КОРЗО М А ОБРАЗ ЧEЛОВEКА В ПРОПОВEДИ 17 ВEКА М 2004 93 С

<< Пред. стр. 1 (из 3) След. >>

М.А.КОРЗО

ОБРАЗ ЧЕЛОВЕКА В ПРОПОВЕДИ XVII ВЕКА

В авторской редакции

Рецензенты:

доктор филос. наук Э.Ю.Соловьев,
кандидат ист. наук С.Г.Яковенко

Монография посвящена сравнению образов человека в католической и православной проповеди Речи Посполитой XVII в. Представления проповедников о природе человека, о грехопадении и его последствиях, о смерти и посмертном воздаянии; предлагаемые ими "техники" спасения и социальные идеалы (обязанности человека перед социумом, отношение к труду и богатству) анализируются в контексте догматических систем Католицизма и Православия.

Предисловие

Каждая эпоха создает свое видение человека, тот набор идеальных образов, к воплощению которых она стремится. Они, конечно же, не всегда согласуются с реальным, живым человеком эпохи, но и понять последнего невозможно, если не принимать во внимание эти идеалы. Один из них - универсальный, не знающий ни социальных, ни сословных границ образ совершенного христианина, который предлагала церковно-учительная литература.

Тема эта традиционно была одной из ключевых как в сочинениях "высокого", так и "популярного" богословия. Новое звучание она получает в эпоху Реформации и Католической реформы (XVI-XVII вв.), одной из определяющих черт которой являются процессы религиозно-культурного самоопределения христианских конфессий{[1]}. Процесс догматического размежевания Церквей сопровождался усилением их воздействия на паству через многообразные формы миссионерской, пастырской и образовательной активности. В эту эпоху, как никогда ранее, "Церковь окружала верующего своей опекой от колыбели до гроба, формировала его вкусы убранством и архитектурой сакральных сооружений, через песни и проповеди формировала его мировоззрение и представления о смысле жизни"{[2]}. Важным итогом этого целенаправленного церковного воздействия стала более глубокая христианизация верующих, осознанное усвоение ими базовых христианских ценностей.

Земли Польско-Литовского государства - Речи Посполитой - были традиционной зоной контакта Католицизма и Православия: сначала в форме простого сосуществования, отчасти диалога, но после Брестской церковной унии 1596 г. - в форме открытого противостояния. И католики, бывшие органичной частью Римско-Католической Церкви, и украинско-белорусские приверженцы Православия оказались в сфере влияния происходящих в Европе процессов религиозно-культурного самоопределения Церквей, ставших важным катализатором формирования конфессиональной идентичности народов, населявших Речь Посполитую. Не только церковная иерархия и образованная элита, но и массы простых верующих начинают осознавать свою особость и свое отличие от живущих с ними бок о бок представителей других христианских конфессий.

Одним из наиболее значимых инструментов формирования конфессионального самосознания, включавшего и представления о том, каким должен быть совершенный христианин, было церковное учительство, осуществляемое в первую очередь путем наставлений общины верующих. Практика устного церковного наставления восходит к первым векам христианства. В западной Церкви на протяжении всего средневековья оно было самостоятельной и важной частью богослужения и рассматривалось как главное средство воспитательного воздействия на верующих. Для целого ряда монашеских конгрегаций (нищенствующих орденов, например) проповедническая деятельность стала raison d'кtre. Свой ренессанс церковное наставление переживает в эпоху Реформации, деятели которой акцентировали значение проповеди как важной формы распространения истинного слова Божьего. В восточнославянском православном мире проповедь вплоть до XVII в. не была обязательной частью богослужения. Ее заменяли уставные чтения - так называемые четьи сборники, состоящие из нравоучительных и агиографических сочинений, фрагментов святоотеческих толкований Священного Писания, которые использовались не только в культовых целях, но и для домашнего чтения{[3]}. Появление устной проповеди как массового явления в украинско-белорусской, а позднее и московской православной Церкви было отголоском "католического проповедничества, которое вызвало себе подражание в южнорусских пределах, и она (т.е. проповедь) перешла в Московское государство вместе с киевским схоластическим образованием"{[4]}.

В отличие от чисто богословских трудов, доступных и понятных лишь образованному меньшинству, проповедь была одним из самых массовых и "потребляемых продуктов культуры" (Ле Гофф). Она знакомила христианина с основными истинами вероучения, гибко приспосабливаясь к уровню своих слушателей, излагая самые сложные богословские проблемы в доступной, порою примитивной форме, используя примеры и образы из живого повседневного опыта. В эпоху самоопределения христианских конфессий содержание проповеди становится более богословски насыщенным, максимально приближенным к официальной церковной доктрине; она стремится передать малейшие нюансы, отличающие эту доктрину от интерпретации вероучения другими христианскими конфессиями. За этим следили церковные власти, уделявшие, как никогда ранее, большое внимание проповеднической деятельности приходского духовенства: в Речи Посполитой конца XVI-XVII вв. к этой проблеме синодальное законодательство обращалось на 5 провинциальных и 22 местных синодах{[5]}.

Но функция церковного наставления не ограничивалась тем, чтобы дать христианину богословское знание, научить его основам веры. Задачей проповедников было дать и практическое знание, каким образом истины вероучения могут и должны быть реализованы в жизни каждого верующего. Речь идет о так сказать "прикладном богословии", или о христианском учении, "переведенном" на язык практических наставлений, обращенном к верующим в виде конкретных норм, образцов и моделей поведения. Образ совершенного христианина в литературе учительного жанра и складывается из тех нравственных и социальных идеалов, воплощение которых проповедники предлагали своей пастве в качестве нормативной программы.

Отмеченная специфика церковного наставления позволяет использовать проповедь не только как источник развития церковной доктрины и реконструкции представлений отдельных проповедников (нюансы интерпретации ими вероучения и норм христианской этики в зависимости от принадлежности к той или иной конфессии, богословскому направлению, монашескому ордену). Изменение акцентов в трактовке догматов, набора качеств и добродетелей, характеризующих совершенного христианина, представлений о социальной справедливости и т.д. могут служить важным свидетельством перемен в системах ценностных представлений, происходящих в том или ином христианском сообществе. Отличительная черта проповеди состоит и в том, что если в других жанрах церковной литературы, выполнявших среди прочих и функцию назидания (жития святых, например), представления о "должном" и о "сущем" отождествлялись, то в проповеди присутствуют обе эти реальности: "детально анализируется "сущее", чтобы привести читателя к мысли о необходимости осуществлять в жизни "должное"{[6]}. Поэтому проповедь может быть использована и как источник для реконструкции менталитета той аудитории, которой она адресована, и для реконструкции нравов той эпохи, памятником которой она является.

В настоящем исследовании автор ставит перед собой несколько задач. Во-первых, воссоздать образ человека, или систему антропологических, этических и социальных воззрений, представленных в проповедях польских католических и украинско-белорусских православных авторов. Проповедники не выступают как авторы идей, но являются выразителями определенной богословской традиции. Поэтому их взгляды анализируются в контексте догматических систем Католицизма и Православия. Вторая стоящая перед автором задача - сравнить два комплекса проповедей, звучавших одновременно в рамках единого государственного пространства. Сравнение проповеднических текстов католических и православных авторов позволяет не только выявить существующие догматические расхождения, но и проследить их практическое выражение в понимании природы человека и степени ее поврежденности в результате грехопадения; в предлагаемых проповедниками "техниках" спасения; в пропагандируемом отношении к смерти; к труду и мирской активности, богатству и бедности; в принципах, на которых христианам надлежало выстраивать отношения друг с другом и с обществом.

* * *

В качестве последних замечаний - несколько слов об источниках. Католическая сторона представлена сочинениями наиболее влиятельных польских иезуитов середины - конца XVII в. Ст.Гродзицкого{[7]}, К.Дружбицкого{[8]}, К.Кояловича{[9]}, А.Лоренцовича{[10]}, Т.Млодзяновского{[11]}, Я.Моравского{[12]}, В.Тыльковского{[13]}, их итальянского собрата Р.Беллармино{[14]}, краковского каноника Ш.Старовольского{[15]}. Выбор авторов определялся тем, что именно иезуитов можно рассматривать как одних из главных выразителей "духа" реформ, начатых Тридентским собором (1545-1563). Многие из указанных авторов также оказали значительное влияние на своих последователей. Об этом свидетельствует как количество изданий их трудов в XVII-XVIII вв., так и включение их поучений в хрестоматийные пособия по гомилетике для иезуитских семинарий на протяжении XVIII и даже XIX вв. Следы влияния польских иезуитов заметны и в творчестве ряда украинских проповедников и богословов XVII в.{[16]}. Принадлежащая перу польских католиков учительная литература очень разнообразна в жанровом отношении. Она состоит из годичных циклов проповедей и гомилий, учебников "доброй смерти", сборников нравоучительных exempla, духовных упражнений и кратких теологических пособий для простых верующих{[17]}. Украинско-белорусская церковно-учительная литература представлена проповедническим наследием И.Галятовского{[18]}, К.Транквиллиона-Ставровецкого{[19]}, четьими сборниками устойчивого состава, имевшими хождение как в печатной, так и в рукописной форме{[20]}.

Человеческая природа и грех

Ни в богословской, ни в проповеднической литературе природа человека и его предназначение не выступают как нечто неизменное, но рассматриваются в постоянном сопоставлении трех состояний: природа, персонифицированная в первом человеке - Адаме - в раю; нынешнее ее состояние, которое является прямым следствием грехопадения, и человек после воскресения во втором - небесном - раю. В обеих традициях грехопадение - это переломный момент, трагически изменивший вектор человеческого существования. И именно через понимание падения Адама формируются основные принципы христианской антропологии{[21]}. Поэтому реконструировать образ человека, присутствовавший в популярном богословии той или иной эпохи невозможно без уяснения того, как понималась суть и последствия этого события ветхозаветной истории.

Грехопадение и первородный грех
в богословской мысли
Запада и Востока

Грехопадение становится объектом богословской рефлексии еще в период ранней христианской патристики. Библейской основой рассуждений служил ряд фрагментов из Ветхого Завета (Быт. 3; Сир. 25, 27; Прем. 2, 23-24, др.), а также - и в первую очередь - два фрагмента из посланий апостола Павла к римлянам: "Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили" (Рим. 5, 12); "Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие" (Рим. 5, 19). Но как концепция грехопадения ранней патристики, так и оформившаяся позднее церковная доктрина на Западе не выводились напрямую из скупых замечаний апостола на эту тему: "развитие комплексного учения о грехопадении было в меньшей степени результатом строгой экзегезы, чем результатом богословской спекуляции; спекуляции, которая хотя и велась по намеченным в Писании линиям, но активно использовала тот материал, который ей могла предложить тогдашняя наука и философия"{[22]}.

Начало систематической разработки концепции грехопадения было положено Иринеем Лионским. Сразу после него одновременно появились два учения: на Востоке - Оригена, на Западе - Тертуллиана. Спектр вопросов, вокруг которых строилось рассуждение богословов этой и последующих эпох, сводился к пяти пунктам: (1) как интерпретировать историю, изложенную в третьей главе книги Бытия - буквально или аллегорически? (2) каково было состояние человека до грехопадения - была ли это "нравственная невинность" или "врожденная праведность" и "совершенство"? (3) природа приобретенного Адамом в результате грехопадения качества/состояния, которое он передал всем своим потомкам; (4) способ передачи этого качества: биологический или социальный; (5) каково актуальное состояние человеческой природы; сохранилась или нет свободная воля в человеке?{[23]}. При всем различии концепций Оригена и Тертуллиана, сформулированных независимо друг от друга и исходя из существенно различающихся посылок{[24]}, они согласны в том, что Адам передал своим потомкам пятно греха и что это пятно увековечивается и распространяется путем естественной прокреации.

После Оригена представители греческой патристики проявляли незначительный интерес к разработке учения о грехопадении и о первородном грехе. Определенным исключением можно считать каппадокийцев, в трудах которых гораздо сильнее, чем у кого-либо из представителей восточного богословия, хотя и в разной степени, заметно влияние Оригена. По мнению Ф.Теннант, Григорий Нисский дальше всех продвинулся в разработке концепции первородного греха, который понимался богословом как наследственная нравственная испорченность, восходящая к грехопадению как к своему источнику{[25]}. Но каппадокийцы не предложили своих объяснений механизма передачи греха Адама его потомкам, а также ограничились достаточно общими замечаниями о поврежденности человеческой природы{[26]}.

В греческой патристике существовала и другая традиция интерпретации ветхозаветной истории и ее последствий. Она присутствует в первую очередь в сочинениях Климента Александрийского, который логически продолжил линию ранних апологетов, предшествовавших Иринею. Богослов говорит о грехопадении, но не о первородном грехе. Существование греха в мире объясняется им наличием у человека ничем не ограниченной свободной воли; а потому и испорченность человека является следствием его личных греховных поступков, а не врожденной склонности ко злу. Эта логика рассуждения была в значительной мере воспроизведена такими богословами, как Мефодий Олимпийский, Афанасий Александрийский, Кирилл Иерусалимский, представителями антиохийской школы, а позднее - константинопольским патриархом Фотием{[27]}. По мнению антиохийцев, грехопадение праотца было в первую очередь эпизодом его личной судьбы. Грех - дело воли человека, а не его природы; нравственная испорченность передается потомкам Адама не через природу, но путем подражания{[28]}. Ни о каком онтологическом изменении человека антиохийские богословы, а за ними и патриарх Фотий не говорят. Эта традиция интерпретации грехопадения и его последствий также отрицала идею какой-либо порчи, присущей процессу прокреации{[29]}.

В западном христианстве, наоборот, заметна преемственность интереса к проблеме грехопадения и его последствий, которая нашла свое наиболее полное выражение у Августина. Именно он впервые употребил выражение "первородный грех" (peccatum originale или peccatum ex traduce) для обозначения врожденной склонности к греху, которая является неотъемлемым свойством человеческой природы{[30]}. Концепцию Августина отличает преувеличенная оценка первоначального совершенства и праведности Адама, а потому и акцент на кардинальности первого греха, ставшего нравственным самоубийством святого. Принципиально важным у Августина было утверждение, что сущность первородного греха составляет не только порок, изъян (vitium), понимаемый им как своего рода болезнь души, неупорядоченная тирания похоти в человеке. Первородный грех включает в себя и вину (reatus), которая наследуется всеми представителями рода человеческого в силу их участия в природе Адама: "грех первого человека передается всем, рождающимся из соединения двух полов, и отягощает всех потомков тем долгом, что возложили на себя первые родители"{[31]}.

Дальнейшее развитие учения о первородном грехе в теологической мысли Запада шло по пути модификации и смягчения позиции Августина. Особая заслуга в этом принадлежит Фоме Аквинскому и францисканской теологической школе в лице Дунса Скота. Хотя в учении Аквината еще много общего с Августином (например, положение о том, что первородный грех включает в себя и реальную вину; идея о полной и исключительной зависимости человека от помощи благодати как до, так и после грехопадения, др.), он пересмотрел ряд принципиальных положений. Не идеализируя райское состояние Адама, доминиканский теолог считал, что в результате грехопадения человек не утратил никаких естественных качеств своей природы (pura naturalia), но лишь первоначальную праведность, бывшую по отношению к нему внешним, сверхъестественным даром Бога (donum supernaturale){[32]}. Природа первородного греха понимается им как своеобразная болезнь души, состоящая в отсутствии первородной праведности (defectus originalis iustitiae).

Францисканство в лице Дунса Скота продемонстрировало еще более решительный разрыв с традицией, восходящей к Августину. Вслед за Аквинатом первородная праведность понимается лишь как сверхъестественный дар, призванный гармонизировать различные способности и силы души и подчинять аффекты разуму. Но эта гармония не была абсолютно устойчивой: для того, чтобы человеческая природа была утверждена в благодати, необходим был опыт действенного противостояния искушению. Если бы Адам выдержал первое испытание, он получил бы более устойчивый навык добродетели. Если бы не случилось грехопадения, это же правило распространялось бы и на всех его потомков: пройдя через испытание и победив, каждый из них был бы лично утвержден в благодати. Видя корень преступления первого человека всего лишь в естественной слабости Адама, уступившего уговорам жены, францисканцы говорят о грехопадении лишь как об утрате donum supernaturale, не повредившей существенным образом человеческой природы{[33]}.

Несмотря на отдельные попытки смягчить ригоризм выводов Августина, его концепция сохраняла свое влияние вплоть до XVI в. "Второе дыхание" ей придала Реформация, которая также способствовала популяризации и актуализации учения о грехопадении и первородном грехе. Об этом может свидетельствовать практика литургической исповеди, утвердившаяся во многих реформированных Церквях, которая предписывала конгрегации исповедоваться не только в актуальных грехах, но и в грехе первородном{[34]}. Для Католической Церкви важным рубежом стал Тридентский собор, положивший начало "деавгустинизации" ряда принципиальных положений догматики. Принятый на V сессии собора (1546) Декрет о первородном грехе сформулировал окончательную позицию Церкви: "Если кто утверждает, что грех Адама только ему одному навредил, но не его потомству, и что полученную от Бога святость и праведность не для нас всех, а только для себя утратил, или же что он, ставший порочным через грех непослушания, всему роду человеческому передал только смерть и страдания, но не сам грех, который является смертью самой души, да будет проклят"{[35]}.

Решение собора явилось, по сути дела, компромиссом: учение Тридента было выдержано в основных моментах в духе Дунса Скота с одним - но принципиальным - вкраплением "чистого" августинизма - концепцией первородной вины{[36]}.

Учение Августина о первородном грехе не оказало никакого влияния на богословскую мысль христианского Востока{[37]}, которая гораздо большее внимание уделяла христологическим проблемам, сочетанию двух природ и двух воль во Христе, иконопочитанию, и в незначительной степени - греху, благодати и природе Адама. "Мягкая" версия концепции грехопадения и так называемого наследственного, или родового, греха преобладала в православной мысли восточнославянского мира по крайней мере до XVII в. Необходимость четко разработать свое понимание первородного греха возникла в равной степени как под влиянием протестантской версии доктрины Августина, так и схоластической версии грехопадения католиков. Западное влияние уже отчетливо заметно в кратком катехизисе и "Православном исповедании" Киевского митрополита Петра Могилы{[38]}, и через труды выпускников Киево-Могилянской Академии прникает и в русскую богословскую мысль XVII в.{[39]}. Но, "несмотря на большее, чем прежде, внимание к этой проблеме", в православном богословии этой и более поздних эпох не были пересмотрены ключевые положения антропологической системы, и она "продолжала держаться прежнего учения о Творце и творении"{[40]}.
На территории католиков
Человек в земном раю. Тема утраченного земного рая и, соответственно, утраченных человеком в результате грехопадения безмятежности и благополучия, становится на рубеже Нового времени одной из наиболее активно разрабатываемых и католическими и протестантскими авторами{[41]}. Рост интереса к этой теме был напрямую связан с ростом внимания западной теологии всех конфессиональных ориентаций к проблеме первородного греха. Сопоставление положения человека до и после грехопадения помогало акцентировать катастрофичность последствий преступления прародителей рода человеческого. В теологической литературе XVI-XVII вв. возрождается традиция натуралистического описания рая, хотя она зачастую заимствовала образы у восточных отцов, склонных более к аллегорическому истолкованию сущности райского блаженства.

И в проповеди земной рай, или прибежище праотца Адама, предстает как место "наслаждений и различных удовольствий" (Бел. 3.127-128). Он изображается вечнозеленым садом, "наполненным розами, весельем, красотой. Никогда в нем не увядают, не перестают цвести цветы; всегда царит в нем весна с плодами лета, так, что он подобен небу" (Мл. 1.II, 479). Часто акцентируется праздное состояние как естественное для первых людей, потому что "...в раю, откуда был изгнан прародитель наш, было такое изобилие, что если бы человек не пал, не нужно бы было ни сеять, ни пахать, ни заботиться о еде, ибо там во всем этом нужды не было" (Ст. 2.355).

Но первый человек, хотя и сотворенный по образу и подобию Бога, был, тем не менее, несовершенен с самого начала: уже в момент творения Бог знал о человеческой строптивости и вспыльчивости - качествах, которые оцениваются однозначно негативно (Мл. 1.I, 85). Чтобы подчеркнуть эту мысль, проповедники прибегали даже к вольному толкованию библейского текста. После сотворения мира Бог похвалил все творения рук своих, за исключением человека: "Non est bonum", - с этими словами Господь обратился к Адаму и Еве (Мл. 1.I, 59-60). Несовершенство первого человека объясняется двойственностью его природы - сочетанием в нем духовного и телесного начал: "Слабость человеческая от того происходит, что душа наша соединена с телом и тем самым имеет большую склонность к земному, а устойчивости в сопротивлении не имеет" (Мл. 2.I, 238). Тело, сотворенное из "кала, из грязного болота" (Мл. 1.II, 78-79), из "низкого и презренного материала" (Мл. 1.I, 64), сближало человека с животными и подчинялось законам материального мира, то есть было подвержено разрушению и гибели (Ст. 1.I, 110). Природа Адама сравнивается с сосудом из необожженной глины, который способны разрушить простые капли дождя (Мл. 1.III, 46). Как существо духовно-телесное, человек в иерархии творений изначально стоял ниже ангелов: "Ангел - это полная и совершенная духовная природа, - рассуждает Беллармино, - душа же не так совершенна: и это потому, что она является частицей, всего лишь одной, но важнейшей человека, в которой человек черпает свою красоту. Ангел же является полным духом, а человек - частью духом, а частью - телом, или частично Ангелом, а частично животным..." (Бел. 2.127; Мл. 1.I, 440; Кой. 128). Подобные рассуждения согласуются с устоявшейся западной традицией, которая рассматривала двойственность человеческой природы как главное свидетельство ее изначального несовершенства. "В самой сущности души, - утверждает Фома Аквинский, - заключена склонность к соединению с телом... И то, что душа в определенной мере нуждается в теле для осуществления своих действий, свидетельствует о том, что душа занимает более низкую ступень в иерархии творений, наделенных разумом, чем ангел, который с телом не соединен" (ST. I, q. 75, a. 7, 3).

Образ Бога был запечатлен только в душе человека: "Сначала [Бог] тело человеческое создает и придает ему форму и не видит в нем Господь сходства с Собою, потом лишь душу вливает и в ней уже узнает Себя. ...образ и подобие Бога заключены в нас только в душе разумной и бессмертной" (Мл. 1.I, 55; Бел. 2.15). Сущность этого образа состоит в трех способностях души - памяти, разуме и воле (Мл. 1.II, 79; Бел. 2.123). Иногда проповедники, различая в душе человека низшую (чувственную) и высшую (разумную) части, утверждают, что только вторая носит в себе печать Божественного и "роднит человека с Ангелами" (Мор. 2.12). Идею о том, что именно разум (интеллект) является лучшей и совершеннейшей частью души, а значит, и главным проявлением образа Божьего в человеке, проповедники обосновывают рассуждениями об интеллекте как о самой совершенной части Божественной природы: "Природа Бога... является началом всякого совершенства. Что же в самом Господе... является началом этого совершенства? Не его всемогущество, ибо всемогуществу в делании предшествует воля, или желание; само желание также не является началом, ибо раньше нужно знать и ведать, а не желать; а до ведения нет ничего выше, чем разум и понимание" (Мл. 1.I, 191). Польские проповедники (в первую очередь иезуиты) придерживались томистской точки зрения, акцентировавшей (хотя и с некоторыми существенными оговорками) первенство разума над свободной волей человека in ordine naturae (ST. I, q. 83, a. 1). Этой традиции, условно называемой рационалистической, в западной теологии противостояло волюнтаристское направление, восходящее к Августину и особенно активно развивавшееся францисканскими теологами XIII-XIV вв. Волюнтаристы считали, что не разум, но именно свободная воля уподобляет и сближает человека с Богом; поэтому не столько разум, сколько свободная воля составляет сущность души человека{[42]}.

В интерпретации Старовольского душа человека создавалась Богом не по собственному образу, но всего лишь по образу ангелов: "Когда Господь человека сотворил, тогда... дал ему душу разумную, с которой бы он стал равным самим ангелам..." (Ст. 1.I, 294). Хотя в другом месте этот проповедник, противореча самому себе, высказывает нетипичную для католических авторов XVII в. мысль, что образ и подобие Бога были отражены и на телесной части человеческой природы. Он приводит воображаемый разговор Бога Отца с Христом в момент творения человека: "Создадим мы его [человека] сейчас душой по образу нашему, а телом по ...подобию нашему" (Ст. 1.I, 110). Не Христос в акте воплощения воспринял человеческое тело, но Бог создавал тело Адама по уже существующему, предвечному образу Сына: "...телом создавал [человека] подобным Сыну Своему, Который, будучи Богом ...должен был когда-то родиться таким человеком, которого в то время Бог Отец лепил из глины" (Ст. 1.I, 110).

В первом - земном - раю несовершенство человека преодолевалось сверхъестественным (или "сверхдолжным" по выражению Августина) благодатным даром. Эта первая, так называемая освящающая благодать (gratia gratum faciens) была вложена в человека в самом акте творения: "Когда Господь человека сотворил, ...на душу его, как на пашню, кинул семя доброе - первоначальную праведность, благодать освящающую, источник доброты врожденной, склонность к совершению святых добродетелей и поступков подобающих, за которые бы [человек] заслужил себе благословение и жизнь вечную" (Ст. 1.I, 294). Именно этот благодатный дар "делал человека приятным [Богу] настолько, что что бы человек ни совершал, все это было бы угодно очам Господа" (Ст. 2.46).

Только благодаря этому сверхъестественному благодатному дару Адам находился в состоянии невинности (status naturae innocentis), или первоначальной праведности (iustitia originalis). Его конкретным выражением было то, что "Адам обладал знанием{[43]}, а вспыльчивости в себе не ощущал, будучи вооружен благодатью Божьей и праведностью, которая страсти его подчиняла разуму" (Бел. 2.188). Описывая это состояние, проповедники чаще всего обращаются к такой его характеристике, как бесстрастие. Это качество понимается ими как внутренняя упорядоченность человека, полное подчинение его телесных желаний разуму: "В состоянии невинности сотворил в Раю Господь человека, не обращенного к вещам мирским, которому дар Божий был дан такой, что тело и чувственные желания были послушны разуму, а разум - Богу" (Мор. 2.12). Бессмертие первого человека также было следствием благодатного дара и превышало естественные возможности человеческой природы. "Тело человека было бессмертным перед грехом первородным не по природе, но благодаря данной Богом благодати. Если бы дело обстояло иначе, человек бы не утратил своего бессмертия в результате греха первородного, как злой дух сохранил свое", - выражает общее для западной теологии мнение Фома Аквинский (ST. I, q. 76, a. 5). Мысль о том, что способность к бессмертию не была заложена в естественных силах самого человека, находит свое выражение в образе древа жизни, которое "сотворено было, чтобы, им питаясь, человек не умирал" (Ст. 1.I, 12){[44]}. Для характеристики человеческой природы в ее первоначальном виде для католических проповедников принципиально важным является тот факт, что дар благодати - это всего лишь личный дар Адаму, который не должен был автоматически наследоваться его потомками: "благодать [была] только в первом предке нашем, а не в нас самих; и потому мы все в нем пали и согрешили", - утверждает Беллармино (Бел. 2.133). В подобных высказываниях авторы акцентируют мысль о том, что благодать изначально не была частью человеческой природы, но своеобразным "добавлением" к ней, имея источником своего происхождения то, что человеческую природу превосходит, что является по отношению к ней элементом внешним и чуждым (т.н. gratia forensis){[45]}.

Но райская жизнь не была венцом Божественного промысла для человека. Он должен был развить в себе полученные от Бога даром (dona gratuita) теологические (веру, надежду, любовь) и политические или моральные (благоразумие, воздержанность, справедливость, мужество) добродетели, интериоризировать их, превращая заложенные в нем Богом положительные потенции в устойчивые поведенческие навыки. Другими словами, человек должен был развить в себе подобие Божье (Мл. 1.I, 174). Итогом этого динамичного процесса стало бы переселение человека в более совершенный - небесный - рай (Ст. 1.I, 294; 344). Характерно, что во всех фрагментах, где развивается проблема изначального предназначения человека, авторы предпочитают говорить о человеке как только о душе (духе), но не как о существе духовно-телесном. Упражняться в добродетелях и в результате этого восходить к совершенству и приближаться к созерцанию Бога должна была якобы только человеческая душа (Бел. 2.16). Полным молчанием в проповедях обходится и вопрос о том, должно ли было по замыслу провидения менять свои свойства или каким-либо образом совершенствоваться телесное начало в человеке. Важно, что предусмотренное промыслом возвышение человека не превысило бы ангелоподобного состояния: человек "только бы сравнялся со святыми ангелами" (Бел. 2.186){[46]}. Но в проповедях можно встретить и мысль о том, что человек был сотворен специально для того, чтобы занять место падших ангелов: "Такой наш Бог добродетель, что сотворил человека для того, чтобы, гордого черта победив, воссел на его место в небе, откуда тот из-за гордыни своей низвергся" (Ст. 1.I, 12; 850). Аналогичное рассуждение приводит Старовольский и в проповеди на день св. Казимира: "Ибо как Бог соделал Ангелов святых сынами усыновленными ранее, чем сотворил человека, потому что они поклонились и совершенной волей согласились служить Ему. Также и на это место (курсив мой - М.К.), откуда непослушные ангелы ниспали, соделал нас - людей - сынами своими усыновленными" (Ст. 2.257).

Человек падший. Закономерным выводом из представления об изначальном несовершенстве человека, которое нейтрализовывалось лишь с помощью особого благодатного дара, было утверждение католических авторов о неизбежности и неотвратимости грехопадения. Редко в проповеди XVII в. встречается сформулированное францисканскими теологами мнение о том, что грехопадение было в значительной степени результатом дьявольского искушения, перед которым Адам вполне мог устоять, если бы "победил свой аппетит" (Ст. 1.I, 12){[47]}. Проповедники обращаются к введенному Августином различению несовершенной свободы человеческой воли в первом раю (когда человек мог не грешить - posse non peccare) и совершенной свободы воли в раю небесном (когда человек не сможет грешить - non posse peccare) (Бел. 3.12-13){[48]}. Причиной грехопадения выступает своеволие первого человека, его необоснованный расчет на собственные силы. "Почему Адам согрешил? - задается вопросом Млодзяновский. - Согрешил, потому что хотел, хотел, так как имел волю и ...доверял разуму своему" (Мл. 1.IV, 266). Адам виноват в том, что он "взбунтовался против Бога", "не слушал заповедей Его" (Ст. 1.I, 588). Но акт своеволия был неотвратим, и рано или поздно человек все равно переступил бы границу между добром и злом: "Ты - древо злое, - обращается Млодзяновский к своей пастве, - так как греховными поступками сам добровольно испортился; и если бы и греха первородного не было, твои грехи соделали бы тебя древом злым" (Мл. 2.II, 361). Единственной гарантией сохранения человеком первоначальной праведности могло бы стать "удерживающее искупление". Именно им "искуплены Ангелы добрые, искуплена Богородица, чтобы на ней не было греха первородного{[49]}... [и Христос мог бы прийти] как Искупитель удерживающий, чтобы люди не гибли..." (Мл. 1.I, 338).

Гораздо большее внимание проповедники уделяют не причинам грехопадения, а актуальному состоянию человека, которое они определяют как status naturae lapsae - состояние падшей природы. Оно напрямую выводится из факта грехопадения Адама: "из его несчастья, как из зараженного корня, выросли все наши несчастья", - восклицает Млодзяновский (Мл. 1.II, 480). О кардинальности изменения человека свидетельствует и то, что последствия грехопадения до воплощения Христа были неуничтожимы даже у праведников, которые со всеми прочими людьми томились в аду, так как "не только пути на небо, но и в чистилище, в преисподнюю никому не было" (Мл. 2.I, 94). И праведный Ной, который во время потопа был спасен самим Богом, не был достоин той чести, которая была оказана в раю Адаму и Еве. Млодзяновский объясняет, почему Бог повелел Адаму и Еве в раю размножаться и господствовать, а Ною - лишь размножаться тем, что "Ной, хотя и был праведным человеком, но... пал на него изъян первородный..." (Мл. 1.III, 145).

Ветхозаветная история о грехопадении прародителей становится одной из наиболее распространенных тем католической проповеди XVII в.: фактически ей было посвящено каждое четвертое звучавшее с амвона наставление. Старовольский в проповеди на праздник непорочного зачатия Богородицы сам свидетельствует о частом обращении к этой теме, говоря, что у него "почти в каждом поучении встречается упоминание о первородном грехе, с которым все люди рождаются" (Ст. 2.45).

Произошедшие с человеческой природой перемены усматривались в первую очередь в том, что она утратила первоначальную праведность, то есть сверхъестественный дар благодати: "[человек] был исторгнут из состояния благодати Божьей и из вечного блага" (Бел. 2.185); "через первых родителей... испорчена человеческая природа, утрачена благодать Божья, закрыта дорога к вечному блаженству" (Ст. 1.I, 346). Для выражения кардинальности произошедших перемен Млодзяновский говорит, что в результате грехопадения Адам стал другим человеком, потому что "утратил свое имя" (Мл. 1.III, 158).

Лишившись благодатной поддержки Бога, человек оказывается во власти изначального несовершенства своей природы; более того, его природные качества подвергаются еще бульшей деградации. Хотя эти ухудшения затронули всего человека, авторы рассматривают его душу и тело по отдельности. Млодзяновский так описывает своей пастве состояние человеческого тела после грехопадения: "[оно] портится, умирает, гниет, в прах обращается ... если бы [человек] тела не имел, никогда бы не был так склонен ко греху... От греха все эти несчастные болезни, от греха мы стареем, грехом портится красота, мы заражаемся смрадом, отравляется наше тело и становится трупом дышащим и гнилью живой. О, несчастное зрелище! Но справедливо за грехи наказание" (Мл. 2.II, 361).

Образ Божий, запечатленный в человеческой душе, предстает до неузнаваемости искаженным: он "испорчен, жалок, замазан. [Душа теперь] - это полный гноя, злобы и отвращения корабль" (Лор. II, 79). Нарушается естественная иерархия способностей души, иерархия душевного и телесного в человеке: "Чувства не послушны воле, воля - разуму, разум - Богу" (Мл. 2.II, 360). Вопреки первоначальному замыслу Творца чувственное начало начинает доминировать, что ставит человека в один ряд со всеми неразумными тварями. Проповедники сетуют на то, что человек "совлек с себя разум и природу человеческую и стал животным" (Кой. 88); "человек, как зверь дикий, лишен разума" (Мл. 1.I, 69); "тело и чувства не хотят подчиняться разуму" (Мл. 1.IV, 376). После грехопадения люди "в делах своих не разумом руководствуются, но, как звери, только своим животным аффектам и склонностям врожденным и злым следуют" (Лор. II, 211-212). Состояние падшей природы лаконично характеризуется как "бунт тела и страстей против разума" (Мор. 2.12-13). Для описания человека грешного используются образы сумасшедшего, состояние глубокого сна или паралича - их объединяет так называемая слепота разума (caecitas mentis), или неспособность человека правильно соотносить свои намерения и поступки с высшим благом (или естественным законом, совпадающим с волей Бога): "Грешник, как слепец, не может отличить блага истинного от блага ложного" (Бел. 2.80).

Возобладавшее в человеке чувственное начало ограничивает в первую очередь познавательные способности души: "душа в теле ни понимать, ни хотеть не может, завися во всем этом от чувств" (Мл. 1.II, 401); "душа, пока в этом теле находится, не только Бога, но и Ангелов, и саму себя, суть вещей материальных не видит, часто ошибается, о многом не знает, о многом лишь догадывается и очень мало понимает" (Бел. 2.116). Эта "слепота", понимаемая главным образом как незнание ("грех ходит в паре с неразумением" - Мл. 1.III, 383), является источником большой опасности для христианина. Даже частая и очень подробная исповедь не может служить для верующего гарантом полного очищения, потому что "нет ни одного человека, который бы, хотя и помнил все грехи содеянные, но осознавал бы и грехи, совершенные в мыслях" (Мл. 1.II, 446). Душа достигает прозрения только в момент смерти, когда, освобождаясь от тела, она обретает способ бытия и мышления, присущие настоящему духу: "После исхода души из тела, в тот же момент ...душа, будучи уже освобождена от тела и не будучи привязана в своем мышлении к чувственной фантазии, в один момент может представить себе и вспомнить все ...вынося с собой всех прошлых совершенных дел (добрых и злых) память..." (Мл. 1.II, 400).

Неразумность человека, или его неспособность различать добро и зло, рассматривается как одно из важнейших, но не единственное последствие грехопадения: ухудшились и волевые качества человека. Вслед за Августином ряд проповедников XVII в. проводит различие между свободой (libertas или swoboda) и свободной волей (liberum arbitrium или wolnosc) (Бел. 2.69; 119){[50]}. Даже после грехопадения человек не утрачивает полученной в самом акте творения свободы воли ("воля наша на самом деле свободна и может желать и не желать" - Бел. 2.120). Если бы ее не было, то человеку не могли бы вменяться в вину его греховные поступки: "если бы не было свободы воли, то и грехов бы не было" (Мл. 2.II, 363). Повреждение волевых качеств человека выразилось в том, что воля "не может того, что хочет, совершить действенно или противостоять тому, чему не рада" (Бел. 2.120).

Католические авторы были склонны драматизировать слабость человеческой воли, ее "неустойчивость в добром" (Мл. 2.I, 130), ее "непостоянство" и даже полную "неспособность к добру" (Ст. 1.I, 40). Злая воля глуха к доводам разума, непреклонна в своих стремлениях (Лор. I, 33); она способна даже извратить способности разума: "склонности нашей воли тянут за собой разум и заставляют его понимать вещи не так, как они есть, но так, какова ее [воли] склонность к этим вещам" (Лор. II, 85). Злая воля может быть настолько устойчивой, что не истребится в грешниках даже после смерти: "Одну лишь злую волю, враждебную, остервенелую, гневом ожесточенную даже смерть не может извести", и она "и в Аду на все века сохранится" (Лор. I, 35).

Акцентируя по преимуществу зло-направленность человеческой воли после грехопадения, проповедники делали вывод о глубокой укорененности склонности к греху в человеческой природе. В евангельском фрагменте о праведной самарянке (Ин. 4, 5-24) встреченная Христом у колодца в городе Сихарь женщина символизирует в проповеди Млодзяновского закоренелого грешника. Обращение самарянки, или преодоление в человеке греховного влечения, - это чудо, которое проповедник ставит выше чуда в Кане Галилейской ("проще вино переменить, чем погрязшее во зле сердце изменить" - Мл. 1.II, 285). Чтобы еще больше усилить свою мысль, автор утверждает, что обращение грешника - это единственное чудо, требующее от Бога определенных усилий, и "чем бульшего грешника [Бог] спасает, тем бульшим усилием его спасает" (Мл. 1.II, 275). Рассматривая механизм воспроизводства греховных склонностей в человеке, авторы представляют его как своеобразный замкнутый круг, из которого человек не может вырваться: "если один раз человек на грех отважится, ему уже не так тяжело будет во второй раз согрешить! а потом будет [он] беззаконие как воду пить" (Мл. 2.I, 431).

История человечества предстает в проповеди как процесс лавинообразного нарастания греха. "До настоящего времени, - утверждает Старовольский, - с тех пор, как первые родители наши совершили грех, мир всегда был во власти дьявола: и с каждым разом благочестие и страх в людях гибли; и, забывая Творца своего... [люди] грехи с каждым днем все более ужасные и бульшие совершали" (Ст. 1.I, 98). Краковскому канонику вторит Млодзяновский: "Погряз мир во зле! ...в первом году [после сотворения мира] так много тысяч смертных грехов было, которые ангелы совершили! В том же году согрешили Адам и Ева, и, помимо тех лет, пока не вырос Каин, все прочие годы были наполнены грехами, и не было ни одного счастливого года, ...который был бы годом Господа, когда бы Бог не был оскорблен... Так много грехов в мире, что не проходит ни дня и ни часа, чтобы где-нибудь в мире Богу бы не нанесли оскорбление" (Мл. 1.I, 332). Эти эмоциональные образы изображают человека своеобразным заложником собственной греховности, совершенно слабым и беспомощным. Они, без сомнения, были важным риторическим приемом, который проповедники использовали для максимального воздействия на воображение верующего; приемом, призванным подчеркнуть катастрофический характер последствий грехопадения для человека.

Человек в раю небесном. Структура загробного мира в католической традиции трехчастна и включает рай, чистилище и ад. Для реконструкции антропологических построений проповедников принципиальное значение имеет именно участь праведников - рай небесный. Круг вопросов, который поднимался в литературе учительного жанра в связи с участью спасенных сводится к описанию самого рая; тех перемен, которые должны были произойти в человеческой природе; к определению сущности загробного блаженства - благословенного состояния.

Рай небесный имеет свою внутреннюю стратификацию: Млодзяновский называет 30 ступеней славы, каждой из которых соответствует определенная добродетель или набор добродетелей (Мл. 1.I, 397). Проповедник уверен, что наличие такой иерархии справедливо, так как ни один праведник не может сочетать в себе все положительные качества одновременно, и в рай неизбежно попадают люди с "ограниченными добродетелями": "[в небе] не каждый справедливый воспоет славу целомудрию. Целомудренный, но несправедливый, не запоет песни справедливости" (Мл. 1.IV, 127). Предлагая свою интерпретацию евангельской притчи о работниках в винограднике (Мф. 20, 1-16), проповедник как бы объясняет работнику, спорящему с хозяином, от чего зависит получаемое за работу вознаграждение, используя такой пример: "После Воскресения быстрее Адам поднялся на небо, чем [апостол] Павел; но быстрее и большее получит Павел вознаграждение... Ибо есть у Бога реестр, кто из верующих будет на первом месте" (Мл. 1.III, 90). Беллармино в трактате О вечном блаженстве также утверждает, что не все праведники получат одинаковое воздаяние: "различны жилища и различны короны в небе - бульшие и более святые, и меньшие, в соответствии с заслугами каждого, хотя все [праведники]... блаженны и счастливы" (Бел.3.72).

Проблема различия небесного счастья в зависимости от заслуг (равно как и наказания грешников в зависимости от прегрешений) не раз поднималась в западной теологической мысли, а в качестве догмата веры это положение впервые было зафиксировано в Декрете для греков Флорентийского собора (1439): "Души тех, кто после крещения не испачкал себя никаким грехом, а также тех, кто грехом испачкался, но был очищен или еще в теле, или после оставления его, бывают сразу приняты на небо и созерцают самого Бога в Троице Единого в зависимости от разных заслуг, одни совершеннее чем другие"; "Души же тех, кто умирает в состоянии смертного греха или самого первородного греха, сразу же нисходят в ад, где, однако, не равному подвергаются наказанию"{[51]}. Францисканская теологическая школа, а также доминиканец кардинал Гаэтан выдвинули предположение, что на степень небесного блаженства должны влиять также и развитые на земле умственные способности, соединенные с заслугами праведника{[52]}.

В рассуждениях католических авторов о состоянии человеческой природы в раю небесном принципиальное значение имеет момент воскресения человеческого тела, которое должно произойти перед последним судом. В большинстве случаев тематика страшного суда и предшествующего ему воскресения рода человеческого поднимается в проповедях Адвента - периода подготовки Церкви к Рождеству Христа. Иногда описывается даже сама процедура восстановления человеческого тела: ангелы-хранители будут посланы Богом по всей земле собирать останки своих подопечных, чтобы Христос чудесным образом соединил разложившиеся тела с душами ("Восстанут тела, и будет это дело не Ангелов, которые этого совершить не могут, но самого Слова" - Мл. 1.II, 507). Воскресение произойдет по аналогии с творением человека, то есть сначала механически будет сформировано тело, а потом оно извне наделится душой: "Соберут Ангелы Святые весь прах, в который тела людские обратились... Каждому телу форму его назначат, в которую оно должно превратиться". После зова трубы "отдаст небо души свои, отдаст ад находящихся в нем, отдаст и чистилище всех, кто там удерживался, и соединится каждая душа с телом своим, уже оформившимся" (Гр. 4-5). Воскресение предстает скорее как восстановление тела, но не как процесс восстановления целого человека. Поэтому часто новый человек описывается как душа, которая располагает безусловным послушанием собственного тела: "А когда ты [душа] в тело возвратишься, Христос изменит тело низости нашей в схожее с телом света своего; и так ты [душа] вместе с телом небо, как свой собственный дом, займешь, и то тело твое сделается таким хрупким, что без труда сможешь иметь его там, где только пожелаешь" (Бел. 2.132). Лишь однажды в проповеди Млодзяновского встречается упоминание о том, что перед страшным судом произойдет субстанциальное соединение души и тела, как это случилось у Христа после воскресения (Мл. 2.I, 120).

Воскресшее тело человека в своих свойствах нигде напрямую не отождествляется с просветленным телом Спасителя, в котором он являлся своим ученикам. Беллармино лишь предполагает, что тело "будет в некоторой степени подобным светлому телу Христа" (Бел. 3.118). Евангельский фрагмент о преображении Иисуса (Мф. 17, 1-13) проповедники предпочитают толковать не буквально, не как конкретный образ нашего воскресшего тела, но всего лишь как надежду на то, что такое событие случится с человеком после смерти (Лор. I, 116). Тела праведников будут обладать сверхъестественными, то есть не-естественными для человеческой природы свойствами, которые будут дарованы им чудесным образом Богом: излучение света, свободное перемещение в пространстве даже сквозь физические тела, нетленность, отсутствие чувствительности к боли и страданию (Лор. I, 116). Но тела сохранят и все естественные свои чувства - осязание, слух, зрение, обоняние и т.п. (Бел. 3.124), хотя в них у человека уже не будет практической надобности: "чувств и особенно вкуса [это тело] не утратило, но приобрело такое безграничное совершенство в самом себе ...что не нуждается больше в питании" (Ст. 1.I, 653). Эти чувства будут для праведников всего лишь дополнительным источником счастья ("Чувствами своими различные наслаждения вечно будут испытывать" - Лор. I, 116), равно как для грешников они станут еще одним источником страданий в аду. Католические авторы рисуют адские мучения как физически реальные, где каждое чувство придает свою "изюминку" переживаниям грешника (Лор. I, 5-6). Все люди будут воскрешены к жизни молодыми ("старости после Воскресения не будет, дряхлости вы не узнаете, восстанете из мертвых в молодом возрасте" - Мл. 1.III, 526), все, даже умершие во младенчестве, в возрасте 33 лет и с сохранением пола (Мл. 1.II, 507){[53]}. В пасхальной проповеди, посвященной толкованию евангельского фрагмента о женах-мироносицах (Мк. 15, 46-16, 8), Млодзяновский отождествляет сидящего в пещере ангела с человеческим телом после воскресения: оно будет так же молодо, как и небесный вестник Иисуса Христа (Мл. 1.III, 526).

Что касается души, то она не претерпевает никаких чудесных изменений: освобождаясь от диктата телесности, она тем самым всего лишь высвобождает свои естественные способности. Фактически, состояние праведности относится авторами лишь к одной душе и сводится к упорядочению, к восстановлению естественной иерархии душевного и телесного в человеке. "Все душевные способности возрадуются в Царстве небесном, - пишет Беллармино, - так как разум узрит все в истинном свете, поймет суть всего тварного мира; воля будет побуждаема только безграничной любовью к Богу и ближнему" (Бел. 3.111). Все авторы единодушны в том, что состояние праведности в раю небесном существенно превосходит первоначальную праведность Адама{[54]}: "[у Адама] она подчиняла человеческому разуму все страсти и аффекты до тех пор, пока разум подчинялся Богу, а [праведность] в небе все страсти подчиняет разуму, но и разум сам покоряет воле Божьей, и так покоряет, что никогда более [разум] противиться Господу не сможет. Та первая в Адаме была как дерюга, а эта - как шелковое или золотое одеяние, которое волю нашу приукрашает и делает угодной Богу и Ангелам и всем блаженным слугам Его" (Бел. 3.115).

В описании сущности благословенного состояния праведников можно заметить две тенденции. В первую очередь оно изображается как освобождение человека от болезней, страданий и всех земных проблем, связанных с обеспечением его жизни. Рай небесный - это место, где не существует обременительной обязанности трудиться, где уделом человека является радость и веселье (Бел. 3.104-111), в отличие от его скорбной участи на этом свете (Кой. 220). Это также состояние совершенной свободы, которая противопоставляется ограниченной свободе Адама в земном раю. Сущность этой свободы состоит в невозможности человека грешить ("в Царстве Небесном все свободны от неволи всякого греха: первая воля и свобода наши были в Раю, что мы могли не грешить; но эта вторая намного более совершенна, та, которой обладают в небе, где не могут грешить"); в освобождении из неволи смерти ("Вторая свобода в небе - быть свободным от неволи смерти, схожая со свободой той первой, так как можно было Адаму в Раю не умирать, а его потомки в Раю небесном не могут умирать"); наконец, в освобождении от "различных потребностей", ибо если в первом раю Адам и Ева нуждались "в пище для тела", то в царстве небесном они будут нуждаться только "в пище духовной" (Бел. 3.39, 52-53).

Гораздо меньше внимания проповедники уделяют описанию собственно теологического содержания благословенного состояния праведников. Это было, безусловно, связано со спецификой учительной литературы, имевшей в первую очередь нравственно-практический, нежели теоретический характер. Тридентский собор настойчиво предписывал пастырям избегать в своих поучениях изощренных теологических рассуждений, могущих быть неверно истолкованными паствой{[55]}. Проповедники ограничивались лишь краткими замечаниями о том, что благословенное состояние включает в себя возможность "созерцать очами души [Бога] лицом к лицу" (Бел. 3.111), возможность достижения совершенного богопознания: "созерцает [человек] Господа Бога своего и, освещенный великим светом, все в нем узрит... когда в бессмертном и нетленном теле в столь различные дары будет украшен и невыразимой радостью вечно будет радоваться" (Бел. 2.19).

На территории православных

Грех "по немощи". Православная литература учительного жанра не разводит с такой категоричностью, как это делают католические проповедники, состояния человеческой природы до и после грехопадения. В ЕУ не встречается даже сам термин "первородный грех"; в подавляющем большинстве сюжетов грех, совершенный Адамом, обозначается как "выступок" (проступок) или "преступство" (пре-ступление) - понятиями, которыми в проповедях описываются и любые другие нарушения божественных заповедей (ЕУ.I, 151 об.; II, 6об.-7, др.). Часто грех Адама понимается в первую очередь как его личное прегрешение, и нигде не развиваются так характерные для католической проповеди сюжеты о соответственности всего человечества за грехопадение праотца. Термин "первородный грех" начинает употребляться в рукописных ЕУ начала - середины XVII в., которые все более подробно останавливаются на связи ветхозаветной истории и нынешнего состояния человека (как "Адамово согрешение первого человека... приводит к падению всех людей"{[56]}). И уже украинско-белорусские проповедники XVII в. постоянно оперируют этим понятием в своих богословских построениях.

Зерцало богословия гораздо больше говорит о сущности грехопадения, чем о первородном грехе. В разделе "О создании человека, малым миром нарицаемого", посвященном человеку и его природе, нет главы, где бы анализировались последствия грехопадения для рода человеческого. Сущность "преступления в раю" объясняется просто как "непокорение воле [Бога]" (ЗБ. 160). Интересна и сама логика рассмотрения этой темы: грех Адама сравнивается с преступлением Люцифера, причем второму уделяется несравненно больше внимания; ему даже посвящена специальная глава "О падении Сатаны и ангелов его" (ЗБ. Ч. II. Гл. 5). Ставровецкий в своих рассуждениях неоднократно возвращается к мысли о том, что именно грех Люцифера стал началом греха в мире - момент, который совершенно не акцентируется в католической проповеди. С одной стороны, два этих преступления схожи между собой, потому что сатана, как и первый человек, "дурным образом использовал свое самовластие" (ЗБ. 102). Но, с другой, между этими преступлениями есть существенная разница: если Люцифер "по злобе согрешил", то первый человек - "по немощи" (ЗБ. 103). Развивая мысль о "немощи" прародителей, Ставровецкий подчеркивает момент именно обмана, "прельщения" Адама в раю дьяволом, который позавидовал высокому положению человека (ЗБ. 168). И в ЕУ смысловое ударение делается на том, что Ева была обманута, совращена дьяволом ("Потому что род женский... из-за прельщения и обмана бесовского в раю был осужден" - ЕУ. I.117об.). В прельщении видит корень "греха этого первого человека Адама" автор рукописного сборника поучений (ЕУ-397.61){[57]}. Но и этого обмана дьяволу показалось мало, поэтому он "изобрел иную злобу, но уже более грубую и явственную, убийство... ибо он напустил Каина убить брата своего Авеля, и все иное зло, какое только есть в мире, он изобрел (курсив мой - М.К.)" (ЗБ. 168).

Августинизму в его крайнем выражении, акцентировавшему значение волевого акта в грехопадении{[58]}, в восточнохристианской мысли противопоставлялись представления о грехопадении скорее по слабости, чем по умыслу. О том, что один из корней зла и греха - в мире ангельском, что человек был обманут сатаной из чувства зависти, много писали каппадокийцы, в первую очередь - Григорий Нисский{[59]}. Василий Великий также считал, что человек был "перехищен змием" в раю: "змий умел и подойти с лицом льстивым и говорить увлекательно, почему слушающие его отступили от Бога и предались греху"{[60]}. К интерпретации грехопадения не как ошибки выбора, но именно как внешнего обмана католические авторы практически не обращаются. Исключением является Старовольский (Ст. 1.I, 12), у которого, однако, эта мысль совершенно не согласуется с общей концепцией грехопадения.

Характеризуя действительное состояние человеческой природы, православные авторы рассуждают в первую очередь о подверженности человека недугам и страданиям ("немощно естество наше"). Слабость "естества" понимается довольно абстрактно, но именно она является причиной того, что человек не может удержаться от греха, попадая, как и прародитель, в расставленные дьяволом сети ("нерадивостью и ленью по наущению дьявольскому побеждены бываем, так что без греха жить не можем" - ЕУ. I, 13). Эта "немощь естества" рассматривается как одно из последствий грехопадения: "Землею и пеплом мы стали после преступления нашего, но естества это была слабость... сравнялся человек со скотом неразумным" (ЕУ. I, 151об.). Интересно отметить, что в другом месте ЕУ не проводится параллель между телесной немощностью и грехопадением праотца: состояние паралитика в евангельском фрагменте о расслабленном (Мк. 2, 1-12) интерпретируется как последствие греха не Адама, а братоубийцы Каина: "из-за греха поразила болезнь тело Каиново: после братоубийства расслабилось тело его. ...Потому как во зло употребил силы тела своего Каин, то и отняты были ему" (ЕУ. I, 52). Нигде в сборнике не говорится о том, в какой степени грехопадение повлияло на волевые качества человека.

Проповеди украинско-белорусских авторов, несмотря на частое обращение к проблематике грехопадения, не позволяют составить целостного представления ни о понимании ими сути первородного греха, ни механизмов его передачи. О том, что проповедники признавали реальность передаваемой по наследству греховной испорченности, может свидетельствовать утверждение, что Богоматерь единственная была зачата и рождена без общего для всего человечества наследия Адама (КР. 123). В проповеди на Рождество Богородицы Галятовский объясняет это тем, что она родилась, сохраняя благодать, но нигде не останавливается на этой теме более подробно{[61]}. Из всех последствий грехопадения проповедник акцентирует преимущественно смертность человечества ("Но из-за того, что Адам согрешил и от него грех первородный на весь род людской распространился, для того и он умер, и все люди на свете умирают" - КР. 102), а также рассуждает о существующей у человека врожденной склонности к нецеломудренной жизни ("... тело, по природе склонное к греху нечистому телесному" - КР. 97). Именно грехи против целомудрия, по мнению Галятовского, суровее всех прочих будут судимы на страшном суде (КР. 113){[62]}.

Говоря о последствиях грехопадения, ЕУ гораздо больше внимания уделяет не тому, что произошло с природой человека, но тому, как изменился способ его существования, modus vivendi: "от божественного первого счастливого райского жития мы отпали из-за преступления прадеда Адама, и были преданы мы на эту нашу нынешнюю маловажную жизнь" (ЕУ. II, 6об.-7). Преодоление последствий этого преступления понимается поэтому как возвращение утраченного "образа райского жития". Дорога к нему не закрыта перед падшим человеком, который и в нынешнем своем состоянии может вести жизнь ангельскую (или ангелоподобную) (ЕУ. I, 3). Речь идет в первую очередь о жизни монашеской ("иноческой"), которая не просто имитирует состояние первоначальной праведности Адама, но и в буквальном смысле ее воспроизводит. Традиция отождествления монашеской жизни с жизнью ангелов восходит к самому началу монашеского движения. Эти представления в значительной степени определили стиль жизни и первых подвижников, и позднейших монашеских общин. Отсюда на монахов, по примеру ангелов, возлагалась обязанность непрерывной молитвы, а также соблюдение совершенного целомудрия и послушания. Монастыри были призваны стать "городами ангельскими" на земле, где царят дисциплина (иерархическая подчиненность чинов ангельских), всеобщее согласие и любовь{[63]}. Идея эта, первоначально общая для всего христианского мира, отчетливо присутствует в Постнических правилах Василия Великого, но почти не встречается в позднейших западных монашеских уставах{[64]}. Утверждая, что подвижники "соревнуют жизнь Ангелов", "изглаждая в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту", Василий Великий имеет в виду не то, что подвижники отличаются от других христиан онтологически. Он оспаривает общераспространенный в его эпоху стереотип, что монашествующие как бы меняют свою природу, становятся способны к "неядению" и т.п. Отличие состоит в избранном образе жизни: подвижники "предвосхищают блага обетованного царствия, в доброхвальном своем житии и общении представляя точное подражание тамошнему житию и состоянию"{[65]}.

Чтобы понять, в какой степени отличались представления о человеческой природе православных и католических проповедников, необходимо остановиться на том, какое место изначально занимал человек в иерархии творений. Только в Зерцале богословия неоднократно встречается распространенное у католических авторов мнение, что человек был сотворен для того, чтобы занять место падших ангелов в небе: "Ибо создал тебя, [человек], на занятие и наследие того места, с которого ниспали злобные и богопротивные ангелы" (ЗБ. 160); "восхотел... Бог иное разумное произвести создание, бессмертное и ангелу подобное существо ...дабы он это место одержал и наследовал" (ЗБ. 108). Сама же природа, по мнению Ставровецкого, изначально была "равная Ангела, кроме тела" (ЗБ. 158); человек - это "ангел во плоти" (ЗБ. 108). Он "уподобляется Ангелам разумом, самовластием, рассуждением{[66]}, свободой" (ЗБ. 147). А в ЕУ природа человека рассматривается даже как превосходящая ангельскую: "Естество человеческое дарованной себе честью превышало Ангелов" (ЕУ. I, 153). Святоотеческая традиция часто обращалась к соотношению человеческой и ангельской природ, сопоставляя их в первую очередь в рамках проблемы о степени их близости к Богу, о богоподобии. Несмотря на существование несколько различающихся подходов (например, определенное увлечение "ангеличностью" у Златоуста), среди отцов преобладала точка зрения о большей близости к Богу именно человека, чем ангела, о том, что только человек был создан на образ и подобие Бога{[67]}.

"Тело душе - друг и сообщник". Одним из свидетельств изначального несовершенства человеческой природы, несовершенства, которое ставило ее в иерархии творений ниже ангелов, католические авторы считали душевно-телесное устройство человека. Православные проповедники также рассматривают человека как существо двойственное и также признают, что по природе своей "тело есть более низкое, чем душа" (ЕУ. II, 30). Но важным отличием их подхода является то, что душевное и телесное достаточно редко противопоставляются, рассматриваются как два враждебных друг другу начала в человеке. Говоря о взаимоотношениях души и тела, ЕУ использует новозаветные образы "внешнего" и "внутреннего" человека (ЕУ. I, 43; 53; 88), которыми активно оперировала и святоотеческая традиция; тело рассматривается как внешняя материальная оболочка, "одежды" души ("ибо тело есть платье и одежда для души" - ЕУ. I, 95об.), а не как ее темница. Между душевным и телесным началами в человеке как бы нет противостояния: "Общее души и тела имеют произволение, в равной степени могут желать и добра, и зла" (ЗБ. 152). В Зерцале богословия двойственность природы не является свидетельством несовершенства человека, но, наоборот, его особости, его преимущества перед чистыми духами (ЗБ. 141){[68]}.

Грехопадение не породило непримиримый конфликт душевного и телесного в человеке, но лишь стало источником определенной двойственности их отношений: "Тело душе - друг и сообщник, но враждебный и неприязненный, так как всегда на душу восстает с похотями и сладостью греха, понуждает ее к исполнению дурных привычек и влечет к деяниям, которые ему угодны, а душе вредны. И в этих своих действиях тело есть враг души. В прочих же приятель любезный (курсив мой - М.К.), потому как охраняет душу от гордости и высокого о себе мнения, приводит к благодеянию и добродетели, так как телом может поститься человек, молиться, плакать за грехи, коленопоклонения совершать, милостыню давать, иные умерщвления богоугодные совершать, чего душа без тела творить не может" (ЗБ. 155-156). Рассуждая о том, почему человеку дано тело из низкого и презренного материала, Ставровецкий объясняет это пользой для смирения души, чтобы последняя не кичилась своим подобием Богу, и в свою очередь "этим смирением [душа] подчиняет тело власти своей, поучает его и наказывает, что оно по природе есть прах и пепел, сосуд тления и пища для червей" (ЗБ. 154).

В Зерцале богословия приводится важный аргумент в пользу того, что телесность человека является его преимуществом перед чистыми духами - ангелами: человеку одному из всех сотворенных существ даруется прощение грехов через раскаяние, чего лишены ангелы, которые не способны к нему, так как бестелесны, а "человеку... определил Бог... время к покаянию и восстанию [от греха] ради немощи плотской" (курсив мой - М.К.) (ЗБ. 87). Православный богослов дословно воспроизводит здесь слова Иоанна Дамаскина{[69]} и приобщается к святоотеческой традиции, считавшей, что только обладающий телесностью человек способен к творчеству. А "поскольку... раскаяние есть величайшее творчество - то вне тела раскаяние невозможно"{[70]}. Потому и последствия падения Люцифера и его ангелов необратимы, в отличие от грехопадения Адама{[71]}.

Еще одним свидетельством в пользу того, что православные авторы, в отличие от католических, не склонны драматизировать внутреннее противоречие между душевным и телесным началами в человеке, является их мысль о том, что тело при жизни не ограничивает естественных способностей души, в том числе и познавательных. В молитвенном состоянии душа, как гласит проповедь на Пасхальный понедельник ЕУ, способна освободиться от всего внешнего и достичь непосредственного познания: "Потому что когда молитву совершаем, тогда бодрствуем и сохраняем трезвение: а бодрствуя и молясь, искушений избегаем и побеждаем нападки [дьявола]... тогда видит [душа] прозрачно" (ЕУ. I.102об.).

Описывая, каким изначально был сотворен человек, проповедники основное внимание уделяют проблеме образа и подобия. Галятовский лишь фиксирует, что "в человеке есть образ божий" (КР. 134), не развивая подробно эту тему. По мнению Ставровецкого, в человеке заключен и образ и подобие Богу. Это - ум человека, или высшая часть человеческой души: "В высшей части человека - в голове, в мозгу бескровном, пребывает ум невидимый, самовластный, бессмертный, вечный, самая изящнейшая души сила, и ум этот, так возвеличенный, есть образом и подобием невидимого Бога" (ЗБ. 148-149). Ум не тождествен разуму, который происходит извне; ум - это своего рода очи души, с помощью которых она познает вещи духовные и божественные (ЗБ. 149). Святоотеческая традиция предлагала несколько вариантов интерпретации сущности образа Божьего в человеке. Он усматривался в разумности (духовности) человека, в свободной воле, в господствующем положении человека в мироздании, в святости как способности к нравственному усовершенствованию{[72]}. Некоторые представители святоотеческой традиции считали, что не только душа, но и тело человека созданы по образу Божьему{[73]}. Помимо образа и подобия, первому человеку при сотворении была дарована благодать ("одел [человека Бог] благодатью первородной как драгоценной ризой" - ЗБ. 158), хотя Ставровецкий нигде не объясняет, в чем конкретно состоял этот дар и был ли он сохранен после грехопадения{[74]}.

В ЕУ образ Божий описывается как некий чудесный свет, царящий в душе (иногда говорится не об образе Бога Отца, а Христа-человека; также поступает и ЕУ-397.60-60об.). В результате преступления Адама образ этот не был полностью утрачен: в душах праведников еще при жизни этот божественный свет воцаряется во всей своей полноте ("...царство света, небесный этот образ Господь наш Иисус Христос, тайно в нынешнее время душу освещает, и царствует в душах людей праведных; утаен от очей людских телесных, и одними только душевными очами правдиво, до дня Воскресения, виден бывает" - ЕУ. I, 89). Мысль о сохранении образа Божьего в человеке и после грехопадения не чужда и католической теологии; но православная традиция говорит о возможности его совершенного и полного восстановления в праведниках уже в этой жизни. "И в Моисее и следовавших ему, - утверждает Григорий Нисский, - форма образа сохранилась чистой. Так что в тех, в ком не помрачилась красота, отчетливо видна верность сказанного - что человек стал подражанием Богу"{[75]}. Василий Великий изображает жизнь подвижника как путь восстановления в человеке образа Божьего в его первоначальной чистоте: "Итак, [братья], возвратимся к первоначальной благодати, которой чуждыми сделали мы себя чрез грех, и снова украсим себя по образу Божьему, бесстрастием уподобившись Творцу. Ибо кто через подражание, сколько возможно сие, изобразил в себе бесстрастие Божьего естества, тот в душе своей восстановил образ Божий (курсив мой - М.К.)"{[76]}.

Преображение человека. В православной проповеди нет ни резкого противопоставления природы человека до и после грехопадения, ни такой глубокой пропасти между состоянием человека в этой жизни и в загробном существовании, которая предстает в католической литературе учительного жанра. Это объясняется тем, что преображение человека начинается уже с самого момента воплощения Христа{[77]} и исполнения им спасительной миссии. Зерцало богословия рассматривает миссию Иисуса не столько как принесение Богу удовлетворения за нанесенное Адамом оскорбление (хотя этот мотив также присутствует){[78]}, сколько как восстановление утраченного единства человека с Богом и со всем миром, которое выражается в том числе и в преображении человеческой природы. Христос "средостение греха разорил, небо и землю соединил, Ангелов с людьми совокупил и содружил, брань и несогласие... разрушил... кровью же своей нас с Отцом Своим примирил и от законного проклятья ценой неоцененной искупил"; "...высоко вознеся нас, небо даровал, отпущение душам и телам нашим ...в Самом Себе нас соединив и примирив, наследниками этих благ содеял"; "...[нас], грехом ослепленных, просветил..." (ЗБ. 67-68). Воплотившийся Христос возвращает человеческой природе совершенство. Первыми этой чести удостоились апостолы, которые, как и все люди, имели "страстность испорченной природы", но еще при жизни "совершенства достигли", сравнявшись в человечестве с Христом ("к полноте человека в Христе возрожденного пришли" - ЕУ. I, 82-82об.). Апостолы "освятились" после вознесения Иисуса, когда они получили духа утешителя - Святого Духа, и "от них и миллионы людей наполнены [Духом] были" (ЕУ. I, 168). Нисхождение Святого Духа в день Пятидесятницы ЕУ рассматривает как момент возвращения человека в то благодатное состояние, в каком он пребывал в раю: "Ибо изначально человек был сотворен не подвластным порче, но, преступив запрет, с иными дарами и Духа Святого лишен был... обновил же его Христос и дуновением вернул к прежнему достоинству..." (ЕУ. I, 167об.). Эта тема вновь поднимается в проповеди на воскресенье Фомино: "Через пре-ступление заповеди Божьей к смерти пришел Адам и первой этой чести через грех лишился; его же Христос смертью тела своего возродил, смерть победив, а к первой этой чести вернул своим дуновением" (ЕУ. I, 111-111об.).

Представление о том, что начало преображению человеческой природы было уже положено актом воплощения, определяет незначительный интерес православных авторов к механизму соединения тела с душой и восстановления человека после воскресения. Для них важнее то, что преображение тела не будет внешним по отношению к человеку и совершенным Богом чудом: оно будет идти изнутри человека. (В католической традиции, как было отмечено, тело меняется чудесным образом благодаря Богу, а душа лишь высвобождает свои естественные способности.) Образ Божий, как внутренний, уже при жизни преображающий душу человека свет, изменит и тело после воскресения, когда "святых людей тела покрыты будут славой божественного и истинным светом, который в нынешнее время утаен в душе человеческой" (ЕУ. I, 89). Христианин праведной жизнью и деятельным милосердием развивает заложенный в душе образ Божий{[79]}. От того, насколько верующий преуспеет в этом в своей земной жизни, зависит и степень преображения его тела: "Насколько кто себя, братья, обновит верой и трудами; и насколько достойным участником Духа Святого и славы небесной участником приготовит; и насколько добрыми делами душу свою приукрасит на этом свете; так много в день этот всеобщего воскресения и тело его обновится, славу и украшение получит. Кто сколько праведности в нынешнее время скрыл внутри себя, столько в будущем веке выйдет украшения на тело его" (ЕУ. I, 89). Также и восставшие тела грешников станут зримым выражением внутреннего - греховного - состояния их души при жизни: "царство темноты греха кроется в душе до дня воскресения, в который день и сами тела грешных людей будут покрыты этой темнотой, которая в настоящее время в душе их сокрыта", поэтому тела грешников будут "темны, уродливы и отвратительны" (ЕУ. I, 88об.-89об.).

Украинско-белорусские авторы уже предпочитают более подробно рассматривать в своих поучениях сценарии воскресения человека после смерти. Галятовский предлагает даже два таких сценария, которые в определенной степени противоречат друг другу. В проповеди на день апостолов Петра и Павла по описанию проповедника тела восстают сами собой, без чудесного внешнего вмешательства, прорастая из земли наподобие семени: "Семенем называется тело наше, ибо как семя сеют в землю, потом оно вырастает, так и человек, когда умирает, сеют тело его в землю, потом оно снова вырастет, когда в день последний восстанет из мертвых" (КР. 142-143). В другом месте проповедник практически дословно воспроизводит наиболее распространенную версию католических авторов о собирании ангелами-хранителями развеянного по земле пепла и о воссоздании человека как о новом его творении: "Апепел человеческий по всему свету разнесенный ангелы за одну минуту... снесут в кучу, из этого-то пепла Бог создаст все тело человеческое и в то тело вернет ту же душу, которая перед тем была в теле". И старики и дети восстанут в возрасте Христа, так как "человек самый совершенный в возрасте тридцати лет", потому что тогда "тело совершенное достигает совершенной силы и совершенного разума" (КР. 188).

* * *

Сравнение подходов католических и православных авторов к рассмотрению человеческой природы позволяет сделать вывод о существенных отличиях в понимании человека, сложившихся в рамках двух христианских традиций. Православные памятники не проводят резкого различия между тремя состояниями человеческой природы. Признавая реальность ветхозаветной истории, они, тем не менее, не утверждают, что она стала причиной существенного повреждения рода человеческого. Отсутствующий в ЕУ, но активно используемый в украинско-белорусской проповеди середины XVII в. термин "первородный грех" не несет такой смысловой нагрузки, которая придается ему в сочинениях католических проповедников того же периода. Первородный грех не выступает как нечто безусловно довлеющее над людьми. Православные авторы не обращаются к образам непреодолимой склонности к греху, зло-направленности воли, которые определяют не только вектор прижизненного существования человека, но сохраняются у грешников и в загробном мире. Воплощение Христа становится началом не просто возвращения человеку его прежнего достоинства, но реального, еще прижизненного преображения человеческой природы. Недаром ЕУ утверждает, что Христос самим "соединением божества принятое тело обожает" (II, 7). Преображение это, начинаясь уже на земле, как бы плавно перетекает в жизнь будущую, в царство небесное, не образуя между ними глубокой пропасти.

Католические проповедники, напротив, четко разграничивая райское состояние Адама, положение человека в земной жизни и будущее загробное блаженство, различие между которыми было "не моральное только, а и субстанциальное"{[80]}, показывали верующему сознанию ту пропасть, которая образовалась в человеческой истории в результате грехопадения. В изображении католических проповедников человек выглядит существом тотально греховным (склонность к греху укоренена в самой человеческой природе), со слабой и злой волей, совершенно утратившим свободу. Поэтому как индивидуальная судьба, так и история человечества предстает как процесс бесконечного, лавинообразного нарастания греха.

С другой стороны, акцент, который делают католические авторы на несовершенстве человеческой природы в первом раю в определенной степени смягчает последствия грехопадения для человека. Подобный подход проповедников стал выражением происходящих внутри Католической Церкви доктринальных изменений: в декретах Тридентского собора было зафиксировано начало отхода от безраздельно господствовавшей на протяжении всего средневековья пессимистической концепции Августина и обращение к более "мягкой" интерпретации последствий грехопадения Фомы Аквинского и францисканской школы.

Восстановление падшего
человека

Представления о природе человека, о характере и степени ее поврежденности в результате грехопадения находили свое практическое выражение в предлагаемых проповедниками путях и средствах достижения спасения. Для понимания специфики представленных в поучениях "техник" спасения необходимо ответить на три вопроса. Во-первых, обращение к каким чувствам могло, по мнению проповедников, стать для христианина стимулом приложить практические усилия для достижения собственного спасения. Во-вторых, как в проповеди понималось соотношение личного усилия человека и благодатной помощи Бога в ограничении греховных склонностей христианина и для преуспевания в добродетельной жизни. В-третьих, какова та степень совершенства, которая считалась максимально достижимой для верующего в процессе его духовного развития.

На территории католиков

Пастырство вины и страха. Одним из приемов католических авторов, с помощью которого они пытались побудить верующих предпринять определенное усилие для достижения спасения, было запугивание. Теологи XVI-XVII вв., конечно же, не считали, что страх (в первую очередь - перед адом) является единственным стимулом добродетельного поведения. Но не отрицали они и того, что добродетельные поступки, совершенные из страха перед загробными мучениями, достойны вознаграждения от Бога: "Если кто-то утверждает, что боязнь ада, которая делает так, что, сожалея о грехах, мы обращаемся к милосердию Божьему или воздерживаемся от греха, является грехом или делает [людей] еще бульшими грешниками - пусть будет исключен из общины верующих", - гласит Декрет об оправдании Тридентского собора{[81]}. И Римский Катехизис{[82]} неоднократно советует приходским священникам обращаться к теме ада и вечных страданий как к наиболее действенному способу удержать верующих от греха (I, XII, a. 14; II, V, a. 8; IV, XIV, a. 6).

Прием устрашения, получивший в историографии название "пастырство страха"{[83]}, достаточно активно использовался еще в средневековой проповеди. В зависимости от господствующих в разные эпохи настроений и страхов менялись лишь темы, используемые проповедниками для запугивания своей паствы. В поучениях XVII в. инструментом устрашения становится мотив так называемой исполненной, доведенной до предела меры грехов. Бог как бы устанавливает число грехов, которое он намеревается простить человеку, и меру благодати, которую тот получит в своей жизни. За этим пределом уже ничто не спасет, потому что Бог, исчерпав свое терпение, полностью лишит грешника помощи. Жизнь человека подобна часам, на которых ему отпущена допустимая мера своеволия: "Перед величием Господа нашего... как часы жизнь и годы каждого: тому [говорит Бог] еще так много часов и лет я дозволяю свободу; тот - и года не выдержит; тот - месяца не проживет; тот - и недели. Другой и нескольких дней не протянет... так дойдут часы до предела, где уже более всемогущество Господа для новых грехов не будет давать своего позволения". Мера грехов, за которой неотвратимо наступает осуждение, для всех людей столь различна, что кто-то может предаваться порокам и до смертного ложа, а кому-то достаточно и одного совершенного в детстве прегрешения (Мл. 1.II, 305-306). Отсюда следовало, что каждое малейшее нарушение заповедей могло стать той последней каплей, которая бы переполнила назначенную человеку меру. "Подумай, - призывает Млодзяновский, - не будет ли этот поступок последним грехом, которым ты дополнишь меру, несчастную и проклятую? Не это ли твой последний грех, после которого ты больше не получишь благодати?" (Мл. 1.II, 105; Мор. 2.164-165).

Страх нагнетался и частым обращением проповедников к идее, что спасется лишь малое число верующих - multi sunt vocati, pauci electi (Мф. 22, 14). Тема эта оживает с новой силой в учительной литературе XVI-XVII вв. в значительной степени потому, что Тридентский собор вновь подчеркнул, что "вне Церкви нет спасения". А к этому времени за ее пределами оказались не только многочисленные сторонники протестантских вероисповеданий, но и те новые народы, которые были вовлечены в орбиту влияния христианской цивилизации в результате географических открытий и территориальных завоеваний{[84]}. Апеллируя к авторитету Августина{[85]}, проповедники утверждали, что "ограниченное число спасенных необходимо Богу, чтобы занять место падших ангелов в небесном царстве. Контраст небольшого числа спасенных с огромным числом massa damnationis не противоречит милосердию Бога, но, наоборот, акцентирует его на фоне его справедливости. Фрагмент 1Тим. 2,4 надо понимать или как волю Бога спасти людей из всех социальных групп, или как заповедь, чтобы мы желали спасения всех"{[86]}. Описания огромного числа осужденных и страдающих в аду - одна из излюбленных тем проповедников: "...из десяти христиан по меньшей мере восемь будет в аду из-за дурных обычаев" и даже из-за "греха... случайного" (Мл. 1.II, 363); там оказываются даже подростки и дети. Никто не может сомневаться в том, что и он заслуживает мук ада (Мл. 1.II, 362); праведники и святые тоже достойны вечного наказания ("Не думайте, праведные, и вам бы пригодился огонь адский, но для вас Христос залил его водой из раны своей..." - Мл. 1.III, 321). Место вечного наказания предстает как реальное физическое пространство, где осужденные будут поделены на группы по типам грехов и связаны в своеобразные снопы, чтобы терзать друг друга, "царапаться костями, кусаться, есть... один на другого кричать, проклинать, злословить, пугать, клеветать" (Лор. I, 5). Ад как бы максимально раздвигает свои границы: в топографии загробного мира чистилище локализуется проповедниками гораздо ближе к месту вечных мучений, чем к месту вечного блаженства. Римский Катехизис рассматривает чистилище как одну из частей ада (I, VI, a. 3). Характер и интенсивность страданий, которые испытывают грешники в чистилище совершенно аналогичны адским мучениям; они отличаются лишь меньшей продолжительностью (Мор. 2.295; Ст. 2.805-806).

Эмоциональные образы ада заимствовались из средневековой визионерской литературы, повествующей о странствиях душ по загробному миру. Наиболее авторитетными источниками служили Собеседования Григория Великого, где представлено первое "образцовое" описание чистилища (IV, 36), История франков Григория Турского, Церковная история народа англов Беды Достопочтенного{[87]}. Доктринальная позиция Католической Церкви была сформулирована в конституции папы Бенедикта XII Benedictus Deus (1336) и постановлениях Флорентийского собора (1438-45), которые, правда, ограничились лишь констатацией реальности существования ада. Но, хотя представления о материальности адского огня, выступающего в качестве инструмента наказания грешника, и о многообразии видов наказаний не являются догматами веры, они были достаточно распространены в западной традиции. Из теологов XVI в. этих взглядов придерживались Гаэтан и один из известнейших интерпретаторов томизма иезуит Ф.Суарез{[88]}. На рубеже XVI-XVII вв. заметно возвращение католической теологии к раннехристианской традиции преимущественно аллегорического истолкования ада, вызванное возрождением интереса и изданием трудов ряда представителей патристики (в первую очередь - Оригена). Несмотря на это, популярное богословие, представленное в памятниках учительного жанра, продолжало придерживаться традиции реалистического изображения места вечных страданий{[89]}.

Еще один сюжет использовался проповедниками для нагнетания страха и чувства вины у своей паствы. Речь идет о крестных страданиях Иисуса Христа. Своеобразное "любование" ими, увлечение физиологическим натурализмом при описании кульминационного момента земной жизни Спасителя было связано не только с характерным для средневековья презрительным и брезгливым отношением к телесности. Особое почитание Христа распятого восходит к XIII в. и является одной из характернейших черт духовности францисканцев. Акцентированный христоцентризм их духовной жизни, культ человечества Христа способствовали тому, что из двух образов - Бог-триумфатор и Христос-распятый - именно второй с начала XIV в. возобладал как в иконографии, так и в литургических и проповеднических текстах{[90]}. В Речи Посполитой конца XVI-XVII вв. страстям Христа посвящались не только проповеди. Вновь появляются многочисленные "пассийные" сборники, авторы которых возвращаются к средневековой практике поклонения отдельным членам тела Христа{[91]}. Римский Катехизис (I, V, a. 13) также рекомендует приходским священникам подробно излагать своей пастве, каким унижениям и страданиям подвергалась каждая часть тела Спасителя на кресте.

В обращении к сюжетам крестной смерти весь пафос проповедников состоял в том, чтобы внушить верующим, насколько ужасны будут их собственные страдания, если невинный Христос был обречен на такие мучения: "... ибо если Бог так захотел наказать [грехи] в Сыне своем, то какой же кары заслуживают совершенные тобою?" (Кой. 42, 98).

К описаниям распятого Христа проповедь обращается практически в течение всего литургического года, а не только на Страстную седмицу (Мл. 1.III, 221). Каждым новым преступлением заповедей люди как бы возобновляют крестные мучения ("каждым отдельным грехом, который ты снова совершаешь, возобновляешь Его страдания" - Лор. I, 107), а также наносят новые раны и оскорбляют Спасителя (Кой. 35-36). "Страстная пятница - только раз в году, но и ежедневно... ибо когда же люди не грешат? ...ведь каждый, кто грешит смертельно, снова распинает Христа", - напоминает своей пастве Млодзяновский (Мл. 1.II, 105; III, 275, 327). Верующие постоянно должны помнить о том, что и все человечество, и каждый христианин в отдельности несут ответственность за смерть Христа: "Не думайте, христиане, что это кто-то, за горами, неизвестно где... виновен в страдании этом. Но каждый должен сказать себе: Христос на кресте именно меня видел в мыслях своих, смотрел на меня и смотрит как на Богоубийцу, как на своего мучителя, как на своего кровопийцу" (Мл. 1.III, 213; II, 475).

Обращение к верующим как к со-виновникам крестных страданий, со-мучителям Христа было психологическим инструментом огромной действенности: это внушало верующему сознанию отвращение к греху, бередило у христианина чувство вины. Сюжеты же об исполненной мере грехов, о неспособности человека определить ту грань, за которой как бы кончается надежда, использовались проповедниками для того, чтобы показать своим слушателям важность и необходимость постоянного анализа мотивов своего поведения и самоконтроля, призваны были стать стимулами безгрешной и добродетельной жизни.

Закономерным является вопрос о том, в какой степени, по мнению проповедников, человек в состоянии сам справиться со своей греховностью, преодолеть или хотя бы как-то ее ограничить. Последовательное отстаивание католическими авторами тезиса о кардинальной поврежденности человеческой природы в результате грехопадения приводило к выводу о беспомощности человека, его полной зависимости от Бога: "...должен Бог человеку в каждом деле и действии помогать, каждое совместно с ним совершать ...так как без этой помощи Бога... и пальцем пошевельнуть, даже подумать [человек] не может" (Лор. II, 74). Само существование человека нуждается в ежеминутной поддержке со стороны Бога (Мл. 2.II, 216). Поэтому первый импульс к обращению чаще всего внешен по отношению к человеку и бывает результатом как непосредственного воздействия на человека благодати, так и исходит от носителей "институциональной" благодати, то есть проповедников и исповедников (Мл. 1.I, 50).

Проблема соотношения свободной воли и благодати - одна из наиболее дискуссионных до настоящего времени. Несмотря на свой сугубо теологический характер, эта дискуссия имела гораздо более широкое значение: фактически речь шла о мере и эффективности собственного усилия человека в деле спасения. Впервые в систематическом виде эта проблема была разработана Августином, чья точка зрения довлела над большинством западных теологов вплоть до конца XVI в., была воспринята протестантами (в первую очередь - Кальвином), а в лоне Католической Церкви - приверженцами янсенизма. Учение о благодати непосредственно вытекало из учения о первородном грехе: после грехопадения люди не в состоянии совершать нравственно добрых, то есть согласующихся с Божественным правом, поступков без дополнительной помощи. Зрелая схоластика в лице томизма также решала проблему природа - благодать в русле августинизма, несмотря на принципиальное различие терминологии. Фома Аквинский в разделе "О внешнем основании человеческих поступков, или о благодати Божьей" (ST. I-II, q. 109) рассматривает благодать как один из двух (наряду с правом) внешних принципов человеческого поведения. Именно в результате воздействия благодати в человеке формируются внутренние устойчивые склонности (habitus), и в этом состоит сущность воздействия благодати как "нового права". Эти идеи позднее были развиты в Декрете об оправдании, который представляет собой самое обширное догматическое высказывание Церкви по данному вопросу{[92]}.

Благодать в несколько упрощенном изложении проповедников часто предстает как некая сила, самопроизвольно действующая в человеке помимо его воли. В толковании евангельского фрагмента об исцелении и прощении расслабленного (Мф. 9, 1-8) действие благодати сравнивается с действием "спиритуса", исходящего из головы человека и оживляющего его тело. Как "тело жизнь и все силы необходимые для жизни и своих операций, получает из головы и от сердца", так и "от Христа, как из головы, на тело духовное... каждого верующего исходит... духовная сила, то есть благодать и дары". Если "спиритусы" не доходят до отдельных членов, то те погибают; так и без благодати человек умирает духовно, утрачивает "помощь для совершения добрых дел, добродетелей". Недаром паралитик описывается в проповеди как живой труп (Лор. II, 225).

Механизм получения благодати описывается в достаточно примитивной, доступной для простого верующего форме. Бог дает человеку некую первую, исходную благодать, после чего оценивает, в какой степени человек ее воспринял и правильно распорядился плодами ее воздействия. Если правильно, то Бог уделяет ему очередную. Если человек не "ухватит" какой-либо значительной благодатной помощи, то он "прервет основание всей Божьей благодати, предвечно ему предназначенной" (Мл. 2.I, 276). Это "неухватывание" выражается в том, что человек сознательно ("от злобы своей") чинит препятствия для действия в нем благодати (Мл. 2.I, 125).

Благодать предшествует всем добрым намерениям и поступкам человека: "Ни один [человек] не будет добрых дел совершать, пока Господь его рукой Своей не коснется и не пробудит его, чтобы [человек] вставал и делал" (Ст. 1.I, 191). Часто первая благодать называется упреждающей, то есть такой, которая "есть в нас без нас". По мнению Беллармино, Бог не нарушает свободы человека, а действие упреждающей благодати сводится к тому, что она просто склоняет человеческую волю за волей Бога; хотя за человеком всегда остается право отказаться от этого побуждения (Бел. 2.69). Особый вид благодати дается грешнику для того, чтобы он раскаялся в совершенном (Ст. 1.I, 191), и для того, чтобы он выдержал в покаянии, и на каждый его поступок (Мл. 1.I, 253; Ст. 1.I, 341). Благодать же является и началом спасения: "Вера святая учит нас, что без нее невозможно, чтобы человек был спасен" (Мл. 1.II, 103). Праведники получают "освящающую благодать", которая и делает их праведниками в собственном смысле этого слова.

Убежденность в кардинальной поврежденности человеческой природы, в полной зависимости человека от благодати, казалось бы, должны были привести к отрицательному ответу на вопрос, может ли человек сам сделать что-то для своего спасения. Но столь пессимистическая на первый взгляд концепция бессилия человека завершается не призывом к покорности и бездействию, но призывом занять активную позицию в достижении спасения. Именно потому, что человек так плох и беспомощен, ему необходимо приложить максимум сил для преодоления своих дурных склонностей; показывая христианину, насколько он грешен и ничтожен, проповедники пытались пробудить в нем эту активность. Именно такая тактика - устрашить, чтобы заставить христианина "шевелиться" - предлагается приходским пастырям и составителями Римского Катехизиса (IV, XIII, a. 7). Парадоксальное признание того, что без благодати человек совершенно бессилен и одновременно без его личного усилия спасение невозможно, выражено в одной из главных максим Игнатия Лойолы: "Так доверяй Богу, словно бы исход всего зависел только от Бога, а не от тебя; однако так прилагай всяческие усилия, словно только ты сам должен был бы все это совершить, а Бог совершенно ничего"{[93]}.

Обуздание греха. В соответствии с восходящей к Оригену и развитой позднее Евагрием Понтийским традицией, духовное развитие христианина проходит три этапа: очищение, освящение и единение. Адресованное простым верующим церковное наставление говорило лишь о двух первых, подразумевая под ними искоренение дурных склонностей и пороков и стяжание добродетелей. Коль скоро в рамках западной интерпретации христианского вероучения человек не в состоянии полностью (даже с помощью благодати) преодолеть в себе наследие Адама, вставал вопрос о том, каким образом он может хотя бы ограничить проявления своей греховности. Именно это и было чаще всего смысловым наполнением первого этапа духовного развития христианина.

Как для противостояния греховным склонностям, так и для преуспевания в добродетельной жизни христианин должен поступать в соответствии с тем, что ему подсказывает его разум. "Добрый поступок тем совершеннее, - рассуждает Дружбицкий, - чем в большей степени он совершается по доброй воле или по желанию воли; однако еще более совершенным будет наше согласие, решимость, желание воли, чем совершеннее и добросовестнее заключение и размышление разума, за которым воля следует, как за своим проводником" (Др. 4.83). Польские иезуиты рассуждают в русле теологической традиции, которая считала, что именно разум является активным началом в человеке (он познает различные формы бытия, а воля лишь пассивно следует за ним, обращаясь к тому, что разум счел благом). Человеческий разум может совершить ошибочную оценку, приняв зло за добро, тогда воля будет с неизбежностью стремиться к этому злу (ST. I-II, q. 10, a. 1-4). Логическим следствием этих рассуждений была мысль о том, что, чем выше степень "просвещенности" разума, тем эффективнее он может руководить волей. Другими словами, чем просвещеннее разум, тем у человека больше шансов поступать добродетельно{[94]}.

Ошибка суждения возможна в результате нарушения в человеке после грехопадения изначальной гармонии, что выразилось в бунте страстей против разума. Но проповедники не говорят о необходимости умерщвлять или подавлять страсти (passiones). Их полное искоренение невозможно и вредну, так как привело бы к разрушению человеческой личности. От христианина требуется соразмерять свои страсти с требованиями разума. Это значит "... не любить ничего, не ненавидеть, ничего не желать, ни от чего не прятаться, ничему не радоваться и не печалиться, не бояться, не гневаться, только делать так и тогда, как и когда приказывает разум" (Мор. 2.100). Поступая таким образом, христианин будет имитировать состояние первоначальной (райской) праведности или дар полноты природы (donum integritatis naturae) (Мор. 2. 12-13). Но лишь имитировать, не имея возможности восстановить его в первозданной чистоте.

Важное место в процессе ограничения греховных склонностей в человеке отводилось традиционным аскетическим практикам, в том числе и умерщвлению тела. Буквально понимаемое умерщвление как добровольное причинение себе физических страданий восходит еще к эпохе раннехристианского аскетизма, когда новозаветное требование подражать Христу (Еф. 5, 1; 1Фес. 1, 6, др.) интерпретировалось не столько как следование примеру его жизни, но как подражание его страданиям и смерти{[95]}. Подобный характер аргументации в пользу телесного умерщвления в очень сильной форме можно встретить и у авторов XVII в.: оно угодно Богу, потому что имитирует крестные муки Христа. Евангельский фрагмент о бичевании Иисуса (Ин. 19) служит для Млодзяновского поводом обратиться к пастве со следующим призывом: "Пусть моя проповедь окажется настолько действенной, что среди тех, кто слушал меня, не останется ни одного, кто бы эту неделю не подвергал себя бичеванию ради Христа, добровольно принявшего на себя бичевание" (Мл. 1.III, 244). Помимо бичеваний, верующим рекомендовалось ношение власяницы, опоясывание железным поясом, соблюдение строгого поста (Лор. I, 112; Кой. 222; Мл. 2.III, 280; 445; Ст. 1.I, 435).

Пафос католических авторов состоял в том, что тело наставлений с необходимостью требует сурового с ним обращения, потому что только оно "делает [тело] послушным духу" (Ст. 1.I, 400; Бел. 1.62). Подобные рассуждения вполне вписываются в средневековую традицию, видевшую во внешних умерщвлениях плоти главное условие и знак преуспевания христианина на пути к совершенству{[96]}. Столь жесткое отношение к собственному телу является своеобразным условием для достижения неба после грехопадения; условием, которое распространяется и на грешников, и на праведников (Бел. 3. 63-64).

Тема о необходимости "усмирять" свою телесность с помощью разнообразных дисциплинарных практик была одной из самых распространенных в средневековой католической проповеди{[97]}, но в теологической литературе и в поучениях XVII в. принципиальным образом меняется ее тональность. Теперь верующим предлагается в равной степени как "усмирять тело", так и "разумно заботиться о нем". Важным свидетельством некоторой "реабилитации" тела в посттридентскую эпоху может служить тот факт, что и монашеские ордена, и отдельные деятели Церкви, как никогда ранее, стали уделять большое внимание недугам человеческого тела{[98]}. В Европе возникает огромное число светских братств, патронирующих больницы и занимающихся социальной опекой; при монашеских обителях открываются госпитали и многочисленные аптеки.

Аскетические практики в посттридентскую эпоху не только сильно видоизменились, но и подверглись значительной унификации. Это означало, что в аскетических предписаниях, обращенных, например, к монахам-иезуитам, и в тех, что иезуиты сами предлагали верующим, нет принципиальной разницы. В обоих случаях акцент делался скорее на дисциплину разума и воли, нежели на наказание тела. Моравский в Духовной теологии, буквально следуя за Лойолой{[99]}, говорит о трех видах или уровнях умерщвления: "Первое - поверхностное, нашего тела, чувств, очей, ушей, языка. Второе - внутреннее, нашей души, страстей, гнева, страха, грусти, любви. Третье - это умерщвление разума и воли, когда разум наш и волю мы подчиняем чужим разуму и воле" (Мор. 2. 12-13). Именно третий уровень - самый совершенный, хотя в наиболее последовательной форме доступный только монашествующим. "Усмирение" тела важно теперь не само по себе, но подчинено соображениям практической целесообразности. В рамках этой логики излишнее истощение, во-первых, ослабляет человеческий дух, делает его податливым на внешние влияния (поэтому так драматичен момент смерти, когда тело истощено болезнью и даже праведник способен изменить своей святости). Зная слабость своей натуры, человек должен постоянно находиться в состоянии повышенного напряжения, самоконтроля, на что не способен тот, кто истощен постом или иными аскетическими практиками. Во-вторых, чрезмерное умерщвление тела физически ослабляет человека: "часто в результате поста внутри возникают болезни и меланхолия, которая обычно зарождается в тех, кто чрезмерно постом увлекается, и на других влияет" (Лор. I, 111){[100]}. Послабления суровости аскетических дисциплин аргументировались и необходимостью заботиться о собственном здоровье ("человеку надо иметь хорошее телосложение, здоровье, силы" - Лор. I, 80); тем, что человек истощенный не может полноценно "исполнять свое призвание" (Мл. 2.I, 338){[101]}. И лишь однажды у Млодзяновского встречается мысль о том, что тело заслуживает нашей заботы потому, что его освятил в себе Спаситель: "Не подобает нам тела нашего излишне наказывать, когда Христос тело наше в себе обожествил" (Мл. 2.I, 144).

Наиболее ёмко предложенное иезуитами новое понимание аскетизма выразил Дружбицкий, утверждавший, что в жизни христианина элемент добровольного мучения должен присутствовать во всем. Но причиняться оно может по-разному: или человек делает нечто неприятное и болезненное своим чувствам и телу, или он отказывает себе в чем-то приятном, но с точки зрения спасения для него бесполезном. Именно второй способ предлагается для католика посттридентской эпохи как более предпочтительный (Др. 4.56).

Спасется только благоразумный. Одним из главных критериев добродетельного поступка католические проповедники провозглашают его соответствие требованиям разума: "Бог дал человеку разум, и то, что совершается в соответствии с разумом, делается в соответствии с [волей] Бога, и Богу это угодно" (Мл. 1.II, 394){[102]}. Даже человек неверующий способен быть добродетельным, если "живет в соответствии с врожденным светом и делает то, что ему разум подсказывает", так как "свет врожденного разума человеку показывает Божью волю, что от него хочет Бог... что делать, чего остерегаться" (Лор. II, 81; Мл. 1.I, 298).

В качестве идеала, к которому должен стремиться каждый христианин, проповедь предлагает образ человека благоразумного (Мор. 2.100, 256), а среди таких традиционных христианских добродетелей, как справедливость, мужество, любовь, обязательно присутствует добродетель благоразумия. Дружбицкий ставит ее выше любви к ближнему и справедливости, так как "она является вершиной всех добродетелей и самой любви, научает мере, порядку и указывает на надлежащее для каждого дела время и место; где слишком мало, где слишком много, а где - в самый раз". Именно "благоразумие учит человека отличать Творца от творения, зло от добра, благо лучшее от наилучшего, зло плохое от еще худшего; также благоразумие учит соблюдать меру во всем, меру в уважении каждого, меру в жалости над страданиями ближнего, меру в любви друзей и недругов. Это же благоразумие учит соблюдать меру в наказании, меру в добродеянии, меру в еде, питье, сне, отдыхе, в развлечении, в работе; учит соблюдать меру в благочестии, в духовных радостях, в страданиях; учит соблюдать меру в порицании, в поощрении, в разговоре, в молчании" (Др. 1. 153-154){[103]}.

Принципиально важной чертой католической проповеди является то, что авторы, призывая верующих предпринимать определенные усилия для стяжания добродетелей, не ограничиваются наставлениями общего характера. Не предлагая готовых рецептов для каждой жизненной ситуации, они, тем не менее, дают подробные рекомендации, как христианину дулжно выстраивать собственное поведение.

Жизнь верующего организуется в соответствии с определенным порядком. Этот порядок или правильная иерархия поступков устанавливается двояким образом: "Один [порядок] задается сверху (т.е. от Бога - М.К.), другой - это тот, который человек сам по доброй воле своей должен выработать для тех дел, которым сверху не отведено специального времени" (Др. 4.1). Второй "порядок", находящийся в сфере компетенции самого человека, возникает как продукт тщательного размышления. Его продуманность выражается, в частности, в детальном планировании человеком всех своих действий, что позволяет максимально эффективно использовать отведенное ему время ("чтобы в течение всего дня ни часа, ни четверти часа, ни минуты не было, на которые не было бы намечено определенного доброго и полезного дела" - Др. 4.2). Планирование распространяется не только на перечень предполагаемых дел и поступков, но и на то, каким образом христианин собирается их реализовывать. Такое продумывание наперед мельчайших деталей своего поведения является, по мнению Дружбицкого, важным подспорьем в добродетельной жизни, главное условие которой - искать во всем в первую очередь волю Бога. "Поэтому, - утверждает проповедник, - полезно составить реестр дел ежедневных, еженедельных, на весь месяц и на год, и для каждого дела установить способы [его исполнения], которые бы [это дело] украсили. Как пробуждаться, вставать с постели, готовиться к молитве..." (далее следует длинный перечень повседневных дел) (Др. 4.6). При выборе конкретных способов поведения нужно руководствоваться в первую очередь тем, какой способ приличествует самой природе того или иного поступка. Потом нужно следовать тем способам, которые предписываются "сверху", имея в виду как примеры, предлагаемые Писанием и традицией, так и наставления Церкви. Последнее, что должен учитывать христианин, это то, чту может сделать данный поступок достойным воздаяния от Бога (Др. 4.4-5).

Такое упреждающее продумывание и планирование распространяется не только на сферу повседневного поведения: оно применимо и к жизни духовной. Млодзяновский рассуждает о духовной жизни христианина по аналогии с ведением хозяйства, занятие которым должно быть продуманным и лишенным какой-либо спонтанности (Мл. 1.III, 296). Христианину надо планировать свое духовное развитие, тренироваться в развитии наиболее необходимых ему добродетелей и в искоренении наиболее докучающих пороков: "Подбери себе, насколько разумность человеческая может осознать, в каком ты или для души или для иных обстоятельств специальном благословении Господа на этот год нуждаешься; проси униженно об этом благословении Пресвятую Троицу. Подбери себе, в какой именно добродетели в этом году ты хочешь упражняться. Выбери себе один конкретный проступок, который с помощью благодати Божьей хочешь в этом году искоренить" (Мл. 2.I, 126-127).

Главная цель этого планирования и продумывания - четко регламентировать внешнее поведение человека, максимально его рационализировать, подчинить осознанному внутреннему самоконтролю, лишить его всех элементов спонтанности. Именно в ней, по мнению проповедников, заключена бульшая возможность для совершения греховного деяния{[104]}. Лоренцович утверждает, что каждый христианин должен стремиться к такому состоянию, когда "все склонности [его] упорядочены, аккуратно умерены; ничего лишнего и ничего неподобающего [человек] не желает, только то, что следует из [его] природы и разума" (Лор. II, 186).

Важной составляющей этого внутреннего самоконтроля и сдержанности является и овладение человеком своим внешним поведением. Идея о том, что внешнее поведение (в том числе жесты, мимика, формы общения и т.п.) есть выражение внутреннего состояния человека, начинает особенно активно разрабатываться в европейской литературе после выхода книги Эразма Роттердамского De civilitate morum puerilium (1530). Тема эта не получила подробного освещения в литературе учительного жанра, но часто поднималась в сочинениях иезуитов, посвященных проблемам воспитания. По мнению Миколая Ленчицкого - польского иезуита с европейской известностью и авторитетом, никто не сумеет удержать себя от внутренних спонтанных порывов, если не овладеет своим внешним поведением. Для этого автор предлагает детальные предписания, как вести себя скромно и эмоционально сдержанно, большое внимание уделяет соблюдению этикетных норм{[105]}.

Проповедники считали, что в идеале христианин должен выработать у себя единообразные модели поведения в определенных ситуациях. Постоянно воспроизводя их и закрепляя, он, таким образом, формирует в себе определенные поведенческие навыки (Др. 4.7-8){[106]}. Формирование таких устойчивых привычек очень полезно и в духовной жизни, учитывая то, насколько человеческая воля по природе своей склонна ко злу. Целенаправленно упражняясь в добродетелях и в совершении актов милосердия, человек развивает в себе "привычку к доброму" (Мл. 2.I, 277; Лор. I, 128). Но проповедники предостерегают от автоматизма в духовной жизни, утверждая, что поступок, совершенный с осознаваемым добрым намерением, по своей нравственной ценности выше, чем совершенный по привычке (Др. 4.7-8).

Важно отметить, что, говоря о способах стяжания добродетелей, католические авторы утверждали, что человек обязательно должен учитывать и индивидуальные возможности своей природы. Как в практиковании аскетизма каждый соразмеряет степень умерщвления со своей физической конституцией и состоянием здоровья, так и в практиковании добродетелей нужно трезво оценивать свои возможности. Нравственные "способности" у людей столь же различны, как и способности интеллектуальные: "так, как кто по природе своей туп, глуп или имеет иные недостатки памяти и разума, тот не будет философом", так и от человека со слабой волей нельзя требовать совершенства святого (Лор. I, 80).

На территории православных

Пастырство стыда. Важной составляющей католического "пастырства страха" были необычайно ярко представленные образы адских мучений, уготованных нераскаявшимся грешникам, к которым проповедники обращались часто и охотно. Картины вечных страданий присутствуют и в православной проповеди. С одной стороны, авторы не ставят под сомнение реальность существования ада (ЕУ. I, 126об.). Хотя в Зерцале богословия встречается интересное утверждение о том, что Христос после сошествия в ад освободил всех без исключения его обитателей, и ни слова не говорится о том, что после Христа место вечных мучений продолжает существовать: "Адские упразднены темницы, связанные из вечной темноты отпущены, и на свободу и свет выведены" (ЗБ. 68-69). С другой же стороны, и до прихода Спасителя среди людей были праведники, которые, несмотря на наследие Адама, были удостоены участи вознесения на небо. Рукописный сборник поучений приводит в пример пророка Илию (4Цар. 2, 1) и Еноха (Сир. 44, 15; 49, 16) (ЕУ-397.61об.). К образам этих ветхозаветных праведников католические авторы не обращались, утверждая, что из-за вины Адама все святые находились в преисподней наравне с грешниками (Ст. 1.I, 616, 620).

Описывая характер адских мучений{[107]}, ЕУ не использует столь частого в католической проповеди приема обращения к слушателям как к потенциальным обитателям ада. Предостерегая верующих от такой возможности, ЕУ лишь предлагает задуматься о том, как человек будет в состоянии вынести "темноту последнюю, скрежет зубов непрестанный, темницу вечную, червей неумирающих, огонь неугасимый, печали, тесноту, горечь, боль и постоянное вздыхание" (ЕУ. I, 21об.). Картины ада сильно уступают в красочности и подробности описаниям католических авторов: православные ограничиваются лишь использованием образов, присутствующих в библейских текстах.

Проповедники достаточно редко прибегают к приему устрашения верующих адом и вечными страданиями ("людей грешных, которые Бога не слушают и имеют сердца затвердевшие, топит Бог в смоле адской" - КР. 115; "Будем же иметь в памяти своей свечу зажженную, огонь вечный адский, который грешным людям уготован. Будем же иметь в памяти своей и трубу страшную, в которую затрубит архангел в день последний, говоря: Вставайте, мертвые, идите на суд" - КР. 121). Совершенно отсутствуют распространенные в католических exempla истории о том, как уже осужденный и испытавший на себе адский огонь грешник является живым со словами предостережения или как кто-то еще при жизни видит себя уже страдающим в аду. Специфику православного подхода к этой проблеме можно реконструировать по истории с девицей Мононией из Александрии, которую приводит Галятовский. Монония пожалела денег, розданных св. Макарием в качестве милостыни: "Тогда начала Монония горевать и впала в болезнь от печали великой... и смерти была уже близка и видела муки адские... и этих мук устрашилась. Там же видела ангела... который сказал ей: От этих мук избавил тебя Макарий..." (КР. 90). Из изложения становится ясно, что ад был показан в видении не для того, чтобы припугнуть Мононию, но чтобы ей стало ясно, какого несчастья она все-таки избежала. Потому и ее спутниками в видении были не силы зла, как этого можно было ожидать, но посланник неба.

Поучение Галятовского на день св.Георгия целиком посвящено проблеме посмертного наказания грешников. Проповедник как будто бы не ставит под сомнение тот факт, что грешников в мире гораздо больше, чем праведников: "больше есть тех, которые плохо бегут к черте смерти, дурно живут на свете, больше есть тех, которые гоняются за светской суетой... а о короне небесной вечной не заботятся" (КР. 134). И далее он рассуждает о встречающихся в библейском повествовании знаках, "по которым мы можем понять, что не много людей будет в небе, больше их будет в аду". Такими знаками он считает потоп, разрушение Содомы, исход израильтян из Египта. "И теперь, - продолжает проповедник, - если бы пришел Христос явно в мир, не нашел бы на свете человека милосердного" (КР. 135-137). Но все эти пространные рассуждения о том, что большинство ожидает вечное наказание, заканчиваются неожиданно оптимистически. "Должны ли мы сомневаться в своем спасении, что не много людей будет в небе?" - задается вопросом Галятовский. "Не дай того, Боже, чтобы мы сомневались. Много есть на свете евреев и иных людей неверных... ариан... и других еретиков... ими Бог ад наполнит" (курсив мой - М.К.). В рассуждениях проповедника ад предстает как место, куда отправятся только и исключительно неверные, "а мы, православные христиане, будем иметь надежду, что все достигнем спасения вечного и все будем в небе" (КР. 138-139). Так же и автор рукописного сборника поучений, комментируя притчу о брачном пире (Мф. 22,1-14), совершенно не развивает тему об отверженных и их судьбе. В отличие от католических проповедников, делавших во фразе "много званых, но мало избранных" акцент на второй части, ЕУ больше говорит о судьбе "званых", к которым относимся "мы все христиане" (ЕУ-397. 170об.-171).

Наряду с реалистическими картинами в православных проповедях присутствует и другой образ ада. В поучении на Лазареву субботу ЕУ утверждает, что вечная мука "в середине сердца человеческого спрятана", и именно она, а не внешний огонь "внутреннего человека убивает" (ЕУ. I, 88). Эту мысль повторяет и Ставровецкий: сам грех будет изнутри мучить грешников ("в них сладость греховная в горесть и желчь переменится" - ЗБ. 206), или они сами будут терзать себя в отчаянии ("в отчаянии начнут, как псы голодные, плоть свою терзать, видя себя под рукой и игом смерти находящимися, а умереть не могущими" - ЗБ. 206). Страдания в аду понимаются не как внешнее, налагаемое на грешника наказание (равно как и вечное блаженство не является внешним воздаянием или поощрением), но как естественное продолжение его внутреннего состояния{[108]}.

Из всех мотивов, которые могут побудить верующего воздержаться от греха и приложить усилия к собственному спасению, страх перед адом ставится проповедниками на последнее место (КР. 102). Обращаясь к верующим, Галятовский чаще предостерегает их от возможности не попасть на небо, гораздо реже угрожая им адским пламенем (например, проповедь на день пророка Илии, которую проповедник выстраивает как ответ на вопрос "Кто не может подняться на небо?" - КР. 144-150). Схожая логика рассуждения присутствует и в ЕУ. Частые изображения вечного блаженства в будущей жизни заканчиваются призывом к верующим: неужели и мы не постараемся обрести это счастье?

Сколь мало обращаются православные авторы к устрашению как главному стимулу безгрешного поведения, в столь же малой степени они апеллируют и к чувству вины верующего. Ни в одном из анализируемых памятников не встречаются сюжеты крестных страданий Христа с акцентом на общую вину всех христиан за его распятие. Крест выступает как символ не вины, но в первую очередь - триумфа и славы: "Цезари римские, когда триумф праздновали, выставляли арки триумфальные. И Христос имеет арку триумфальную, крест святой..." (КР. 120-121). Крест является началом обращения христианина, дает верующим сверхъестественную силу творить чудеса (ЕУ-397. 326об.-331).

Гораздо чаще православные проповедники обращаются к чувству стыда верующего. Именно стыд, а не страх и чувство вины, как считал Златоуст, призваны пробуждать в сердцах своей паствы церковные наставники. "А вполне почувствовать стыд, вполне осудить свои дела, это - начало спасения и прекрасной перемены"{[109]}. О чувстве стыда часто рассуждает и Василий Великий: провинившегося или непокорного монаха рекомендуется не наказывать сразу, но сначала наставлять, чтобы "он пришел в стыд"{[110]}; настоятель за нерадивое духовное руководство во время страшного суда будет сначала "постыжен" и только потом наказан{[111]}; хорошо воспитанный ребенок из одного чувства стыда будет избегать дурных мыслей{[112]}. В поучении на Цветное (вербное) воскресенье ЕУ ставит чувство стыда на одну планку со страхом Божьим. И если последнее не подвигнет христианина отвратиться от зла, то, может быть, стыд перед окружающими удержит грешника от дурных деяний: "Очнемся, братья, от ленности, а Господа и судью нашего страшась, в грехах наших покаемся, и без исправления жизни нашей не останемся. И если на будущую роскошь слепо смотрим, якобы не видя, и лениво и без заботы жизнь свою проводим, по крайней мере... позора и бесчестия постесняемся и устыдимся, избегая посмешища этого мира и людского поругания" (курсив мой - М.К.) (ЕУ. I, 96-96об.).

К стыду апеллирует и Галятовский в поучении на день пророка Илии. Он задается вопросом, что помогло пророку пронести свою праведность незапятнанной через всю жизнь. "Потому что не водился с людьми злыми, - объясняет Галятовский. - Ведь кто с добрыми людьми общается, и сам будет добрым". Но не только хорошее окружение способствовало безгрешности Илии. Самое главное - это чувство стыда. Пророка удерживал от греха стыд согрешить как перед лицом Бога, так и своего ангела-хранителя: "так как знал, что есть при нем ангел, сторож его, не совершал греха перед очами ангельскими, которого уважал". Ангел-хранитель неотступно находится около человека, следит за его поступками, а после совершения греха отходит от своего подопечного. "Потому устыдимся (курсив мой - М.К.) ангела..., - призывает Галятовский, - не будем вершить греха перед очами ангельскими, чтобы грехом своим мы не отогнали от себя ангела...". Чувство стыда, безусловно, предшествует чувству страха и в отношениях христианина с Богом ("мы... напоминая себе о Боге, да устыдимся и убоимся перед очами Божьими совершать грехи" - КР. 150).

Чувству стыда как значимому мотиву человеческого поведения в католической проповеди не придается такое значение, как в православных текстах. О нем говорится лишь в контексте анализа крестных страданий Спасителя, который, помимо всех прочих оскорблений и унижений, испытывал еще и "стыд от обнажения тела" (Лор. I, 162; Мл. 1.III, 186). Всеприсутствие Бога, когда христианин в каждый момент своего существования находится под неусыпным взором Всевышнего, должно, по мнению католических авторов, рождать в сердцах верующих страх, выступающий стимулом к повышенной бдительности и самоконтролю (Лор. II, 21; Бел. 2. 168-169). Ангел-хранитель, помимо своей функции защитника, предстает в проповеди иезуитов своего рода очевидцем, который в определенной степени может свидетельствовать, что его подопечный нарушил некое установление божественного (церковного, светского и т.д.) права{[113]}.

"На доброй воле каждого злое лежит и доброе". Обращение не к страху, который всегда является внешним регулятором поведения, следствием извне налагаемого ограничения или принуждения, но к стыду как форме внутреннего само-ограничения и само-принуждения свидетельствует о принципиально ином понимании православными авторами меры личного усилия человека в процессе преодоления греховности и достижения спасения.

Восточнохристианская богословская мысль в отличие от западной не уделяла столь большого внимания проблеме благодати и механизмам ее воздействия на человека. В ЕУ благодать в большинстве сюжетов отождествляется со Святым Духом или называется помощью Божьей, которая никогда не нарушает свободы человека: "Мы в Божьей помощи нуждаемся, без Бога ведь ничего совершать не можем. Бог же нуждается в нашем позволении и желании. И если мы не захотим, и стараться не будем, и Бог нам не поможет..." (ЕУ. II, 3-3об.).

Галятовский также чаще всего отождествляет благодать с действием Святого Духа, уделяемого Христом (благодать "дает Бог людям, совершая среди них чудеса, больных излечивая, мертвых воскрешая, духов злых изгоняя и иные благодеяния людям выказывая" - КР. 76). Иногда проповедник говорит о благодати как о неких духовных дарах, получаемых лишь добрыми людьми: "Злые люди на свете добрых ненавидят, потому что добрым людям дает Бог благодать свою великую, а злым людям не дает такой благодати" (КР. 130).

С другой стороны, у Галятовского встречаются попытки классифицировать виды благодати. При этом он пользуется томистской терминологией, выделяя благодать упреждающую, побуждающую и помогающую: "Когда мы хотим что доброе совершить или совершаем, - рассуждает Галятовский на рождество Богородицы, - упреждает нас благодать Божья и побуждает, чтобы мы и хотели совершать и совершали доброе. Также когда какой поступок добрый уже совершенно содеяли, в то время благодать этот поступок добрый совершает, а без нее, нам помогающей, не можем сами никакого доброго поступка совершить". Поэтому и святые не могут до конца быть уверены в том, что благодать довела до конца те добрые дела, которые они начали (КР. 127).

Наиболее подробно к этой проблеме проповедник обращается в поучении на рождество Богородицы. Все предварительные рассуждения о благодати необходимы Галятовскому главным образом для обоснования тезиса о том, что в результате непорочного зачатия Богородица не походила на всех остальных потомков Адама: в отличие от них она "...имела особую благодать Божью, которая от всякого поступка злого ее уберегала, а к делам добрым влекла"; "...имея особую благодать, знала наверняка, что эта благодать довершит те добрые дела ее, к совершению которых она приступила" (КР. 127-128).

Противоречие в рассуждениях проповедника состоит в том, что вслед за фрагментом, повествующим о сильной зависимости человека от помощи Бога, следует пассаж о самовластии, о том, что человек обладает совершенной возможностью как совершать добро, так и уклоняться от него. Даже после грехопадения человек сохранил полученные от сотворения и склонность к добру, и возможность его реализовывать: человеку "дал Бог свободную волю, и что хочет человек доброе и злое, может совершить. Так говорит Иисус Сирах: Перед человеком жизнь и смерть и дастся ему то, что он изволит..." (КР. 128). Автор Зерцала богословия согласен с Галятовским, что человек, как и до грехопадения, "свободен, так как может творить доброе или злое". Ставровецкий допускает даже третий путь: "или от обоего воздержаться и в праздности пребывать". Христианин как грешит, так и живет добродетельно исключительно по собственному произволению: "падение же твое от твоего будет произволения и самовластия, как самовольно ты дался твоим врагам себя уловить" (ЗБ. 174).

Гораздо более подробно к проблеме самовластия обращается ЕУ. Самовластие, понимаемое как ничем не ограниченная свобода человеческой воли, было дано человеку от сотворения ("...Бог, сотворив человека, оставил его в руках совета его" - ЕУ. I, 120), и грехопадение Адама не повредило это качество человеческой природы. Склонность к добру не была утрачена, и по-прежнему "ходит каждый самовольно как хочет, и куда воля его есть. Ведь Бог никого не принуждает, чтобы тот жил хорошо или дурно: но на свободной воле каждого злое лежит и доброе" (ЕУ. I, 11об.). В проповеди на Мясопустное воскресенье (чтение о разделении овец и козлов на страшном суде - Мф. 25, 31-46) подчеркивается, что люди грешат не по природной склонности ко греху, но исключительно по собственному произволению: "Ведь овцы и козлы что имеют, то от природы имеют; а справедливые и грешные что имеют, от произволения имеют, от доброй воли своей все имеют" (ЕУ. I, 24).

И в раскаянии, и в обращении первый импульс всегда принадлежит христианину: "Ибо как человек, весь себя злости отдавший, в вонючем грехов болоте валяется... не принуждением и не силой заставленный это делает, но самовластно и добровольно: в своей то власти имея, только бы Бога о помощи попросить захотел, вызволить себя из душегубной этой греховной неволи, и избранным сосудом Божьим соделать" (ЕУ. I, 88об.). Благодать выступает лишь как помощь, дополняющая личное усилие человека: "Перед всеми благодать Божья одинаково открыта, кто только захочет добро вершить" (ЕУ. I, 43){[114]}. Интересный образ использует ЕУ для того, чтобы подчеркнуть, насколько велико уважение Бога к человеческой свободе. В поучении, объясняющем евангельский фрагмент о воскрешении из мертвых Лазаря (Ин. 11, 1-44), идет речь о том, почему тела праведников, которые еще при жизни "жительством в них Духа Святого были освящены", тем не менее разлагаются после смерти. В этом видится особый промысел Бога, который хочет, чтобы люди приходили к вере не под влиянием чуда, но в результате собственного свободного выбора: "Но чтобы то стало явным, что еще при сотворении данное человеку от Бога самовластие и до настоящего времени в немалой степени в нем пребывает; для этого все дела в соответствии с особым Божьим промыслом содеянные, своим путем идут; потому и справедливых людей тела разлагаются, и в землю, из которой созданы были, обращаются; чтобы на воле то человеческой оставалось, за лихом или за добром следовать" (ЕУ. I, 88-88об.){[115]}.

Представления о неповрежденности волевых качеств человека, о сохранении им полученной от сотворения совершенной свободы означало, что в процессе изживания греховных склонностей в человеке огромная роль отводилась его личному усилию. В поучении на Сыропустное воскресенье ЕУ подчеркивает, что и преодоление собственной греховности, и достижение спасения не превышает человеческих возможностей: "Можем, если только захотим (курсив мой - М.К.), обнажиться от дел темных, и снять с себя грехи, как платье, и одеться в одежду света, и чистоты, и святости" (ЕУ. I, 29). Также и добродетельный христианин самовластно, то есть по своему свободному произволению, способен поддерживать свое состояние праведности: "Так и человек, который благодатью Божьей наполнен и напоен и к различным добродетелям Духом Святым привязан, не по принуждению или подневольно всего того держится, но самовластно и по доброй воле. В своей власти имея отказаться от этой жизни, и совершать на этом свете все, что пожелает" (ЕУ. I, 88 об.).

Зерцало богословия изображает сражение души против "злобного мира" или "царства Сатаны" как противостояние человека один на один со злом. Ставровецкий ничего не говорит о благодатной помощи душе во время сражения; Бог и ангелы изображаются лишь как свидетели этого поединка, ожидающие, когда душа сама одержит победу или проиграет битву: "В этой войне и сражении... конем есть тело, душа - наездник и воин, наблюдатели (курсив мой - М.К.) твоей, человек, победы - Бог и Ангелы его" (ЗБ. 173).

Обладание совершенной свободой - самовластием - означало для человека возможность последовательно и до конца быть верным избранному пути добродетели или порока{[116]}. А значит, открывало для него и возможность полного искоренения в себе склонности к греху. Именно об этом говорится в поучении на III воскресенье Великого Поста в ЕУ: "кто духовно живет, распинает страсти свои и умерщвляет их, и бессильными и ослабевшими их делает, так что они победить его уже не могут, или какой поступок греховный в нем побудить" (ЕУ. I, 65). Христианин может в полной мере господствовать над собственным телом, над телесными страстями и чувствами ("может [человек] себя самого Богу приносить в жертву, царствует над телом своим, над чувствами и над страстями телесными" - КР. 104).

Важным свидетельством высокой оценки православными проповедниками меры личного усилия человека в преодолении собственной греховности служит их убежденность в реальность существования людей безгрешных. В ЕУ часто встречаются обращения типа: "вы, которые с чистой совестью живете..."; "вы, которые всегда жили праведно". В проповеди на Вознесение приводится отрывок из проповеди Златоуста с увещеванием, что "тот [христианин], который во злобе жил, если жизнь свою исправит, то вечную славу заслужит и с теми сравняется, которые всегда справедливо жили" (курсив мой - М.К.) (ЕУ. I, 157об.-158). О возможности полного изживания греха и о существовании людей совершенно безгрешных ("совершенный воздвижник", "свободный от всякого греха") неоднократно писал в своих аскетических трудах и Василий Великий{[117]}.

В качестве примера совершенного праведника Галятовский использует образ преподобного о. Онуфрия. Он сумел сохранить сердце свое чистым от "всяких грехов и... беззакония", "и с крепкой Божьей помощью свободный стал от всяких грехов и следовал всем заповедям Божьим" (КР. 177). Заступничество этого святого (как, впрочем, и других совершенных праведников) может полностью защитить человека от нападок со стороны дьявола: "Такой человек благодаря молитвам св. Онуфрия свободный и беспечный будет от всех искушений, наездов и штурмов духа нечистого, неприятеля души, и такой человек, завершив жизнь свою нынешнюю, будет в царстве небесном жить" (КР. 172).

Убежденность православных авторов в том, что в человеческих силах реально искоренить склонность к греху, достичь состояния безгрешности, контрастирует с точкой зрения католических проповедников. В силу как неизлечимой поврежденности человеческой природы в результате грехопадения, так и преимущественной зло-направленности человеческой воли достижение святости становится делом только и исключительно Божественной благодати (gratia gratum faciens){[118]}. Единственным лишенным греха человеком в католической проповеди выступает Иоанн Креститель. Но безгрешность достигнута им не напряженным усилием и произволением, но в результате сверхъестественного возвышения его человеческой природы: Креститель "благодаря благодати стал ангелом" (Лор. I, 15). В человеческих силах лишь ограничить внешние проявления непреодолимой, по сути, склонности грешить, что достигается путем рационализации поведения (или повышения степени его разумности) и усвоения определенных, предлагаемых как образцовые моделей поведения.

Преодоление греха. Более позитивная оценка православными авторами индивидуальных усилий человека в деле преодоления собственной греховности определила и то, что они не предлагают своей пастве каких-либо крайних форм аскетизма. Нет речи о том, чтобы миряне занимались бичеванием, носили власяницу, прибегали к другим крайним и свойственным скорее для монашеской среды средствам усмирения собственной плоти. Подражание Христу означает исключительно смиренное принятие всех выпадающих на долю христианина тягот этой жизни (ЕУ-397. 121об.; 274). Встречающийся в ЕУ призыв распяться с Христом не понимается как необходимость буквального повторения испытанных Спасителем крестных страданий. Со-распяться - значит обуздывать свои страсти, воздерживаться от греха: "чтобы мы всегда трезвый разум имели, чтобы мы всегда на высоте добродетели стояли. Это-то и означает не сходить с креста" (ЕУ. I, 64об.). Наоборот, разумная забота о плоти не рассматривается как предосудительная: "Промышлять же о нуждах тела, без которых обойтись не можем, не запрещается, и греха нам промысел этот не приносит. Но промышлять о теле для страстей нечистых непристойно есть и греховно". "Прошу вас, братья, - завершает поучение на Сыропустное воскресенье ЕУ, - для здоровья только промышлять о теле, а не следуя за волей страстей нечистых" (ЕУ. I, 29об.).

Но, допуская заботу о здоровье плоти, православные авторы аргументируют ее иначе, чем католики. Акцент делается не на то, что здоровое тело может быть в большей мере полезно душе, быть более послушным ее орудием. Между душевным и телесным началами в человеке не существует резкого антагонизма, но, наоборот, "души наши и тела на этом свете соединены, и в одно света украшение приодеты..." (ЕУ. I, 90). Тесная взаимосвязанность душевного и телесного выражается в том, что очищение или врачевание слабой телесности приводит также к очищению и освящению души: "Чтобы через болезнь и боль тела душа от своих ран и болезней излечена была и спасена. Ведь насколько внешний наш человек слабеет, настолько внутренний обновляется" (ЕУ. I, 53){[119]}.

Из аскетических в собственном смысле этого слова практик предлагается только пост: "Православные христиане, крушим и мы горшки глиняные, тела свои, которые из глины сделаны, крушим... постами, молитвами, поклонами, трудами, неспанием, служа Богу день и ночь" (КР. 121). Пост рассматривается в первую очередь как время духовного подвига (ЕУ. I, 52об.), и его значение состоит не столько в усмирении плоти, сколько в просвещении души: "Пост есть для всех душ верующих чистотой и святостью, надлежащим соблюдением которого как много внешний человек наш слабеет, настолько внутренний укрепляется, и жительством Божьим становится" (ЕУ. I, 43). Пост наделяет как тело, так и душу человека особым состоянием: "Ведь кто постится ...мысль имеет легкую, и легко на небо взлететь могущую" (ЕУ. I, 75об.). Период Великого Поста, который приходится на конец зимы - начало весны, предстает как главный период обновления человека, пример которому показывает пробуждающаяся после зимы природа: "Но как видим, что все видимое обновляется, так и мы пока время на это имеем, обновим жизнь нашу, братья, освятимся, и к себе вернемся, и новыми вместо обветшавших станем, глядя на пример обновления всего творения" (ЕУ. I, 78об.). Пощение - это не столько аскетическая практика, сколько одна из основных добродетелей ("...и пост, Божьего дара добродетель есть: то же о нем, что и о прочих добродетелях должны мы разуметь..." - ЕУ. I, 84об.). Среди добродетелей пост фигурирует наряду с любовью, справедливостью, скромностью, смирением (ЕУ. I, 79). Пост обладает огромной целительной силой; он отождествляется с покаянием, в сочетании с молитвой очищает от греха (ЕУ-397. 33об.; 35об.; 270об.). Постящийся имитирует состояние первого человека в раю, для которого пост был, по образному выражению ЕУ, самим способом существования. "Пост еще в раю был установлен: первую заповедь принял Адам не есть с древа познания добра и зла... И если бы от дерева оного удержалась бы Ева, мы бы в посте не нуждались: но потому, что не постились, выпали мы из рая"{[120]}. Разнообразие в пище (употребление мясных продуктов и вина, например) было разрешено Богом нарушившему заповедь поста и ослабевшему в результате этого человеку ("в раю вина в употреблении не было, не было и мяса: они после потопа употребляться людьми стали. Растения тогда полевые для пропитания даны были, а когда же люди стали более слабыми и несовершенными, тогда позволено им было есть мясо и вино"). "Будем же поэтому поститься, - продолжается поучение на Сыропустное воскресенье, - чтобы мы в раю поселились. Пост есть райского жития образ" (курсив мой - М.К.) (ЕУ. I, 34){[121]}.

Преуспевание христианина в добродетельной жизни не ограничивается просто формированием у человека "привычки к доброму", как это понимали католические авторы. Еще в этой жизни христианин может не только преодолеть свои греховные склонности, но и приблизиться к божественному ("к самому неприступного света приблизиться пределу, и этим к неприкосновенному прикоснуться и неосязаемое почувствовать"), в той степени, насколько это доступно человеку в его настоящем, смертном состоянии (ЗБ. I.2). Это приближение к божественному означает, что человек и при жизни может узреть Бога: "в самое небо умным войти зрением...", и тогда "в тишине тонкого и световидного духа преблагий явится Бог и позволит лицезреть пресветлое Свое лицо" (ЗБ. 8).

Предлагаемые в ЕУ образы того состояния, которого может достичь душа христианина еще при жизни, можно интерпретировать как состояние просветленное или обожение. Бог душу праведника еще в теле "до принятия небесного света приводит", "Духа Святого участием, из темного облака страстей ее освобождает и ум ее освещает, и благодатью своей ее очищает и приукрашает" (ЕУ. I, 88). В другом месте в ЕУ присутствует рассуждение о том, что как отец обошелся со своим младшим сыном в евангельской притче о блудном сыне (Лк. 15, 11-32), так и Бог примет каждого раскаявшегося грешника и "в первое одеяние бесстрастия оденет, и обручение Духа Святого подарит" (ЕУ. I, 20).

* * *

В устрашении верующих реальностью адских мучений, в пробуждении у них чувства вины за смерть Спасителя, в изображении их со-виновниками крестных страданий католические проповедники видели наиболее действенный способ заставить христианина быть активным в деле своего спасения. Подобная тактика проистекала из представлений о кардинальности произошедших с человеческой природой перемен, вызванных грехопадением, о невозможности до конца искоренить в человеке наследие Адама, о полной зависимости человека от помощи Божественной благодати. Все предлагавшиеся проповедниками пути совершенствования сводились, по существу, к внешнему ограничению проявлений человеческой греховности. Нигде в католической проповеди не встречается призыва к достижению святости, она не рассматривается как универсальное, общехристианское требование (С.Зарин). Ограничение греховности достигается путем жесткого контроля разума за малейшими душевными движениями, путем максимальной рационализации поведения, лишения его какой-либо спонтанности.

Не утративший самовластие или Богом дарованную способность выбирать между добром и злом, каким предстает человек в православной проповеди, в гораздо меньшей степени нуждался во внешних стимулах к спасению. Православные авторы чаще обращаются к стыду верующего - моральному чувству, которое предстает в проповеди как важнейший регулятор поведения христианина. Менее пессимистическая, чем в католической проповеди, оценка степени поврежденности человеческой природы в результате грехопадения открывает возможность для полного изживания греха, для достижения безгрешности, для полного восстановления состояния первоначальной праведности. Поэтому пределом совершенствования в православной проповеди рассматривается не подчинение всего индивидуального бытия христианина тотальному контролю разума и жестким, извне заданным нормам поведения, но святость, которая не превосходит естественных возможностей человека ("оставаясь людьми, становимся богами по благодати"{[122]}), просветленность души и тела, обожение человека{[123]}.

Человек и смерть

Восприятие смерти, определенный ее образ является неотъемлемым элементом как системы мировидения каждого отдельного человека, так и коллективного сознания. Отношение к "последним вещам" - смерти, посмертному суду, воздаянию - накладывает свой отпечаток и на отношение людей к жизни, основным ее ценностям. Это особенно характерно для религиозного сознания, рассматривающего жизнь лишь как подготовку к иному, лучшему существованию, переход к которому осуществляется через смерть. Именно поэтому изложенные в проповеднической литературе представления о смерти можно рассматривать и как представления социально значимые, определяющие различные области человеческого поведения.

<< Пред. стр. 1 (из 3) След. >>

Список литературы по разделу