних древнем Египте и Шумере появились батальные изображения, связанные не с мифологическими, а с историческими лицами; позже они дополнились многочисленными образцами портретной живописи и скульптуры, жанровыми бытовыми сценами и т.д. По-видимому, к этому времени эстетические чувства, связанные с изобразительным искусством, достаточно обособились и совершенно утратили связь с религиозными. Современный человек унаследовал их уже в таком виде.
Если природа эстетических чувств в известном смысле была сакральной, то их назначение всегда было социальным. Наслаждаясь произведениями искусства и общаясь по их поводу, первобытные и цивилизованные люди заполняли свое свободное время общением непроизводственного характера, что способствовало помещению человека в клубок социальных связей даже в свободное время. Такое положение вещей сохраняется и поныне. Следовательно, социум, способствуя социализации своих членов даже в праздности, ответственен за выработку у них эстетических рефлексов и представлений. В этой части он как бы запрограммировал человека своими жизненными потребностями сохранять целостность, так что человек с тех пор, наслаждаясь шедеврами в картинной галерее, ведет себя, в сущности, как автомат, выполняющий древнюю социальную программу: разглядывая статуи, картины и т.п. и общаясь с себе подобными по их поводу, он полагает, что ведет духовную эстетическую жизнь, а в действительности просто заполняет свое и чужое время социальными связями, нужными древнему слепому социуму для выживания.
В самом деле, никаких абсолютных, вечных и самодостаточных эстетических ценностей никогда не существовало: они менялись на протяжении истории, а стало быть, являлись и не абсолютными, и не вечными. Зато вечным и абсолютным оставалось другое: оставалось праздное и, на первый взгляд, бессмысленное общение на эстетической почве, но оно представляется бессмысленным лишь с точки зрения материалиста-аналитика, исходящего из субъективных материальных потребностей. Кроме них есть объективные (и тоже по происхождению материальные) потребности социума, который поддерживает и закрепляет разного рода потребности людей в общении непрагматического свойства.
Наслаждение искусственной красотой у человека не ограничивается сферой изобразительного творчества: есть, например, еще архитектура ("застывшая музыка", так сказать), разные формы украшения людьми тела и т.д. Между прочим, происхождение татуировок и бижутерии у людей, по-видимому, тоже своеобразно.
Когда наши предки, обитавшие в Африке, стали заниматься охотой и попали в разряд хищников (хотя всегда оставались всеядными), они оказались в интересной ситуации. Дело в том, что ведущие хищники африканской саванны (в число которых влились и наши предки) в процессе естественного отбора обзавелись разного рода маскировочными узорами на шкуре. Причем, как показал Джеймс Марри[6], характер соответствующих узоров зависит от массы тела хищника. Например, у гепарда (вес 50-65 кг) узор на шкуре составляют мелкие частые пятна; у леопарда (вес 32-100 кг) это пятна покрупнее; а у льва (вес 180-227 кг) пятна как бы настолько увеличиваются, что, сливаясь, превращаются в однотонную окраску (хотя детеныши у львов пятнисты). По-видимому, такие особенности экстерьера помогают названным животным маскироваться при охоте.
Если исходить из того, что австралопитек умелый тоже начал предпринимать охотничьи опыты, то надо думать, что естественный отбор тоже поставил его перед необходимостью обзавестись охотничьей раскраской. Естественным эволюционным путем этого не произошло (у современного человека нет никаких атавистических признаков того, что его кожа когда-либо была неоднотонной; вдобавок однотонный цвет кожи и шерсти присущ и нашему ближайшему родичу шимпанзе; поэтому нет оснований считать, что у австралопитеков и более поздних гоминид когда-либо была узорчатая внешность). Следовательно, самые удачливые австралопитеки-охотники должны были как-то компенсировать недостаток своей внешности искусственно: вернее всего, они научились наносить на свои тела узоры какими-то естественными красителями. С чего это пошло, сказать трудно. Если гадать, то можно предположить, что естественная загрязненность тела периодически оказывалась полезной предкам на охоте и в конце концов стала воспроизводиться искусственно. Возможно, именно этим целям служила охра, нередко находимая на палеолитических стоянках (ее древнейшее местонахождение - стоянка ВК II в Олдувайском ущелье, Танзания, возрастом около 1,2 миллиона лет - это время питекантропа).
Австралопитек умелый весил примерно 51-55 кг[7] и, следовательно, по массе напоминал гепарда. Если он (австралопитек умелый) действительно раскрашивал тело для охоты, то должен был прийти к гепардовому узору. Питекантроп, чей вес перевалил за 60 кг, видимо, украшал себя пятнами покрупнее (как у леопарда). Отметим, что ритуальная (по происхождению охотничья?) раскраска тела хорошо известна у отсталых народов (например, у австралийских аборигенов[8]) - она могла наследоваться ими из глубокого прошлого: неслучайно при обрядах инициации юношей, посвящаемых в охотники, те же австралийские аборигены тоже раскрашивают[9].
Охотничья орнаментация тела, предположительно, освоенная нашими отдаленными предками, дает ответ сразу на три вопроса. Во-первых, возникает вопрос, как и для чего гоминиды вообще научились рисовать, что послужило предпосылкой их изобразительной деятельности, о которой речь шла выше. Если, невольно подражая хищникам, они стали наносить какие-то узоры на тело в маскировочных охотничьих целях, то становится понятно, каким образом они освоили изобразительную деятельность как таковую. Переход к раскрашиванию предметов и нанесению на них рисунков (например, зооморфных) - это уже другой вопрос (см. Гл. II, 5).
Конечно, было бы наивно предполагать, что гоминиды, освоив раскраску собственного тела, перешли к созданию красочных зооморфных фигур, составляющих сюжетную основу их раннего изобразительного творчества. Можно было бы, например, предположить, что наши предки в какой-то момент стали обводить краской тени или отпечатки тел животных или своих собственных тел на скалах, грунте и т.п., однако для такого предположения нет ни прямых, ни косвенных (стилистических) данных: обвод теней или отпечатков привел бы к натуралистической, реалистической стилистике, но таковая возникла довольно поздно (в стиле IV, см. выше).
Имеющиеся данные предполагают несколько иной порядок вещей. Насколько можно судить, древнейшие зооморфные произведения (эпохи межледниковья Рисс/Вюрм, 134-110 тысяч лет назад) представляли собой довольно примитивные подобия статуэток из камня (подробнее см. Гл. II, 5). Собственно, они являлись отщепами, подправленными каменными сколами, очертания которых в общем напоминали абрис того или иного животного. Характер материала, а главное, методы его обработки предопределяли особенности пластического изображения животного: получался доминирующий по габаритам корпус с крохотными наметками головы и конечностей. В особенностях подобного произведения нетрудно усмотреть происхождение древнейшего изобразительного канона стиля I (см. выше).
Иными словами, первые зооморфные скульптуры были побочным продуктом производства орудия. Воплощаемые же ими животные служили поначалу не предметами эстетического восприятия, а предметами культа (отражали зооморфных персонажей древнейшей мифологии, см. Гл. I, 4). Затем гоминиды, уже умеющие рисовать на своих телах, стали гравировать и рисовать аналогичные зооморфные произведения на кости, что положило начало эволюции изобразительных стилей, закончившейся в стиле IV созданием подлинно эстетичных шедевров. Отметим, впрочем, что природа перехода от каменной пластики к гравюре и рисунку пока не разъяснена (сама техника гравюры зародилась не позже 730 тысяч лет назад, но поначалу применялась только для исполнения календарных знаков, подробнее см. Гл. II, 5).
Охотничья раскраска тела нашими предками объясняет, во-вторых, и происхождение у людей практики татуирования тела и других форм его орнаментации (вплоть до маскировочной раскраски лиц современными спецназовцами, которые, сами того не ведая, повторяют достижения питекантропов и австралопитеков умелых); сюда же можно добавить и происхождение макияжа у женщин. Кроме того, в-третьих, получает объяснение и происхождение нательных украшений у людей (главным образом у женщин, но не только у них, особенно в древности).
Наши прямые предки, украшающие свои тела, долгое время проживали в Африке, где вряд ли пользовались одеждой. Около 150 тысяч лет назад они вышли в ближневосточную Азию, как можно судить по находке примитивного человека современного типа в Мугарет-эль-Зуттиех, Израиль, возрастом в 148 тысяч лет. Около 50 тысяч лет назад уже сложившиеся европеоиды достигли Европы (например, пещеры Бачо-Киро, Болгария, где стоянка имеет примерно этот возраст) и в конце концов попали там в приледниковые условия, в которых, несомненно, стали носить глухую меховую одежду типа кухлянок народов Севера и т.п. Еще раньше то же самое должно было произойти в Европе с людьми неандертальской расы (точнее, подвида). К тому времени охотничья раскраска тела могла уже превратиться в символически-ритуальную - она будила религиозные чувства, которые отчасти превратились в эстетические эмоции по той же схеме, что и с наскальной живописью (см. выше).
Однако в приледниковых условиях одежда, надо полагать, мешала религиозно-эстетически наслаждаться ритуальной раскраской тела. Положим, обрядовая орнаментация могла успешно применяться в теплые сезоны или в теплых убежищах, но элементы повседневной орнаментации затенялись одеждой. Вполне возможно, что стремление перенести ее на одежду и привело к украшению последней, а также к появлению нательных украшений - разного рода подвесок, нашивок, ожерелий и т.п. Мы унаследовали все это в виде бижутерии, разного рода знаков различия и наград. Конечно, анализируемый пример мало репрезентативен, однако внешнее отличие человека от животных состоит в том числе и из подобных мелочей, так что по возможности мы будем пытаться объяснить их стихийное, автоматическое происхождение.
Историко-социальную тематику происхождения различных форм изобразительного искусства можно продолжать достаточно долго, поскольку эстетическая жизнь современного человека весьма сложна. Однако, как нам представляется, для оригинальности методов анализа и новизны выводов здесь остается все меньше места. Коснемся, например, такой специфической и весьма монументальной формы изобразительного творчества, как архитектура.
Само происхождение архитектуры, "застывшей музыки", не составляет какой-то сложной проблемы. Наши ближайшие родичи шимпанзе достаточно склонны устраивать себе гнезда для ночлега из подручных лесных материалов. Надо думать, древние австралопитеки придерживались примерно такой же практики. Во всяком случае, судя по стоянке ДК I в Олдувайском ущелье, Танзания, около 1,85-1,75 миллиона лет назад, австралопитек умелый уже складывал камни в форме какого-то укрытия[10].
Его потомки пошли дальше и научились строить жилища не только довольно правильных форм, но и вдобавок снабженные некоторыми декоративными архитектурными излишествами. Например, крупнейшее жилище № 1, сооруженное в Межириче на Украине около 15 тысяч лет назад из 21 тонны костей мамонта, было снабжено выставленным слева от входа черепом мамонта, украшенным "растительным" рисунком, выполненным красной охрой[11]. Поскольку у приматов вообще достаточно распространен институт лидирующих самцов, можно предположить, что в этом жилище обитал какой-то охотничий или культовый вождь, а его жилище служило определенным центром социального притяжения. Проще сказать, архитектурное излишество его жилища (украшенный череп мамонта) несло не столько эстетическую, сколько знаковую социальную нагрузку. Вообще говоря, ветвистый знак, украшавший упоминавшийся череп мамонта, мог, с одной стороны, символизировать месяц начала вегетационного периода у растений, т.е. апрель[12], а с другой стороны - знак социального доминирования, т.е. скипетр (греч. "палка, посох"), который превратился у цивилизованных народов в символ власти (как светской, так и религиозной).
Можно думать, что архитектурные украшения жилищ вождей поначалу вызывали у соплеменников своего рода социальный пиетет, который по мере совершенствования архитектурных форм и их излишеств отчасти переродился и дал начало новым типам эстетических эмоций, связанных с восприятием архитектуры. Достаточно хорошо известно, что в цивилизованную эпоху наиболее монументальные, правильные и эстетически привлекательные архитектурные сооружения обычно служили резиденциями вождей и храмами, т.е. были связаны с центрами общественного притяжения.
Мы, собственно, ведем речь вот к чему. Природа наслаждения архитектурой понимается достаточно интуитивно. Нам нравится правильная планировка городов - это признак их централизованно организованного создания, т.е. признак, по происхождению не собственно эстетический, а социальный. Нам нравятся сложные монументальные резиденции правителей и жрецов (вроде Кремля и разного рода храмов), но это также центры социального притяжения. Ситуацию, конечно, не следует упрощать: в архитектуре может нравиться еще многое. Но если обратиться к ее истокам, то выясняется, что основными объектами эстетического восприятия архитектуры служили социально значимые постройки. Мы хотим сказать, что их строили красивыми не потому, что они были социально значимыми, - напротив, социально значимые постройки начинали восприниматься как красивые именно потому, что были социально значимы. И уже из их особенностей складывались критерии эстетической красоты.
Такой порядок вещей зарождался в довольно отдаленные времена. Мы упоминали об украшенном жилище некоего социального лидера из Межирича. Далее, в древнем Египте и Шумере монументальные красивые сооружения служили резиденциями правителей и храмами. Архитектурные образцы заимствовались по тому же признаку. Например, ахейская Греция располагалась неподалеку от могущественного Хеттского царства (в Турции), с которым контактировали ахейцы. Однако они мало интересовались архитектурой жилых кварталов хеттских городов - их влекло нечто более социально значимое. В частности, ворота хеттской столицы Хаттусаса были украшены барельефами львов (так называемые Львиные ворота) - ахейские греки позаимствовали эту архитектурную деталь и соорудили Львиные ворота в своем столичном городе Микенах. Видимо, красивым им казалось то, что символизировало общественно-политический вес, который имели хетты на международной арене. Во всяком случае о каких-то самодостаточных эстетических ценностях в архитектуре, наверное, говорить трудно - ценности были социальными и лишь в головах у людей преломились как эстетические. Надо думать, социальное программирование человека в части эстетики архитектуры тоже обошлось с ним как с автоматом.
Попробуем, следуя нашей логике рассуждений, коснуться и других проявлений эстетического в мире современного человека. Большую роль в нем, например, играет музыкальная культура различных жанров и стилей. Если говорить обыденным языком, то для ценителей музыки разного сорта последняя представляется чем-то самодостаточным, прямо воздействующим на эмоции, а потому не требующим специальных объяснений. Впрочем, мы не удивились бы, если бы нашелся некий кибернетик, который попытался бы построить программу, так сказать, оптимальной музыкальной гармонии, чтобы получить наконец конкретный ответ на вопрос: что именно ласкает наш слух в звуках? Технически это, наверное, возможно, однако здесь возникнут трудности историко-культурного, даже этнического характера.
Дело в том, что музыкальные гармонии, например, современных европейцев, с одной стороны, и жителей дальневосточной Азии, с другой, не имеют, в сущности, ничего общего (этот факт известен не только музыковедам[13], но и рядовым слушателям). Проще сказать, средний европеец (не ценитель-профессионал) вряд ли найдет в национальной китайской или японской музыке такой источник эстетического наслаждения, который навевает мысли о "нечеловеческой музыке" (в смысле весьма впечатляющей). Напрашивается достаточно тривиальный вывод о том, что стереотипы эстетического восприятия музыки имеют национально-региональный и исторически сложившийся характер, а следовательно, никакой "абсолютно эстетической" музыки не существует. Скорее всего, региональные социумы воспитывали у своих членов определенные условные критерии восприятия музыкальной гармонии, т.е., проще говоря, формировали у них своего рода музыкальные условные рефлексы. Показать это нетрудно на общеизвестном материале. Напомним, что мы говорили по поводу восприятия литературы: оно эстетически позитивно, когда литературное творение отличает разноплановая новизна (стиля, мысли, действия, образов и т.д. - если новизна выполняется по всем этим параметрам, произведение автоматически воспринимается как привлекательное, интересное, служащее источником эстетического наслаждения). С музыкальными творениями ситуация обстоит примерно так же. Мы не будем говорить о новаторской технике и мелодике Паганини, о "новой музыке" Вагнера и т.п., а обратимся к примерам из современной массовой культуры, которая тоже заслуживает анализа.
Если брать сферу европейской эстрадной музыки, то яркие примеры здесь чуть ли не целиком сконцентрированы в англосаксонском регионе (Великобритания, США, а также некоторые "англоязычные" исполнители из Швеции - типа "Абба", "Роксетт"; Германии - типа Андерса и Болена; и Нидерландов - типа "Шокинг Блю"). Правда, весьма сильна эстрадная музыка Италии (целый сонм композиторов и исполнителей типа Тото Кутуньо или Эроса Рамаццотти) и в единичных случаях Франции (Сальваторе Адамо, композитор-исполнитель бельгийского происхождения). И для музыки европейского типа это практически все. Попробуем пояснить почему.
Вообще-то говоря, англосаксонские композиторы и исполнители работают с музыкальной основой, не отличающейся каким-то большим разнообразием. В упрошенном виде это диатоническая гамма (до-ре-ми- и т.д.) и метрический paзмep в четыре четверти (блюз, например, "Зеленая трава у моего дома" в исполнении Тома Джонса; poк-н-poлл, например, "Рок вокруг часов" в исполнении Билла Хейли; и промежуточные по темпу мелодии, обычно объединяемые в понятие "рок"; сюда же относятся мелодии таких танцев, как твист, шейк, брейк и т.п.) и три четверти (вальсы типа "Дилайлы" в исполнении Тома Джонса или "Последнего вальса" в исполнении Энгельберта Хампердинка; авторы Лес Рид и Барри Мейсон). Мелодическое разнообразие достигается корифеями англосаксонской эстрады не за счет музыкальной основы.
Рассмотрим, например, такие мелодии, как "Его последняя любовь", "Младшая сестра" и т.п. (в исполнении Элвиса Пресли; авторы Арон Шредер и Волли Голд; Док Помус и Морт Шуман), или "Вчера", "Хей, Джуд" и т.п. (в исполнении "Биттлз"; автор Пол Маккартни), или "Удовлетворение", "Ангел" и т.п. (в исполнении "Роллинг Стоунз"; авторы Мик Джаггер и Кейт Ричардс). Что объединяет эти разные мелодии, кроме мирового успеха? На наш взгляд, значительное музыкальное разнообразие, заложенное внутри произведений. Выражается это в членении песни обычно на три непохожих мелодических отрезка (куплет, проигрыш с вокалом или без, припев), в минимальной повторяемости музыкальных фраз внутри каждого отрезка (например, куплет "Его последней любви" состоит из шести музыкальных фраз: они разбиты на три аналогичные пары, но эти пары очень непохожи друг на друга, что сопровождается и метрически различным текстом; в той или иной форме это присуще и прочим упомянутым "хитам") и в максимальной дистанции по высоте между структурными единицами песни (тот же куплет из "Его последней любви" построен так, что после второй музыкальной фразы идет резкое повышение звука, а после четвертой - резкое понижение). Иными словами, хорошее музыкальное произведение представляет собой очень усложненную конструкцию, элементы которой резко контрастируют между собой по самым различным параметрам. В итоге складывается емкий, но экономичный шедевр, производящий на слушателя самое благоприятное впечатление разнообразия. Строго говоря, мы не утверждаем, что композиторы рассудочно сконструировали свои творения по принципу их максимального внутреннего разнообразия, но по-видимому, талантливым авторам здесь хватило музыкального вкуса, не терпящего однообразия, столь свойственного нашей отечественной музыке.
Проще сказать, общая природа позитивного эстетического восприятия упомянутых "хитов" поддается пониманию (она та же, что и в литературе), однако сразу же встает вопрос: чем объяснить успех более примитивных произведений (скажем, отечественных)? В самом деле, современная российская эстрадная песня (именуемая "роком" и еще бог весть чем) обычно представляет собой частушку ("поп-музыка"), марш или речитатив ("рок-музыка"). Происхождение этих убогих форм в общем понятно. Композитор берет стихотворный текст (а он внутренне предельно однообразен, подчинен не музыкальным, а поэтическим критериям метрики) и производит его элементарную мелодекламацию, очень близкую разговорной речи: в концах однотипных музыкальных фраз звук чуть повышается или понижается (примерно как при разговоре) и на этом музыкальное творчество заканчивается. (Мы не приводим примеров, поскольку не знаем исключений). Откровенно говоря, звучание музыкальных инструментов здесь вообще излишне, так как исполнители, в сущности, просто громко декламируют стихи.
И тем не менее наша музыка указанного сорта собирает аудиторию (правда, лишь внутри страны, за ее пределами крупных успехов нет). Складывается впечатление, что рядовому потребителю музыки попросту все равно, что слушать: блестящее "Улетаю" Вильямса или скромные "Два кусочека колбаски". По-видимому, потребителю музыки главное - общаться по ее поводу и не переживать эстетику музыкальной гармонии, а сопереживать ее восприятие с себе подобными. Сказанное, между прочим, справедливо и для западной аудитории. Например, большой успех на Западе имело течение "тяжелого рока". Музыка этого рода (если отвлечься от некоторых отклонений типа "Паранойда" "Блэк Саббат") обычно заключена в диапазоне низких частот, а чем ниже частота звука, тем меньше возможностей для его разнообразия (уже по чисто акустическим, так сказать, техническим причинам). И тем не менее довольно однообразная "металлическая" музыка всегда находила потребителя. Видимо, музыкальное общение для него было подсознательно важнее музыкального восприятия (мы отвлекаемся от оглушающего эффекта, способного рождаться от электронных инструментов и огрубленно эмоционально как-то действовать на незрелого слушателя: о наслаждении речь не идет, но человека все же оглушает).
Встает, конечно же, вопрос: откуда все это пошло, откуда ценность музыкального общения? Наклонности к "музицированию" известны у приматов: шимпанзе и гориллы склонны барабанить по стволам деревьев, причем шимпанзе охотно предаются подобным занятиям во время сцен так называемых "карнавалов" (радостные встречи соседних стад)[14]. Последние формы поведения у обезьян, по нашим предположениям, послужили зачаточными предпосылками человеческих ритуалов (подробнее см. Гл. I, 4; Гл. II, 3), так что и зачатки музицирования рождались и развивались вместе с ними. Этапы становления музыкальной культуры можно представить, конечно, лишь предположительно. По-видимому, "ударные инструменты" наши предки получили непосредственно из своего обезьяньего прошлого, а вместе с ними и представления о ритме и соответственно о метрическом размере, поскольку разного рода барабанная дробь, сопровождающая ритуальные телодвижения (танцы)[15], предоставляла подобную возможность. Вероятно, технологические работы с твердыми материалами (каменными отщепами, раковинами, жилами и т.п.) могли вызвать к жизни зачатки первых "щипковых инструментов". Далее, с развитием голосового языка могло пойти формирование элементарной мелодики, если предположить, что примитивный вокал тоже был задействован в ритуалах, а это, вероятно, так и было. Уже в Рисс/Вюрме (134-110 тысяч лет назад) известны охотничьи свистульки (например, в Бокштайншмиде, Германия), что, как их ни истолковывать, указывает на появление примитивных "духовых инструментов", пригодных для ритуального музицирования. Упомянем и костяные "ударные инструменты" в Межириче, о котором речь шла выше. Наконец, в гроте де Труа-Фрер-2 (Франция, 13900 лет назад) имеется ясное изображение музыкального лука, а это указывает на рождение настоящих струнных инструментов, пусть и в элементарной форме. Иными словами, стандартный набор человеческого оркестра в своей основе зародился еще в палеолите, когда люди сильно отличались от современных (не имели индивидуального самосознания, см. Гл. I, 5; Гл. II, 2) и при этом их музыкальная культура была связана с ритуалами.
Последнее обстоятельство существенно. Рефлексы и эмоции, задействованные в ритуальном поведении, по сей день числятся у людей "священными", т.е. лишенными умопостигаемой мотивации (они испытываются, а почему - неизвестно). Несомненно, ранние эстетические переживания по поводу музыки тоже были частью "священных" эмоций, и такое положение вещей в известном смысле сохранилось и поныне. В самом деле, и взыскательный, и рядовой слушатель наслаждается музыкой абсолютно слепо, непрагматично. Современный человек считает это неотъемлемой и естественной составляющей своей сложной, возвышенной личности. В свете выше сказанного ситуация выглядит несколько проще.
В лице "музыкального человека" мы имеем дело все с тем же "живым автоматом", запрограммированным социумом в глубокой древности. Он восхищается музыкой, сам не ведая зачем: понятно, в целях изысканного развлечения, но прагматическое назначение такого времяпрепровождения им совершенно не постигается. Более того, он не такой уж взыскательный слушатель. Как мы показали выше, он одинаково охотно потребляет, например, и изысканную музыку англосаксов, и акустически бедный "тяжелый металл", и совсем убогую отечественную эстраду (мы сознательно ограничились примерами из массовой культуры, но ситуация с классикой - типологически та же, поскольку всякая классика когда-то тоже являлась рядовой музыкой и, лишь выдержав испытание временем, приобрела качество нетленности). Реальная причина "настройки" людей на музыкальную культуру, надо полагать, лежит в сфере их социальных связей.
Как отмечалось выше, древний социум, обзаведясь толикой свободного времени, испытал потребность его социализации. Эта потребность удовлетворялась стихийно, и в ход шли наличные свойства гоминид как приматов. От своего обезьяньего прошлого они унаследовали элементарные наклонности к непрагматическому акустическому общению ("барабанную дробь", например, и выкрики, как при "карнавалах" шимпанзе). Социум в свое свободное время как бы подхватил такие наклонности к общению и стал их развивать: собственно, никто, конечно, ничего не "развивал" - просто успешнее всего выживали те общины гоминид, у которых удачнее получалась социализация свободного времени. В частности, свою сплоченность лучше сохраняли те общины, которые проводили свободное время не в бессмысленной праздности, а в полезном непрагматическом общении.
Но общение такого рода не могло быть каким-то абстрактным. Оно, помимо прочего, складывалось из ритуальных форм поведения, в которых акустические действия (зачатки музыки и вокала) играли органичную роль - органичную потому, что так сложилось еще у обезьян (проторитуалы типа "карнавалов" шимпанзе органично связаны с протомузыкой типа "барабанной дроби" и протовокалом типа радостных выкриков). По мере развития социума и с ростом его свободного времени начал музыкальной культуры тоже разрастались, а рефлекторные эмоциональные отклики на нее зрели. От ритуального музицирования отпочковались его, так сказать, мирские варианты (зачатки светской музыки), которые тоже были социально полезны, а потому повели собственную историю. Но и религиозная, и светская музыка имеет общую природу: она рассчитана на особый род акустического общения. Для социума это весьма важно, и эстетические музыкальные чувства им поощрялись. Иными словами, даже современный слушатель и современный исполнитель, какие бы фантастические объяснения они ни искали своим эстетическим эмоциям, в действительности продолжают слепо работать на социум, в смысле умножения непрагматических форм общения: мы наслаждаемся Бетховеном, а в действительности рефлекторно помогаем социализации общества. Рефлексы отражаются в психике в форме эмоций - вот они-то и являются в данном случае эстетическим музыкальным переживанием, а его объяснение в духе категорий прекрасного и гармоничного говорит лишь о том, что человек-автомат просто не понимает, что с ним на деле происходит.
От этого периода уже нетрудно перейти к вопросу о генезисе театральной культуры. Ее прообразом, несомненно, послужили все те же "обезьяньи" ритуалы, и первыми формами театрального действа в циливизованные времена выступали религиозные мистерии, известные уже в Шумере (церемонии типа "священного брака"). Аналогичные мистерии широко практиковались в мире древних цивилизаций, а в классической Греции их дионисийский вариант послужил непосредственной предпосылкой становления светского театра (это произошло в ряд этапов, подробнее см. Гл. II, 5). Собственно, здесь мы вынуждены повториться. Древние ритуалы и религиозные мистерии были рассчитаны на рефлексы сакральной природы. При медленном, поэтапном перерождении мистерии в светское театральное действо те же рефлексы перекочевали и в сферу его восприятия - они лишь были модифицированы по форме, однако иначе, чем религиозным, восприятие театра подчас не назовешь (так воспринимал его, например, Белинский).
Конечно, современный театрал отправляется в "храм искусств" вовсе не молитья. Его интересует литературная основа драматургии - но об автоматическом восприятии литературных основ мы уже говорили. Он озабочен выразительностью игры актеров, но последняя не является чем-то самодостаточным - она служит целям по возможности яркого исполнения все той же литературной основы. Для современного театрала немалое значение имеет актуальность театрального действа, но аналогичное значение имеет и актуальность, например, сплетен (или газет), что возвращает нас ко все той же описанной проблематике литературной основы. Мы вовсе не стремимся упрощать вопрос, однако полагаем, что в основе театральных эстетических чувств поначалу лежали рефлексы, пришедшие из сфер религиозных мистерий и обрядов. Они малопонятны, но все так же служат целям занятия свободного времени - на этот раз средствами Мельпомены. Авторы, постановщики, актеры, зрители, критики - все завязаны в напряженный клубок общения по поводу театра. Зачем это нужно с прагматической точки зрения, уже понять трудно. Мы полагаем, что для социализации свободного времени, и социум это закономерно поощряет, а человек играет все ту же роль запрограммированного в глубокой древности автомата и, как всякий автомат, конечно, полагает, что играет совсем иные роли, словно его эмоции свалились с неба и живут мистической самостоятельной жизнью. Это, по-видимому, не так. Эмоции, как бы они ни ощущались, исправно выполняют единственную умопостижимую задачу: заставляют людей общаться (в данном случае по поводу театра), толкают их друг к другу - что говорить, театралы и сами испытывают потребность именно пообщаться, рассказать о постановке, посопереживать по ее поводу и еще прочитать критику, открывающую новые нюансы в драме, а значит, дающую новые поводы для общения. Все это очень автоматическое поведение. Перейдем к развитию затронутой темы.
Если, например, романтическая литература была литературой чувств, лишенных всякого расчета (взять хотя бы "восточный цикл" Байрона), а современная живопись стала такой едва ли не целиком, то примерно то же можно сказать и о фотоискусстве. Собственно, последнее новыми техническими средствами выполняет те же задачи, что и изобразительное искусство, о котором речь уже шла. Субъективно оно (фотоискусство) ищет неповторимых тем, ракурсов, выражений лиц и т.д., а объективно служит поводом для еще одной формы общения, типологически сходной с общением по поводу живописи (см. выше). Однако кинетическое фотоискусство, скрестившись с театром, породило кинематограф, играющий в современной массовой культуре огромную роль.
Нейрофизиологическая, так сказать, основа этой роли достаточно понятна: 90% информации человек воспринимает зрительным путем, так что кинематограф пробивается к потребителю по наиболее широкому информационному каналу. Вдобавок современное кино сопровождается звуком, что и вовсе облегчает его восприятие. Но это все - вопросы техники. Интерес представляет формальная и содержательная сторона дела.
Казалось бы, род искусства такого размаха, который присущ современному кинематографу, должен опираться на весьма значительные эстетические ценности, что только и могло бы объяснить этот размах киноискусства. Однако в действительности все выглядит несколько иначе. Если бы, например, некий пришелец из космоса прибыл на Землю и начал перехват наших телепередач, дополняя их просмотром видеофильмов, он был бы крайне озадачен.
Львиную долю кинопродукции в современном мире создает Голливуд, где производство фильмов поставлено на поток, и их характер озадачивает[16]. Активно разрабатывается всего десять жанров: боевики (приключения), каратэ; вестерн; военные, исторические фильмы; детские фильмы; драма, мелодрама, эротика; комедии; музыкальные фильмы; триллеры, детективы; ужасы, мистика; фантастика. Но эта ограниченность носит еще естественный характер, поскольку проявления жизни и их отражения в искусстве тоже не бесконечны. Удивляет другое.
Искусство - не наука: в нем нет ничего хуже повторяемости. Однако основная масса американских (а теперь и наших) фильмов этот принцип нарушает. Мы уже не говорим о сериях картин типа фильмов про охоту за людьми (растиражированный сюжет, позаимствованный у Р.Шекли, у которого, впрочем, он тоже повторяется, ср., например, "Бесконечный вестерн" и "Премию за риск"[17], по которой снят фильм "Цена риска"; в Голливуде этот нехитрый сюжет породил лавину фильмов вроде "Бегущего человека" по плагиативному роману Стивена Книга под псевдонимом "Ричард Бахман"[18]). Но и общая масса американских фильмов поражает узнаваемостью: убийство или ограбление, расследование или погоня, разборка на заброшенном заводе или складе, ограниченное число реплик типа "ты - покойник!" и немного нецензурщины - вот, собственно, почти и все. Разумеется, существует немало отклонений, но ненормальное количество картин слабо уходит от указанной "сюжетной линии" или от других стереотипов (маньяки, вампиры, роботы, разного рода чудовища и т.п.). Об эстетических ценностях здесь не приходится говорить из-за однообразия попыток их воплощения. По-видимому, мы имеем дело со зрительной жвачкой, искусством, состоящим из "штампов".
Конечно, можно заметить, что сюжетная стереотипность диктуется условиями массового проката и законами кинорынка, что существует определенный пласт картин, выпадающий из серий (например, "Список Шиндлеpa" С.Спилберга), но тем не менее основной массив произведений поражает отсутствием какого-либо интеллекта: как в плане постановки, так и в характере героев (здесь мы напрасно будем искать аналогов "Дневного поезда" или "Осеннего марафона"). В целом озадачивает удивительная инфантилизация лидирующего американского киноискусства, в котором "психологически тонкими" считаются картины вроде "Молчания ягнят" или "Основного инстинкта", что достаточно странно. Возможно, западный мир из-за ядерного сдерживания и экономического благополучия лишен военного и социального напряжения, а потому инфантилизируется в искусстве (нет крупных тем). Что-то подобное имело место в поздней Римской империи с ее эротикой и игрой в насилие, когда, например, гладиаторские бои из священного обряда (главным образом погребального) превратились в массовые зрелища.
Однако рядовой зритель не испытывает неудобств из-за указанного обстоятельства, и, значит, не эстетические параметры являются основным, массовым достоинством кинофильмов. В свете нашей теории о проблемах свободного времени как у древних гоминид, так и у современных людей все это находит объяснение. Во-первых, потребление кинoпродукции позволяет убивать свободное время (люди воспринимают это как отдых и т.п.); во-вторых, подобное занятие свободного времени вовсе не бессмысленно (хотя о воспитательной, например, функции современного кино говорить, по-видимому, уже не приходится): зритель, приобщаясь к кинопродукции, ее посредством вовлекается в невидимые социальные связи, поскольку зрительская аудитория в целом потребляет одно и то же и, следовательно, программируется однотипно. Совершенно неважно, что кинопереживания инспирируются различным вздором вроде стереотипных сюжетных линий с убийцами, маньяками, вампирами, чудовищами и роботами, - важно, что такие переживания однотипны для большого числа людей и приводят их как бы к общему знаменателю, сообщают им сходный киноопыт, а потому делают их одинаковыми и хорошо сочетаемыми между собой, т.е. социализируют. Мы отдаем себе отчет в уродливости подобной картины, но вынуждены признать, что, с точки зрения социума, социализация даже такими нелепыми средствами выглядит безусловно полезной, что, видимо, и объясняет процветание в современном обществе искусства со столь спорными эстетическими достоинствами.
Иными словами, современный зритель опять-таки ведет себя как запрограммированный автомат. Он воображает, что смотрит, например, бесконечные однотипные детективы потому, что они интересны. В действительности ситуация выглядит иначе. У современных людей вполне сохраняются древние рефлексы гоминид-охотников, что и обусловливает приземленный, но острый интерес при наблюдении кинопогонь и кинодрак разного рода. Социум использует эти рефлексы (в данном случае в части кино), чтобы погрузить своих членов в однотипные переживания, сделать их сочетаемыми, т.е. социализировать, как отмечалось. Разумеется, сам социум ничего не "делает" - действуют кинодеятели, ориентирующиеся на аудиторию (на кинорынок), а потребности аудитории еще в древности запрограммированы в интересах социализации: она (аудитория) реагирует типичными бесхитростными рефлексами, но зато одинаково во всей своей толще. Получается, что зритель думает, будто ему интересно (а ничего интересного в основной кинопродукции вовсе нет, см. выше); продюсер и режиссер думают, будто они тонко улавливают нужды кинорынка (а ничего тонкого здесь нет), а все вместе объективно социализируют друг друга и автоматически выполняют главную установку социума, состоящую в типизации, а стало быть, в социализации своих членов. Было бы только справедливо назвать человека автоматом и здесь.
Инфантильное искусство не ограничивается киносферами - оно в наши дни широко вышло в специфическую область компьютерных игр. Тут объяснительная ситуация та же, что и с просмотром видеофильмов. Дети и взрослые играют с компьютерами, потому что им интересно. В действительности они, во-первых, убивают свободное время, а во-вторых, делают это одинаково, т.е. опять подвергаются типизации, приобретают дополнительные свойства сочетаемости друг с другом, а потенциально социализируются. Согласимся, что ситуация выглядит действительно инфантильной, но она выгодна социуму и будет поощряться им, разумеется, через иллюзорные мотивы создателей компьютерных игр и игроков (мотивы те же, что и в случае с массовым киноискусством).
Типологически сходное положение вещей можно найти и в иных проявлениях жизни, так или иначе связанных со сферой эстетического. Возьмем, например, феномен моды в одежде, прическе, макияже - короче говоря, внешнем виде людей вообще (это, несомненно, связано с определенными эстетическими эмоциями). Не будем рассуждать на безнадежную тему, что люди, в частности, одеваются так, а не иначе, потому что это "красиво". Будь ситуация и впрямь такой, люди бы всегда одевались одинаково, по законам красоты. В действительности положение вещей выглядит, вероятно, несколько иначе.
Раз человек пользуется одеждой достаточно массово, социум, конечно, не мог оставить без внимания такое потенциально полезное для социализации проявление жизни. Будь люди предоставлены сами себе (т.е. будь они по-настоящему свободны), они бы с течением времени стали одеваться как придется в соответствии со своими вкусами и возможностями, т.е. в известном смысле вразнобой, асоциально. Такому порядку вещей социум отнюдь не благоприятствует. Напротив, время от времени он встряхивает, так сказать, одевающуюся массу, навязывает ей очередную моду, которая хороша не тем, что нова, а тем, что вновь одинакова для всех. Соответственно это вызывает у людей приступ однотипных реакций: они переодеваются по моде, воображая, что поступают по законам красоты, а на деле поступают просто стереотипно, т.е. лишний раз уподобляются друг другу и, следовательно, тем социализируются. Конечно, и здесь сам социум не "действует". Смены гардероба диктуются экономическими нуждами легкой промышленности, кутюрье руководствуются тягой к художественному обновлению своих творений, а аудитория находится во власти древнего подражательного рефлекса приматов ("обезьянничанья") - зато все вместе включаются в новое однотипное занятие, социальную связь, что объективно идет на пользу целостности социума. По-видимому, и тут человек ведет себя как автомат, запрограммированный социумом в своих интересах.
Примерно то же справедливо, добавим, и для эстетической стороны этикета. Люди, в частности, правильно пользуются ножом, вилкой, носовым платком и т.п. не потому, что это правильно из неких высших соображений, а потому, что это одинаково для всех (мы, естественно, имеем в виду воспитанную часть общества). Раз это одинаково для всех - значит образует еще одну эстетическую социальную связь (в данном случае смыкающуюся со сферой этического, см. Гл. I, 3), а социальная связь любой природы, по определению, служит целям социализации, что возвращает нас к парадигме человека как запрограммированного автомата.
Вообще говоря, развивать эстетическую тематику под таким углом зрения можно до бесконечности, повышая разрешающую способность анализа. Однако вряд ли мы сумеем сказать что-то принципиально новое. Разумнее подытожить сказанное в том смысле, что объективной ценностью эстетических проявлений человека, как правило, являются их социализирующие свойства - прочие показатели эстетических ценностей вторичны, субъективны и эфемерны (исторически обусловлены). Это вовсе не значит, что они нехороши и допускают пренебрежительное отношение к себе. Напротив, мы стремились показать, что эстетические ценности разного рода при всей своей воздушности имеют важное, но невидимое прагматическое назначение, состоящее в поддержании целостности социума. Человек, правда, предаваясь эстетическим переживаниям, обычно ведет себя как массовый запрограммированный автомат, объективно и неосознанно работающий на свою социализацию. Если принять такое допущение, то в сфере эстетического мы свою задачу выполнили.
Нравственные установки
Нравственность представляет собой систему неписаных правил, регламентирующих поведение людей в основном в отношениях между собой и опирающихся на более или менее осмысленные эмоции (чувство стыда, совести и чести, жалость, сострадание, милосердие и т.п.). Нравственные чувства и поступки отличает непременная бескорыстность, непрагматичность, что крайне затрудняет анализ этических проблем. При рассмотрении моральной сферы первым долгом встают два вопроса: в какой степени человек властен над областью нравственного и откуда она вообще взялась?
У животных встречаются альтруистические формы поведения, внешне напоминающие нравственные поступки людей. Это - забота о потомстве, разного рода забота о себе подобных, а подчас и о представителях иных видов (например, животные не раз воспитывали человеческих детей, "маугли", а в домашних условиях выкармливали чужих детенышей, как, впрочем, и в природных условиях, если взять феномен кукушки)[19]. Как полагают, альтруистические формы поведения у животных обусловлены групповым естественным отбором: животные, помогая себе подобным, помогают выживанию популяции в целом, что поощряется отбором. При ближайшем рассмотрении в групповом отборе можно усмотреть разновидность индивидуального естественного отбора, только действующего не на уровне особи, а на уровне характерного для нее генотипа: помогая сородичу со сходным генотипом, особь способствует его выживанию, так что понятие индивидуального естественного отбора приобретает здесь специфические особенности. Собственно, это уже не индивидуальный отбор особей, а отбор родичей и свойственного им генотипа (подробнее см. Гл. II, 4).
Иными словами, наклонности к альтруистическому поведению хорошо известны у животных, и они, несомненно, имелись и у предков человека, так что можно было бы рассудить, что нравственный человек просто реализует древнюю биологическую программу поведения. В известных случаях это действительно так и есть: забота о потомстве, забота о партнере по продолжению рода, забота о родственниках вообще, забота о своей популяции в целом (от общины до родины) - все эти нравственные формы поведения имеют явные аналоги в животном мире. Соответствующие чувства также ведут происхождение от животных инстинктов: материнское и отцовское чувство, чувство любви, родственные чувства, чувство патриотизма разного рода - все эти эмоциональные комплексы под социальной лакировкой содержат мощную животную основу. Здесь человек запрограммирован как животное и выглядит пусть сложным, но все же в принципе стандартным биологическим автоматом.
Однако проблематика этического куда сложнее и далеко выходит за рамки приведенных примеров альтруистического поведения. Во-первых, само альтруистичное поведение у людей (лежащее в конце концов в основе нравственности, см. далее) неизмеримо богаче, чем у животных, и вовсе не ограничивается заботой о потомстве и т.п. Во-вторых, нравственное поведение универсально и при всем желании его трудно свести к непосредственным потребностям поддержания жизни популяции (как свойственно животным в подавляющей массе случаев). В-третьих, наконец, судя по тому, что встречается немало бессовестных и безнравственных людей, можно думать, что человек относительно свободен от норм нравственности и что они не являются для человека врожденными: эгоизм нередко подавляет альтруизм даже в таких биологизированных областях, как забота о потомстве, о партнере, о родственниках и о родине - это всем известно. Впрочем, люди по большей части предпочитают жить более или менее в согласии с моральными нормами, так что есть смысл разобраться в их природе.
Во всех случаях, когда человеку выпадает тот или иной нравственный выбор, дело не обходится без переживаний, связанных с совестью. (Отметим, что ее признаки у животных пока не отмечены.) Совесть представляет собой самооценку, призванную соразмерить поведение человека с общепринятыми этическими нормами. Эта дефиниция, вообще-то говоря, по-видимому, достаточно универсальна. Разумеется, человечество знало времена, когда общечеловеческие нормы серьезно деформировались, например, под влиянием господствующих политических догм (классические случаи тоталитарных Германии при Гитлере и СССР при Сталине). Однако даже и тогда недалекие совестливые люди (типа Павлика Морозова) все же руководствовались не эгоизмом, а господствующими и одобренными властями стереотипами общественного поведения (извращенной нравственностью, пронизанной наивными, но жестокими политическими установками); более того, прозорливые и независимые (честные) члены социума продолжали руководствоваться общечеловеческими нормами морали. И те и другие неизменно продолжали действовать в интересах социума, как они их понимали (или как им внушили системой воспитания и пропаганды). Попробуем проанализировать, что представляет собой совесть с социально-философской точки зрения.
Индивид, воспитываясь в обществе, усваивает определенный пакет норм поведения, считающихся в данном социуме нравственными. Временами они даже по-своему кодифицировались: достаточно вспомнить "моральный кодекс строителя коммунизма", кодексы рыцарской или самурайской чести, библейские заповеди и т.п. Однако обычно моральные нормы представляют собой чисто устную традицию, и по возможности неукоснительное следование ей представляет своеобразную проблему: что заставляет людей придерживаться неписаных правил общежития? (Как отмечалось выше, для ответа на подобный вопрос Кант привлекал даже некий "категорический императив", что с научной точки зрения недостаточно.)
Индивид, усвоив стандартный набор этических правил, обычно действует в согласии с ними потому, что это путь наименьшего сопротивления: общественному существу, пребывающему в теле социума, проще всего подчиняться его правилам. Однако дело заходит гораздо дальше. Даже находясь наедине с собой, субъект нередко предается самооценкам, призванным сравнить его поведение с общепринятыми нормами. При отрицательном результате сравнения субъект предается угрызениям совести, и спрашивается: почему?
По-видимому, и здесь дело состоит в программировании социумом своих членов. Для целостности социума благоприятны стереотипные формы поведения людей, причем не какие попало, а именно альтруистичные, поскольку они, по определению, связывают индивидов между собой. Эти альтруистичные образцы поведения, отражаемые нравственными нормами, через систему воспитания, подражания и т.д. внушаются всем членам социума. Человек воспринимает и переживает это по-разному: он не понимает природы этических рефлексов и мыслит их данными свыше, "категорическими императивами" и т.п. В действительности их природа достаточно прагматична, только не антропоморфна, не сообразуется с непосредственными нуждами отдельных людей, поскольку не существует нормальных индивидов, которые бы вдруг сознательно предались всякого рода действиям, посвященным поддержанию весьма абстрактной для человека целостности социума. Но слепо и неосознанно люди действуют именно в этом ключе. Оставшись наедине с собой и предаваясь угрызениям совести, они, в сущности, выполняют социальный заказ: наказывают себя за нестандартные, асоциальные (аморальные) поступки. Иными словами, чувство совести только внешне представляется формой нравственной самооценки - в действительности это одна из форм социализации индивидов. Нравственно правильные поступки хороши не тем, что они моральны (сознательно допускаем тавтологию), а тем, что они оптимальны для социализации индивидов и поддержания целостности социума. Соответственно безнравственные поступки плохи не тем, что аморальны, а тем, что отделяют человека от себе подобных, асоциализируют его и угрожают целостности социума. Здесь человек предстает как вполне запрограммированный автомат, разве что программа не биологичная (как у животных при альтруизме), а социальная.
Иные нравственные качества человека имеют очень сходную социальную природу. Возьмем, к примеру, чувство чести и собственного достоинства. Относительно этих эмоций у людей имеется немало иллюзорных представлений (честь - самодостаточное нравственное качество, заслуживающее даже самопожертвования), однако в действительности формы поведения, связанные с честью и достоинством, являются всего лишь разновидностями альтруистичного поведения древней, но понятной природы. Критерии поведения, сообразующегося с человеческими честью и достоинством, достаточно многообразны, но наиболее яркие примеры можно охватить достаточно компактно.
Прежде всего благородное поведение отличается непременным бескорыстием, непрагматичностью, что уже само по себе выдает его альтруистическую природу. В самом деле, для истинно благородного человека характерна, например, способность к бескорыстному самопожертвованию. Когда дело касается интересов потомства, вообще семьи и близких и даже своего социума (родины), мы еще вправе подозревать влияние на индивида древних животных инстинктов (см. выше). Их действие в людском обществе достаточно разветвлено и дифференцировано, так что, сталкиваясь с рыцарским или самурайским поведением, которое в реальности было "благородно" лишь в рамках соответствующих социальных групп, мы все еще имеем дело с альтруистичными инстинктами, действующими по историческим причинам внутри ограниченной части общества. Однако благородное поведение современного человека носит уже достаточно универсальный характер: благородный, нравственный субъект в общем готов прийти на помощь любому из себе подобных, даже рискуя жизнью. Более того, он готов прийти на помощь даже существам иной природы (известный пример с кошкой из "Дубровского"; в современной реальности такие примеры тоже встречаются). Очевидно, здесь мы имеем дело со слепым раздутием наклонностей к благородному поведению, и это обстоятельство имеет объяснение.
Альтруистическое поведение всегда способствует социализации общества: оно направлено на других субъектов и, следовательно, инспирирует общественные связи с ними. Само собой, отдельные благородные поступки мало отражаются на интеграции общества, но в массе они пронизывают его тонкой паутиной особых социальных связей, создают прецеденты для подражания, которое опять-таки объективно работает на нужды целостности социума.
Происхождение гипертрофированных форм благородного поведения понятно, если они служили целям создания общественных связей. Как отмечалось выше (Гл. I, 2), социум издревле нуждался в непрагматических социальных связях, чтобы заполнять ими свободное время своих членов. Если благородные формы поведения были к этому пригодны, то социум должен был их подхватить и всячески поощрять, что выражается в одобрительной общественной оценке благородства. Следовательно, благородный человек объективно представляется социально запрограммированным автоматом, действующим в интересах слепого социума.
Сюда же относятся такие благородные наклонности, как нейтральность к чужим материальным благам и сдержанное отношение к своим (явно альтруистичное поведение с природой типа выше описанной); способность неукоснительно придерживаться своих обязательств вроде "честного слова" и т.п. (обязательство - это социальная связь; честный человек, придерживаясь его из соображений престижа, объективно работает в духе укрепления социума); вообще склонность к честному, правдивому общению с другими людьми, что тоже альтруистично: дело в том, что нечестность и лживость обычно корыстны и эгоистичны - соответственно их антипод бескорыстен и альтруистичен со всеми вытекающими отсюда социальными последствиями (снова неосознанная работа на социальные связи).
Чувства сострадания и милосердия, играющие большую роль в нравственности, также являются альтруистичными по определению и работают на общественные связи. Конечно, можно возразить в том смысле, что о какой социализации приходится говорить, например, в случае гуманного отношения к животным? (А в современном мире это распространенный поведенческий стереотип.) Ответ здесь, видимо, лежит на поверхности. Во-первых, сострадательные чувства у гоминид, имеющих много праздного времени, давно иррадиировали из сферы чисто человеческих отношений в сферы отношений к живому вообще (грубо говоря, это произошло в буквальном смысле "от нечего делать", тем более что некоторые склонности помогать представителям других видов известны и у животных, см. выше; у людей они просто раздуты пропорционально свободному времени). Вo-вторых, гуманное отношение к животным у людей - это уже не индивидуальный каприз, а вполне устойчивый общественный стереотип (он даже институциализирован - мы имеем в виду "общества защиты животных" и т.п.). Общественный стереотип предполагает соответствующую общественную связь: т.е. люди, общаясь по поводу гуманного отношения к животным, автоматически снабжают социум дополнительными общественными связями непрагматического характера, в которых он издавна нуждается (в принципе, общаться можно было бы и по поводу гуманного отношения, например, к звездам и планетам - социум это бы тоже устроило, но в реальности основой общения обычно становятся менее экзотичные биологические и социальные наклонности). Социализирующие же свойства гуманного отношения человека к человеку, по-видимому, очевидны и в особых комментариях не нуждаются.
Специальную роль в человеческой жизни играют нравственные идеалы. Мы не будем рассматривать гипотезы их трансцендентного происхождения и обратим внимание на другое. Общественный идеал вообще и нравственный в частности, как кажется, играет одну основную объективную роль. Конечно, субъективно люди, вынашивающие разного рода идеалы, просто хотят оптимизировать общественное существование, однако мы сильно сомневаемся, что они всегда точно знают, как сделать, чтобы стало хорошо (массу примеров дают трудности нашей текущей истории). Но формулировка и проведение в жизнь тех или иных идеалов практически всегда объективно выполняют социально ориентированные задачи. В самом деле, идеал, направляя общество к неким единым целям, унифицирует его поведение, а следовательно, и социализирует его, что весьма важно независимо от содержания самих идеалов (естественно, в реальности идеалы не бывают какими попало - они всегда выражают чаяния социума или его части, но это, так сказать, техническая сторона дела).
Можно возразить, что общественные идеалы вовсе не всегда интегрируют социум - напротив, они порой поляризируют его на неуживчивые группы (отечественная ситуация, например, 1917 г. или современной эпохи). Но, во-первых, поляризовавшиеся социальные группы внутри самих себя как раз дополнительно цементируются, а во-вторых, побеждающая общественная группа рано или поздно навязывает свой достигнутых уровень интеграции всему обществу (как произошло с нашими большевиками). В конечном счете какая ни есть реализация идеала объективно работает на укрепление социализации общества.
С нравственными идеалами картина выглядит не так драматично. Они просто требуют, чтобы все члены социума вели себя стереотипно, одинаково (в соответствии с законами морали), что опять-таки объективно служит целям унификации и социализации людей. Циник бы выразился в том смысле, что общественные идеалы (и нравственные в том числе) нужны лишь для того, чтобы общество шло к единой цели и цементировалось такой задачей. С социально-философской точки зрения ситуация и впрямь выглядит примерно так. Вообще, в свете выше сказанного, благородный и милосердный человек с нравственными идеалами представляется все-таки автоматом, предающимся объективным целям социализации самого себя и общества в целом. Что он при этом думает о своем нравственном состоянии, вероятно, играет второстепенную, служебную роль. При этом подобное положение вещей современный человек отнюдь не изобрел, а, напротив, унаследовал из своего далекого прошлого (подробнее см. Гл. II, 4). Он лишь весьма разнообразил и обогатил социальные связи моральной природы, но и здесь действовал не в своих индивидуальных интересах (непосредственно), а в интересах социума, нуждающегося во все новых общественных связях.
Причина, по которой сфера нравственного поведения оперлась именно на его альтруистические предпосылки, тоже понятна. Нравственность, как отмечалось, регулирует неписаными законами отношения людей между собой, причем эти отношения морально регламентируются в основном в непроизводственных, непрагматических сферах. В экономике, политике, науке, военном деле и т.п. прагматических занятиях стимулом поведения вполне могут служить разного рода преломления эгоистических наклонностей (экономическая корысть, политическое лидерство, научное тщеславие, военное доминирование и т.п.). Но в праздное, так сказать, время серьезных стимулов для эгоистичного поведения в общем нет (оно, конечно, присутствует, но отнюдь не преобладает). Следовательно, в деле социализации этого праздного времени, когда соображения выгоды работают слабо, социум закономерно поощрял противоположные формы поведения: альтруистичные и непрагматические. Они развернулись пропорционально росту свободного времени и получили наименование нравственных (так же развернулись и эстетические формы поведения, см. Гл. I, 2). Их назначение состояло не в уподоблении человека некоему эфирному образцу, а в его стереотипизации на моральной почве и, следовательно, в социализации.
Примерно то же самое можно сказать о более простых формах поведения, объединяемых понятием не этики, а этикета. О его происхождении средний человек имеет смутное представление, а между тем оно любопытно. Люди повседневно обмениваются рукопожатиями и поцелуями; приветственно снимают шляпу (военные только козыряют); рассерженные седоголовые начальники расхаживают, скрестив руки на груди, на глазах у подчиненных; мы едим мясо не просто так, а с хлебом и гарниром; пользуемся туалетной бумагой; успокаиваем друг друга касаниями рук; и т.д. Все это массовидные повседневные признаки человеческого образа жизни, но по происхождению они вовсе не человеческие. Все это делают наши ближайшие родичи - шимпанзе и гориллы[20], и в этом нет ничего удивительного, потому что человек не свалился с неба, а вышел из недр животного мира. Так шимпанзе при встречах соседних стад (упоминавшиеся "карнавалы") радостно приветствуют друг друга возгласами (наше служебное "как жизнь?"), обмениваются подобиями рукопожатий и поцелуев, приветственно касаются головы рукой (наше козыряние или снимание шляпы)[21]; недовольные доминирующие самцы горилл с серебристой гривой (наши седоголовые начальники) прохаживаются на глазах у стада, скрестив руки на груди в наполеоновской позе[22] (узнаем себе подобных); шимпанзе любят жевать мясо, заложив вместе с ним в рот зелень (наше стандартное жаркое с гарниром и хлебом); вместо туалетной бумаги они используют листву; приматы, как и люди, успокаивают друг друга жестами и прикосновениями - особенно популярен груминг, обыскивание друг друга, что у людей, правда, характерно лишь для отсталых сообществ; детеныши у хвостатых приматов держатся за хвост матери, у бесхвостых - за шерсть, у людей - за юбку; приматы любят носить детенышей на спине[23], гоминиды и люди стали носить их на плечах (отсюда наше выражение "сидеть на шее у кого-либо"); приматы (например, гориллы) склонны украшать себя (в частности, пучком листьев на голове в виде султана[24] - узнаем женщин всех времен, а также индейцев, эгейских, этрусских и римских воинов, средневековых рыцарей и вообще всех, кто носит головные уборы), причем имеет место чисто человеческое кокетство: самки чистятся и прихорашиваются вдвое чаще самцов, а подростки еще чаще[25] (что типично и для людей); выражая подчинение, обезьяны подставляют шею для укуса (люди соответственно кланяются)[26]. Примеры можно продолжить (в частности, по Д.Моррису[27]).
Иными словами, основы своего обыденного поведения и этикета человек в значительной степени позаимствовал из обезьяньего прошлого. Однако и здесь социум не оставил без внимания указанные формы поведения, пригодные для общения и социализации. В самом деле, для социализации, как неоднократно подчеркивалось, оптимально, чтобы члены социума даже в свободное время вели себя стереотипно, одинаково, а не так, как им придет в голову ни с того ни с сего. Для реализации подобного оптимума вполне подошли животные предпосылки этикета. У людей они (как и многое другое) были раздуты пропорционально росту свободного времени и институциализировались (вошли в крайне желательный обычай). Все наши служебные жесты и фразы при общении, все правила удовлетворения голода и нужд гигиены в конечном счете восходят к обезьяньим прототипам, но служат у нас, конечно, для регламентации и стереотипизации поведения в праздности. Таким образом несмотря на неприглядное животное происхождение этикет у людей выполняет серьезную социализирующую роль. Соответственно человек, подчиняющийся правилам этикета, выступает как автомат, запрограммированный, с одной стороны, обезьяньим прошлым, а с другой - социальными нуждами общества (главным образом в количественном, а не качественном отношении). И в этике, и в этикете он объективно мало самостоятелен.
Пожалуй, следует добавить, что в эпоху ранней цивилизации от сферы нравственных форм поведения отпочковалась сфера поведения, регламентируемого сперва обычным (первобытным), а затем кодифицированным правом. Здесь человек тоже ничего совершенно особого не изобрел. Очевидно, нормы стереотипизации поведения (характерные для морали) были перенесены в область имущественных отношений и мер по обеспечению взаимной безопасности членов общества. Разрастание норм нравственности до сфер права для социума вполне закономерно, поскольку он всегда благоприятствовал разрастанию вторичных общественных структур в интересах регламентации и социализации растущего свободного времени.
Надо признать, что важную тему этического мы затронули достаточно конспективно. Однако мы ставили перед собой задачу не разложить нравственную жизнь "по полочкам", а лишь показать методологические возможности ее объяснения средствами социальной философии и, в частности, гипотезой человека как биосоциально запрограммированного автомата. В плане демонстрации самого метода объяснения это, возможно, удалось, хотя претендовать на полноту объяснения мы не беремся.
Религиозные представления
Если ориентироваться на задачи настоящего исследования (попытки показать, что человек "запрограммирован" и т.п.), то религиозные представления вообще и идея реальности бытия Бога в частности способны дать нам весьма удобный материал. В самом деле, коль скоро мир и человек сотворены Богом, а человек вдобавок направляется, поощряется и карается им, то вопрос о самостоятельности человека попросту отпадает: он предстает как действительно запрограммированный автомат, только программирование имеет не биосоциальную, а потустороннюю природу. В любом случае любопытно отметить, что создатели священных писаний (например, Ветхого и Нового заветов, Корана и родственных им текстов, см. далее), по-видимому, были не чужды ощущения, что человек не самостоятелен и управляется чем-то внешним для своего сознания (в священных традициях это боги; в нашем исследовании это - биосоциальное наследие и его современное состояние). Однако такую благоприятную возможность объяснить запрограммированность человека следует отвергнуть. Ее неприемлемость достаточно очевидна.
Реальность бытия Бога, как известно, плохо поддается научному подтверждению или опровержению. Однако допустим, что высшее существо, именуемое Богом, действительно реально (мы вообще-то не стремимся к сочинению богословского трактата, а потому ограничимся соображениями здравого смысла). Допустим, Бог вечен, всемогущ и не ограничен законами природы, которые сам и создал. Но в таком случае он глубоко неантропоморфен, поскольку человек как раз конечен, ограничен в возможностях и подчиняется законам природы. Следовательно, человек не располагает решительно никакими аналогиями для постижения свойств Бога. Более того, расхожие представления о последних представляют собой все тот же антропоморфизм, разве что со знаком отрицания (смертен - бессмертен, слаб - всемогущ и т.п.). Мы не будем комментировать странное утверждение, что "сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его" (Бытие, 1, 27), поскольку подобный антропоморфизм проистекает, надо думать, от полного отсутствия фантазии и элементарной логики. Обратим внимание на менее приземленные трактовки сути Бога. Сразу видно, что они также антропоморфны: человек смертен - значит, Бог бессмертен; человек слаб - значит, Бог всемогущ; человек влачит существование под бременем законов природы - значит, Бог от них свободен а потому, вероятнее всего, сам их и создал; и т.п. Все эти утверждения носят, в сущности, лингвистический характер (если какое-то обременение выполняется для человека, то для Бога оно не выполняется: лингвистические расхождения минимальны). Вообще подобные толкования сути Бога представляются нам просто кощунством.
Если Бог действительно существует и в свое время оказался способен создать нашу Вселенную с человеком в придачу, то его свойства должны быть мало постижимы для нормального человека (максимум, что приходит в голову, так это то, что всемогущее существо экспериментировало или просто забавлялось с созданием Вселенной, но эксперименты и забавы - это чисто человеческие занятия, а значит все рассуждение представляет собой очередной антропоморфизм). Предположительная непостижимость высшего существа вытекает, если угодно, уже из физических соображений. Вселенная до начала своего расширения (современного нормального бытия) была сконцентрирована в точке (сингулярности) с невообразимой массой и полным отсутствием течения времени. Если высшее существо было способно работать с объектом, для которого не существовало законов течения времени (в том числе и причинно-следственного закона), то никаких шансов представить что-то позитивное о высшем существе у человека пока нет, поскольку сама природа человека и его сознания немыслима без течения времени и причинно-следственного закона (начать с того, что в районе сингулярности до Большого Взрыва вообще ничего не происходило, а такое парализованное бытие человек представить не может - разве что аналогии вроде вечной мерзлоты, но это совершенно не то; соответственно невозможно представить и свойства существа, контактировавшего с сингулярностью, которая во времени не существовала; наивные рассуждения о том, что она взялась из ничего, мы оставим, поскольку это очередной антропоморфный лингвистический прием со знаком отрицания; кроме того, остается вопрос: откуда взялось предшествующее "ничто"?). Короче говоря, осторожнее всего считать, что Бог непостижим, и изъять его из рассуждений о религиозных представлениях.
Верующие люди могут возразить, что создатели, например, Ветхого завета контактировали с Богом или его вестниками (ангелами), откуда и проистекает информация о сотворении мира, нравственных заповедях и пр. Однако верующие в данном случае обманываются и Книга Бытия (в части сотворения мира) имеет совсем другое происхождение.
Дело в том, что в энциклопедии Суды (X в.) имеется изложение любопытного космогонического мифа, восходящего к содержанию книг так называемой "этрусской дисциплины" (этруски - это народ, действовавший в итальянской Тоскане в I тысячелетии до н.э., куда он прибыл из Лидии, страны в западной Малой Азии, примерно в VIII в. до н.э., если исходить из археологических данных, или в конце XIII в. до н.э. в ходе движения "народов моря", см. далее, что отвечает представлениям Геродота). Согласно убеждениям этрусков, бог, создатель всего[28], произвел мир и человека за шесть тысячелетий (в Книге Бытия за шесть дней; Бытие, 1, 1-31): в первое тысячелетие - небо и землю (в Книге Бытия, 1, 1-5, то же самое, только в первый день); во второе - небесную твердь (то же в Книге Бытия, 1, 6-8, в дневном исчислении); в третье - море и все воды (то же в Книге Бытия, 1, 9-13); в четвертое - светила: солнце, луну и звезды (то же в Книге Бытия, 1, 14-19); в пятое - всю живность (то же в Книге Бытия, 1, 20-23); в шестое - человека (то же в Книге Бытия, 1, 24-31). Соответственно шесть тысячелетий ушло на сотворение мира и человека, а еще шесть отпущено на жизнь человеческого рода.
Еще более любопытно, что в пехлевийском тексте эпохи Сасанидов (224-652 н.э.) тоже представлена традиция, ограничивающая срок существования мира и человечества теми же 12 тысячами лет, т.е. как у этрусков[29]. Пехлевийский текст связан с ираноязычной традицией, а иранские языки через индоевропейское состояние восходили к ностратическому праязыку (давшему семито-хамитские, картвельские, индоевропейские, дравидийские и урало-алтайские языки). Имеется немало лингвистических признаков того, что этрусский язык состоял в родстве с ностратическими, так что этрусская и пехлевийская космогонии могли восходить к весьма древнему общему источнику, имевшему отголоски и в греческой традиции ("Теогония" Гесиода, "Аргонавтика" Аполлония Родосского).
Учитывая весьма буквальное воспроизведение этрусской космогонии в Книге Бытия, приходится думать о ее заимствовании перед письменной фиксацией, и исторические условия для этого были. При фараоне Меренптахе (1224-1204 до н.э.) Епитет подвергся нашествию ливийцев и северных "народов моря", среди которых были шерданы (сарды из района города Сарды, западная Малая Азия, впоследствии заселившие остров Сардиния), шакалаша (из района города Сагаласса, южная Малая Азия), акайваша (ахейцы, микенские греки), лука (ликийцы из южной Малой Азии) и турша (тирсены, или этруски, обитавшие еще в малоазиатской Лидии), однако сведений о контактах этрусков с древнееврейскими племенами для этого времени еще нет. После Троянской войны (традиционная дата 1194-1184 до н.э.) эти "народы моря" разрушили Хеттское царство в Малой Азии (при последнем его царе Суппилулиуме II, около 1190-1170 до н.э.) и вновь вторглись в Египет (в 8-ом году фараона Рамсеса III, т.е. в 1170 до н. э.). На этот раз в составе "народов моря" были шерданы, шакалаша, дануна (данайцы, те же микенские греки), уашаша (из района местности Уасс в юго-западной Малой Азии), текра (тевкры из района Трои в Малой Азии) и пелесет (пеласги, родственники этрусков, происходившие в данном случае с острова Крит)[30]. Рамсес III разгромил "народы моря", после чего текра осели в северной части побережья Палестины, а пелесет - в южной. Там их именовали филистимлянами (а также критянами, крэти, хелефеи и фелефеи), и, собственно, от них произошло название Палестины.
Если филистимляне (пеласги) были разновидностью тирсенов (этрусков), то они вполне могли принести в Палестину выше описанные космогонические представления этрусков, которые впоследствии послужили там источником соответствующей части Книги Бытия, так что о ее божественном происхождении говорить, видимо, не приходится. О шумерских (и ассиро-вавилонских) источниках Ветхого завета мы специально упоминать уже не будем ввиду их общеизвестности: они также ставят под сомнение вопрос о божественном происхождении Священного писания. Разумеется, атеистически мыслящему человеку последнее обстоятельство ясно и без затянутой аргументации, однако атеизм, как и теизм, вообще-то говоря, недоказуем, хотя бы потому, что мы все еще недостаточно знаем мироздание, в котором живем (например, плохо представляем, что и как находится за пределами нашей большой, но замкнутой Вселенной).
В этой связи встает вопрос о происхождении религиозных представлений как таковых. Психологические объяснения (беспомощность человека перед природным и социальным миром и т.п.), видимо, следует оставить. В самом деле, животные, например, также беспомощны перед природой и своим коллективным бытием, однако никаких религиозных представлений или действий у них не отмечено. Надо думать, это - исключительное достояние человека, и представляет немалый интерес вопрос: откуда же оно взялось?
Психологическую сторону вопроса здесь рассматривать бесперспективно, поскольку религиозные убеждения менялись во времени и вопреки догматам различных конфессий не содержали в себе вечных элементов. Например, как отмечалось, идею генерального Бога-создателя, равно как и детали его космогонической деятельности, почитатели Ветхого завета, по-видимому, позаимствовали у родственных этрускам филистимлян, а вовсе не получили свыше. Кроме того, единобожие в различных регионах и в различные эпохи могло формироваться независимо. Если почитатели Корана способны были позаимствовать идею единобожия у поклонников Ветхого завета, то сторонники буддизма в Индии пришли к своей форме единобожия, видимо, независимо. Наиболее ранний случай экспериментального внедрения единобожия, связанного с богом Солнца Ра (Риа), относится ко времени правления египетского фараона-реформатора Аменхотепа IV (Эхнатона, 1365-1349 до н.э.; он внедрял культ Солнца под именем Атона). Однако наряду с монотеистическими культами в мире всегда существовали политеистические верования (те же этруски наряду с упоминавшимся богом "Создателем" почитали богатый пантеон божеств, близкий греческому и римскому), так что у нас нет основания предполагать, что потусторонние силы отдавали предпочтение инспирации монотеизма или политеизма.
Современный человек, разумеется, далек от богословских тонкостей. Тонкие ценители ищут в религии способа соприкоснуться с чем-то сокровенным; рядовые верующие находятся во власти традиций, во власти страхов перед миром и вообще неблагоприятными обстоятельствами; люди без твердых убеждений по религиозной части приобщаются к культу как к роду респектабельного шоу, санкционированного социумом, поскольку религиозный культ в общем благотворно отражается на общественной морали вплоть до формирования нравственных целей жизни (крайний случай ситуация в некоторых современных исламских странах). В общем, с точки зрения отдельного человека религиозные убеждения представляются благом, ниспосланным свыше. На наш взгляд такое представление проистекает главным образом от неинформированности и неспособности людей объективно разобраться в том, что с ними происходит в сфере культа (собственно, верующие этого и не хотят).
Прежде всего бросается в глаза, что во что бы люди ни верили, они во всех случаях побуждаются своей верой к достаточно сложному праздному общению. Иными словами, культы могут быть в истории эфемерны, а вот связанное с ними общение по-настоящему непреходяще. Уже это одно наводит на достаточно здравую мысль, что социум всячески поощряет религиозные формы поведения потому, что они способствуют социализации членов общества в свободное время. Психологическая мотивация и окраска религиозного поведения объективно выступают здесь всего лишь как понятный человеку рычаг, толкающий его не куда попало, а к сложным формам культового общения. Социуму все равно: оправдаются фантастические чаяния верующих или нет (а они не оправдываются никогда - достаточно перелистать учебник истории, например, в разделах крестовых походов или инквизиции). Для социума самое важное - побудить людей к общению в свободное время, чтобы не допустить ослабления социальных связей. Разумеется, и здесь социум вовсе не "действует". Просто в нем исторически сложилась обстановка, благоприятная для институциональной социализации свободного времени, в том числе эстетическими, этическими и религиозными средствами. Соответственно ни социум, ни люди не "изобретали" религиозных убеждений и форм поведения. Они пришли из глубокого прошлого, были подхвачены "социальным" естественным отбором в интересах социализации общества, разрослись и усложнились до современного состояния, но начиналось все достаточно скромно.
Как отмечалось выше, наши ближайшие генетические родичи шимпанзе весьма склонны к непрагматическим формам общения. Так с приближением грозы обезьяны начинают приходить в физиологическое возбуждение, приплясывать и размахивать сорванными ветками деревьев - это так называемый "танец дождя", и он послужил несомненным прототипом для магического обряда вызывания дождя, известного этнографам из наблюдений над отсталыми народами (подробнее см. Гл. II, 3). Уже упоминавшийся "карнавал" (радостная встреча соседних стад в период изобилия плодов) послужил предпосылкой для человеческих церемоний типа обряда Кунапипи. Иными словами, сам институт своих религиозных (точнее, магических) церемоний люди вовсе не изобрели и не получили свыше, а унаследовали от обезьяньих предков. У обезьян "ритуальные" формы поведения развиты достаточно умеренно, поскольку основное время у приматов занимает все же добыча пищи и некоторые другие прагматические занятия (продолжение рода, обеспечение безопасности, поддержание иерархии в сообществе, пассивный отдых и т.п.).
В человеческом обществе все пошло по-другому. Благодаря росту производительности труда предки человека (видимо, ранний питекантроп) обзавелись заметной толикой свободного времени, и успешнее всего выживали те общины, которые стихийно научились занимать это время общением непрагматического свойства. Разумеется, все происходило не абстрактно. Лучше всего выживали общины, которые, во-первых, имели склонность заполнять свое свободное время зачатками ритуального общения, а во-вторых, вырабатывали у своих членов позитивный эмоциональный отклик на такое общение, побуждающий к его воспроизведению во всякое удобное время (собственно, в свободное время). Зачатки таких эмоций есть у обезьян: шимпанзе исполняют "танец дождя" в возбуждении, "карнавал" осуществляют в радостной приподнятости и т.п. Социум, конечно, всячески поощрял и шлифовал подобные полезные эмоции.
Первоначально они сопровождались ограниченным набором нечленораздельных выкриков (как у шимпанзе), но с развитием языка ситуация усложнялась. Если предки людей научились называть предметы своих ритуальных эмоций, то с течением времени соответствующие слова-понятия сами начинали служить источником позитивных эмоций. Природа позитивности здесь была (и остается) непрагматической, а потому недоступной для рационального понимания (это только социум "знал", что непрагматическое ритуальное общение полезно для его целостности, а отдельные члены общества были и остаются далеки от подобных представлений). Проще сказать, складывалась система непонятных позитивных эмоций, направленных на культовые действия и предметы, а также на слова, их обозначающие. Такая система эмоций послужила не чем иным, как эмбрионом непонятных религиозных чувств и представлений. Человек был запрограммирован ими как слепой автомат.
Само собой, встает более сложный вопрос о возникновении представлений о потусторонних силах и существах ("духовных существах" в терминологии Э.Б.Тайлора). Здесь ход объяснений будет не столь наглядным. Социум, заинтересованный в социализации свободного времени, втягивал в состав средств этой социализации все, что было "под руками" у древних людей: их язык, наклонности к ритуальным действиям и, конечно, их технологические стереотипы поведения, связанные с производством орудий и их применением в добыче средств к существованию. Было бы только логично ожидать, что особенности технологического поведения, освобожденные от практических задач, будут перенесены социумом в круг занятий, посвященных социализации свободного времени.
Древние орудийные гоминиды умели при помощи своих орудий добиватъся от природы нужного им эффекта (собственно, средств к существованию). Оказавшись наедине со своим свободным временем, они вполне могли занять его в том числе и имитацией технологического поведения, правда, уже без видимой прагматической цели. Наклонности к подобной имитации гоминиды имели с обезьяньих времен (занимались такими субъективно бессмысленными действиями, как "танец дождя" или "карнавал" - зачатки магии). Если они дополнили свой репертуар ритуальных действий имитацией технологического поведения (а социум весьма способствовал пополнению репертуара социализирующих занятий), то мы получим инсценировку активного (технологического) отношения к миру, т.е. магию. В самом деле, на охоте (реальное технологическое поведение, раз оно орудийно) гоминиды убивали животных в действительности. Если они "от нечего делать" инсценировали то же самое в свободное время, мы пoлучaeм магический обряд. Постепенно он должен был обрастать эмоциями и магическими представлениями (здесь мы остаемся в рамках убеждений Дж.Дж.Фрэзера, который ничего, кроме магии, за первобытностью не признавал, см. далее).
Магическая деятельность, как и технологическая, была не абстрактной, а предметной: в ней применялись инструменты магии, представляющие собой сильно расширенный и дополненный список обычных орудий труда. Последние представляли собой, с философской точки зрения, предметы активного определенного класса (ограниченный инвентарь орудий). Выросшие из них инструменты магии уже могли быть чем угодно, а потому представляли собой предметы активного, но неопределенного класса. Получается, что на уровне предметности рождение магии из технологии сопровождалось расширением класса задействованных предметов (а социум, как не раз отмечалось, был заинтересован в расширении предметов и сопряженных с ними социальных связей для заполнения свободного времени). Ожидалось бы, что социум станет поощрять и другую форму разнообразия предметов технологии: их пассивизацию.
Вещественные составляющие технологии состояли из средств (орудий) и предметов труда (последние - это не только технологические материалы, но и объекты охоты и собирательства). В отличие от магических инсценировок пассивизация вещных элементов производительных сил (средств и предметов труда) должна была вывести на первый план именно предметы труда (прежде всего животных и растения). Проще сказать, гоминиды должны были заполнять свое свободное время переживаниями и обсуждениями, связанными с предметами труда, которые в рамках подобного времяпрепровождения приобретали свойства предметов пассивного определенного класса. На деле это выглядело, вероятно, следующим образом. Обсуждения предметов пассивного определенного класса (прежде всего животных) вылились в разные формы анималистической мифологии, древнейший, известный, вариант которой (мифология франко-кантабрийского типа, см. Гл. I, 2; Гл. II, 5) как раз отличается ограниченным, определенным кругом задействованных животных. Собственной предметной формой подобной мифологии послужили скульптурные, гравированные и живописные изображения этих животных. Изображая их из тысячелетия в тысячелетие для иллюстрации своих мифов, изложения которых вызывают позитивные эмоции в свободное время, люди проникались позитивными эмоциями и к произведениям анималистического искусства, что послужило одним из источников эстетических чувств (см. Гл. I, 2). Сам источник при этом был религиозным (что уже выводит нас за рамки концепции Дж.Дж.Фрэзера).
Видимо, здесь лежит начало представлений о духовных существах. Денотаты персонажей анималистической мифологии были живыми. Обсуждая и изображая их, древние люди работали с вербальными и художественными копиями живых объектов, что и придавало копиям свойство одушевленности. Такие "животные" представления о душах существовали очень долго: они известны и в Шумере, и в древнем Египте, и в Древней Греции (речь идет о распространенных животных обликах многих божеств соответствующих пантеонов). Т.е. осторожнее всего считать, что прототипом представлений о духовных существах послужили представления о животных, употребляемых не в охотничьих, а в мифологических целях.
Далее можно представить, как развитие предметов определенного пассивного класса анималистической мифологии сопровождалось расширением их класса в интересах социума, нуждающегося во все новых способах занятия свободного времени своих членов, т.е. в создании новых поводов для непроизводственного общения. Предметы определенного пассивного класса мифологии могли породить класс предметов пассивного, но уже неопределенного характера. Поскольку развитие шло на базе анималистических представлений, последние должны были стать системообразующим ядром и предметов неопределенного пассивного класса, в которых угадываются предметные основы тотемизма, выходящего, впрочем, за рамки собственно анималистических представлений. Дело в том, что тотемами могли служить не только животные, но и растения, различные астрономические и земные объекты, явления физиологии человека, качества среды типа жары или холода и т.п. - вообще любой денотат[31]. Все это опредмечивалось в вербальной форме (в словах) и в соответствующих тотемных эмблемах. Легко представить, сколько пищи для заполнения и социализации свободного времени давали обсуждения мифических связей людей с тотемами и соответствующие тотемистические элементы первобытных ритуалов. Вдобавок надо думать, что элементарные представления о духовных существах ("душах" животных) перекочевали из анималистической мифологии и в тотемизм.
Одновременно развитие предметной формы магии (предметов неопределенного активного класса) должно было в тех же социальных интересах претерпеть пассивизацию: орудия труда и охоты, камни, артефакты животного и растительного происхождения, помимо употребления в качестве инструментов магии, становились объектами пассивного почитания, фетишами, круг которых неограничен[32]. Формально класс фетишей совпадал по свойствам с классом предметов тотемизма и, уподобляясь им, видимо, интериоризировал в свою среду представления о духовных существах: души животных (в анималистической мифологии) распространялись в тотемизме на более широкий класс объектов, в том числе и заведомо неодушевленных (вроде солнца, луны, рек, камней и т.п.). Перекочевав в фетишизм, они породили специфический класс "одушевленных" предметов[33]. Подчеркнем, что древние гоминиды вряд ли изначально имели представления о духовных существах как о чем-то потустороннем. Они, вероятно, просто слепо относились к своим священным предметам так же, как и к денотатам анималистической мифологии, животным, т.е. как к одушевленным, живым существам. Выражалось это достаточно элементарно: лингвистические средства, предназначенные для отражения поведения животных, автоматически переносились в сферу рассуждений о заведомо неодушевленных объектах (начиная со скульптур персонажей анималистической мифологии), что создавало новую пищу для "священных" разговоров, а следовательно, и для социализации свободного времени. Например, животные так или иначе действуют - значит, действуют и камни; животные снабжают людей пищей - значит, и камни-фетиши могут помочь; и т.п. Все это, с точки зрения реального положения вещей, разумеется, абсурдно, но социуму было все равно, чем себя социализировать: относительно реалистическими мифами или абсурдными сплетнями о фетишах.
Потусторонние качества духовных существ сформировались особым путем: в связи с погребальным культом. Дело в том, что в распоряжении первобытных людей была единственная материальная форма "того света" - погребения. Этот парадоксальный взгляд на вещи обладает тем достоинством, что лишен трансцендентной фантастики, подкреплен фактами и дает историчное объяснение генезиса представлений о потустороннем.
Погребения известны по крайней мере с Рисс/Вюрма (грот Киин-Коба в Крыму, где неандерталец погребен 111 тысяч лет назад), однако их прототипы имеются у орангутанов и горилл, склонных засыпать труп сородича листьями и землей[34]. Очень возможно, что и гоминиды издавна занимались тем же самым. Насколько нам известно, они вместе с покойником нередко помещали в могилу различные приношения животного, растительного, технологического и т.д. происхождения. Все, попадающее в могилу, получало в языке, естественно, атрибуты "потустороннего", поначалу в буквальном смысле слова. Однако это "потустороннее" обладало рядом вполне объективных качеств: было недоступно (погребено), но реально существовало; было невидимо, но служило пищей для разговоров; ушло из бытия соплеменников, но оставляло у них эмоции, связанные с собой; и т.д. Нетрудно видеть, что качества погребенного послужили явным эмбрионом для представлений о трансцендентных духовных существах. Иными словами, человек, практикуя погребения, сам создал для себя потусторонний мир. Надо думать, качественные представления о нем распространились (опять же в праздных разговорах) и на духовных существ вообще, т.е. в фетишизм, тотемизм, мифологию и магию, поскольку их предметные формы как раз и попадали в захоронения, так сказать, на "тот свет". Видимо, здесь мы имеем дело с зарождением примитивных форм анимизма. У Э.Б.Тайлора порядок вещей обратен: анимизм первичен, фетишизм вторичен[35], но это возвращает нас к безнадежному вопросу: откуда, собственно, анимизм взялся? Логичнее считать, что духовные существа фетишизма, попав в погребения, приобретали в разговорах гоминид выше упомянутые потусторонние свойства, сообразующиеся со свойствами подлинных духовных существ анимизма.
В связи со сказанным уместно упомянуть представления Дж.Дж.Фрэзеpa об этапности развития верований у людей[36]. Согласно его концепции исходной была магия - активное, наступательное отношение к действительности (магическое воздействие на нее). Затем появилась собственно религия - пассивное, просительное отношение к объектам веры. Однако существование весьма древней анималистической мифологии франко-кантабрийского типа плохо укладывается в эту схему. А.Леруа-Гуран вполне объективно (статистическими методами) показал, что указанная мифология не имела ничего общего не только с тотемизмом, но и с магией (подробнее см. Гл. II, 3, 5). Следовательно, объекты этой мифологии так или иначе служили приложением вполне пассивного почитания, что позволяет говорить о зачатках религиозных представлений даже в понимании Дж.Дж.Фрэзера. Анимизм вообще был явным прообразом настоящей религии.
Уместно еще добавить, что духовные существа анимизма (и религии) сыграли очень важную роль в интеллектуальной истории человечества. В самом деле, формулировки начал, например, натурфилософии активно опирались на представления о непосредственно не наблюдаемых сущностях (в частности, такими были логос Гераклита, число Пифагора, апейрон Анаксимандра и т.п.). Философы, конечно, прямо не заимствовали "сущности" анимизма, но их трансцендентные свойства охотно приписывали собственным натурфилософским сущностям, создав прецедент и традицию, тянущуюся до наших дней. Проще сказать, научные рассуждения о глубинных и неизвестно откуда взявшихся законах природы в конечном счете восходят к определенным архетипам анимизма, правда, конечно, лишь по форме (по содержанию глубинные законы природы в философии и науке обычно связаны со вполне наблюдаемой реальностью).
Конечно, выше приведенные рассуждения о священных предметах различных классов звучат достаточно абстрактно. Но, строя генеалогию этих классов, мы главным образом стремились показать, что люди не "изобрели" свои верования, а получили их естественно-историческим путем. К сожалению, социально-психологические обстоятельства генезиса верований для нас пока мало доступны, но можно сделать некоторые предположения.
Древние гоминиды получили в наследство от обезьян некоторые склонности к ритуальному поведению (типа "танца дождя" или "карнавала"). В рамках подобных ритуалов они "научились" танцевать, петь и музицировать (см. Гл. I, 2), поскольку соответствующие навыки элементарно представлены уже у обезьян. Как и у последних, ритуалы у гоминид сопровождались сильными позитивными эмоциями. Социум поощрял подобное времяпрепровождение, поскольку оно заполняло праздное время непрагматичным, но полезным для целостности социума общением (лучше всего выживали те общины, которые охотнее предавались ритуальному времяпрепровождению).
Далее, по мере роста свободного времени социуму требовалось больше непрагматических социальных связей (связей так называемых вторичных общественных структур). В интересах их расширения ритуал обогатился (стихийно, разумеется) инсценировкой технологического поведения (магией) и праздными переживаниями по поводу охотничьей реальности (анималистической мифологией). Все это не только служило конкретными поводами для ритуалов, но создавало дополнительные темы для праздных разговоров. В результате магические и мифологические темы зажили своей жизнью в мире вербального, вылились там в представления о "духовных существах" ("душах" животных). Позитивная эмоциональная оценка ритуалов распространилась и на разговоры об этих "духовных существах". Понятного прагматического значения эти эмоции для субъекта не имели - поэтому продолжали существовать в сильной, но непонятной форме, которую мы теперь называем религиозными чувствами (тоже сильные и непонятные эмоции, связанные с ритуальным поведением).
Далее ритуалы расширились средствами тотемизма и фетишизма, а предметные формы "духовных существ" (инструменты магии, изображения мифологических персонажей, тотемные эмблемы, фетиши), попав в погребения, приобрели в вербальном мире человека качества "потустороннего", т.е. стали подлинно духовными существами (разумеется, лишь на словах, как и у современных людей). Малопонятные позитивные эмоции, связанные с ритуалом (зачатки религиозных чувств), перенеслись и на них. Человек слепо и безвольно следовал нуждам расширения вторичных общественных структур, обогащался ритуальными эмоциями и разговорами на "потусторонние" темы. Все это служило задачам его праздного общения. Следовательно, человек программировался социумом опять-таки как автомат.
Совершенно очевидно, на наш взгляд, что все эти первобытные эмоции и разговоры, сильно обогатившись в цивилизованную эпоху, достигли и наших дней. По форме это достаточно явно, но содержательная сторона вызывает вопросы. Если брать евразийский регион, то можно отметить, что первобытная мифология франко-кантабрийского типа была анималистической, животноподобной. Напротив, мифология ведущих современных конфессий антропоморфна (иудаизм, христианство, ислам, буддизм): в ней, например, Бог-творец создает людей по своему образу и подобию (значит, Бог сам антропоморфен), ангелы представляют собой человеческих существ с крыльями и т.д. (мы ориентируемся на Ветхий и Новый заветы).
Вообще-то говоря, антропоморфные персонажи существовали уже в изобразительном искусстве франко-кантабрийского круга, связанного с анималистической мифологией (антропоморфные персонажи появляются еще у неандертальцев, в частности в Молодове I, слой 4, Украина, 78-67 тысяч лет назад). Однако эаметную роль человеческие изображения приобретают в искусстве (и мифологии) Ближнего Востока лишь в неолите. Это обстоятельство, видимо, имеет технологическое, хозяйственное объяснение. В условиях первобытной потребляющей экономики жизненно важный предмет труда (промысловые животные, составляющие пантеон мифологии франко-кантабрийского типа) имел автономное происхождение и существование (проще сказать, животные жили сами по себе и лишь изредка, 25% активного времени, добивались человеком). С неолитической технологической революцией и возникновением производящего хозяйства ситуация изменилась. Постепенно все больше средств к существованию производилось руками самого человека: он выращивал животных и растил растения. Значение дикой "мифологической" фауны падало, а значение человека-производителя пищи соответственно возрастало. Этим, видимо, и объясняется преумножение роли человека в неолитической мифологии. С появлением цивилизованных государств с их жесткой социальной иерархией эта роль стала ведущей, а антропоморфный мифологический пантеон тоже сделался иерархическим на человеческий лад. Именно в таком виде унаследовал древнюю мифологию современный человек (даже в христианстве есть верховный Бог-творец и подчинённые существа - ангелы разного рода).
Отдельно можно отметить еще одно достижение древних верований. Ритуалы по-своему регламентировали свободное время гоминид. Следовательно, учет фактора времени стал естественным (когда проводить тот или иной ритуал и т.п.). Надо думать, из подобных нужд возник первый лунный календарь и соответствующие календарные знаки, обычные в изобразительном искусстве франко-кантабрийского типа (древнейший пример - позвонок слона с семью календарными насечками из местонахождения Странска скала в Чехии возрастом около 730 тысяч лет). В этой связи следует отвергнуть идею прагматического происхождения календаря, поскольку она не подкрепляется существующими фактами (подробнее см. Гл. II, 5).
В целом можно отметить, что весь пласт проблем возникновения религии и ее существования по настоящее время представляет человека все тем же запрограммированным автоматом. Ни с какими реальными духовными существами или богами он, видимо, никогда не контактировал, а религиозные убеждения и чувства в его голове издавна служат рычагом, толкающим его к бессмысленному и абсурдному ритуальному общению. Однако бессмысленность и абсурдность здесь - всего лишь субъективная оценка. На деле ритуальное общение весьма важно для цементирования социума в праздное время людей. Эта целесообразность носит социальный, надчеловеческий характер и человеком мало осознается, откуда он и придерживается химерических воззрений, будто религиозные убеждения и ритуалы даны ему свыше. Они всего лишь даны социумом и выработаны в процессе естественно-исторического отбора жизнеспособных человеческих популяций.
Интеллект
После всего выше сказанного может сложиться впечатление, что интеллектуальные качества человека достаточно ограничены, раз целый ряд своих основных культурных ценностей он (как предполагается в предшествующих параграфах) унаследовал, в сущности, из обезьяньего прошлого или из стереотипов поведения древних первобытных общин. К этому можно было бы добавить и ряд других наблюдений над современным человеком, представляющих его как программируемый автомат. Так определенную роль в жизни среднего современного человека играет, например, реклама, которая является очевидным средством его искусственного программирования путем настойчивого внушения через телевидение и печать. Здесь трудно вести речь об интеллектуальной самостоятельности человека. Более того, рекламные внушения разного рода способны побуждать людей к достаточно неразумным поступкам вроде участия в финансовых "пирамидах" и т.п. (как продемонстрировали наши соотечественники или албанцы). Человек вообще порой весьма иррационален: например, всем известен вред никотина, алкоголя и других наркотиков, но их потребление в мире в общем процветает. Иррациональные занятия людей в целом трудно перечислить. Взять хотя бы филателию, нумизматику и т.п. занятия - впрочем, они основываются на древних рефлексах бережливого отношения к отходам человеческой жизнедеятельности, а в современном мире вдобавок способствуют созданию определенных социальных связей между любителями схожей направленности, однако для субъекта подобных занятий их полезные приложения вторичны. Из иррационального можно добавить экстрасенсорику, магию, к которым склонны наши современники, и т.д.
По поводу критики человеческого интеллекта напрашивается возражение в том смысле, что интеллект несмотря ни на что все же позволил человеку веками ориентироваться в действительности и создавать сложную технологическую культуру. Однако животные безо всякого интеллекта успешно ориентируются в действительности уже миллионы лет, а развитие человеческой технологии на ранних этапах протекало без видимого участия интеллекта (см. Гл. II, 1). В противном случае было бы трудно понять, почему люди два с половиной миллиона лет влачили достаточно убогое технологическое существование, а потом всего за пять веков создали в Западной Европе основы чрезвычайно богатой современной технологической цивилизации. Пришлось бы допустить, что западные европейцы примерно в XVI в. вдруг резко поумнели и предались активному научно-технологическому творчеству. В этом случае было бы крайне трудно понять какого рода интеллекту отвечали многочисленные войны последних пяти веков, разгоравшиеся именно в Западной Европе и приобретшие в XX в. характер разрушительных мировых конфликтов: какие бы "надчеловеческие" задачи эти войны ни решали, они все-таки были всего лишь прямым наследием агрессивного территориального поведения животных, и подлинно интеллектуальный человек мог бы придумать вместо них что-нибудь менее дикое.
Все это так, но в то же время наличие интеллекта у человечества все же не вызывает сомнений, если понимать интеллект как целенаправленную способность отыскивать новые связи явлений (их сущности и законы их поведения) и при удобном случае употреблять информацию об этих связях в своих технологических и прочих интересах. По-видимому, такая дефиниция, пусть и весьма ограниченная, недалека от истины. Сразу же бросается в глаза "поиск новых связей явлений", который напоминает (по поведенческому стереотипу) поиск новых социальных связей, вкратце описанный в предшествующих параграфах. Интеллектуальные достижения (в том числе научно-технологические) тоже не просто оптимизируют жизнь, но и создают в ней новые формы коммуникации людей, т.е. те же социальные связи, так что "надчеловеческие" мотивы интеллектуальной деятельности, видимо, аналогичны уже упоминавшимся мотивам религиозной или эстетической деятельности. Однако попробуем проанализировать специфику интеллекта, ориентируясь прежде всего на его научные проявления как на наиболее репрезентативные.
Интеллектуальная деятельность у людей осуществляется в вербальной форме. Поэтому начать следует с генезиса языка. Кроме того, интеллектуальная деятельность доступна отдельным, в момент творчества изолированным индивидам и протекает на базе их самосознания, т.е. способности человека полноценно разговаривать "самому с собой". Поэтому представляет интерес и генезис самосознания, внутренней речи. Начнем с языка.
По всем объективным признакам язык первоначально служил вовсе не "инструментом мысли", а выступал в качестве средства общения: жестовый язык рассчитан на наблюдателя, голосовой язык - на слушателя, а внутренней речи до эпохи цивилизации, видимо, не существовало (см. далее). Природу древнего языкового общения не следует упрощать в том смысле, что язык помогал, например, решению охотничьих и т.п. задач, поскольку обычные хищники, по поведению близкие ранним гоминидам (львы, гиеновые собаки и т.п.), охотятся молча, так что и гоминиды, вероятнее всего, поступали так же. Но тогда спрашивается: зачем им понадобился язык и откуда он взялся?
Вообще информационные демонстрации (различные телодвижения) и звуковые сигналы хорошо известны у животных. Информационные жесты и звуковые сигналы есть и у приматов (в частности, у шимпанзе), так что языковые навыки как таковые не были "изобретены" нашими предками, а, надо полагать, унаследовались ими из животного прошлого[37]. Другое дело, у животных жестовые и звуковые сигналы обычно служат выражением ограниченного круга достаточно примитивных эмоций: от пения птиц, сигнализирующего о занятости территории, до жестов (и вообще телодвижений) и выкриков шимпанзе, выражающих тревогу, радость, агрессию, сексуальные эмоции и т.п. скудные переживания, что, конечно, не способно создать корпус языка, сопоставимого с человеческим, так как у людей язык, в принципе, универсален - во всяком случае чрезвычайно богат. Интерес, следовательно, представляют прежде всего причины количественного роста языка у человека. Количественный же рост происходил не абстрактно, а путем вовлечения в языковое отражение все новых денотатов, что сопровождалось и качественным усложнением языка. В общих чертах можно представить, пусть и гипотетично, как это происходило.
У шимпанзе, как отмечалось, имеются наклонности к жестовым сигналам. Более того, эксперименты с шимпанзе Уошо (а после и с др.) показали, что этот примат способен довольно успешно усваивать человеческий язык жестов (амслен), причем обучение лучше всего идет, когда обезьяне просто складывают пальцы в нужный жест, а вовсе не вырабатывают у нее какие-то механические условные рефлексы[38]. Нетрудно представить, как древние гоминиды, обучая друг друга изготовлению орудий и складывая обучаемому руки соответствующим образом, резко обогатили "словарь" своих жестов, положив начало развитию жестового языка. Это обстоятельство привело Гордона Хьюза к идее, что язык жестов возник в связи с изготовлением орудий[39] , что означало новый этап в развитии трудовой теории языка[40]. К сожалению, последняя не объясняет, как и для чего жестовый язык вышел за рамки технологической сферы и почему он дополнился звуковым. Здесь мы вернемся к своей гипотезе.
Допустим, первый достоверный орудийный гоминид, австралопитек (человек) умелый, освоил некоторые навыки жестового технологического языка, о чем косвенно свидетельствует его вероятная праворукость[41]. Дело в том, что полушария головного мозга у человека функционально асимметричны: у правшей (а их в популяции не менее 90%) правой рукой управляет моторная кора левого полушария; с двух сторон к ней примыкают зоны Брока и Вернике, участвующие в формировании и восприятии речи[42]. Возбуждение, возникающее в этих зонах при разговоре, передается в моторную кору, управляющую правой рукой, что вызывает назойливую и ныне бессмысленную жестикуляцию, сопровождающую речь. В глубокой древности положение вещей, видимо, было обратным. При изъяснении жестовым языком возбуждение из моторной коры передавалось в зоны Брока и Вернике, ведающие еще нечленораздельными выкриками, и медленно, но постоянно тренировало их, упорядочивая голосовые сигналы сообразно правилам языка жестов. Иными словами, в самых общих чертах нейрофизиологический механизм генезиса человеческой речи постижим: правая рука доминировала в технологических операциях, затем стала доминировать в жестовом языке, а центры управления ею в левом полушарии совершенствовали соседствующие центры Брока и Вернике, формируя навыки голосового языка. Это, однако, еще не объясняет, каким образом он развился в то, что мы имеем ныне.
Здесь перспективен социально-философский взгляд на вещи. Уже у непосредственного потомка австралопитека умелого, у человека прямоходящего (питекантропа), имеются объективные признаки усложнения технологии: переход от археологической культуры орудий типичного олдовая, свойственных австралопитеку умелому, к более сложным археологическим культурам развитого олдовая и, главное, ашеля, свойственным питекантропу ("ашельская технологическая революция" - это именно его достижение, случившееся около 1,4 миллиона лет назад). Это, с одной стороны, свидетельствует о некотором росте плотностей населения в популяциях питекантропа, а с другой - о росте в них производительности труда (см. Гл. II, 1). Рост производительности труда делал часть активного времени этого гоминида "праздной", а свободное время требовалось социализировать (см. Гл. I, 2), т.е. лучше выживали те общины, которые заполняли свое свободное время непроизводственным общением, что поддерживало неубывающую сплоченность древнего социума. Надо полагать, одной из форм социализации праздного времени стало языковое общение.
Первоначально мог быть задействован старый технологический язык жестов, но социум, требующий как можно больше непроизводственных социальных связей, несомненно, должен был благоприятствовать и развертыванию навыков звукового речевого общения на базе совершенствующихся и упорядочивающихся "обезьяньих выкриков" (о нейрофизиологии процесса см. выше). Проще сказать, развитие подлинно человеческого звукового языка было инспирировано нуждами непроизводственного общения. Сперва звуковой язык дополнял жестовый, а затем и затенил его, так что современному цивилизованному человеку осталась только автоматическая жестикуляция при речи. Она есть и у отсталых народов: дикари жестикулируют не только при разговорах друг с другом, но и когда говорят вслух сами с собой[43]. Отметим, что они говорят при этом именно вслух (см. далее).
О чем беседовали древние гоминиды в свободное время, точно сказать трудно, но некоторые предположения уместны. Обезьяньи выкрики обычно связаны либо с бытовыми ситуациями (тревога при опасности, призывы и т.п.), либо с проторитуальными формами поведения (радостные возгласы шимпанзе при "карнавалах", возбужденные возгласы при "танце дождя" и т.п.). Бытовые изречения, умножаясь пропорционально свободному времени, очевидно, привели к формированию целого института обыденных разговоров (сплетен, служебных фраз и т.п.), поскольку сплетни представляют собой обычное времяпрепровождение, например, у австралийских аборигенов[44], как и у цивилизованных людей. Одновременно проторитуальные изречения, надо думать, привели к формированию слов, означающих ритуалы, их детали и поводы, а эти поводы в словесном выражении постепенно могли складываться в зачатки мифологии, поскольку миф представляет собой рассказанный или пропетый обряд[45]. "В обряде, точно так же как и в мифе, магия и религия не могут быть четко разграничены"[46], так что в содержание древнейших мифов должны были войти слова, употребляемые применительно к магии, тотемизму, фетишизму и анимизму (см. Гл. I, 4). В результате могли складываться довольно абсурдные, фантастические "тексты", что и характерно для мифологии, однако несмотря на свою абсурдность мифология способствовала непроизводственному общению (гоминиды ведь излагали мифы друг другу), а потому поощрялась социумом.
Под влиянием мифологии из обыденных разговоров могли возникнуть первые устные "литературные" опыты - сказки, предания, a позже эпос. Их назначение, как отмечалось (Гл. I, 2), состояло в том же изложении произведений друг другу, т.е. в непроизводственном общении. Все эти речевые мероприятия сопровождались, естественно, усложнением и совершенствованием звукового языка, но подобное достижение трудно объяснить нуждами примитивной технологии гоминид - разумнее считать, что совершенствование языка протекало в основном под влиянием потребностей во вторичных общественных структурах, в частности в речевых формах непроизводственного общения.
Коснемся теперь состояния сознания наших предков. Мы не будем специально рассуждать об общеизвестных "коллективных формах общественного сознания первобытности", а вернемся на уровень социально-философcкого анализа истории языка. Как показал Джулиан Джейнс[47], до цивилизованной эпохи индивидуального самосознания у людей не существовало: они не умели мысленно разговаривать сами с собой и анализировать свое бытие средствами внутренней речи. Это и понятно. Если основное назначение древней речи состояло в обеспечении непроизводственного общения, то она должна была существовать именно как речь вслух, рассчитанная на собеседника и вообще слушателя. Проще сказать, человек доцивилизованной эпохи предстает в своеобразном качестве "говорящего автомата", еще не осознающего себя, т.е. не обсуждающего самого себя с собой средствами внутренней речи, характерной для современного человека. В философской терминологии такое первобытное состояние вполне справедливо квалифицировалось как неумение выделить себя из природы[48].
Можно, конечно, задаться вопросом: как первобытный человек, несамосознательный автомат, в таком состоянии производил орудия, охотился, общался, предавался ритуальным действиям, занимался искусством, вел нравственную жизнь и т.д.? Однако подобный вопрос весьма поверхностен и ответ на него напрашивается сам собой. Первобытный несамосознательный человек осуществлял перечисленные действия с тем же успехом, что и несамосознательные животные: они тоже умеют производить элементарные орудия, охотиться и общаться; они имеют зачаточные навыки "ритуального" и альтруистического (протонравственного) поведения; разве что у них нет человеческих форм изобразительного искусства, но оно как раз в особом самосознании не нуждалось - по крайней мере в первобытности, когда люди тысячелетиями изображали одни и те же мифологические сюжеты, что уже само по себе явно указывает на глубокий автоматизм древнейшего художественного творчества.
Другое дело, даже у первобытных людей технологическое и культурное поведение в количественном (и соответственно качественном) отношении далеко шагнуло за рамки аналогов в животном мире. Однако усложнение технологии у людей, вероятнее всего, следовало за увеличением плотностей населения, подчиняясь демографо-технологической зависимости (о которой см. Гл. II, 1). Усложнение технологии сопровождалось ростом производительность труда и высвобождением праздного времени, а последнее нуждалось в социализации непроизводительным, культурным путем, что и объясняет количественный рост и качественные преобразованиях животных зачатков "культуры", о чем подробнее говорилось выше. Иными словами, технологическое и культурное развитие протекало объективно, автоматически, а человек и его предки были всего лишь слепыми исполнителями этого процесса, что хорошо согласуется с их состоянием несамосознательных говорящих автоматов. Собственно, эти утверждения - всего лишь непривычный взгляд на вещи, но ничего невероятного в них нет.
Само собой, встает вопрос: когда, как и почему люди освоили навыки современного самосознания? Дж.Джейнс полагал, что это произошло в цивилизованную эпоху следующим образом. Разного рода природные и социальные катастрофы выхватывали некоторых индивидов из привычной социальной среды и помещали в чужую, где этим индивидам приходилось, приспосабливаясь к новым социальным условиях, всячески хитрить, оттачивать ум и обзаводиться навыками самосознания[49]. Подобная концепция представляется нам неудовлетворительной: природные и социальные катастрофы, несомненно, происходили и до цивилизации, однако появления самосознания не вызывали. Видимо, ход его генезиса выглядел несколько иначе.
Самосознание - это способностъ человека пpoaнaлизиpoвaть свое бытие средствами внутренней речи и выработать саморекомендации по своему дальнейшему поведению исходя из предшествующего опыта и вообще внешних примеров. Прежде всего бросается в глаза то обстоятельство, что самосознание человека служит средством его самоуправления самим собой. Между прочим, по этой причине современный самосознательный человек отклоняется от образа "автомата" сильнее всего, что предполагает дополнительные возражения против нашей концепции. Однако рассмотрим вероятный ход генезиса самосознания и, в частности, его наиболее яркого качества - способности человека к осознанному самоуправлению.
В социальном отношении первобытные общины были однородны. Люди, конечно, имели индивидуальные особенности, но все подчинялись однотипным нормам, правилам и традициям общежития: от технологии до культуры. Нужды в индивидуальной саморегуляции поведения здесь, объективно говоря, не возникало. Более того, ее возможные начатки, проблески самосознания, должны были подавляться социумом (так сказать, феномен "белой вороны", по выражению Л.И.Новиковой). Социуму в интересах его целостности требовалось по возможности однотипное, хорошо сцепляемое поведение своих членов, а самосознание, оставляющее человека "наедине с собой", этому явно не благоприятствовало (подлинно самосознательный человек - вообще индивидуалист, и ничего хорошего от социума ему ждать не приходится).
Ситуация изменилась в цивилизованную эпоху. С началом голоцена (современная геологическая и климатическая эпоха, возраст которой оценивается календарно в 11700 лет, или в 10200 лет по радиоуглероду) на Ближнем Востоке стихийно началась неолитическая революция, которая примерно за пять тысяч лет привела к установлению в некоторых ближневосточных социумах (например, в Шумере) общественного разделения труда. В результате соответствующие социумы внутренне расслоились на профессиональные группы, что потенциально угрожало их целостности, поскольку профессиональные группы обзавелись своими специфическими целями и интересами, что, в принципе, способно было расколоть общество. Уцелели и успешно выжили те общины, которые стихийно обзавелись дополнительными средствами поддержания своей целостности. Метафорически говоря, общественное разделение труда противоречило интересам социума, и он нашел средства нейтрализации разрушительных последствий появления профессиональных групп.
Во-первых, социум допустил их оформление, когда соответствующие ближневосточные общины по населенности стали приближаться к десятитысячным численностям. При таких плотностях населения в общинах начинало заметно проявляться действие закона больших чисел (см. Гл. II, 1), а его проявление делает вероятное поведение совокупности объектов (в данном случае общины) статистически предсказуемым, т.е. однотипным во времени. Проще сказать, набор реакций и форм поведения у людей ограничен; профессиональные группировки его разнообразили, он стал богаче, но по общему набору все равно оставался ограничен; когда стало проявляться действие закона больших чисел на людей, что бы они ни замышляли, их поступки сделались статистически повторяющимися и предсказуемыми, т.е. однотипными во времени. Социум же всегда поощрял однотипность поведения и с появлением подобной статистической повторяемости "разрешил" существование профессиональных групп.
Во-вторых, социум, "позволив" профессиональным группам существовать, объединил их дополнительными материальными средствами: запер общины разделенного труда в города, привязал к месту жительства в домах, обнес городскими стенами и тем самым материально сцементировал. Так что появление цивилизации, городов, тоже нельзя считать "изобретением" человека: цивилизация возникла стихийно и с социально-философской точки зрения служила объединительным нуждам социума, а вовсе не потребностям человека в удобном проживании (такие потребности есть и у первобытных людей, но цивилизаций они не создают).
Цивилизованное общество таким образом оказалось разбитым на разнородные профессиональные группы, и возникла объективная потребность в согласовании их поведения, в упорядоченном управлении обществом. Оформилась его иерархическая организация и возникло действительное разделение труда (на физический и умственный - в данном случае на деятельность по управлению обществом, свойственную его верхушке, и прочие виды деятельности, присущие различным обслуживающим общество профессиональным группам). Саму иерархическую организацию сообщества люди тоже не изобрели, а получили из животного прошлого.
По этологическому закону Дж.Крука[50] у приматов, обитаюших в богатых пищей природных условиях, складываются нежесткие, "демократические" структуры сообществ; напротив, в бедных пищей условиях (в пустынных биотопах) или в условиях, когда доступ к пище затруднен (в саванне с опасными хищниками, а также в зоопарке), у приматов формируются жесткие иерархические структуры сообществ. Человек, запертый в городе, попал в условия вроде зоопарка (привязка к месту) и закономерно сформировал иерархические общественные структуры, характерные для всех цивилизаций.
Верхушка цивилизованного общества, его подразделение умственного труда, занявшись регламентацией жизни других профессиональных групп, попала в своеобразное положение: регулируя и согласовывая поведение прочих профессиональных групп, она в то же время должна была регулировать и согласовывать с ними собственное поведение, т.е. заниматься саморегуляцией. Навыки последней были выработаны на практике управления подчиненными социальными группами, а затем перенесены общественной элитой на саму себя. Деятели умственного труда стали систематически командовать друг другом и сами собой, но способность целенаправленно управлять собой в сложном социальном окружении по природе идентична основам самосознания (см. выше), что, вероятно, и объясняет его зарождение. Самосознание, таким образом, возникло из общественных потребностей цивилизованного социума, а вовсе не попало к человеку из высших сфер и не было для него врожденным (как, впрочем, и сейчас) - оно представляло собой очередной способ программирования человека социумом.
Поначалу навыки самосознания оставались, вероятно, достоянием деятелей умственного труда. Нейрофизиологическая основа его известна. При самосознательной саморегуляции человек разговаривает сам с собой, пользуясь внутренней речью. Осуществляется это следующим образом. Оба полушария головного мозга человека способны слышать и понимать речь, но разговаривать умеет только одно - левое у правшей, что обусловлено доминированием правой руки при трудовых операциях и изъяснении языком жестов (см. выше). Короче говоря, внутренняя речь у человека - это собеседование левого полушария мозга с правым. Поначалу такие собеседования велись вслух (немало слаборазвитых современных людей до сих пор размышляет вслух, говорит с собой; но и у всех людей, размышляющих неслышно, всегда параллельно беззвучно колеблются голосовые связки, что является пережитком размышлений вслух).
Надо полагать, позже навыки индивидуального самосознания постепенно распространились из подразделения умственного труда в другие социальные группы, став общечеловеческим достоянием цивилизованных людей, однако, как это происходило, сказатъ трудно, потому что нет объективных исторических данных. Можно гадать о роли в таком распространении процесса подражания и воспитания, но это было бы слишком поверхностно. Впрочем, общественная элита всегда служила весьма желанным объектом для подражания у рядовых членов социума, а усвоение навыков самосознания вдобавок не требовало дополнительных материальных расходов. Еще более наглядно мог бы выглядеть пример с воспитанием. Современные цивилизованные люди воспитывают детей примерно так же, как древняя элита управляла подчиненными подразделениями труда. В самом деле, современные родители в основном прививают детям навыки ориентации и поведения в сложном обществе разделенного труда (как следует себя вести, для чего это надо делать и т.п.). Такое воспитание в принципе способствует выработке у обеих сторон (воспитателей и воспитуемых) навыков, близких навыкам самосознания, однако тут мы остаемся на уровне догадок.
Если возвратиться к природе индивидуального самосознания и его задач по саморегуляции человека, то, конечно, бросается в глаза индивидуальность и самостоятельность самосознания, что издавна представлялось его отличительной чертой не только для среднего человека, но и для аналитиков разного рода. Между тем социально-философский и исторический взгляд на предмет дает не столь упрощенную картину. Современный человек путем наследования определенных генетических наклонностей, затем в ходе своего воспитания и развития тяги к подражанию другим людям претерпевает развертывание в себе некоторых качеств, благоприятствующих тому или иному виду деятельности (профессии в широком смысле слова). Одновременно он усваивает стандартные нормы поведения в обществе. Формируются и навыки самосознания. В ходе воспитания и подражания окружающим у человека развиваются навыки внутренней речи (на базе собеседования полушарий головного мозга; отметим, что маленькие дети зачастую размышляют еще вслух). Но чему в зрелые годы служит эта внутренняя речь? Если брать ее практически значимые черты, то, очевидно, она служит целям вербального самоанализа поведения человека (не только, разумеется, вербального: в дело постоянно идут всевозможные эмоциональные, сенсорные образы из памяти, так что самосознание лишь частично работает вербальными средствами, но выводы самоанализа чаще всего оформляются на их базе по схеме: тогда-то и потому-то я потерпел фиаско или имел успех, за те-то поступки я краснею, а теми-то горжусь; значит, впредь следует поступать так-то и так-то, и т.п. - здесь вариантов столь же много, сколь много вариантов поведения в жизни). По сути, самосознание позволяет человеку соотносить свои обыденные, профессиональные и экстремальные поступки с нормами и идеалами современного общества разделенного труда, с интересами своей и других профессиональных групп. Так человек ориентируется не только на свое окружение, сформировавшееся без учета профессионального признака (близкие, знакомые, друзья и враги), и не только на интересы коллег по профессии, хобби и иным занятиям (интересы единомышленников по проведению досуга от различных побочных его форм, ремонта личного транспорта или компьютерных игр до просмотра кинофильмов, театральных представлений, чтения книг и т.п.) - человек еще постоянно ориентиpуeтcя и на интересы достаточно чуждых социальных групп. В самом деле, люди так или иначе соотносят свое бытие с ценностями и мероприятиями профессиональной группы политиков, с положением дел в профессиональных группах, связанных с юриспруденцией (правовой и криминальный мир), с деятельностью профессиональной группы служителей культа (от почитания религиозных праздников до посещения храмов), с обстановкой в профессиональной группе купцов (сфера торговых посредников разного рода), с веяниями в профессиональной группе деятелей искусств и т.д. - круг примеров весьма обширен.
Львиная доля результатов работы нашего самосознания посвящена согласованию человеком своего поведения с положением дел в стандартных профессиональных группах современного общества, вообще в его социальных подразделениях. Разумеется, это пpeдcтавляется естественным, раз человек обитает в окружении этих групп и зависит от них. Но мы хотели бы обратить внимание на другое. По сути точно такие же функции выполняло нарождающееся самосознание еще у представителей древнейших под-разделений умственного труда: у древнеегипетских и шумерских писцов, жрецов и знати. Как отмечалось выше, их самосознательные навыки развились не столько для того, чтобы управлять подчиненными социальными группами, сколько для того, чтобы управлять самими собой и соотносить свое поведение с обстановкой в других профессиональных группах. Получается, что самосознание современного человека по природе идентично самосознанию древних писцов: его современная форма количественно, конечно, несравнима с шумерской, но качественно сохраняет основные свойства последней.
Древнее самосознание требовалось первым долгом для согласования поведения всех профессиональных групп общества разделенного труда, т.е. для его консолидации. При такой основной функции самосознание представляется очередным результатом программирования социумом человека (успешнее выживали те социумы paздeленного труда, в которых администраторы стихийно овладевали навыками самосознания на базе двухполушарного мозга). В социальном отношении, таким образом, самосознание имело вполне прагматическое значение, но само по себе, как некая самодостаточная ценность, оно, в сущности было человеку не нужно (жить можно и без самосознания, правда, в обществе разделенного труда с ним несколько удобней). По-видимому, именно улавливаемая факультативность, необязательностъ самосознания для жизни и породила многочисленные гипотезы о потустороннем происхождении человеческого сознания (идеалистические течения в философии, отождествляющие сознание и самосознание, что, в сущности, правильно). На деле, как мы показали, самосознание выполняло вполне определенную прагматическую задачу социализации. Оно выполняет ее и поныне. Однако природа такой задачи крайне далека от повседневных интересов людей и плохо ими улавливается. В целом современный самосознательный человек, как и древние писцы, представляется по части самосознания все тем же социально запрограммированным автоматом и его "самосознательность" сводится к лучшему или худшему умению приспособить себя к социуму. Однако что можно сказать о наиболее яркой форме самосознания - науке?
Начнем с того, что человек не изобрел науку, а получил навыки научной деятельности из специфического социального опыта. Поясним сказанное. Современный ученый, особенно оригинальный, воображает себя обычно никак не автоматом, а, напротив, самостоятельным творцом. Однако никаких самостоятельных, так сказать, "упавших с неба" ученых, по-видимому, никогда не существовало, что предполагается самим понятием научной традиции. Например, если рассуждать сугубо объективистски, Эйнштейн механически (как компьютер) обобщил принцип относительности Галилея и наблюдения над конечностью скорости света, воспользовавшись уравнениями Лоренца; Лоренц так же обобщил уравнения Максвелла, a тот опирался на опыты Фарадея, который также имел предшественников в области изучения электричества. Аналогичным образом родилась и неэвклидова геометрия: Гаусс, Больяй и Лобачевский механически развили геометрию Эвклида без учета ее необязательного пятого постулата. Современная химия выросла из побочных результатов туманной средневековой алхимии, а астрономия в конечном счете - из совсем уже диковинной древней астрологии. Конечно, мы упрощаем ситуацию в истории науки, но толика истины в сказанном есть. Коль скоро научная традиция столь важна для современной науки, то встает вопрос: откуда она взялась?
Наука в целом опирается на способность людей открывать и предсказывать сущности (устойчиво повторяющиеся свойства и связи вещей), и можно было бы предположить, что такой специфический человеческий дар действительно где-то снизошел на ученых свыше. Факты, однако, не подкрепляют подобного предположения. Во-первых, навыки открывать и предсказывать сущности для современных ученых являются частью научной традиции, а во-вторых, деятели самой ранней науки могли позаимствовать их из социального опыта. Поясним сказанное.
Как отмечалось выше, ранние цивилизованные социумы представляли собой крупные конгломераты индивидов, в которых действовал закон больших чисел, поскольку численности этих социумов приближались и превосходили десятитысячные величины. Такие социумы приобретали новые статистические свойства и по части отражения реальности. Наблюдая окружающую природу и свою общественную среду, они были способны делать массовидные и вдобавок предсказуемые регистрации явлений, от которых оставался всего один шаг до обобщения явлений, открытия их сущностей и предсказания новых проявлений последних. Подобное соображение могло бы объяснить, почему демографический взрыв, подготовивший формирование ранних цивилизаций, вызвал одновременно и рождение их начальных наук. Аналогично можно было бы объяснить, почему конец первого этапа современного демографического взрыва в Западной Европе (XI - середина XVI вв.)[51] сопровождался появлением наук Нового времени. Однако подобный взгляд на вещи слишком абстрактен: в конце концов, социум как целое никогда не занимался научной деятельностью. Ей занимались соответствующие деятели умственного труда: в эпоху зарождения наук, например, шумерские и египетские писцы, а в эпоху становления наук Нового времени ученые, унаследовавшие профессию из античной традиции. Реальная картина, видимо, была сложнее, но нагляднее.
Прежде всего отметим, что расхожее интуитивное представление о том, что первые науки возникли из практических нужд людей, в значительной степени односторонне. В Шумере (и Египте), вероятно, одновременно и независимо возникли начала таких дисциплин, как математика, астрономия, география, филология, право, история, медицина, зоология, ботаника, минералогия, химия, а о прагматических сельскохозяйственных и технических дисциплинах определенных сведений нет[52]. Более того, в ряде случаев имелись знания (например, раздел о квадратных уравнениях в Египте), которые для бытия ранних цивилизаций вообще не имели практического значения. Разумеется, научные знания (в частности, математические, медицинские и др.) применялись в практической жизни, но в целом интересами практики генезис наук объяснить трудно. Вероятно, ситуация была не так проста.
Деятели умственного труда в своих занятиях пользовались письменностью, но сразу отметим, что не они ее изобрели. По-видимому, чуть ли не с начала голоцена, т.е. с начала неолита, купцы на Ближнем Востоке употребляли своеобразные глиняные фигурки ("фишки", или "жетоны"), символизирующие товары. Их запечатывали в полые глиняные шары (булы) и отправляли в качестве описей с партиями товаров (находки "жетонов" разбросаны в регионе, простирающемся от Копет-Дага и устья Инда на Востоке до средиземноморского побережья Малой Азии и Судана на западе; древнейшие относятся к IX тысячелетию до н.э.). Затем "жетоны" стали оттискивать на булах[53], которые впоследствии стали цельными, а позже и процарапывать контуры "жетонов" на булоподобных табличках. Получающиеся знаки послужили основой для протошумерской иероглифики, которая по графико-техническим причинам превратилась в клинопись. Шумерские писцы, таким образом, воспользовались весьма древним изобретением, но действовали они уже не из коммерческих соображений.
Письменность представляет собой предметную форму самосознания, в частности, материальное воплощение внутренней речи человека (хотя, конечно, и не обязательно внутренней). Внутренняя речь недоступна внешнему наблюдателю. Видимо, шумерские писцы, обзаведясь навыками самосознания и внутренней речи, в этой части оказались изолированными друг от друга. Чтобы донести содержание своих внутренних разговоров до коллег, писцам требовалось их предметное воплощение: их можно было вспомнить и повторить и их можно было записать и предъявить в письменной форме, что было еще надежнее, так что второй вариант реализовался в интересах поддержания нормального общения внутри подразделения умственного труда. Содержание древнейших текстов закономерно отвечало социально-регулятивным занятиям писцов: это были хозяйственные документы с перечнем работ, с описанием выдачи продуктов и т.п. Подобные хозяйственные списки имеют прямое отношение к генезису науки.
Дело в том, что учебные списки шумерской общеобразовательной школы э-дуба по форме отвечали хозяйственным документам, только их содержание стало другим. В учебных списках перечислялись животные, растения и т.д. - в общем предметы выше перечисленных дисциплин, от математики до химии. Деятельность по составлению и разучиванию таких списков в значительной мере была лишена прагматических основ, зато она формировала единообразный менталитет деятелей умственного труда, формировала их как однотипных, легко сцепляемых людей и, следовательно, благоприятствовала их успешной социализации. Примерно те же функции выполняет и современная общеобразовательная школа: большая часть преподаваемых в ней знаний редко используется средним человеком в зрелости на практике. Зато все люди, кончившие школу, оказываются более или менее успешно запрограммированными общим блоком информации, облегчающим их вербальное и прочее общение. Здесь мы вновь сталкиваемся с программированием людей как автоматов (в интересах общения, социализации, следовательно, социума), но главное не в этом.
Уже древнейшие учебные списки в Шумере представляли собой готовые пособия для разработки научного метода обобщения. Снабдив список определенных денотатов одного класса названием (что делалось), писцы получали фиксацию сущности соответствующего класса явлений, т.е., занимаясь работой с учебными списками, осваивали научный метод обобщений. Видимо, так предметно он и был нащупан. Позже на периферии ближневосточного мира, в греческой Малой Азии, первые греческие натурфилософы (представители ионийской философии, милетской и пифагорейской школ, Гераклит и др.) применили этот метод "не по назначению" (с точки зрения шумерской школы э-дуба) и подвергли обобщениям все, что знали. В результате были открыты сущности глубинного порядка: основа всех материальных вещей (аналог современного понятия материи в милетской школе и у Гераклита), а также основа всех законов природы (логос Гераклита). Надо сказать, что эти достижения с тех пор не пересматривались, а лишь уточнялись сообразно современному пониманию (яркий пример - работы Гегеля, стоявшего всецело на позициях представлений об указанных первоосновах, хотя и снабженных множеством современных деталей: абсолютный дух - это, по сути, гибрид основы всех вещей и всех законов природы, открытой еще ионийцами). Естественные науки также не чужды идей ионийцев: современные физические представления о суперструнах (возмущениях мировой поверхности, регистрируемых нами как элементарные частицы и поля), очевидно, конкретизируют древнюю идею о единой основе всех физических вещей. Такой успех объясняется не гениальностью ионийцев (хотя она, конечно, имела место): просто механическое, автоматическое применение принципа научного обобщения и должно было привести к похожим нестареющим конечным результатам.
Мы, собственно, хотели подчеркнуть следующее. Ранняя наука возникла не из высших соображений, а из потребностей общения в группе умственного труда: программирования писцами своих наследников в школе э-дуба при помощи учебных списков. Далее, создание таких учебных списков стихийно привело к освоению метода научного обобщения, правда, в Шумере в самой зачаточной форме. Неограниченное применение этого метода греческими натурфилософами (а Фалес и Пифагор были знакомы с ближневосточными научными традициями[54]) привело к открытию сущностей всех вещей, и это достижение пока не превзойдено, хотя и многократно уточнялось. Складывается цепь последовательных автоматических действий, принципы которых были запрограммированы ранней цивилизацией. Какой-то невиданный интеллектуальный вклад отдельных гениальных субъектов просматривается здесь слабо - напротив, видна древняя научная традиция.
С менее глобальными идеями в истории науки происходило то же самое: обычно побочная, даже банальная идея, подвергшись методу обобщений, обрастала множеством нетривиальных деталей. Так современные компьютеры и все с ними связанное являются побочным продуктом разработки Н.Винером автоматической системы противовоздушной обороны для Англии в годы 2-ой мировой войны[55]. Довольно метафорическая идея насчет того, что кварки связаны в нуклонах некими струнами, привела Ф.Гльоцци, Дж.Шерка и Д.Олива (1976 г.), а затем М.Грина, Дж.Шварца и Л.Бринка (1980 г.) к обобщенной идее суперструн, о которых говорилось выше, путем объединения теории спиновой струны с теорией суперсимметричности элементарных частиц[56] (последняя предполагает, что известные элементарные частицы в прошлом имели суперсимметричные дубликаты, отличающиеся, в частности, спином, т.е. угловым моментом, и массой[57], так что нормальным фермионам типа кварков, электронов и т.п. в прошлом могли отвечать суперсимметричные бозоны типа скварков, сэлектронов и т.п., а нормальным бозонам типа фотонов, гравитонов и т.п. - суперсимметричные фермионы типа фотино, гравитино и т.п.). Примеры можно продолжить, но, по-видимому, повсюду мы будем сталкиваться с конкретными научными традициями, уходящими в конечном счете в глубокую древность, а если это так, то самостоятельность ученых в значительной степени сводится к детализации этой научной традиции путем приложения все того же метода обобщений.
Конкретная работа с ним предполагает не только синтез, но и анализ материала, не только индукцию, но и дедукцию, однако все эти варианты научной работы возможно рассматривать как различные составляющие и этапы метода обобщения в широком смысле слова. Подобные элементы научной деятельности присутствовали уже в практике составления шумерских учебных списков. Например, материал брался аналитично (различные растения, животные и прочие денотаты списков); затем он индуктивно синтезировался (сводился в списки), а дальше еще и пополнялся (зачаточный прообраз дедуктивного предсказания, исходящего из принципа, что никакой доступный класс объектов нельзя считать заведомо полным - всегда разумнее предполагать и предсказывать новые объекты данного класса и даже новые классы, родственные данному).
Признаем, что картина получилась у нас довольно примитивной, хотя она в общем не противоречит фактам из истории науки. Однако можно возразить, что, помимо традиций, человек в науке, вообще во вторичных общественных структурах, в обыденной и производственной жизни проявляет хитроумие, изобретательность и творчество. Наконец, у него весьма крупный головной мозг с обширной корой полушарий. Но подобные очевидные возражения в целом мало научны.
В самом деле, хитроумие известно и у животных, там где оно им нужно. У человека неизмеримо больше праздного времени, поэтому и химтроумие он применяет чаще и разнообразнее, но при этом продолжает все же архетипы хитроумного поведения животных. Далее, крупный мозг еще мало что значит - у гигантских млекопитающих он больше человеческого (рассуждения об относительных размерах мозга по сравнению с телом, в принципе, проливают не много света на природу интеллекта). Кроме того, свой крупный мозг человек приобрел не в результате "поумнения", а в результате эволюции путем неотении, когда мозговой отдел черепа непропорционально раздулся по сравнению с лицевым, чтобы сообщить голове сферическую или овоидную (яйцевидную) форму (см. Гл. I, 2; Гл. II, 1). Потом у человека активно задействовано лишь около 4% думающего мозгового вещества, а человеческая кора головного мозга по структуре неотличима от таковой у высших млекопитающих (от мышей и крыс до кошек и обезьян)[58]. По нашему мнению, попытки уяснить природу интеллекта человека из особенностей его головного мозга и без учета социальных факторов малоперспективны. Это по-своему даже очевидно: если большой мозг "интеллектуален" и выгоден, то почему эволюция не снабдила им других животных еще за миллионы лет до человека? Ведь эволюционно вырастить мозг - достаточно просто, что доказывает неотения у гоминид. Вероятно, ситуация сложнее и мозг как физическое тело значит еще не все. Вероятно, большее значение имеет содержание его блоков памяти (рефлексы, навыки, привычки и т.п.), а оно у человека обусловлено сложной социальной жизнью в сфере первичных (производственных) и вторичных (культурных) общественных структур, природу которых мы подробно разбирали выше (о производственных структурах см. Гл. II, 1).
В целом интеллект можно представить как способность универсально применять широко понимаемый метод обобщений ко всем доступным явлениям природы и общественной жизни (сперва проанализировать их, потом обобщить, затем спрогнозировать новые ситуации). Для животных это не характерно, поскольку им для выживания избыточные обобщения просто не требуются. Потребности человека гораздо богаче, но они запрограммированы в нем не высшими интеллектуальными соображениями, а сложной обстановкой общественного бытия и уже вторично перенесены на природу. В сущности, для физического животного выживания этого не требуется: выжить можно и в условиях дикарского существования, что доказывает тысячелетняя история наших предков. Однако сложное общество разделенного труда в интересах разнообразных способов своей консолидации программирует человека богаче. Видимо, даже самый самостоятельный интеллектуал представляет собой крайнюю степень воплощения подобного программирования. Собственно, это и так известно без наших далеко идущих обобщений. Не секрет, что, например, упоминавшиеся физики - вообще создатели теорий кварков, суперсимметрии, суперструн и т.д. - работали исходя из потребностей своего научного сообщества. Эти потребности активно инспирируются (и финансируются) из нужд ядерного вооружения и ядерной энергетики. Последние же представляют собой очевидный социальный заказ (то же программирование людей социумом). Аналогичным образом интеллектуальные деятели в различных сферах художественного, литературного и т.п. творчества также выполняют невидимый социальный заказ, направленный на поддержание и обогащение вторичных общественных структур социума, а последнему они требуются для обновления и совершенствования своей целостности. Практически повсеместно интеллектуалы выполняют подобные надчеловеческие социальные заказы и, следовательно, ведут себя как запрограммированные обществом автоматы.
Картину сильно затемняет то обстоятельство, что современная наука зримо меняет техническое оснащение производственной и вообще общественной жизни, так что у наблюдателя складывается превратное впечатление, что именно задачи совершенствования человеческого бытия лежат в основе целенаправленной интеллектуальной деятельности. Подобные мотивы, вероятно, не чужды субъектам интеллектуального творчества, однако это обстоятельство (как и в сферах эстетического, этического, религиозного), видимо, вторично и по природе иллюзорно. В соответствии с нашей гипотезой демографо-технологической зависимости (см. Гл. II, 1) более сложные технологии нужны для консолидации социума с большими плотностями населения (а современный мир таков). Более сложные вторичные общественные структуры объективно нужны для социализации праздного времени, пропорционального росту производительности труда. Последнее обстоятельство затеняется в современном мире из-за постоянно растущей дифференцированности труда. Как только в каком-то подразделении труда производительность вырастает так, что грозит заметно сократить стандартное рабочее время, избыточные индивиды путем экономической конкуренции извлекаются из подобного подразделения и перебрасываются в другие, с которыми происходит аналогично. Так в развитых странах доля сельскохозяйственных производителей не превышает 4% населения; ограничена и сфера промышленного производства; зато растет сфера обслуживания (занятие, с исторической точки зрения, совершенно ненужное, праздное), сфера культуры вообще и физической культуры в частности (тоже праздные занятия), сфера разнообразного криминального мира (тоже праздное, но вредное поле деятельности) и т.д.
Мы ведем речь к тому, что усложнение технологии и культурной сферы нужно, по сути, не людям, а социуму. У людей же потребность в усложнении этих сфер вырабатывается как бы искусственно, в интересах социума. Обеспечивающие рост соответствующих сфер интеллектуалы тоже не составляют исключения. Они запрограммированы генетическими задатками, воспитанием и тягой к подражанию, обучены методам научной деятельности (не ими изобретенным) и автоматически претворяют в жизнь приобретенные навыки. Лучше получается у тщеславных субъектов с развитой памятью и склонностью более универсально применять метод обобщения (это качество квалифицируется как научная самостоятельность, а неспособность универсально применять метод - как научная несамостоятельность). Научное тщеславие - качество, разумеется, социальное (потребность в успехе у общества). Способность универсально применять научные методы - тоже социальное качество: универсальное применение методов объективно ведет к умножению поводов для социальных связей, а это нужно, разумеется, не человеку, а социуму (обогащение науки - частный случай обогащения вторичных общественных структур, а они, как отмечалось, нужны прежде всего социуму). Зримые социальные мотивы научного творчества могут дополняться патриотическими (например, в ядерной физике и т.д.), филантропическими (например, в медицине, образовании и т.д.) соображениями, но это специфично для различных наук. Научное любопытство мы оставляем в стороне, поскольку это - не собственно социальное качество, а наследие животного мира (животные тоже подчас любопытны, имеют поисковые рефлексы и т.д.).
Признаем, что проблемы, связанные с человеческим интеллектом, сложны и разнообразны и отражены в данном параграфе недостаточно и однобоко. Но мы сознательно стремились выделить социально-философскую специфику этих проблем, что неизбежно вело к ущербу для их других сторон. В целом по социально-философским признакам можно предполагать, что интеллектуальная деятельность, даже научная, сложным образом запрограммирована социумом еще в древности и такое положение вещей продолжается и в современном мире.
Экономическое и политическое поведение
Прежде всего оговоримся, что в настоящем разделе мы не предполагаем обращаться к подлинно экономическому или политическому анализу состояния человеческого общества. Мы ограничимся скорее обыденным взглядом на типичные формы человеческого поведения в сфере экономики, политики - лучше сказать, в сфере социальных отношений, структурирующих общество средствами более прагматическими, нежели отношения в сфере "чистой" культуры, о которых достаточно подробно говорилось выше. При этом обыденный взгляд на вещи мы попытаемся дополнить элементами исторического и социально-философского анализа.
С обыденной точки зрения архетипы поведения в сфере экономики имеют достаточно очевидную и рациональную природу. Людям приходится добывать средства к существованию, и испокон веков они делают это организованно, помогают друг другу (обмениваются деятельностью), а следовательно, имеют все предпосылки для непропорционального распределения материальных благ. Примитивно говоря, раз все помогают друг другу, значит, кто-то один при желании способен присвоить эту помощь, мало заботясь о своих ответных шагах, особенно если этому благоприятствует социальная структура (в цивилизованные времена - иерархическая). С социально-психологической точки зрения здесь как будто нет особых проблем. Способный организатор производства, товарообмена или денежного обращения, руководствуясь здоровыми корыстными началами (иногда, допустим, бескорыстными: желая оптимизировать ту сферу экономики, в которой он действует), занимается, так сказать, стяжательством (концентрацией в своих руках разного рода материальных благ), приобретенное искусно применяет для дальнейшей оптимизации своей деятельности (переходит от первоначального накопления к экономическому росту) и создает один из прецедентов экономического поведения. Его поступки шлифуются под давлением конкуренции с коллегами, он совершенствует свои интеллектуальные, организационные и материальные возможности, при этом все вроде бы понимает и действует как плохой ли, хороший ли, но творец экономической жизни. Даже из такого элементарного изложения ситуации видно, что человек в сфере экономики действует никак не автоматически. Но так ли это? Обратимся к характерным мотивам и обстоятельствам экономического поведения.
Сама добыча средств к существованию - здесь неизбежное зло. Экономический человек, как и животное, не выбирает в основе, чем эаниматься. Скажем банальность, но человек - материальное существо и не может обойтись без производства средств к существованию. В обществе разделенного труда это производство, в свою очередь, не может обойтись без распределения и обмена благ в виде явных и неявных форм торговли, а последняя нуждается в денежном обращения. Это, разумеется, упрощенный, скорее исторический взгляд на вещи, и, например, современная финансовая деятельность весьма переросла свое древнее состояние, активно обратившись к разного рода инвестированию, биржевой игре, крупномасштабному ростовщичеству и т.д., но в основе все по-прежнему завязано на производстве и обмене материальных благ узко прагматического или культурного свойства.
Проще сказать, у субъекта, посвятившего себя деятельности по обеспечению материальной (не "чисто" культурной) жизни, выбор небогат. Все варианты выбора здесь давно стихийно оформил социум, и человек, руководствуясь наклонностями, обстоятельствами и прочими мало зависящими от него факторами, попадает в то или иное подразделение труда, где действует сообразно мотивам и условиям, тоже мало зависящим от его воли и сознания. Мотивы здесь связаны с тягой к преумножению материальных благ - не важно, в личных или общественных интересах (а в реальности встречаются те и другие). Подобные мотивы - вовсе не "изобретение" цивилизованного человека: у него они лишь чрезвычайно гипертрофированы, но их истоки лежат в глубокой, доцивилизованной и даже дочеловеческой древности.
В самом деле, зачатки аналогичных наклонностей известны у животных, так что проблему составляет не их генезис как таковой, а причина их разрастания до современных человеческих масштабов. У животных ситуация достаточно скромна. Хищники (например, леопарды, гепарды и др.) при случае склонны делать запасы, припрятывать часть добычи на будущее - втаскивать ее на деревья, как делают леопарды, или укрывать, как делают медведи, росомахи и др., и т.п. Условия хранения у них достаточно ограничены; кроме того, на запасы претендуют конкуренты и т.д. У некоторых растительноядных животных, особенно у сезонных грызунов, обитающих в условиях сезонных колебаний вегетации (развития) растений, наклонности делать запасы разворачиваются шире: грызуны, живущие в норах или дуплах, способны делать целые "склады" корма. Эти обстоятельства всем известны[59].
Мы, собственно, ведем речь к тому, что рефлексы стяжательства у людей (будь то домохозяйка, коллекционер или банкир) гораздо древнее самого человека, и, подчиняясь им, субъект экономического поведения, строго говоря, подчиняется древней животной программе, хотя сам, как водится, воображает, что действует по своей воле. Правильнее сказать, что это не совсем так. Скупой рыцарь Пушкина, Плюшкин Гоголя или Гобсек Бальзака - все действовали как законченные животные (автоматы), но и более прогрессивные банкиры, по сути, ушли от них не далеко, если иметь в виду эмоциональную, мотивационную окраску их деятельности. Тут, как ни посмотреть, получается запрограммированность. Если банкир действует, чтобы элементарно снискать средства к существованию, он запрограммирован как всякое животное, занимающееся тем же в своем роде; если банкир при этом испытывает удовлетворение от накоплений в результате их "прокруток", он запрограммирован как млекопитающее, склонное делать значительные запасы (к примеру, полевка-экономка). Подчеркнем, что мы не стремимся написать какую-то сатиру. Мы лишь хотим подчеркнуть, что экономический человек не свалился с неба и субъективная, эмоциональная сторона его деятельности им не "придумана", а имеет древнюю историю.
Разумеется, накопительские наклонности человека отличаются от животных и качественно, и количественно. Животные обычно запасают в основном корм (отвлечемся здесь от ворон, склонных тащить в гнезда блестящие предметы) и запасают его в разумных, нужных для выживания объемах. Человек способен запасать как съедобные, так и несъедобные объекты и делает это подчас в огромных, неразумных масштабах. Склонность запасать несъедобные объекты тоже древнее современных банкиров и явно развилась еще у ранних орудийных гоминид, собиравших на своих стоянках значительные запасы технологических материалов, как, впрочем, и пищевых объектов[60]. Например, на стоянке Эль Акуладеро в Испании (культура преашель, возраст около 1,43-1,36 миллиона лет назад) обнаружено 22561 изделие из кварцита и кварца[61], что говорит само за себя, поскольку стоянка вряд ли обиталасъ необозримо долго.
Видимо, можно предположить следующее. Гоминиды, став заметно плотоядными (о причинах этого достижения см. Гл. II, 1), развили у себя наклонность запасать средства к существованию (собственно добычу), свойственную и другим хищникам (см. выше). Затем, став орудийными, они распространили эту склонность и на несъедобные средства к существованию (технологические материалы и орудия). Далее, по мере роста у них свободного времени их различные рефлексы, помогающие заполнять досуг, испытали органичный количественный рост (в том числе и страсть к накопительству). Таким образом, количественные и качественные отличия гоминид от других животных по части накопительства находят достаточно естественное объяснение. Современный человек уже готов коллекционировать и стяжать все что угодно, если оно имеет какую-то социальную ценность, что объясняет соответствующие особенности экономического поведения у людей, предстающих запрограммированными в глубокой древности. Однако экономическое поведение не сводится к стяжательству.
Как отмечалось, субъект, занявшись деятельностью в экономической области, весьма ограничен в свободе выбора занятий и попадает либо в сферу производства, либо в сферу обмена (торговли), либо в сферу финансов (разного рода обмены и приложения универсального эквивалента, прежде всего денег). Все эти сферы зарождались еще в неолите, а производство - вообще в доашеле (см. Гл. II, 1), и всякий современный человек, подключаясь к их работе, втягивается в реализацию весьма древней социальной программы поведения. Но и в современных способах ее реализации он не свободен.
Прежде всего, способы организации отраслей современной экономики (от министерств до мелких фирм), по-видимому, мало зависят от воли и сознания отдельного человека. Они все организованы иерархически (аргументировать этот очевидный факт, наверное, излишне). Среднему человеку и экономисту-профессионалу подобная форма организации представляется органичной: то же он видит, например, в армии и политике. Однако естественность такой организации вовсе не означает ее рациональности: ее создателем был отнюдь не рациональный человек. Мы здесь имеем в виду вовсе не тяжеловесность и неповоротливость всякой иерархической организации, что, впрочем, уже само по себе наводит на мысль о возможности каких-то иных, более оптимальных систем, хотя мы их и не наблюдаем. Так рабовладельческо-феодальная система производства и распределения, видимо, явно проигрывает по сравнению с буржуазной системой свободного рынка, однако и внутри последней повсеместно господствуют иерархизированные образования - они лишь в той или иной степени децентрализованы.
Но главное состоит в другом. Иерархическую организацию жизни вообще и экономической жизни в частности человек никогда не "изобретал" - он получил ее в наследие из животного мира. Выше отмечалось (Гл. I, 5), что способы организации коллективной жизни у животных подчиняются закону Дж.Крука: если сообщество животных обитает в среде, где пищи много, его организация иерархизирована слабо, что у животных выражается прежде всего в относительно свободном отношении полов; когда пищи мало (в бедных биотопах) или добывать ее мешают хищники (в саванне), или свободный доступ к ней ограничен (в зоопарке), приматы, например, переходят к более жестким организациям сообщества, иерархия которого в пустынных местах доходит до гаремной организации (в зоопарках обезьяны тяготеют к тому же). Причина подобных метаморфоз довольно проста. Если пищи мало, сообществу выгоднее избавиться от лишних ртов, не нужных для продолжения рода. Иными словами, из него изгоняются многие взрослые самцы, а остающиеся победители обзаводятся гаремами, по образцу которых иерархизируется и все общество.
Человек в условиях ранних городов оказался привязан к месту (как приматы в зоопарке) и независимо от условий среды (мало или много пищи) иерархизировал свои сообщества - все без исключения городские цивилизации организованы иерархически, и наша современная не составляет исключения. Иерархически организованы и различные сферы ее жизни. Так что экономический человек, включаясь в какую-то экономическую организацию, попадает в образование, устроенное по этологическому закону Дж.Крука, а вовсе не по воле неких экономических отцов-основателей. Ничего особо биологизаторского в подобном воззрении нет: просто это - особенность естественно-исторического пути человечества. Видимо, и здесь человек запрограммирован очень давно.
Далее, в экономической сфере человек попадает во власть экономических законов. То, что не он их изобрел, - это понятно. Но и сами законы не слишком "человеческие". В распределительной экономике (рабовладение, феодализм) экономическая сфера была очень иерархизирована (централизованные царские и храмовые хозяйства ближневосточного и микенского типа; античное рабство; феодальная система распределения поместий в кормление и т.д.; правда, наряду с этими формами организации экономики существовала и торговля, но не она определяла экономическое лицо общества - ее роль, по определению, могла стать существенной лишь в условиях массового промышленного производства). Иерархическая же организация экономики по происхождению была животной, так что и истоки ее экономических законов следует искать в животном мире. Например, редкостную пищу (мясо) шимпанзе раздают совершенно так же, как крупномасштабно распределяли продукты в Шумере, древнем Египте или микенской Греции. Здесь человек мало что изобрел - он лишь небывало усложнил животные стереотипы пропорционально своей производительности труда и праздному времени.
Но и в эпоху свободного рынка человек мало удалился от естественных стереотипов поведения. С ослаблением централизованных механизмов организации докапиталистической экономики в буржуазном обществе автоматически включились механизмы экономической конкуренции. Это довольно древний способ выживания объектов. В слабо выраженной форме он есть в неживом мире, где каждый объект занимает то место, которое оставили ему другие объекты и с которого ему удается их вытеснить (так ведут себя уже элементарные частицы, а также все макрообъекты). В живом мире картина становится наглядней, и естественный отбор строится там на подвижном балансе конкуренции и сотрудничества организмов (это стандартные взаимоотношения организмов в биоценозах). В рыночной экономике наблюдается то же самое (вспомним известную сентенцию насчет того, что принципы дарвинизма и принципы существования капиталистического рынка совпадают).
Мы, собственно, не стремимся повторять общеизвестные вещи. Мы лишь хотим обратить внимание на то, что экономический человек подчиняется в своей сфере законам, родившимся задолго до человечества. Разумеется, он это делает не как неодушевленный предмет: он применяет ум, знания (о них см. Гл. I, 5), хитрость, изворотливость (это умеют и животные), из чего складывается экономическая предприимчивость, а ее движущими силами выступают мотивы от стяжательства (см. выше) до желания приобрести лучшее положение в экономической иерархии (вполне животное побуждение; его аналог есть, например, у приматов в их иерархических структурах общежития). При этом собственно человеческие мотивы работают весьма слабо - в частности, всем известно, как плохо выполняются моральные нормы в сфере экономики, когда они хоть чему-нибудь мешают. Добавим, что, например, в современной отечественной экономике не очень прочно соблюдаются и юридические нормы, о чем свидетельствуют систематические скандалы и судебные разбирательства, связанные с экономической жизнью. Словно мы наблюдаем как бы джунгли. И в свете выше сказанного подобное положение вещей (очень досадное, конечно) выглядит вполне естественно, если человек - это всего лишь в данном случае "экономический автомат".
Вообще говоря, мы вовсе не ставили перед собой задачи анализа экономической системы человечества (об этом есть специальная литература[62]). Мы лишь стремились показать, что человек, действующий в этой системе, что бы он о себе ни думал, весьма ограничен в свободе поведения. Его рефлексы запрограммированы биологической и социальной историей человечества, так что личный его вклад в организацию своей жизни, возможно, зависит от умения лучше или хуже реализовать ряд "доисторических" программ, определяющих выбор поступков, занятий и т.п.
После всего сказанного о предыстории иерархической организации цивилизованной жизни будет вполне логично перейти к некоторым аспектам политического поведения людей, поскольку политическая организация человечества зримо иерархична как никакая другая. Однако было бы чрезмерным упрощением сводить деятельность политического человека просто к усилиям добиться доминирования в своем ближайшем политизированном окружении и даже обществе в целом (хотя стремления к тому и другому у политиков всегда присутствовали).
Обычно считается, что политическая деятельность в современном ее понимании зародилась в эпоху ранних цивилизаций, и такое воззрение в целом справедливо, если делать акцент на генезисе современных форм политики. Но обратим внимание на характер основных составляющих мотивов и форм поведения типичного политика (а нам кажется, что в основных чертах все политики в истории были довольно схожи друг с другом). Не претендуя на полноту, выделим следующие черты политической личности.
Всякого стандартного политика отличает рефлекторная тяга к лидерству в социальной среде, выраженная по-своему абстрактно. Если искусный ремесленник стремится лидировать в своей специальности, опираясь на профессиональные навыки; если ученый стремится к тому же, совершенствуя и шлифуя свой эвристический потенциал и выдавая на-гора научные результаты в той или иной форме; если, наконец, финансист борется за лучшие позиции на финансовом рынке, не забывая умножать и развивать свой капитал, то политик, как правило, стремится к лидерству, ничего конкретно полезного не производя. (Такие исключения из правила, как мэр Москвы Ю.М.Лужков, мы здесь оставим в стороне; разумеется, среди политиков встречались подлинно общественно-полезные фигуры и чем-то общественно-полезным всегда пытались заниматься все политики, но мы сейчас анализируем не хозяйственные аспекты их деятельности.) Иными словами, политик стремится доминировать в какой-то социальной группе и даже обществе в целом как бы из "чистого социального искусства", не предлагая социуму плодов материального или духовного труда и обещая лишь маниловские услуги по оптимизации жизни общества вообще. Если отвлечься от весьма проблематичных обещаний (которые, как и всякие социальные прогнозы, в силу социально-стохастических причин малорепрезентативны - социум велик, сложен, в поведении очень вероятностен и плохо предсказуем, поддается прямому прогнозированию лишь при наличии тоталитарных режимов или мощных экономик), то получается, что политик здесь ведет себя, в принципе, как доминирующие самцы в сообществах приматов. Полезные проявления последних состоят главным образом в упорядочивании коллективной жизни стада и направлены в основном на обеспечение его безопасности. То же свойственно политикам и у людей. Здесь мы мало удаляемся от животного мира. То обстоятельство, что политики стремятся доминировать вообще и лишь потом заботятся о каком-то полезном приложении своего доминирования, объясняет массовидность абсолютно бесплодных политических биографий.
Однако политический человек все же действует не абстрактно: он имеет разного рода программы своего собственного поведения и поведения контролируемого им социума. Но самостоятелен ли он здесь? Очевидно, экономическая составляющая таких программ так или иначе навязывается внутренней (отечественной) и внешней (зарубежной) конъюнктурой, и тут речь может идти не о самостоятельности, а о той или иной приспособляемости политика к обстановке. Принцип такого рода поведения - древний, животный.
Экономическая составляющая посвящена поддержанию физического существования общества. Но для его успешного существования требуется еще поддержание внутренней целостности и внешней безопасности. Нужды последнего рода выражаются в военных доктринах и вообще военной политике государств, но рассмотрим, куда ведут истоки военного поведения человечества.
Войны человеческого типа животному миру не свойственны. У наших предков они появились лишь в эпоху ранних цивилизаций. Причину этого обстоятельства можно понять. Ранние государственные образования, города-государства, округи (Шумер), номы (древний Египет), возникли в условиях относительно высоких плотностей населения, о чем говорилось выше (Гл. I, 5). Подобная ситуация влекла за собой довольно естественные следствия: ранним государствам стало в известном смысле тесно сосуществовать друг с другом, так что создавались определенные демографо-территориальные напряжения (например, в Шумере и древнем Египте, привязанных к долинам своих больших рек). Этолог мог бы предсказать, что произойдет в подобной обстановке с раннецивилизованными общинами,
Дело в том, что для хищных животных (к которым относится и человек) в условиях высокобиопродуктивной экосреды (к которой относилась и среда ранних цивилизаций), когда потенциальная пища скучена (растения для растительноядных, растительноядные для хищников) - для хищников в подобных условиях весьма характерно территориальное поведение: борьба за территорию охоты, ее защита от конкурентов, метка ее границ (ср. пограничные знаки у людей) и т.п. Здесь наблюдаются, так сказать, минивоенные действия на почве добычи средств к существованию.
В аналогичных условиях оказались древнеегипетские номы (области в долине Нила, небольшие ранние царства) и шумерские округи (аналоги древнеегипетских номов в долинах Тигра и Евфрата). В обстановке высокой демографической плотности населения их территориальные, вполне животные конфликты были неизбежны, что и вылилось в постоянные войны между номами, приведшие в конце концов к поэтапному объединению Египта (сперва в Нижнеегипетское и Верхнеегипетское царства, а затем, при "нулевой" династии, около 3390-3160 до н.э., в единую египетскую монархию). В Месопотамии с некоторым отставанием происходило то же самое. Войны между округами Шумера где-то в районе II династии Киша (месопотамского города, около 2500-2400 до н.э.) или несколько позже стали вестись ежегодно (причем с традицией воевать в определенный месяц[63], что отражает известную политическую культуру, пусть и негативную). Это также привело к объединению Шумера царем Шаррумкеном (Сарго-ном Древним, 2316-2261 до н. э.), основателем династии аккаде (города на севере Нижней Месопотамии, в округе Сиппар, 2З16-2137 до н. э.)[64].
Эти внутренние территориальные конфликты (за землю, воду, людские ресурсы, материальные блага, но и за вытекающую отсюда идею объединения страны, т.е. подавления доминирующей династией соседей) сформировали развернутые навыки военного поведения, что довольно рано привело к опытам внешней экспансии из Шумера. Так предпоследний царь I династии Киша (около 2615-2500 до н.э.) Эн-Менбарагеси совершил поход на восток, в Элам[65].
На почве разного рода военных столкновений формировалась политическая идеология, доставшаяся нам в наследство. Например, после господства в Шумере иноязычного племени кутиев (около 2200-2109 до н.э.) у шумеров обнаружились признаки агрессивного национального самосознания, направленного против этих кутиев, о чем свидетельствует надпись-поэма Утухенгаля (2116/2111-2109/2104 до н.э., царя из V династии города Урука)[66]. Подобные умонастроения вылились впоследствии в античные представления об окружающих враждебных варварах. Здесь мы уже видим узнаваемые приметы современных военных доктрин. Но началось все не с "изобретения" высокой военной политики, а с территориальных конфликтов, строго говоря, зоологической природы. Иными словами, политики с их доктринами и прочими словесными сопровождениями на деле продолжают и усложняют принципы территориального поведения животных (Гитлер, кажется, это не очень скрывал, когда рассуждал о жизненных пространствах). Как и в своем доминирующем поведении, политики тут запрограммированы древней традицией социума, уходящей корнями в животный мир.
Внутриполитические аспекты поведения обычно не столь разрушительны и выглядят куда тоньше. Здесь от политика требуется то, что называется политической культурой, т.е. на деле способность к политическим комбинациям и компромиссам (проще сказать, к интригам), умение учитывать в своих интригах интересы различных лиц, социальных групп и общества в целом, а также прочие проявления, на первый взгляд, сложной рассудочной деятельности. Объективно такие формы поведения ведут к подчинению страны лидеру, а значит, к укреплению целостности ее населения, что социум всегда поддерживал. Но так ли эта деятельность рассудочна?
Дело в том, что крайне сложные, просто удивительные интриги, направленные на захват доминирования, открыты у приматов, в частности у шимпанзе[67]. У шимпанзе на воле обнаружилось все "политическое панно" человека: далеко идущий умысел; многоступенчатые комбинации, растянутые во времени; использование "популистских" методов заигрывания с "массами" свергнутым вожаком; потеря и возврат статуса; использование одного врага против другого; и многое другое. Объективное описание столь сложного бытия шимпанзе не может не поразить воображение. При этом дело не в том, что шимпанзе столь же умны, как люди, а в том, что люди не слишком умнее обезьян.
Современные политики, разумеется, способны проделывать все то же, что и шимпанзе (у последних список "политических" приемов весьма обширен, так что складывается впечатление, что люди вряд ли умеют "проворачивать" нечто совершенно недоступное приматам). Но тогда складывается довольно неприглядная картина, заключающаяся в том, что в высокой сфере политики господствуют стереотипы поведения, крупномасштабно перенесенные из недр животного мира, так сказать, на Олимп человеческого общества. Впрочем, аксиологическая оценка данного феномена нас здесь не интересует, в том смысле, что человек, "политическое животное" (по Аристотелю[68]), - скорее животное, чем политическое. Важнее другое. Стереотипы политического поведения в свете сказанного обнаруживают древнюю биологическую запрограммированность, так что воля и сознание человека играют здесь подсобную роль. В основных чертах человек остается автоматически действующим существом, запрограммированным рефлексами, богато представленными уже у шимпанзе. Это подкрепляет нашу основную гипотезу.
Излишне добавлять, что упомянутые особенности внутриполитического поведения воплощаются и в сфере внешней политики. Разве что масштабы и ставки там другие. В эпоху ядерного сдерживания внешняя политика в духе Шаррумкена, Александра Македонского, Наполеона, Гитлера и им подобных, очевидно, невозможна. Но изменилась лишь форма внешнеполитического экспансионизма: из военной она в значительной степени преобразилась в экономическую. Однако древний зоологический принцип территориального поведения господствует и здесь. По-прежнему идет соперничество за сферы влияния, источники сырья и рынки сбыта. Разумеется, буквально ничего подобного у животных нет, но у них есть зачатки такого рода поведения, которое у людей достигло количественно объемного и изощренного вида. Дворцовая интрига, финансовая афера, политический заговор, межгосударственный альянс - это по-своему всего лишь телескопические воплощения микроскопического бытия шимпанзе. Если в запрограммированности и автоматизме последних сомнений не возникает, то запрограммированность и автоматизм политического человека следует, очевидно, расценивать как телескопические.
То же, впрочем, свойственно не только политикам, но и обычным людям. Даже на необитаемом острове, выброшенные бурей, они, несомненно, устроят новое общество со старыми иерархическими структурами. Значит, для человека это врожденно, а если так, то и автоматично, а не "изобретено" им сознательно. Возможно, аргументацию следовало бы продолжить, обратившись к работам Д.Морриса, Дж.Б.Шаллера, Дж.ван Лавик-Гудолл, но основные позиции, похоже, обозначились. Было бы трудно отыскать факты, опровергающие предположение, что политический человек - это автомат: он запрограммирован очень сложно и запутанно, но все же запрограммирован и сам мало что решает. Так что отличия современных политиков от древних фараонов, а тех - от шимпанзе, носят скорее количественный, чем принципиально качественный характер.
Некоторые выводы
В настоящей главе мы затронули лишь ограниченный срез духовной жизни человека и человеческого поведения вообще. Однако в наши планы не входило создавать некую панораму человеческого бытия - мы лишь стремились показать возможный метод его реалистического объяснения с учетом человеческой истории и предыстории, к чему в литературе существуют значительные предпосылки[69]. Правда, признаем, в известных нам материалах тезис о человеке как "запрограммированном автомате" пока не выдвигался, но биологические предпосылки поведения человека обсуждались широко.
Мысль о биологизаторстве применительно к нашей работе, по-видимому, неправомерна. Во-первых, человек - все-таки биологическое, а не эфирное существо. Во-вторых, всем биологическим пережиткам человека мы повсюду искали достаточно сложные социальные приложения, что представляется особенно существенным в рассуждениях о природе духовной культуры. Добавим, что это имеет и нетривиальное методологическое значение.
Мы не будем останавливаться на появляющихся в средствах массовой информации "сообщениях", что человек с его духовной культурой и некими сверхъестественными способностями происходит не от обезьян, а от пришельцев из космоса (сообщающие, видимо, не осознают, что пришельцы из космоса должны были бы иметь биологию, несовместимую с земной биосферой). Однако на протяжении всей истории философии и науки вполне серьезные, подчас гениально одаренные люди с завидным упорством стремились вывести духовный мир человека из самого себя, строя самозамкнутые системы категорий, живущих некой самодостаточной жизнью (от этических выкладок Спинозы и Канта до глобальных построений Гегеля). Впрочем, для мыслителей прошлого это объяснимо, поскольку они почти не имели информации о предыстории человека, а ее учет диктует построение совсем иных систем категорий, лучше связанных с реальностью, пусть и отдаленной.
Мы, собственно, стремились показать, что объективный анализ поведения современного человека в сфере эстетического, этического, религиозного, интеллектуального, экономического и политического обнаруживает в этом поведении повторяющиеся цепи рефлексов - сложные, но все же ограниченные. Происхождение этих рефлексов можно выявить, если обратиться к предыстории и ранней истории человечества. Назначение подобных рефлексов тоже поддается объяснению: они служат целям поддержания целостности человеческого общества на всех уровнях его организации. Едва ли такое воззрение следует квалифицировать как биологизаторство или вульгарный материализм. Социологизаторства здесь тоже мало, поскольку предмет обсуждения (человек) в нашем изложении представляется все-таки очень сложным образованием, сочетающим биологические и социальные черты с некими субъективными химерическими воззрениями на свой счет (убежденность в существовании некоего человеческого духа и его свободного фланирования по бытию).
Последнее обстоятельство представляет отдельный интерес. В самом деле, почему как рядовые люди, так и мыслители-профессионалы спокон веков находили в себе некий дух? И почему они находили его самостоятельным (а вовсе не каким-то "запрограммированно-автоматическим")? И в чем причина их заблуждений, если, конечно, они заблуждались?
Сам по себе человеческий дух как образ ведет начало, наверное, от духовных существ религии и анимизма, а те в свою очередь - от душ животных, опредмеченных в вещественных формах тотемизма и анималистической мифологии (Гл. I, 4; Гл. II, 3). Но и при таких приземленных стартовых условиях человеческий дух мог развиться в нечто существенно особое. Однако вдумаемся, из чего, собственно, состоит этот дух. Очевидно, он складывается из системы эстетических, нравственных и религиозных представлений, из различных форм эмоционального и интеллектуального отношения к действительности, из навыков координации всех этих разнородных составляющих и приемов их реализации в жизни. Человек, конечно, воображает свой внутренний мир самоценным, но обратим внимание на его природу. Вероятно, практически все элементы духовного мира человека отличаются одной общей особенностью: как бы они ни выглядели, они все способны служить основой и поводом для духовного общения. В сущности, даже не важно, чем человек восторгается как прекрасным или ужасается как безобразным; каким моральным нормам подчиняется, а каких сторонится; в каких богов верит, а каким не доверяет; какие интеллектуальные ценности "прокручивает" в голове и на какие проявления жизни реагирует эмоционально, - важно, что, как правило, все эти очень непохожие реакции являются типичными для отдельных людей, для профессиональных или вообще социальных групп и для общества в целом. В этом отношении духовные люди живут типологически сходной духовной жизнью, что создает богатую основу для их непрагматического общения на духовной почве. И последнее обстоятельство является самой объективной и исторически неизменной чертой духовного человека.
Иными словами, человеческий дух - это тот мотор, который независимо от содержания духовной жизни толкает людей друг к другу. И в этом состоит его вполне объективная, а не призрачная ценность, поскольку непроизводственное духовное общение позволяет людям даже в праздное время поддерживать напряженный, очень высокий уровень своего единства, обусловливающего весьма значительную целостность человеческого общества, что доказывается уже самим фактом его выживания как такового, невзирая на все сложности человеческой истории (см. Гл. II, 1). Т.е. дух - это очень важно и ценно, но не тем, чем он заполнен у людей (обычно разнообразными химерами), а тем, что он общ для людей и объединяет их. Мы, конечно, осознаем, что подобное воззрение вряд ли может кому-нибудь понравиться, и видим его дискуссионность. Но обсуждать детали эволюции идеального духа, этику, доказанную в геометрическом порядке, и т.п. считаем делом увлекательным, но мало перспективным: словарный запас современного человека велик, и из него можно построить очень много систем категорий, не связанных с реальностью, что и создает у человека превратное убеждение в независимости и эфирности духа. (Между прочим, подобные построения социально тоже полезны: они создают между авторами и читателями многочисленные дополнительные социальные связи, так что какую систему категорий ни построй, социум все употребит в дело своей интеграции.)
При таком взгляде на вещи действительно складывается картина, отвечающая нашей гипотезе. Если духовный человек не осознает реальное назначение своего духовного мира, но, подчиняясь его велениям, упорно общается с себе подобными в свободное время, значит, он ведет себя совсем уж как слепое автоматическое существо, запрограммированное социумом на всех уровнях, а как сам человек переживает свое состояние, социуму решительно не важно - у него вообще нет органов чувств в нашем понимании. Так и компьютеры, вполне возможно, электронно переживают наши программы по-своему, а мы тем временем на них работаем (в смысле используем для своих нужд, остающихся за пределами функционирования компьютеров).
Можно возразить на сказанное еще так. Допустим, человек - автомат и т.д., но что же, он абсолютно лишен самостоятельности? Тогда животные ее лишены тем более и понятие самостоятельности вообще надо выбросить из языка. Разумеется, к такому абсурду мы не вели. Понятие самостоятельности предполагает возможность выбора из вариантов поведения, причем такого выбора, исход которого не предрешен. Если отвлечься от Буриданова осла, животные, очевидно, в принципе способны на самостоятельные выборы, особенно вне сфер добычи пищи и продолжения рода: достаточно посмотреть, как они играют, исследуют среду, общаются между собой и т.д. По-видимому, толика самостоятельности у них есть - иначе они бы маршировали по бытию, как солдаты, и очень скоро вымерли, так что самостоятельность и свобода выбора предусмотрена самой эволюцией. (Но не будем увлекаться в оценке чистой самостоятельности животных: играя, они тренируются к будущей жизни; исследуя среду, заботятся об обстановке вокруг себя; и т.д.)
Естественно, у человека с его праздным временем возможностей для самостоятельности и выбора еще больше, а богатая социальная среда предоставляет массу вариантов. В этом смысле выбор и свобода у человека есть, так что понятие его самостоятельности вычеркивать из языка вовсе не надо. Однако и здесь не будем увлекаться. Человек, конечно, может выбирать, чем себя занять и социализировать на досуге, но вот выбирать саму стратегию поведения: социализировать себя или нет, ему, как правило, не приходится. (Даже асоциальные преступники на деле весьма социализированы в своей среде: имеют свой язык, "феню", жаргон; свою мораль; свою эстетику - любят татуироваться, слушать блатные песни и т.п.; есть и такие, кто не лишен веры; и т.д.) В вопросе о человеческой самостоятельности нельзя смешивать уровни рассуждения. Ну, например, жить в нашей Вселенной или нет, человек, конечно, не выбирает, потому что выбора у него не существует. Но утверждать, что человек - автомат именно поэтому, было бы нелепо. В рамках социальной обстановки человек тоже крупномасштабно не выбирает: он всегда социализируется, общается и т.д. тем или иным способом, как бы ни менялась его историческая среда[70]. Вот в этом отношении уже можно рассуждать о человеке-автомате хотя бы из полемических соображений, поскольку сам он часто отражает формы и способы своей социализации очень превратно (говорит о духе и т.п., а сам тем временем просто общается с коллегами по различным гиперболическим дискуссиям). Наконец, на уровне выбора способов социализации человек бывает относительно свободен (набор способов социализации давно запрограммирован социумом, но человек порой способен выбирать себе занятие из этого набора), и отрицать его самостоятельность нет никакого смысла. Мы сомневаемся в ней применительно к более обобщенным формам поведения, а это не так уж невероятно.
Отметим, что мы намеренно не использовали в своей аргументации фрейдистскую концепцию подсознательного, хотя, на первый взгляд, она пришлась бы здесь к месту. Схема рассуждения тут могла бы быть такой. Человек обременен подсознанием; оно им командует и, по определению, не осознается; стало быть, человек ведет себя как бессознательный автомат. Однако дело в том, что эмпирически верная концепция З.Фрейда в объяснительной части несколько устарела. Поясним это примерами и возьмем, в частности, эдипов комплекс[71], подсознательное стремление к инцесту с доминирующей женщиной при ненависти к отцу. Привлечение некоего подсознания (и прочих довольно наивных мотивировок З.Фрейда) здесь, в сущности, не требуется. Дело в том, что в стадах приматов доминирующее положение самца, помимо прочего, определяется связью с самкой высокого ранга[72], что и обусловливает рефлекторную тягу к ней даже у ее собственного детеныша (по Фрейду, подсознательную тягу). Соответственно у обезьян и предков человека сформировался эдипов комплекс, который давал себя знать у пациентов Фрейда. Другой пример - конфликт отцов и взрослых сыновей (вариант того же эдипова комплекса). В иерархически устроенных стадах приматов (особенно в бедных, пустынных биотопах) изгоняются все самцы, которые только этому поддаются, как отмечалось выше. Они изгоняются по достижении половой зрелости - точнее, состояния, когда начинают конкурировать с отцами-вожаками из-за самок[73]. Возникает естественная конфликтная ситуация, отражаемая нами в понятиях конфликта отцов и детей. Такая ситуация особенно характерна для иерархизированных обезьяньих сообществ. Цивилизованное человеческое общество, как говорилось, тоже иерархизировано, а потому конфликты отцов со взрослыми детьми для него также вполне органичны. Иными словами, в своих описаниях Фрейд был точен, но для объяснения этих описаний концепция таинственного подсознания (и прочие бытовые соображения) теперь не требуется - достаточно этологии приматов, которым приписывать подсознание, видимо, не стоит. Лучше ограничиться понятными рефлексами, свойственными и обезьянам, и человеку.
Резюмируя сказанное, подчеркнем, что в сфере духовной жизни человека его поведение действительно можно расценивать как запрограммированное биологией и историей социума. Однако ситуацию нельзя упрощать. Автоматизм человеческого поведения обнаруживается на высоком, обобщенном уровне, так что наша гипотеза человека-автомата справедлива прежде всего для такого уровня. На более низких, дробных уровнях она работает не систематически, что и служит объективной почвой для убеждений человека в своей самостоятельности и объясняет увлечение мыслителей всех времен построениями концепций самодостаточного человеческого духа. Согласиться с ними трудно, поскольку такие концепции методом экстраполяции выходят на высокий уровень обобщения человеческих ценностей и форм поведения, а на этом уровне уже вполне может работать более реалистическая гипотеза человека как автомата, который мало что выбирает самостоятельно.
Конечно, возникает вопрос: как и почему сложились свойства социума, программирующие человека описанными способами? Для ответа на такой вопрос нам придется перейти к проблемам возникновения и развития человеческого общества, чему посвящена следующая глава.
Глава II. социум как источник "программ" человеческого поведения
Материальная история общества
В предыдущей главе, аргументируя тезис о запрограммированности различных форм поведения человека, мы бессистемно ссылались на социум как на источник соответствующих программ, несвойственных стандартному животному миру. В этой связи, очевидно, встает вопрос: откуда взялись соответствующие программирующие свойства социума? Поэтому в настоящей главе мы предполагаем подробно и последовательно проанализировать естественную историю человечества. Оговоримся сразу, что существующие в литературе гипотезы на этот счет нас не устраивают по методологическим соображениям: они не объясняют, почему известная нам социальная история человека является его исключительным достоянием на планете. Так не вызывает никаких возражений материалистическое понимание истории К.Маркса и Ф.Энгельса и соответственно трудовая теория антропогенеза последнего. Однако совершенно непонятно, почему другие орудийные животные (а их не мало) не предались полезному труду и не запустили в своей среде социальную историю человеческого типа. (Во времена Энгельса для постановки и решения подобного вопроса еще не было научных данных.) Аналогичным образом нас не удовлетворяют современные этологические подходы к проблеме. Этологи уверенно обнаруживают у животных навыки орудийной деятельности, но не объясняют, почему она не развивается в человеческие формы. У приматов (павианов, шимпанзе), помимо орудийной деятельности, зафиксированы наклонности к охоте (свойственной орудийным гоминидам) и основные типы организации сообществ, характерные в основе и для людей (подробнее см. далее), однако совершенно непонятно, почему эти поведенческие особенности не развиваются человеческим путем. Вообще надо отметить (что делалось и в предыдущей главе), что львиная доля поведенческих особенностей человека находит биологические предпосылки в животном мире. Тем более удивительно, что социум на базе этих предпосылок возник лишь у наших предков. Учитывая это методологически важное обстоятельство, попробуем проанализировать предысторию и раннюю историю человеческого общества.
Для всех сколь-нибудь полно известных гоминид характерен двуногий способ передвижения[74], а заодно и хватающие передние конечности, однако не будем наивно торопиться заполнять клеточки "гоминидной триады" прямохождением и способной к труду рукой. Аналогичные хватающие конечности есть у всех приматов и многих других млекопитающих, но к антропогенезу это не ведет. Добавим, что прямохождение было основным способом передвижения у мезозойских текодонтов и динозавров (их четвероногость развилась вторично в связи с юрским микрооледенением, см. далее). Плюс к этому двуногие целурозавры (инфраотряд ящеротазовых динозавров) имели хватательные верхние конечности с отстоящим большим пальцем (например, орнитолестесы из верхней юры, около 137 миллионов лет назад, орнитомимиды из мела, 137-67 миллионов лет назад)[75], так что "гоминидная триада" выполнялась для них на две трети. Видимо, попытки решить проблемы антропогенеза при помощи феноменологических схем ("триады" и т.п.) выглядят наивно, и мы далее не будем на них останавливаться. Попробуем изложить гипотезу, больше считающуюся с эволюционными фактами.
С биомеханической точки зрения, прямохождение отличается от четвероногости в существенных чертах не внешним видом обладающих ими животных, а энергетическими и скоростными показателями соответствующих способов передвижения. Двуногость требует меньшего расхода энергии при передвижении (меньше сцепление с субстратом, меньше работающих групп мышц). Напротив, четвероногость более энергоемка, зато дает животным большие скорости передвижения. Так африканский страус (отдаленный двуногий родственник динозавров) при массе тела до 70-90 кг (и соответствующем состоянии моторного аппарата) способен развивать скорость бега лишь до 70 км/час[76], в то время как африканский гепард при массе всего в 50-65 кг (и соответствующем оснащении мышцами моторного аппарата) может развивать на коротких дистанциях (до полукилометра) скорость в 112 км/час[77]. Иными словами, четвероногие - это быстроходные животные, а двуногие - энергоэкономные тихоходы. По этой причине распределение четвероногих и двуногих форм в истории животного мира подчинялось определенным закономерностям (по крайней мере, на наш взгляд).
История земной биосферы всегда находилась под давлением периодических оледенений и потеплений, но дело здесь не в климате как таковом (хотя люди, конечно, первым долгом обращают внимание на температуры). Существенней было другое. В эпохи оледенений климат становится прохладным и сухим в глобальных масштабах, а в таких условиях общая биопродуктивность среды снижается, пища как бы разреживается по пространству (растения и питающиеся ими животные), так что ее выгоднее всего собирать с больших территорий, не считаясь с энергозатратами на передвижение. Проще сказать, животному выгоднее всего быть выносливым и быстроходным, т.е. четвероногим (как, например, современные копытные).
Напротив, в эпохи межледниковых потеплений климат в общепланетных масштабах делается мягким и влажным (наступление чего мы наблюдаем в наши дни, хотя по свойственной человеку привычке сваливаем на свою техногенную деятельность; в действительности подобные потепления систематически чередовались с оледенениями на Земле на протяжении последних двух с лишним миллиардов лет с периодом в 150 миллионов лет[78]). В условиях потепления общеглобальная биопродуктивность среды растет и пища как бы концентрируется в пространстве, так что необходимость ее сбора с больших территорий отпадает и выгоднее становится экономить энергию на передвижение и быть тихоходным, т.е. двуногим. Эволюционным путем получалось, что в эпохи оледенений по указанным причинам господствовали четвероногие формы, а в эпохи глобальных потеплений - двуногие.
Так во время пермо-карбонового оледенения (в пределах 350-230 миллионов лет назад), к концу пермского периода (около 230 миллионов лет назад), на суше господствовали весьма прогрессивные предки млекопитающих - четвероногие звероподобные пресмыкающиеся. Однако их прогрессивность оказалась бесполезной при изменении биопродуктивности среды. Она выросла с триасовым потеплением (230-195 миллионов лет назад), и выгоднее стало быть двуногим. По этой причине господство на суше перешло от прогрессивных зверообразных пресмыкающихся к примитивным, но двуногим текодонтам и динозаврам. Этот парадокс не должен удивлять.
Как показал С.Оно[79], в эпохи смены фаун, когда предшествующие господствующие формы животных почему-либо терпят крах, им на смену приходят не лучшие представители этих господствующих форм, а жившие в их тени малоразвитые, примитивные организмы. По-своему это вполне естественно. Примитивные организмы плохо приспособлены к среде и слабо связаны с ней, а прогрессивные, наоборот, приспособлены прекрасно и как бы сращены с освоенной ими средой. Когда она меняется (например, при глобальных потеплениях или похолоданиях, когда меняется уровень биопродуктивности среды), прогрессивные, приспособленные к ней формы не могут "дать задний ход" (из-за закона Долло о необратимости эволюции, в данном случае выполняющегося). Они угасают вместе со своей средой, и освободившееся пространство заполняют примитивные формы: к старой среде они были привязаны относительно слабо, а потому лучше вживаются в новую, начинают к ней приспосабливаться, прогрессировать, срастаться с ней, чтобы тоже угаснуть, когда она изменится. Такое чередование фаун характерно для всей истории животного мира (поэтому не надо слишком серьезно относиться к сообщениям о внеземных источниках гибели, например, динозавров[80] - это очень наивный, инфантильный взгляд на вещи: даже ребенку ясно, как легко уничтожить фауну астероидом из космоса, однако ребенок просто не знает, что фауны вымирали систематически[81], так что нужно предполагать тут систематически действующие астероиды; то же относится и к катастрофическим вулканическим извержениям, конкурирующим с астероидами за динозавров).
Двуногие динозавры успешно развивались в течение триаса (230-195 миллионов лет назад), но в юрском периоде (195-137 миллионов лет назад) произошло юрское микрооледенение[82] и соответствующее колебание биопродуктивности среды в сторону ее некоторого снижения. На сцене должны были появиться четвероногие формы, причем происходящие от наиболее примитивных двуногих форм. Так и произошло. Среди отпрысков целурозавров имелись неуклюже-двуногие существа вроде анхизавров (наиболее архаичный представитель инфраотряда прозауропод, живших в позднем триасе, около 195 миллионов лет назад)[83]. Вполне естественно, что от таких прозауропод произошли настоящие четвероногие зауроподы (вроде всем известных бронтозавров и диплодоков), испытавшие расцвет именно в юре.
Далее двуногие формы сосуществовали с четвероногими, хотя такого состояния, как в юре (к зауроподам добавим четвероногих стегозавров поздней юры), четвероногие уже не достигали. В меловом периоде (137-67 миллионов лет назад) господствовали двуногие формы типа тиранозавридов (например, всем известный тиранозавр), но в позднем мелу активизировались и четвероногие вроде анкилозавров. Дело в том, что с середины мелового периода началось медленное снижение общеглобальных температур. Сперва на это отреагировала растительность: стали распространяться современные покрытосеменные, тесня более архаичные формы (отсюда еще одна наивная гипотеза насчет того, что динозавры вымерли, отравившись листвой покрытосеменных, что добавляет к астероидам и вулканам яды, не объясняя, как их принимали водные, тоже вымершие формы). Затем высокоспециализированные, т.е. прогрессивные, динозавры, рассчитанные на богатую мезозойскую среду, стали угасать с ее обеднением, так что к началу кайнозоя (современная геологическая эра, начавшаяся 67 миллионов лет назад) динозавры и масса других мезозойских форм (наземных и водных) вымерла, не выдержав неуклонного снижения биопродуктивности среды, о чем свидетельствуют как палеоклиматические данные (нарастающее общеглобальное снижение температур в верхнем мелу)[84], так и экспансия покрытосеменных растений, начавшаяся еще в середине мела (т.е. задолго до падения пресловутого "иридиевого астероида" около 67 миллионов лет назад; отметим, что иридий мог иметь и вулканическое происхождение, а вулканизм в конце мела был значителен, но для истории Земли это не редкость, так что биосфера давно привыкла его переносить).
Дело в том, что покрытосеменные растения более "мобильны" по части размножения по сравнению с голосеменными и прочими древними формами. Семена покрытосеменных снабжены различными приспособленими, способствующими их распространению по большим территориям, а это биологически выгодно, когда падает биопродуктивность среды и организмам лучше распространяться по значительным территориям. Поэтому покрытосеменные хорошо выдержали снижение потенциальной биопродуктивности среды в мелу и стали господствовать. Аналогичным образом место динозавров заняли мобильные четвероногие млекопитающие, возобладавшие в эпоху современного кайнозойского похолодания, а затем оледенения. Впрочем, во время эоценового потепления (53,5-37,5 миллиона лет назад) млекопитающие породили настоящую двуногую форму Leptictidium nasutum из Германии[85], которая умела ходить, как динозавры или гоминиды (прочие двуногие млекопитающие типа некоторых сумчатых, насекомоядных и грызунов - это прыгающие существа, что энергетически не так выгодно, как хождение динозавров и гоминид). Однако потомства она не оставила. Наконец, в теплом раннем позднем миоценне, т.е. в начале позднего миоцена (10-7 миллионов лет назад) млекопитающие вновь закономерно породили двуногих гоминид (мотивировку столь высокого возраста см. далее).
Надо сказать, что, помимо двуногости, эволюционно теплолюбивые формы обладают и другими общими им признаками. Так четвероногость нужна, когда пища разрежена в пространстве. Ее не только приходится собирать с больших территорий, но и тщательно утилизировать (в частности, пережевывать). Поэтому четвероногие звероподобные пресмыкающиеся и млекопитающие имели и имеют развитую зубную систему с хорошо различающимися классами зубов (резцы, клыки, коренные; такая разнозубость помогает потреблять пищу лучше и, несомненно, приспособлена к эпохе падения биопродуктивности среды, т.е. похолодания). Напротив, двуногие формы, приуроченные к эпохам высокой биопродуктивности среды, в таких приспособлениях не нуждаются (пищи много, и ее необязательно жевать тщательно). Поэтому динозавры были равнозубы (не имели классов зубов типа резцов, клыков и коренных; исключение - гетеродонтозавр, у которого самцы имели клыки, поздний триас или ранняя юра, около 195 миллионов лет назад). Аналогичным образом весьма равнозубыми оказались и двуногие гоминиды (клыки не выступают, все зубы образуют равновеликий ряд, а наличие в нем резцов, клыков и коренных - это наследие, доставшееся от четвероногих предков).
Мы ведем речь к тому, что появление двуногих гоминид с хватающими руками и слаборазвитыми зубами было закономерным событием в истории животного мира. Наши предки появились в период потепления, как двуногие динозавры, и обладали многими существенными особенностями последних, о чем говорилось (локомоция, экология, утилизация пищи, хватающие свободные руки с противостоящим большим пальцем, как у орнитолестеса). Очевидно, все это - результат конвергенции (внешне подобной эволюции) и не имеет прямого отношения к объяснению причин антропогенеза (раз динозавры до него не дошли). Однако в связи со своей теплолюбивой экологией гоминиды претерпели одну мутацию, не имеющую прецедентов по крайней мере среди плацентарных (высших) млекопитающих, к которым принадлежим и мы.
Гоминиды, как говорилось, вероятно, появились в эпоху раннего позднего миоцена. Правда, господствующие в науке представления В.М.Сарича и А.К.Вилсона дают нам другую дату. Согласно молекулярно-генетическим исследованиям этих ученых[86] эволюционная линия гоминид отделилась от линии африканских понгид (шимпанзе и горилл) около 4-5 миллионов лет назад (далее мы объясним возможное происхождение столь низкой даты). Однако такая датировка плохо сообразуется с современными палеоантропологическими данными. Так австралопитек афарский (древнейший достаточно известный австралопитек) датируется временем от 5 до 2,7 миллиона лет назад (древнейшее местонахождение - Табарин, Баринго, Кения, 4,9 миллиона лет назад), но известны и более ранние находки гоминид. Фрагмент нижней челюсти с коренным зубом и несколько фрагментов черепа австралопитека датируются в Лотагаме (Туркана, Кения) уже в 5,5-5 миллионов лет; коренной зуб гоминида из Лукейно (Кения) - в 6,5-6 миллионов лет, а верхний коренной зуб гоминида из Баринго (формация Нгорора, Кения) - в 9 или 9-12 миллионов лет[87]. Поэтому осторожнее всего считать, что гоминиды все же появились около 9 миллионов лет назад, т.е. в указанный теплый интервал 10-7 миллионов лет назад.
В то время закономерно происходил некоторый подъем биопродуктивности среды (конечно, не такой, как в мезозое, но тем не менее ощутимый), и гоминиды эволюционно отреагировали на него не только усвоением динозаврового прямохождения, но и мутацией, затронувшей их метаболизм (обмен веществ). При этом ожидалась бы вполне определенная мутация. Раз пищи стало много и за ней не приходилось далеко ходить (отсюда тихоходная, но экономная двуногость гоминид), то заодно следовало научиться потреблять ее по возможности больше, чтобы оставлять меньше места возможным конкурентам. Проще сказать, у гоминид должна была произойти мутация, влекущая за собой аномальную прожорливость. Здесь было два варианта. Либо гоминиды должны были научиться есть больше других млекопитающих во всякий момент времени, либо, продолжая питаться в темпах, свойственных млекопитающим, гоминиды должны были делать это дольше (дольше жить), что обеспечивало примерно тот же общий эффект прожорливости. Первый вариант был невыгоден уже в зародыше, поскольку пищевые потребности животных давно были сбалансированы с возможностями растительного мира и т.д. Если бы первые гоминиды вдруг стали есть много больше "в один присест", они бы быстро съели доступную растительность (истощили экосреду) и, очевидно, вымерли, поскольку к кочевьям были плохо приспособлены (тихоходные двуногие). Поэтому эволюционное развитие пошло иным путем. Гоминиды действительно стали есть больше (примерно вчетверо), чем другие высшие млекопитающие, но делали это, так сказать, не за раз, а на протяжении всей своей жизни, ставшей ненормально длинной для млекопитающих. На этот счет есть вполне определенные факты (практически не используемые в литературе по антропогенезу). Существо дела обстоит следующим образом.
У физиологов существует понятие так называемой "постоянной Рубнера", которая количественно оценивает объем пищевой энергии, потребляемой животным в течение жизни в расчете на единицу веса их тела (все оценивается, конечно, средне). Так высшие млекопитающие во взрослом состоянии потребляют на 1 кг своего веса в среднем 191600 килокалорий в течение всей жизни. Поэтому крупные млекопитающие живут намного дольше мелких (каждое должно потребить генетически отпущенные ему калории и лишь затем умереть, что занимает у крупных животных, естественно, больше времени). Человек здесь составляет генетическое исключение: он на килограмм своего веса в течение жизни потребляет в среднем 725800 килокалорий[88], т.е. примерно в 3,8 раза больше, нежели всякое другое высшее млекопитающее, а потому и живет дольше, чем сходные по размерам млекопитающие. Здесь человек довольно прямо реализует те эволюционные требования быть прожорливым, с которым и столкнулись ранние гоминиды (см. выше). Однако была ли соответствующая мутация "прожорливости" уже у них? По-видимому, да, и вот почему.
У человека продолжительность жизни как бы растянута (по сравнению с нормальными зверями), но эта растянутость захватывает не просто срок жизни, но и все ее эпизоды, весь онтогенез: человек медленнее взрослеет, медленнее живет и медленнее стареет. Особо существенно, что он медленнее взрослеет, очень поздно (по сравнению с равновеликими млекопитающими) достигает половой зрелости и способности размножаться. Это обстоятельство влечет за собой целый веер эволюционных следствий.
Во-первых, по темпам взросления можно судить, аномальна ли у существа постоянная Рубнера, как у человека. У гоминид темпы взросления, помимо прочего, определяют сроки прорезывания зубов, а у австралопитеков они уже были близки срокам современного человека[89], откуда следует, что детеныши австралопитеков взрослели в тех же темпах, что и дети современного человека. Стало быть, и постоянная Рубнера у австралопитеков могла быть человеческой, т.е. мутация "прожорливости", вероятно, имела место уже у ранних гоминид, что мы и предполагали выше из общеэволюционных соображений.
Во-вторых, медленное созревание и высокий возраст, при котором возможно размножение, растягивает во времени и смену поколений гоминид. У животных же чем чаще сменяются поколения, тем энергичнее течет эволюционное развитие. Это обстоятельство достаточно понятно: эволюционные новшества приобретаются отдельными индивидами, принадлежащими к своему поколению; чем чаще сменяются поколения, тем больше новшеств способен приобрести вид. Иными словами, здесь онтогенез (индивидуальное развитие) по темпам определяет филогенез (развитие вида в целом)[90]. По этой причине гоминиды просто физически не могли эволюировать быстро, а потому темпы эволюции вообще и темпы молекулярно-генетической эволюции в частности у них должны быть снижены по сравнению с другими млекопитающими. Поэтому если результаты молекулярно-генетических тестов показывают, что гоминиды отделились от шимпанзе 5 миллионов лет назад и с тех пор эволюировали отдельно (данные В.М.Сарича, см. выше), то можно предполагать, что из-за своего замедленного филогенеза гоминиды в действительности эволюционировали отдельно не 4-5 миллионов лет, а заметно дольше (только медленнее), что и объясняет происхождение палеоантропологических остатков гоминид, возраст которых превосходит 5 миллионов лет и достигает всех 9 миллионов. С такой возможностью В.М.Сарич и А.К.Вилсон не считались и переносили на человека темпы эволюции других млекопитающих, что в свете приведенных физиологических данных с их эволюционным истолкованием, по-видимому, неправильно.
В-третьих, из-за растянутого взросления низкие скорости онтогенеза распространились у гоминид на различные инфантильные особенности строения тела и черепа, что позволяет детским чертам сохраняться до зрелого возраста. Это и называется неотенией (о которой говорилось в Гл. I, 2). Неотения у наших предков реализовалась не вдруг, сразу за мутацией "прожорливости", а накапливалась постепенно и еще, видимо, не закончилась (судя по продолжающемуся измельчанию и деградации зубов[91], что также является неотеничным признаком). В ходе реализации и накопления инфантильных, неотеничных черт гоминиды прежде всего обзавелись относительно мелкими и мало отличающимися зубами (инфантильный признак), а также довольно слабо развитыми челюстями; далее, они усвоили укороченные верхние конечности (тоже инфантильный признак; у австралопитеков афарского и умелого руки были по-обезьяньему длинными; ранний человек прямоходящий (питекантроп) приобрел уже укороченные "детские" руки наших пропорций); затем по мере продвижения к нам у гоминид все сильнее сокращался лицевой отдел черепа и автоматически как бы раздувался господствующий над ним мозговой отдел (это тоже типично инфантильные, неотеничные признаки), так, что теперь мы имеем человека с раздутым головным мозгом и думаем, что такой мозг нужен, чтобы размышлять, но это наивное заблуждение (см. Гл. I, 5; Гл. II, 2), проистекающее от игнорирования эволюционной теории. Таким образом, неотения, свойственная человеку, представляется побочным следствием мутации "прожорливости", обусловленной эколого-эволюционными причинами при освоении обогатившейся пищей среды (см. выше).
В-четвертых, обсуждаемая мутация имела важные демографические следствия. В количественном отношении человеческий род сейчас фатально господствует на планете, и объясняется это вовсе не тем, что он сильнее других млекопитающих благодаря своим технологиям (как обычно думают). В технологически развитых регионах, где, собственно, и создавались современные технологии, прирост населения ныне весьма умерен (Западная Европа, Северная Америка). Напротив, в регионах, где современные технологии имеют импортное происхождение (Африка, Индия, Китай), прирост населения идет угрожающими темпами (в Африке он еще как-то ограничивается слабой медициной, но сама тенденция налицо). Этот парадокс объясняется, очевидно, тем тривиальным обстоятельством, что человеческое размножение - все же не технологический, а биологический процесс, и начался он, судя по беспрецедентному расселению уже ранних гоминид по Старому Свету, еще на заре нашей естественной истории. Биологические предпосылки могли быть здесь такими.
Из-за заторможенности онтогенеза, обусловленной мутацией "прожорливости", гоминиды стали жить долго (по крайней мере в потенции, по сравнению с другими млекопитающими; здесь убыль населения из-за болезней и т.п. внешних факторов мы не берем в расчет, поскольку такие факторы действуют и на животных, но те потенциально способны жить меньше). При долгой жизни в популяциях гоминид, естественно, должны были скапливаться представители разных поколений, что и послужило пусковым механизмом демографического роста популяций наших предков, продолжающегося, в общем, и поныне.
В-пятых, демографический рост гоминид автоматически создавал для них экологические проблемы. Численность нормальных животных регулируется популяционными волнами. Когда растительной пищи много, размножаются растительноядные животные, а вслед за ними хищники. Потом растительноядные выедают свои корма и сокращаются в поголовье, что влечет за собой и сокращение хищников. Но растения и животные способны быстро размножаться, так что после указанной экологической деградации они последовательно восстанавливают свою численность, и все повторяется. Поэтому численность растений и животных в экосистемах все время колеблется возле некоторого постоянного уровня. Этот механизм регуляции численности организмов и называется популяционными волнами (род циклической осцилляции популяций)[92]. Медленно взрослеющие и медленно размножающиеся гоминиды здесь оказались в трудном положении. Быстро вымереть (собственно, сократить численность) вслед за падением популяционной волны в своей среде они, конечно, могли, но вот быстро восстановить численность, как другие млекопитающие, им было затруднительно. В результате выжили лишь те популяции гоминид, которые научились умеренно вымирать вслед за падением популяционной волны и умеренно восстанавливаться вслед за ее подъемом. Проще сказать, успешнее всего выживали популяции, стихийно освоившие долговременные приемы контроля своей численности. Отметим, что сказанное относится только к гоминидам нашей филетической линии, к нашим предкам и их ближайшим родственникам. Прочие гоминиды (растительноядного свойства) выполнить указанную экологическую задачу не смогли и поэтапно вымерли в эпохи общеглобальных спадов биопродуктивности экосреды, т.е. похолоданий. Так австралопитек афарский около 2,7-2,5 миллиона лет назад дал начало сразу трем линиям гоминид: во-первых, австралопитеку африканскому (и его потомку австралопитеку массивному в Южной Африке), во-вторых, австралопитеку бойсову и, в-третьих, австралопитеку умелому - нашему предку, превратившемуся в питекантропа около 1,8-1,6 миллиона лет назад. Но остальным австралопитекам, оставшимся растительноядными, повезло меньше. Они не пережили падения биопродуктивности среды в начале оледенения Гюнц I (1,36-1,27 миллиона лет назад). Позднейший австралопитек бойсов из Пенинджа (Натрон, Танзания) датирован в 1,35 миллиона лет, а южноафриканские находки австралопитеков вообще не выходят за рубеж в 1,5 миллиона лет, за исключением австралопитека африканского, гипотетически датированного в Таунге (Капская провинция, Южная Африка) в 1 миллион лет. Различие судеб растительноядных австралопитеков и плотоядного австралопитека умелого наводит на размышления. Дело в том, что хищничество последнего могло иметь вполне определенный демографо-экологический эффект и, более того, объясняться этим эффектом в смысле своего происхождения.
Действительно, почему приматы не выдвигают из своей среды хищников, сопоставимых с ранними гоминидами? Тем более что до 3% пищи в рационе, например, павианов и шимпанзе составляет животная добыча[93], полученная охотой, в том числе и коллективной[94]. Впрочем, инертность приматов здесь достаточно понятна: их экология хорошо сбалансирована на базе растительного питания. Но в таком случае почему гоминиды отклонились от этой проверенной растительной традиции? Все сказанное позволяет перейти к изложению реалистической (на наш взгляд), хотя и несколько парадоксальной версии ранних стадий антропогенеза.
Прежде всего напомним, что "холодолюбивые" (четвероногие звероподобные пресмыкающиеся и такие же кайнозойские млекопитающие наших дней, например) и "теплолюбивые" животные (например, двуногие мезозойские динозавры и такие же гоминиды) по-разному эволюционно реагировали на колебания глобальной биопродуктивности среды, обусловленные похолоданиями и потеплениями. Казалось бы, при потеплениях любым животным должно стать хорошо. Однако это не так. Последнее глобальное потепление, датируемое рубежом плейстоцена и голоцена (это предпоследняя и современная геологические и климатические эпохи; переход от одной к другой датируется в 11700 календарных лет, или 10200 лет по радиоуглероду; радиоуглеродные даты всегда омоложены), - это глобальное потепление сопровождалось вовсе не расцветом, а упадком крупной четвероногой плейстоценовой фауны: необъяснимо вымерли мамонты, шерстистые носороги, большерогие олени, пещерные львы и масса других ярких животных[95]. Разумеется, и здесь люди по-свойски стремятся объяснить указанный феномен наивными причинами: мамонтов и др. якобы истребили первобытные охотники (как астероид истребил динозавров). Никакой критики подобное воззрение не выдерживает: почему эти охотники не истребили, например, слонов и т.п.? И кто истребил львиную долю четвероногих звероподобных пресмыкающихся с концом пермо-карбонового оледенения? В действительности приледниковая мамонтовая фауна просто была лучше всего приспособлена к экологии ледниковой эпохи; с потеплением экология изменилась и приледниковая фауна плохо перенесла перемены. Однако вернемся к гоминидам.
В эпоху потепления раннего позднего миоцена (10-7 миллионов лет назад) климат стал теплее и влажнее, что способствовало развитию лесов. В этой связи вступили в силу сразу два экологических фактора. Во-первых, леса, тесня открытые пространства, т.е. поднимая в них собой уровень биопродуктивности среды (в лесах больше пищи, чем в саванне, степи и т.п.), - леса тем самым вызывали естественную депрессию четвероногих обитателей открытых пространств: те как бы временно отчасти угасали, освобождая жизненное пространство. Во-вторых, леса, расцветая, способствовали бурному подъему древесной фауны, прежде всего приматов, что вызывало в ее среде тесноту, экологическое давление. Следовало бы ожидать, что некоторые относительно отсталые приматы будут вытеснены с деревьев на землю и попытаются занять пустеющую эконишу открытых пространств, поскольку, как указывалось, там происходила некоторая естественная деградация четвероногой фауны.
Ярче всего указанные процессы этого эпизода лесной эволюции протекали в тропиках Африки. Наиболее отсталыми, с эволюционной точки зрения, там, как ни парадоксально, были приматы (их "прогрессивность" обычно оценивают по мозговому сходству с человеком, что крайне однобоко и вообще антропоцентрично, ненаучно). Дело в том, что приматы на деревьях не могут сразу выращивать много детенышей (малы площади субстрата: стволы, ветки и т.п.). Поэтому обезьяны рождают мало детенышей, те держатся за хвосты матерей (как человеческие дети за юбку, см. Гл. I, 3) и в целом процесс размножения этих приматов протекает вяло: раз детенышей рождается мало, они слабо конкурируют друг с другом, медленно развиваются и тормозятся в развитии (в онтогенезе)[96]. Торможение же онтогенеза автоматически выливается в торможение филогенеза (развития вида, см. выше). Но слабое развитие в онтогенезе и филогенезе и называется эволюционной отсталостью, примитивностью, а именно примитивные формы при смене знака развития экосреды (похолодание - потепление) имеют лучшие шансы освоиться в новой обстановке (принцип С.Оно "примитивные наследуют Землю"[97]).
По указанным причинам из лесов были вытеснены обезьяны типа павианов (например, ископаемые симопитеки), четвероногих обитателей открытых пространств, но они были не самыми отсталыми. Более неповоротливые понгиды типа шимпанзе и гориллы перешли к наземному (у шимпанзе отчасти полуназемному) существованию в лесах. Но самыми отсталыми, вероятно, были предки гоминид: даже у современного человека фиксируется ряд примитивных морфологических черт, например, примитивная общая морфология передних конечностей[98] (напомним, инфантильных, см. выше), развитие кожных желез и цветного зрения, как у земноводных (развитые млекопитающие обладают черно-белым зрением)[99] и др. Дело не в том, что эти анцестральные, предковые черты "хороши" или "плохи" - важно, что они свидетельствуют об эволюционной заторможенности пока неизвестных непосредственных предков гоминид. Вот эти последние в связи с потеплением и были вытеснены из кроны леса на пустеющие равнины. Из-за примитивности они были плохими четвероногими, а обогащающаяся пищей среда эволюционно толкала их к маломобильности (т.е. двуногости, см. выше). Таким образом у кромки леса в саванне появилось двуногое человекоподобное существо, вполне животный конвергент (аналог) двуногих динозавров, что объясняет происхождение гоминидного зуба из Баринго возрастом в 9 миллионов лет.
Дальнейшая история наших предков мало известна. В эпохи похолоданий их популяции должны были мельчать, терять связь между собой и попадать в изоляцию, а изоляция - важная предпосылка видообразования[100]. Возможно, это обстоятельство объясняет появление на эволюционной сцене в эпоху оледенения Гильберт С (4,7-4,3 миллиона лет назад) наряду с австралопитеком афарским австралопитека рамидуса в Эфиопии возрастом в 4,5 миллиона лет, если, конечно, гоминид из Табарина (4,9 миллиона лет назад) действительно был афарцем[101], а не тем же рамидусом. Однако более существенные события приурочены к потеплению в эпоху межледниковья Бибер I/II (3-2,6 миллиона лет назад), когда начинается распространение потомков австралопитека афарского: австралопитека африканского, австралопитека бойсова (все три растительноядны) и австралопитека умелого.
Заметим, что в литературе от Ч.Дарвина до наших дней бытует представление, что двуногость у наших предков появилась для освоения открытых пространств. Последние же развивались в эпохи сухого и прохладного климата, свойственного в глобальных масштабах оледенениям. При таком сценарии гоминизации ее хронология, разумеется, должна быть прямо обратной нашей и опираться на иные эволюционные представления (двуногость нужна, чтобы ходить по саванне)[102]. На наш взгляд, эти представления уязвимы для критики, поскольку открытые пространства как раньше, так и ныне населяют в основном четвероногие животные, которые никакой тяги к двуногости не обнаруживают (например, многочисленные африканские копытные и хищники). Эволюционное объяснение этого обстоятельства см. выше (открытые пространства - это редкая пища, редкая пища требует мобильности, а мобильность - четвероногости). Вернемся, однако, к гоминидам.
В эпоху потепления Бибер I/II они должны умножиться и создать друг для друга давление в лучших точках своей среды обитания. Мы уже отмечали, что из-за своей медленной, но долгой жизни гоминиды вообще накапливали одновременно живущие поколения и демографически росли, а окружающая среда в смысле пищевых возможностей была не безразмерна. Следовательно, наиболее перспективными должны были оказаться те гоминиды, которые как-то стихийно нашли способы сократить и ограничить свою численность. Ни о каких сознательных усилиях в этом направлении, разумеется, не может быть и речи (даже современный человек явно не владеет своим демографическим состоянием). Однако стихийный биологический способ сократить свою численность у гоминид был.
<< Пред. стр. 1 (из 3) След. >>
Список литературы по разделу