<< Пред.           стр. 2 (из 3)           След. >>

Список литературы по разделу

 
  На территории католиков
 
  Легкая добыча дьявола. В католической традиции смерть изображается как один из самых драматичных моментов в жизни верующего. Смертность человека предстает как последствие и, одновременно, как наказание за грехопадение Адама. Впервые в документах Церкви это положение было зафиксировано в материалах II Карфагенского собора: "Признали все епископы... что если бы кто сказал, что первый человек Адам был сотворен смертным таким образом, что согрешил бы он или нет, он должен был бы физически умереть, то есть выйти из тела, не по причине греха, но по естественной необходимости - пусть будет исключен из общины верующих"{[124]}.
 
  В русле церковной традиции, все авторы XVII в. единодушны в том, что первый человек в раю не должен был умирать благодаря специальной благодати (donum gratuitum) (Бел. 3.39; Ст. 1.I, 839). К этой теме проповедники обращаются особенно часто при толковании евангельских фрагментов о воскрешении умерших: как чудесным (то есть сверхъестественным) образом Христос возвращает к жизни умерших, так же и чудесным или благодатным образом человек был бессмертен в раю. Смерть рассматривается как прямое следствие грехопадения, первой жертвой которой стал убитый Авель (Лор. II, 207).
 
  Для изображения смерти используются необычайно эмоциональные и драматичные образы; авторы не скупятся на краски при описании отвратительного зрелища мертвого тела: "Сначала глаза глубоко западут, мозг будет через нос сочиться на губы, в рот, стекать на плечи. Сгнившие внутренности через расплывшиеся уста и губы будут выходить наружу. В желудке зародятся черви, в позвоночнике - огромный змей, из всего тела образуются мелкие червячки и мухи" (Мл. 1.II, 472). Описания драматизируются еще и тем, что проповедники говорят не об абстрактных телах, но обращаются непосредственно к каждому конкретному христианину. В этих фрагментах всегда используется обращение "ты" - прием, который воздействовал на воображение верующего, рисуя ему картину именно его смерти, разложение и гибель именно его тела.
 
  С особой силой подчеркивалась принципиальная важность момента умирания: именно этот краткий миг перехода из жизни в смерть является ключевым для последующей судьбы человека{[125]}. Ссылаясь на Августина, Старовольский обращается к верующим с таким увещеванием: "Если бы ты и жил как Ангел, не достигнешь ты вечного спасения, если перед самой смертью измажешь ты сердце свое какой-либо утехой этого мира, или припоминая себе былые телесные удовольствия, или достаток и роскошь этого мира, или высоту мирских почестей и славы. Но всегда нужно опасаться дурных поступков своих, даже и отпущенных на исповеди" (Ст. 1.II, 743); "спасение наше... от доброго умирания зависит" (Мл. 2.I, 380).
 
  Источник опасности заключается не только в самом человеке: агония - это время самых яростных нападок дьявола, который приходит искушать перед смертью всех, даже святых и праведников (Тыл. 1.154; Мл. 2.I, 380). Сюжет об искушении дьяволом умирающего христианина был очень распространен в средневековой литературе жанра ars moriendi. Агония изображалась как борьба неба и ада за душу умирающего - сюжет, восходящий еще к сочинению Psychomachia Пруденция, где в рифмованной форме представлена борьба добродетелей и пороков в душе человека. В образцовых сочинениях ars moriendi{[126]} обычно описываются пять дьявольских искушений (в вопросах веры; искушение отчаянием; провоцирование раздраженности и досады; возбуждение самодовольства; попытка отвлечь внимание от дел душевных и направить его на дела земные). Но если в ранних трактатах умирающему, как правило, помогает ангел-хранитель, который после каждого искушения обращается к христианину со словами утешения, то в сочинениях этого жанра XVII в. умирающий ведет поединок с дьяволом один на один, без помощи небесного посланца{[127]}.
 
  В качестве самых действенных лекарств против этих искушений предлагается не вступать ни в какие споры о вере, полагаясь в столь драматичную минуту исключительно на авторитет Церкви; использовать весь арсенал церковных таинств и сакраменталий, "так как дьявол не может искушать нас больше, чем столько, сколько Бог ему позволит" (Бел. 1.188, 192).
 
  Смерть драматизируется проповедниками и потому, что сразу за ней наступает прозрение души и совершается индивидуальный суд над человеком{[128]}. Бояться следует не столько самой смерти, сколько этого суда: "надо страх перед судом Божьим в сердце часто возобновлять и о суде Христа часто помнить..." (Кой. 35; Лор. II, 246). Тело ограничивает познавательные способности души, которая приобретает всю полноту знания только освободившись от телесной оболочки: "после разделения души с телом откроется наше внутреннее зрение", душа обретет "разум совершенный", сможет понять суть тварного мира, узреть святых и ангелов, но также и свои грехи (Бел. 1.135; 3.104, 112). Независимо от того, как понимался момент прозрения души (сама по себе, как у Беллармино, или "путем специального объяснения от Бога", как у Млодзяновского), именно это было главным аргументом в пользу того, почему индивидуальный суд совершается над человеком сразу после смерти. Коль скоро душа получает исчерпывающее знание о своем состоянии, то "нет ни малейшего препятствия, чтобы этот единичный суд не совершался сразу после смерти каждого с исполнением приговора" (Бел. 1.135), приговора, который будет объявлен человеку самим "Богом-судьей" (Лор. II, 244).
 
  Процедура суда предусматривает мелочную разборку всей жизни человека, до малейших ее деталей: "Как же конкретно, как же сурово желает [Бог] с нами рассчитываться! Как Он готовится все из нас вытряхнуть! как Он хочет разобрать все подробно! не только одни поступки: добры они или нет; но и обстоятельства, намерения, способ исполнения" (Лор. II, 247-248){[129]}. Именно состояние неуверенности, напряженного и сопряженного с ужасом ожидания суда искажает в минуту смерти черты лица человека (Мл. 1.II, 399), окончательная судьба которого определяется в тот момент, "когда он испытывает наибольшие искушения и когда прибегает к самой последней, конечной благодати" и окончательно становится "древом злым или добрым" (Мл. 1.II, 401).
 
  Приговор, вынесенный на суде индивидуальном окончателен; на последнем - общем - суде он не пересматривается, но лишь оглашается публично (Мл. 2.I, 24). Подробно говорить с верующими о разнице и функциях этих двух судов советует приходским пастырям и Римский Катехизис (I, VIII, a. 3; a. 4), приводя четыре аргумента в пользу целесообразности двух судов. Во-первых, у умерших остаются сыновья или ученики, которые следуют их примеру и "этим или воздаяние, или страдание умерших приумножаются ...которые завершатся лишь тогда, когда придет день последний". Во-вторых, часто общепризнанное мнение о ком-либо не соответствует действительности, поэтому справедливость требует публично восстановить истину. В-третьих, справедливо, чтобы души вместе с телами получили по заслугам, поэтому необходимо после воскресения тел как бы повторить процедуру осуждения. И в-четвертых, справедливость требует, чтобы все приговоры выносились публично, и каждый человек узнал о судьбе своих родных и близких.
 
  Помимо теологических, в пользу особой драматичности агонии приводятся и аргументы "здравого смысла". Умирающий может находиться долго в бессознательном состоянии, что помешает ему приступить к последним таинствам. Но даже если грешник и исповедуется с чувством глубокого и искреннего раскаяния, это не обязательно послужит ему гарантией вечного спасения: "Святая теология учит нас, - утверждает Тыльковский, - что сложно и практически невозможно, чтобы кто-то на протяжении всей своей жизни творил зло, а перед смертью у него возникло совершенное и истинное раскаяние, которое зовется contritio, или хотя бы attritio" (Тыл. 2.49){[130]}. Даже если это и возможно, то в момент смерти такой закоренелый грешник легко поддастся искушению дьявола или допустит какой-либо мысленный грех: "Обыкновенно не что иное люди в момент смерти делают, лишь то, что всю жизнь свою делали ...ибо смерть жизни соответствует, как один верный голос" (Тыл. 2.94). Во всем сборнике нравоучительных exempla Тыльковского, состоящего из 115 рассказов, нет ни одного, где бы приводился пример чудесного обращения грешника перед смертью. Умирающие предаются тем же страстям, к которым имели склонность и при жизни: прелюбодейки призывают к себе своих возлюбленных; картежники предлагают исповедникам сыграть партию; скупцы вместо распятия прижимают к устам кошельки с золотом. Для некоторых из них адские мучения начинаются уже на земле, и дьявол выступает в качестве исполнителя Божьего приговора.
 
  "Приручение" смерти{[131]}. Описывая, какое важное место занимает смерть в индивидуальной судьбе христианина, проповедники призывают верующих бояться ее. Призыв этот становится одним из лейтмотивов учебников "доброй смерти", вышедших из-под пера католических моралистов XVII в. "Вобьем себе сильно в память, что мы должны умереть", - советует Млодзяновский. Смерть подстерегает на каждом шагу, поэтому "не думай, человек, что завтра, но что сегодня умрешь; не просто сегодня, но в этом часу умрешь; не просто в этом часу, но в эту четверть часа умрешь; не в эту четверть часа, но в это мгновение. Ведь в это мгновение так много тысяч людей во всем мире умирает, умер бы и ты, если бы тебя Бог не сохранил" (Мл. 1.I, 61-62). Автор "уховной теологии советует сделать память о смерти своей повседневной спутницей: все делать так, словно это твой последний поступок, который и определит загробную судьбу; в затруднительных ситуациях выбирать то, что человек выбирает перед лицом смерти; вечерняя процедура отхода ко сну должна имитировать процедуру умирания; ежедневно в 3 часа дня вспоминать о смерти Иисуса Христа (Мор. 2.184).
 
  Но, будучи сама по себе злом и наказанием, смерть, тем не менее, благодаря Божественному промыслу может стать для человека благом (Бел. 1.6). Идея "доброй смерти" впервые была наиболее отчетливо сформулирована Эразмом Роттердамским в Liber de praeparatione ad mortem и воспринята иезуитами через труды Беллармино{[132]}. В рамках этих представлений бояться смерти не означало застыть в немом перед ней ужасе, но "слушать советы о смерти, читать, говорить, думать, к ней готовиться (курсив мой - М.К.)" (Др. 2.1-11). Это означало освоение смерти, свыкание с мыслью о ней, а также своеобразное ее "приручение".
 
  Подготовка к смерти рассматривалась как один из способов преодоления страха перед нею. Исходя из того, что человек по натуре своей слаб, что одного его желания устоять в предсмертный час перед искушениями и нападками дьявола недостаточно, авторы предлагали верующим уже готовые правила (сценарии) поведения перед лицом смерти. Располагая знанием того, как должна выглядеть "добрая смерть", христианину было необходимо (так же, как и при усвоении добродетели) путем регулярного повторения и своеобразных упражнений развить у себя определенные поведенческие навыки. Подразумевалось, что эти-то навыки и будут реализованы верующим в момент смерти, помогут ему избежать спонтанных, то есть потенциально греховных поступков. Одним из ответов на вопрос, почему в эту эпоху столь большое внимание стало уделяться усвоению конкретных моделей поведения в процессе подготовки к смерти, может стать предположение о произошедшей в западной культуре большей индивидуализации смерти. В первых трактатах ars moriendi значительная роль в момент предсмертной агонии отводилась помощи свидетелей, которым даже посвящалась специальная часть трактата. Они должны были создать вокруг ложа умирающего атмосферу благочестия, поддерживать его в момент нападок дьявола, задавать вопросы, подготавливающие христианина к принятию последних таинств. В сочинениях иезуитов XVII в. о помощи свидетелей уже не говорится: человек в момент смерти полностью предоставлен самому себе, не может рассчитывать на чье-либо активное содействие. И именно поэтому столь важны приобретенные им заранее практические навыки.
 
  Так как смерть может застать человека в любой момент, то готовиться к ней надо было начинать как можно раньше, после достижения "разумного возраста". Это превращало всю жизнь верующего в своеобразный процесс умирания: "искусство умирания у католиков касается не только смерти физической, но и смерти духовной, для мира и греха"{[133]}. Но подготовка эта не была единообразной, а имела свои особенности в период тяжелой болезни, внешней опасности и тогда, когда человек предчувствовал наступление скорой смерти. Дружбицкий предлагает двадцать конкретных советов людям, которые по состоянию здоровья являются потенциальными жертвами скоропостижной смерти, чтобы и их смерть не застала врасплох. В первую очередь они должны заботиться о собственном здоровье, а также прибегать к частым советам медиков (Др. 5.362-367).
 
  Важным элементом подготовки к "доброй смерти" была репетиция самого момента умирания. Эти репетиции предлагалось устраивать ежемесячно, устанавливая для этого специальные дни "доброй смерти"{[134]}. "В этот день сперва перечитывают свое завещание, - советует Моравский. - Совершают исповедь как перед смертью, принимают Пресвятое Таинство как последнее Причастие (wiatyk), принимают духовное елеопомазание... Представив себя умирающим, приносят исповедание веры, надежды и любви так, как если бы делали это перед смертью" (Мор. 2.184-185). Репетировать собственную кончину предлагает и Дружбицкий в советах для тех, кто боится неожиданной смерти: "Можешь иногда лечь так, словно бы умирать собрался и прикинь, чт обы в такой ситуации делать необходимо? [...] Научись этому пока здоров, чтобы в момент смерти легче могла душа сама так поступать" (Др. 5.366). Интересно отметить, что проповедники предлагают не только принимать позу умирающего, "проигрывать" в себе его возможные мысли и чувства, но репетировать также различные модели самой смерти: "Принимай образ умирающего человека, один раз злого, другой раз - доброго; совершенного или нет. И каждый образ смерти... на себя примеряй и как бы пробуй" (Др. 3.51).
 
  Из всего арсенала церковных таинств и сакраменталий самое большое значение для "доброй смерти" имело испытание совести и таинство покаяния{[135]}. Проповедники даже прибегали к угрозам, чтобы вынудить верующих соблюдать предписанную Церковью частоту исповеди: тому, например, кто не приступит к таинству в Пасхальный период, будет впоследствии отказано в похоронах в пределах церковного кладбища (Мл. 1.III, 336).
 
  Как в отношении частоты исповеди, так и процедуры подготовки к ней все чаще заметно перенесение требований, принятых для монахов-иезуитов на христиан-мирян. Речь идет об обращенных к верующим настойчивых рекомендациях совершать испытание совести один-два раза в день, а исповедоваться по возможности каждую неделю (Др. 3.23). Так как грехов у человека столь много, что он не в состоянии все их упомнить (и лишь "смерть их напомнит, суд индивидуальный"), то проповедники советуют записывать все свои прегрешения, чтобы исповедь была максимально полной (Мл. 1.II, 468){[136]}. Хорошо периодически устраивать так называемую пожизненную исповедь, предполагающую детальный анализ всей прошедшей жизни: "Припомни, каким ты был в 7 лет, каким в 13, каким в 17 и 18; как ты вел себя с близкими, как с чужими; как ты вел себя с теми, кто тебя выше и с теми, кто тебя ниже по положению. Где жил, как согрешил; ведь всегда ты оскорблял Господа Бога твоего" (Мл. 1.II, 447). Все авторы настаивают, чтобы исповедь была максимально конкретной и подробной. Иногда в их изображении она предстает как своеобразный судебный процесс: сидящий в исповедальне священник является судьей, который сможет судить по справедливости лишь тогда, когда будет знать все детали проступка. К тому же обстоятельства совершения греха могут "злобу греха увеличить или уменьшить; некоторые обстоятельства настолько отягощают, что только для них одних иногда грех становится смертным" (РК. II, V, a. 41; 47). Нарушение шестой заповеди, например, может быть классифицировано и, следовательно, наказано по-разному в зависимости от того, была ли женщина свободной или замужней, родственницей или монахиней и т.п.{[137]}.
 
  Большинство авторов, отмечая способность исповеди смягчить посмертную судьбу человека, если это - "совершенное вовремя очищение совести, очищение полное, совершенное с раскаянием и с раскаянием... похвальным, каким бывает раскаяние глубокое, происходящее лишь от любви к Богу", отмечали опасность откладывать это очищение на последнюю минуту. "Забота о совести лишь тогда, когда смерть уже в глаза заглядывает, - рассуждает Млодзяновский, - располагает человека скорее к отчаянию, нежели к раскаянию. Провидение делает так, что человек именно [перед смертью] отчетливее осознает то оскорбление, которое он нанес Богу" (Мл. 3.89). В проповеди таинство покаяния не рассматривается как действенное само по себе{[138]}; главное значение имеет внутреннее состояние христианина, полнота его раскаяния.
 
  Мирская деятельность и подготовка к смерти. Одним из принципиальных моментов постоянной готовности христианина к смерти было требование следить не только за чистотой собственной совести, но и за ведением своих мирских дел, "держать земные дела в порядке"{[139]}. Без этого никакая смерть не могла действительно считаться "доброй". Тыльковский в сборнике exempla приводит очень показательную историю об узнике, попавшем в тюрьму по несправедливому обвинению. Узник совершает путешествие в ад, где ему предстают страшные картины мучений грешников. После возвращения он вскоре умирает, пораженный всем пережитым. Примечательным является тот факт, что Божественным провидением ему специально было дано время, чтобы урегулировать перед смертью свои мирские дела ("домом своим распорядился") (Тыл. 3.258-262).
 
  Представ на суд Бога после смерти, христианин должен быть готов дать отчет и о состоянии своей души, и о распоряжении вверенными ему материальными благами: "Те... действительно ожидают [смерти], кто каждый час пребывают в состоянии ожидания, что Господь и Спаситель их на суд придет, и всегда готовы открыться ему, выйти из тела, предстать на суд для расчета... С совестью прибранной, с реестрами подсчитанными, с долгами выплаченными" (Лор. II, 270).
 
  Одним из свидетельств того, что христианин в полной мере привел имущественные дела в порядок является то, что он сполна возместил все свои долги. Часто неотданный долг приравнивается к смертному греху, и "хоть будет кто обладать прочими всеми добродетелями христианскими, а долгов только, когда может, не отдаст, то будет осужден на ад" (Мл. 1.II, 228). И по мнению Старовольского, умирающий, не вернувший долги, обязательно попадет в ад: "В соответствии с точкой зрения Отцов Церкви, кто в долгах умирает, от них свободен быть не может, разве что кредиторы ему их простили. А иначе, если умерший за грехи свои пойдет в ад, а, умирая, кредиторам своим долгов не выплатит, тогда за эти долги в аду он будет терпеть бульшие страдания, чем выпало бы на его долю только за грехи его смертные". В подтверждение своих слов проповедник приводит историю о солдате, не заплатившем долг оружейнику. Во сне умерший явился своему слуге в страшном облике, весь закованный в раскаленные цепи и попросил связаться с его супругой, чтобы та оплатила работу оружейника. И когда "удовлетворена была Божественная справедливость", солдат снова пришел в видении со словами "solutus sum" (Ст. 2.819).
 
  Проблема долгов достаточно часто поднимается в католической проповеди в связи с подготовкой к смерти. В сочинении Моравского Дорогб Богу... раздел VI "Смерть, свободная от долгов справедливости" гласит: "Добродетель справедливости более прочих необходима в момент смерти. ...Справедливость же является добродетелью, которая каждому отдает то, что ему принадлежит. Поэтому, чтобы смерть была справедлива, умирающий должен удовлетворить обязанностям справедливости прежде всех прочих обязанностей, если этого он не сделал прежде" (Мор. 1.36). Первая обязанность справедливости - "вернуть денежные средства". При этом проповедник не ограничивается общим требованием, но рассматривает различные варианты долговых обязательств. Если христианин взял что-либо по ошибке, не зная, что данная вещь принадлежит другому, то он должен вернуть настоящему хозяину то, что от этой вещи осталось. Если чужая вещь была использована полностью или утрачена, то необходимо вернуть лишь то, что она принесла в качестве прибыли. Когда христианин умышленно взял чужое, то "он должен вернуть не только то, что взял, но также возместить все убытки, которые за этим последовали; и ту прибыль, которая не была получена (курсив мой - М.К.), хотя бы [взявший] сам от нее никакой прибыли не получил" (Мор. 1.37-38).
 
  Возложенным на умирающего справедливостью долгом является и восстановление испорченной кому-либо репутации, доброго имени; возмещение за нанесение физического увечья, ущерба здоровью. В последнем случае христианин "...должен компенсировать ту прибыль, которая не была получена в результате наступившей по его вине болезни или причиненной раны. Если, например, кто-то ранит ремесленника, который не сможет зарабатывать на жизнь своим ремеслом, то должен ему компенсировать в том размере, сколько ремесленник мог бы заработать (исключив, однако, расходы, которые [ремесленник] потратил на собственное пропитание)". В случае убийства христианин перед смертью обязан компенсировать семье потерю кормильца. Также перед смертью каждый верующий должен расквитаться с обязанностями, налагаемыми на него его статусом и положением. Проповедник дает конкретные советы тем, кто исполняет общественные обязанности; судьям; хозяевам по отношению к их подчиненным; слугам по отношению к господам; солдатам - перед отчизной; родителям - перед детьми; мужьям - перед женами и наоборот; наследникам - перед преемниками и т.д. (Мор. 1.41).
 
  Практика письменного изложения последней воли умирающего может также в определенном смысле рассматриваться как выражение стремления к упорядоченному ведению собственных дел. Завещание как бы давало возможность урегулировать какие-то нерешенные вопросы и после смерти; оно "начинает пониматься как одно из вспомогательных средств в достижении спасения"{[140]}.
 
  Проповедники призывают верующих со всей серьезностью отнестись к исполнению последней воли умершего, потому что это может непосредственно повлиять на его посмертную участь. Неисполнение наследниками завещания продляет муки находящегося в чистилище завещателя. "Если люди в чем чаще всего и ошибаются и причиняют зло душам в чистилище, - рассуждает Старовольский, - так это когда не исполняют с охотой и быстро всю волю и завещание людей, из этого мира уходящих. Ибо они до тех пор в муках чистилища пребывать должны, пока не будет удовлетворена справедливость Божья исполнением их воли. [...] А если [умершие], не имея на себе никаких грехов, прямо пошли на небо, тогда этим [исполнением их воли] тем бульшую славу в Царстве небесном [получает] и услуга им будет оказана" (Ст. 2.817).
 
  Завещание должно было иметь вполне определенную структуру, а некоторые проповедники предлагали в своих сочинениях и конкретные примеры его написания{[141]}. Оно всегда составляется заблаговременно, до начала болезни, "и совершает немалую ошибку тот, кто не думает о завещании, пока болезнь не возьмет верх ...ибо тогда или разум наполовину своих способностей лишится ...или не с таким вниманием, как при добром здравии, ты можешь это сделать" (Бел. 1.155). Первый пункт любого завещания - урегулирование всех долговых обязательств: христианин должен или сам раздать долги, или распорядиться, чтобы их раздали душеприказчики. После этого необходимо решить вопросы наследования, при этом завещать имущество тому, "кому по праву рождения принадлежит, не принимая во внимание тех, кого больше любишь, особенно если это противоречит справедливости". В завещании необходимо предусмотреть раздачу милостыни, часть которой пойдет на молитвы за душу завещателя, могущую попасть в чистилище (Бел. 1.157).
 
  Еще более подробно останавливается на принципах составления акта последней воли Моравский, который различает два вида завещаний: распоряжение благами земными и распоряжение собственной душой. Выражая свою волю относительно раздачи милостыни, завещатель обязательно должен находиться в состоянии благодати, а иначе "кто [завещание] составляет в состоянии смертного греха, то его распоряжение о добрых делах не будет ни жизни вечной заслуживать, ни являться удовлетворением за наказание, с большим вредом для умирающего". Если материальный достаток не позволяет предусмотреть раздачу милостыни, то достаточно будет в завещании всего лишь выразить свое доброе намерение (Мор. 1.48, 51). Так же, как и Беллармино, автор советует в первую очередь урегулировать проблему долговых обязательств. При этом завещатель должен дать распоряжения и на тот случай, если он забудет упомянуть кого-либо из кредиторов, а тот предъявит долговую расписку. Следующим пунктом завещания должно стать обеспечение близких, назначение опекунов детям и распорядителей последней воли. Наследник выбирается "в соответствии с разумом, не руководствуясь чувством ненависти или местью, или любовью, чтобы Бог не обделил тебя в свою очередь наследием жизни вечной" (Мор. 1.49-50).
 
  Второе - духовное - завещание также составляется заблаговременно; его необходимо держать в изголовье кровати и перечитывать в те самые дни, когда христианин "репетирует" собственное умирание. В духовном завещании верующий вверяет себя заступничеству Богородицы и святых, благодарит Бога за все полученные при жизни добродеяния. Но самое главное - документ этот, составленный в письменном виде, был призван продемонстрировать правоверие его автора. Не доверяя собственным силам в момент кончины, когда или под влиянием нападок дьявола, или в результате естественной слабости христианин может сделать еретическое или богохульственное замечание (перечеркнув тем самым все свои шансы на спасение), завещатель стремился обезопасить себя уверениями, что он хочет сохранить истинную "веру... до самого последнего вздоха. И если бы пришла мне в голову какая-либо противная этому мысль, или внешним каким жестом я бы проявил ее, то все их отменяю и от них отказываюсь, ссылаясь на это мое завещание" (Мор. 1.52-63){[142]}.
 
  На территории православных
 
  Смерть как сон. Как и в католической проповеди, а также в соответствии со святоотеческой традицией, смертность человека в православной литературе учительного жанра рассматривалась как одно из последствий грехопадения{[143]}: "Но Адам согрешил, и от него грех первородный и на весь род людской распространяется, потому и он умер, и все люди на свете умирают" (КР. 102). "Через преступление заповеди Божьей к смерти пришел Адам", - констатирует ЕУ, хотя и не останавливается на том, каким образом Адам сохранял в раю бессмертие (ЕУ. I,111-111об.). Галятовский рассуждает о бессмертии до грехопадения как о чем-то естественном, нигде не объясняя его, как это делали католические авторы, дарованием человеку особой благодатной помощи. Не только первый человек, но и все будущие поколения людей должны были, как истолковывает домостроительный замысел Бога украинский проповедник, минуя смерть, непосредственно в теле вознестись в царство небесное: "Да будем остерегаться грехов и потому, что за грехи Бог карает людей смертью, что познал на себе Адам в раю, который, если бы не согрешил, никогда бы не умирал, но тысячу и более лет прожив, был бы потом живой в теле перенесен из рая земного в рай небесный для жизни вечной. Так и все люди никогда бы не умирали, но в течение нескольких сот или тысяч лет жили бы в раю на земле, потом бы живые в теле перенесены бы были с земли на небо для жизни вечной" (КР. 102). Вывод о том, что православные авторы рассматривали бессмертие как нечто не превышающее возможности человеческого естества, можно сделать и на основании поучения ЕУ на день вознесения Христа. После второго пришествия Спасителя все люди, как гласит поучение, выйдут ему навстречу. При этом уже умершие восстанут из праха, а живущие, минуя смерть{[144]} и разрушение, будут просто вознесены на небо ("мертвые... воскреснут сначала. Потом мы живые, оставшиеся, вместе с ними восхищены будем на облака, чтобы встретить Христа на воздухе" - ЕУ. I,156об.).
 
  В настоящее же время смерть не щадит никого: ни царей, ни священников, ни добродетельных христиан - развивает Галятовский типичный для западной средневековой и барочной литературы мотив ubi sunt. Человек должен постоянно напряженно ожидать смерти, потому что в каждом творении таится опасность для его жизни (КР. 177-178). Призывая верующих помнить о смерти, проповедник снова обращается к типичным для западноевропейской литературы и католических поучениий образам: "... да построим еще при жизни себе гробы, или могилу, или на столе перед глазами своими положим голову трупа, или кости людей святых будем при себе иметь, чтобы мы, глядя на эти образы смерти, помнили о ней и набожно жили...". Даже праведный Ной, "чтобы постоянно смерть помнить, имел на корабле своем во время потопа кости Адама" (КР. 187).
 
  Верующих призывают не забывать о смерти, "ведь в каких поступках она нас застанет, в тех мы и восстанем из мертвых на суд Божий" (КР. 186). Но, с другой стороны, только грешный человек должен ее бояться, только для него она действительно страшна (КР. 178). О смерти праведников не надо плакать и грустить, потому что она подобна сну, после которого они снова восстанут: "Для того Христос умершую дочь Иаира, когда хотел воскресить ее, спящей назвал, говоря: "Не умерла девица, но спит"", - рассуждает Галятовский. "Также и Лазаря умершего когда хотел воскресить Христос, спящим назвал, говоря ученикам своим: "Лазарь, друг наш, уснул, но пойду и разбужу его". [...] Потому и апостол Павел умерших людей спящими называет и не велит по ним слишком плакать и грустить, потому что как спящие от сна восстанут, так и умершие восстанут из мертвых" (КР. 185-186). ЕУ также обращается к сравнению "доброй" смерти со сном ("Ибо смерть добрая есть сон и успение" - ЕУ. I, 88). Более подробное рассуждение об этом приводится в поучении в Лазареву субботу: "образом каждого человека успения и Воскресения является Лазарь: как он заснул и воскрес, так и каждый из нас заснет и воскреснет". "Что и погребальное его одеяние означает: ведь мы умерших одеваем в одежды, веря, что умершие не умерли навсегда, но заснули, и спят принаряженные" (ЕУ. I, 87). Образ смерти как сна лишь однажды встречается в поучениях католиков. Для грешника и жизнь - это сон, потому что его дремлющая душа не способна сопротивляться порочным склонностям. Такому человеку не суждено проснуться и в день всеобщего воскресения (Лор. II, 260-265).
 
  Частое обращение в православной проповеди к образам смерти как ко сну снимало страх перед ней, лишало драматизма переход из жизни настоящей в жизнь будущую. Более того, приводимые в поучениях истории позволяют сделать вывод о том, что проповедники рассматривали границу между жизнью и смертью как проницаемую и в обратном направлении. Не только сам Господь, но и заступничество Божьей Матери, святых, даже просто благочестивых христиан, их усердные молитвы могут вернуть умершего к жизни. "Святая Фекла, девица и мученица, свою умершую мать идолопоклонницу молитвами воскресила и от мук адских избавила"; "Сивер, священник в земле Итальянской... молитвой своей и плачем воскресил умершего человека и избавил от злых духов, которые его через темные места волокли...", - к таким примерам обращается Галятовский (КР. 183). Рукописный сборник в качестве примеров чудесного воскрешения из мертвых приводит не чудеса Христа, но пророков Елисея (4Цар. 4, 18-37) и Илии (3Цар. 17, 17-24), и апостола Петра (Деян. 9, 36-43). Важно подчеркнуть, что ни в одном из сборников проповедей и нравоучительных историй католиков не встречаются сюжеты воскрешения мертвых. Евангельский фрагмент о возвращении к жизни Лазаря (Ин. 11, 43-44) нигде не является самостоятельной темой рассуждения; другие же фрагменты, затрагивающие эту тему (Лк. 7, 11-17; Мф. 9, 18-26, др.), используются лишь для иллюстрации мысли о том, что и бессмертие в раю, и возвращение к вечной жизни - это чудеса, превышающие естественные человеческие возможности, совершаемые исключительно Божественной благодатью.
 
  "...И осудимся нашей совестью". Обращаются православные авторы и к проблеме посмертного суда над христианином. Как отмечалось ранее, последовательное отстаивание в католической проповеди идеи двух судов - индивидуального после смерти и общего в конце времен - было принципиально важным моментом для драматизации смерти как эпизода индивидуальной судьбы христианина.
 
  Все православные авторы утверждают единодушно, что суд над человеком будет лишь однажды: он состоится после второго пришествия Христа и воскресения всего человека (КР. 186; ЕУ-397.49). В упоминании суда нет нагнетания страха - в Цветное воскресенье присутствует просто напоминание о нем, о необходимости быть к нему готовым (ЕУ. I, 96). Неизбежность всеобщего суда обосновывается тем, что всем должны быть явлены грехи всех ("так один другого все грехи будем видеть, как свои собственные" - ЕУ. I, 21). На этот суд предстанут все без исключения люди, жившие от момента сотворения мира и сам Адам: "будет судить [Бог] всех людей, которые жили от первого человека Адама и до конца света: варваров и евреев, христиан и еретиков" (ЕУ. I, 22). Жизнь неверных, правда, хотя и будет подвергнута формальному разбирательству, но их осуждение уже предрешено изначально (ЕУ. I, 24об.). О том, как будет выглядеть сама процедура суда, православные проповедники предпочитают не рассуждать в своих поучениях, лаконично замечая, что это будет отчет самого человека о том, "как [жил] на свете, дурно или хорошо" (КР. 87). В восточнохристианской традиции отчетливо присутствует тенденция понимать суд скорее духовным образом, чем как формальную процедуру судебного разбирательства, с привлечением кодексов светского и церковного права - образ, отчетливо прописанный в католической проповеди XVII в. (Лор. II, 44-45). Кирилл Александрийский (со ссылкой на Рим. 2, 15) рассматривает этот суд как полное сокрушения самообвинение христианина: "Мы будем осуждены нашей собственной совестью"{[145]}; Василий Великий считает, что в качестве главных обвинителей на суде выступят наши собственные грехи ("Обличие судьи будет проливать свет на наши полные вины сердца"){[146]}; Григорий Богослов утверждает, что "в день посещения" [Ис. 10, 3] мы будем осуждены нашими собственными мыслями и поступками и отринуты нами самими{[147]}. Из католических авторов только Гродзицкий говорит об участии человеческой совести в процедуре суда. Но она скорее будет выступать в качестве свидетеля, чем главного обвинителя (Гр. 6).
 
  Сохранение в украинско-белорусской проповеди отголосков такого духовного понимания суда, когда человек сам себя осуждает, могло быть связано с гораздо более позитивной оценкой степени свободы человеческой воли в православной традиции по сравнению с католической. Если злая воля, как утверждал в своих поучениях Лоренцович, настолько укоренена в человеке, что и в аду сохраняется, то ни о каком самоосуждении и речи быть не может. Идея духовного суда также органично связана и с встречающимся у православных авторов представлением об аде не как о внешнем, но внутреннем мучении грешника, которого терзают собственные угрызения совести и запоздалое раскаяние.
 
  Идея единственного, относимого на конец времен суда соединялась в сознании проповедников со вторым пришествием Христа. Логично было бы предположить, что весь драматизм переживаний, который католики связывали со смертной агонией, авторы православные переносили на второе пришествие. Но анализ украинско-белорусских памятников XVII в. не позволяет сделать такой вывод.
 
  Описанию второго пришествия Христа посвящено все поучение ЕУ на Мясопустное воскресенье (фрагмент об отделении грешников от праведников: Мф. 25, 31-46), которое предстает не как разрушение, но в первую очередь как обновление всего тварного (ЕУ. I, 21). Зерцало богословия в своем описании второго пришествия минимум внимания уделяет процедуре суда, ничего не говорит о сокрушении тварного мира. Более того, основное внимание уделяется судьбе не осужденных, но спасенных (ЗБ. 73-74). Галятовский также не нагнетает у верующих чувство страха, обращаясь к теме второго пришествия. Наоборот, приход Христа сопровождает настроение радости: святые выходят ему навстречу (встретят его "на воздухе"), "а грешники на земле останутся" (КР. 116). И ЕУ в поучении на Вознесение Христа гласит, что "...когда Господь наш... придет, справедливые к нему на срединное небо беспечно поднимутся, а виновные и грехами отягощенные на земле останутся и суда ожидать будут" (ЕУ. I, 157){[148]}. Призыв ожидать судный день с радостью повторяется и в рукописном сборнике поучений (ЕУ-397.58об.; 182-182об.; 200).
 
  Проповедники не нагнетают чувство страха и драматичными описаниями кончины человека. С одной стороны, они, как и большинство католиков, считают, что вера и праведная жизнь не являются абсолютной гарантией спасения и посмертная судьба также зависит и от того, в каком состоянии христианин завершит свое земное существование. Но православные не драматизируют мгновения перехода из жизни в смерть, что было свойственно западным ars moriendi, не рассуждают об агонии как об одном из значимых моментов для посмертной судьбы христианина. Речь идет скорее о необходимости последовательного пребывания на пути добродетели: "Потому не все люди будут в небе прославлены, которые на земле призваны к вере и оправданы верой и таинствами, но только те в небе будут прославлены, которые до конца жизни... в оправдании своем действенно пребывают". "Поэтому, - продолжает Галятовский, - должны бояться святые, пока живут на свете, потому что не знают наверняка, где им место назначено, в небесах или в аду. Должны бояться святые, чтобы перед смертью в грех какой не впали и не утратили короны вечной, которую себе в течение всего века своего, исполняя заповеди Божьи, заслужили" (КР. 127).
 
  Галятовский обращается к сюжету о диалоге христианина на смертном одре со злыми духами, но речь здесь идет не об искушении и испытании, но о споре умирающего с бесами. Приводится заимствованная у Иоанна Лествичника история о монахе Стефане, к которому перед смертью приступили с многочисленными обвинениями злые духи. Монах вступил с ними в спор, соглашаясь со справедливыми обвинениями ("Правда это, делал это, но постился много лет, и плакал, и Богу служил") и отрицая напраслину ("Неправда то, лжете, нападаете на меня, не делал я этого"). Препирание завершается тем, что бесы находят у Стефана грех, который он не успел еще искупить, но монах не сдается и на этот раз: "Правда и это, не могу ничего вам сказать на то, но есть у Бога милосердие", - отвечает он на обвинение с надеждой (КР. 180).
 
  Милосердие Божье и за порогом смерти. В этой истории умирающий даже на смертном ложе продолжает надеяться на милосердие Бога, а потому у него отсутствует напряженный страх перед смертью. В отличие от католической проповеди, где преобладают образы Бога-судьи и даже Бога-мстителя (например, Лор. II, 32; 48), Бог в православных памятниках предстает скорее как милосердный, "человеколюбец"{[149]} (ЕУ-397.136). Комментируя евангельскую притчу о работниках в винограднике (Мф. 20, 1-16), где нанятые в разное время работники получают равное вознаграждение, ЕУ обращается к своим читателям со словами надежды: "не бойтесь опоздания и не унывайте из-за него. Охочий на вознаграждение есть Господь, на которого работали, ...принимает последнего так ласково, как и первого. ...последнего милует, а первого утешает; этому дает, а тому дарует" (курсив мой - М.К.) (ЕУ. I, 99об.). Грешник в образе мытаря из притчи о мытаре и фарисее (Лк. 18, 10-14) взывает к Богу, "который не завидует и не насмехается, но милует и отпускает" (ЕУ. I, 8об.). Конечно, грешникам нельзя обольщаться, но и по отношению к самым закоренелым Бог в первую очередь бесконечно милосерден: "Не прельщайтесь, грехолюбцы, вашим бесстрашием и зловерием, но прилежно и быстро отчуждайтесь и удаляйтесь от... греха... и без лени творите покаяние, умерщвления тела, плач и рыдания. Бог же вас любезно примет и явит вам свою благодать и милость" (ЗБ. 199-200). В поучении в воскресенье о блудном сыне (Лк. 15, 11-32) образ отца, радостно принявшего своего сына символизирует Бога, всегда милосердного к грешникам: "грешникам скорый на помощь и ласковый; их нежными обещаниями в милости своей уверяет..." (ЕУ. I, 9об.). Даже в воспитательных целях Бог никогда не запугивает грешников, "зная, как [Бог] всеведущий, что если бы грешного запугал, в отчаяние бы его поверг" (ЕУ. I, 10). И на страшном суде Бог опять-таки предстает в первую очередь как "человеколюбец и долготерпеливый" (ЕУ. I, 25). А потому не только для праведников, но и для грешного человека Пасха - это день радости и духовного веселья: "Богатый и нищий друг с другом духовно танцуйте; воздержники и нерадивые день сей почтите, постники и распутники возвеселитесь ныне: стол приготовлен и наполнен; никто отсюда не выйдет ненакормлен досыта..." (ЕУ. I, 100).
 
  Анализ православных памятников позволяет сделать вывод о том, что пределом этого милосердия Бога по отношению к грешникам является не смертный час, но момент суда, который отодвигался до второго пришествия (только "на страшном суде уже справедливость Божья наступит, которая каждого по делам его судить будет" - КР. 161){[150]}. Это создавало возможность для христианина повлиять на свою судьбу, даже изменить ее покаянием за совершенные при жизни грехи и после наступления физической смерти.
 
  Проповедники рассуждают о покаянии скорее как о глубоком внутреннем раскаянии, сокрушении грешника о содеянном, чем о процедуре испытания совести, за которой следует устное исповедание грехов. Покаяние - это особый дар, данная только человеку уникальная возможность примирения с Богом, являющаяся важным его преимуществом перед ангелами (если для дьявола последствия его падения необратимы, то человеку в покаянии дана возможность восстановления утраченного единства с Богом). Суть покаяния, как и последнего суда, в осознании своих порочных склонностей и самоосуждении, за которыми следуют слезы раскаяния, "ведь подобает кающемуся плакать и одеяние плакальщика иметь" (ЕУ-397.286). И этого уже достаточно для очищения человека от скверны греха (ЕУ-397.12). Истинное покаяние включает в себя и весь образ жизни христианина: пост, молитвы, раздача милостыни, смирение, прощение обид ближним (КР. 74; ЕУ-397.43). Фактически каждый раскаявшийся грешник может рассчитывать на спасение: "когда перестанут грешить и исповедуются грехов своих, и будут сожалеть о них, смогут войти в церковь небесную торжествующую" (КР. 77).
 
  Проповедники XVII в. уже рассуждают и о покаянии и об исповеди как о процедуре устного исповедания грехов, хотя и не выдвигают, в отличие от католических авторов, конкретных требований ни к тому, как должно выглядеть истинное раскаяние, ни к самой процедуре исповеди. Также в отличие от католической традиции, в соответствии с которой на исповеди прощалась вина грешника, но с него не снималось наказание за совершенный грех, Галятовский говорит о полном и совершенном очищении христианина (КР. 98). В православных памятниках нет даже четкой градации греховных деяний по степени их тяжести. В ЕУ грех определяется достаточно абстрактно, как любая вина против заповеди любви: "милости не совершают тем, кто их о милости просит и в помощи их нуждается" (ЕУ. I, 27). Зерцало богословия выделяет "четыре стихии злого мира": гордость, зависть, лихоимство, убийство (ЗБ. 166), которые выступают у Ставровецкого фактически как четыре наиболее тяжкие греховные деяния, хотя таковыми он их сам не называет и не рассуждает о градации наказания за их совершение. Мнение авторов соответствует святоотеческой традиции, одним из выразителей которой был Василий Великий, предлагавший не разделять грехи на "важные" или "великие" и "малые", так как и Новый Завет не использует этого различения: "Непокорность Богу ясно поставляется не во множестве и не в важности грехов, но в одном преступлении, какого бы ни было, повеления, и что за всякое преступление суд Божий равен"{[151]}. Исключение составляет Галятовский, который разделяет грехи на малые и большие (КР. 98), выделяет даже категорию смертных грехов (КР. 179); но как не определяет конкретно, в чем же состоит их различие, так и не утверждает, что степень полагающегося за них наказания также отличается. Лишь однажды он выделяет триаду наиболее тяжких греховных деяний: пьянство, гордыню и телесный грех (КР. 113). В сочинении Гръхи розмаитiи (Чернигов, 1685), написанном по модели средневековых западных пенитенциариев, Галятовский предлагает гораздо более подробную классификацию греховных деяний, различая грех первородный, смертный, повседневный; против трех богословских добродетелей веры, надежды и любви; взывающий к Богу о мести; против десяти заповедей и грехи, совершенные всеми пятью чувствами{[152]}.
 
  Возможность раскаяться ограничивается православными авторами земным существованием человека ("как дьяволу после падения нет покаяния, так и человеку после смерти" - ЗБ. 103). Несмотря на это, в проповедях приводятся истории, фактически опровергающие это положение. Одна из них гласит, что на поле битвы путниками была найдена голова воина, которая обратилась к ним со следующими словами: "Я - христианин, всегда верно служил Богородице, но, не исповедовшись в грехах своих, закончил жизнь свою на этой войне. Поэтому Матерь Божья от мучений адских меня защищает и язык мой сохраняет, чтобы я мог в грехах исповедаться и по-христиански умереть". К голове позвали священника, и после исповеди она умерла (КР. 374). История эта приводится для того, чтобы показать верующим, что одного раскаяния за содеянное недостаточно; от христианина требуется и вербальное исповедание грехов. Но, в любом случае, проповедник приводит пример исповеди, de facto состоявшейся после физической смерти человека.
 
  Другая история повествует, что умершему христианину на одной из ступеней мытарств "показано было прелюбодеяние, которое он недавно совершил и, не искупив его, умер, укушенный змеем. Тогда ангелы, оставив его, от него отступили, злые же духи, схватив, били его и уволокли в темницу адскую, где он видел души грешные". Но позже несчастный был отпущен: "Оттуда его снова, когда пообещал покаяться (курсив мой - М.К.), вывели два ангела во гроб и приказали войти в тело свое" (КР. 181). В этой истории приводится еще более парадоксальная ситуация: уже ввергнутый в ад грешник освобождается за одно лишь обещание покаяться. В другом месте заступничество Богородицы позволяет грешнику вернуться из ада для покаяния на землю: "Испытал это на себе дьякон Адельман... что святые Богу за нас молятся, потому что когда он казался умершим... ожил и поведал, что видел места различные для наказания и утешения, и его самого уже отдать должны были на страдания, но его Пресвятая Дева для совершения покаяния выпросила" (КР. 63). Истории о состоявшемся уже после физической смерти покаянии (имеющие, без сомнения, апокрифическое происхождение) встречаются не только в украинско-белорусской проповеди XVII в., но и в учительных сборниках, имевших хождение в Древней Руси. Датирующаяся XV в. младшая редакция "Измарагда"{[153]} содержит историю о воине ("Слово св. отецъ о тязiотъ" - 131 глава), умершего без покаяния. Ему было разрешено вернуться в тело для искупления грехов, при этом разрешение дается не Богом, а ангелом, который за него поручается{[154]}. Эта же история воспроизводится Галятовским в сочинении Души людеи умерлыхъ{[155]}.
 
  В этих историях смерть не выглядит как однозначный и необратимый процесс. Можно сделать предположение, что подобные истории об изменении судьбы уже после физической смерти человека были возможны в первую очередь потому, что в православной проповеди момент суда был отделен от момента смерти{[156]}.
 
  Подобная открытость судьбы, ее неопределенность и после кончины человека снимает, казалось бы, всякое предопределение. Из всех православных авторов только Галятовский поднимает в своих проповедях эту тему. С одной стороны, проповедник спорит с кальвинистами, отрицая существование предопределения (КР. 80). С другой -он противоречит сам себе, признавая такую возможность реальной. Он обращается к авторитету апостола Павла и к ветхозаветной истории о братьях Иакове и Исаве (кн. Бытия; Мал. 1, 2-3): "Еще перед сотворением мира, предвечно определил Бог одних людей на небо, о которых знал, что должны быть добрыми, других определил в ад, о которых знал, что должны быть злыми... Понять мы это можем по двум братьям - Исаве и Иакове, которые еще не родились, а Бог уже Исава отринул, а Иакова возлюбил,... потому что знал, что Иаков должен был стать добрым, а Исав - злым" (КР. 126-127){[157]}.
 
  Об избранности или обреченности христианина можно судить по тому, как будет выглядеть конец его жизни: "Если человек всю свою жизнь будет жить хорошо, а перед смертью испортится и начнет грешить, того Бог перед сотворением мира определил в ад. Если же человек все годы свои будет жить во зле и распутно, а перед смертью покается и исповедуется в грехах своих, того Бог перед сотворением мира предназначил для неба" (КР. 127).
 
  * * *
 
  Несмотря на то, что католические и православные авторы единодушно рассматривали смертность человека как одно из главных последствий грехопадения, пропагандируемые ими в проповеди представления о смерти существенно отличаются. В православных поучениях между жизнью и смертью не проводится резкая граница, переход из одного состояния в другое не понимается как совершенно необратимый (образ смерти как сна; возможность изменить свою участь и после физической смерти). Смерть (как и второе пришествие) рассматривается в первую очередь не как разрушение всего тварного, но как его своеобразное обновление - как особый этап человеческого пути, момент восстановления человека (Григорий Нисский){[158]}. На такое понимание смерти могло повлиять и отсутствие резкого дуализма душевного и телесного в православной традиции. Православные авторы не используют в своих проповедях описаний разлагающихся трупов, сюжетов о прозрении души после освобождения из оков обременявшей ее телесности.
 
  Смерть не драматизируется в православной проповеди и потому, что момент смерти и суд Бога над человеком разведены во времени. Милосердие Бога простирается как бы и за порогом смерти, оставляя для человека надежду на изменение своей судьбы через покаяние, возможное в силу заступничества Богородицы, святых, даже простых верующих. Страх перед смертью нейтрализован и специфическим пониманием суда. Иногда он предстает в православной проповеди как самоосуждение грешника в отличие от детального судебного разбирательства, каким он, по сути, является в поучениях католических авторов. Эти два разных образа суда соответствуют и различному пониманию покаяния в этих христианских традициях: максимально подробная исповедь, которой предшествует скрупулезное испытание совести в Католицизме и покаяние в первую очередь не как внешнее исповедание грехов, но внутреннее сокрушение и само-осуждение в Православии.
 
  Принципиально иная оценка индивидуальных усилий человека в преодолении собственной греховности, специфика понимания путей добродетельной жизни нашли свое выражение и в том, как верующему надлежало готовиться к смерти. В католической проповеди гораздо большее внимание уделяется именно практической подготовке. Она выступает как главный способ снятия страха перед смертью, ее "приручение". Необходимость подготовки аргументируется слабостью и неустойчивостью человеческой воли: предоставленный самому себе в момент кончины, один на один с искушениями, человек неизбежно становился добычей дьявола. Как ограничение непреодолимой, по сути, склонности к греху католические проповедники считали возможным путем рационализации поведения, усвоения определенных образцов, так и нейтрализацию этой склонности в момент смерти они считали возможной благодаря заранее усвоенным навыкам правильного поведения в такую минуту. Гораздо большее доверие к усилиям человека в православной проповеди не делало, как представляется, такую подготовку необходимой.
 
  Мирская деятельность ("добросовестное ведение дел") рассматривается в поучениях католиков как значимая для подготовки к смерти, а таким образом, и спасения христианина. Правильно и справедливо составленное завещание, вовремя выплаченные долги способны повлиять на посмертную участь верующего. То, какой акцент делается на зависимость посмертной участи от всех аспектов посюсторонней жизни человека определило, что сочинения иезуитов были не столько учебниками благой кончины, сколько подробными наставлениями, как христианину надлежит проживать каждый день своей жизни. Подобная логика рассуждения совершенно отсутствует в православной проповеди: из всех советов по практической подготовке к смерти присутствует лишь призыв держать свою совесть в порядке. Это было связано с тем, что посмертная судьба не рассматривается в православной традиции как вознаграждение или наказание за добродетельную или порочную жизнь. Она выступает как продолжение внутреннего состояния человека в этой жизни, а следовательно, для нее ведение мирских дел такого определяющего значения не имеет.
 
  Человек в миру
 
  Церковное поучение обращалось не только к проблемам индивидуальной религиозной жизни, но охватывало все сферы человеческой жизнедеятельности. Невозможность существования человека вне мира и вне социума ставила перед проповедниками задачу сформулировать принципы должного отношения христиан между собой, а также отношения к мирским благам, различным сферам человеческой деятельности, определить, какая им отведена роль в деле спасения. Основной спектр вопросов, вокруг которых строилось рассуждение как католических, так и православных авторов это: в чем выражаются обязанности христианина перед социумом; какова роль социального статуса и образа жизни для достижения спасения; отношение к богатству и бедности, милостыня как форма перераспределения материальных благ; отношение к труду, специфика понимания жизненной активности; основные регуляторы межличностных отношений в обществе.
 
  На территории католиков
 
  Верность своему призванию как условие спасения. Католическая проповедь часто обращается к образу человека как существа социального: Бог возлагает на него определенные обязанности по отношению к той общности, к которой он принадлежит (любовь к родителям и детям; любовь и чувство солидарности с ближайшим окружением; служение народу, государству, Церкви), исполнение которых является одним из важнейших условий спасения{[159]}. Включенность христианина в определенный социум влечет за собой ответственность за благо этой общности - общее благо, которое много выше блага индивидуального: "Личное благо каждого в отдельности члена Речи Посполитой - собственность, здоровье - подчинено благу общественному, благу всего королевства; и в этом состоит сохранение мира и целостности каждой короны. [...] Для общего блага нужно отказаться от личного" (Лор. I, 55). Лоренцович рассуждает в рамках так называемой органической концепции общества, развивавшейся теологами томистского направления (ST. II-II, q. 47, a. 10, ad. 1), согласно которой благо всего организма неизмеримо выше блага отдельных его членов (равно как и общее благо не тождественно простой совокупности личных благ членов того или иного социального организма){[160]}. В соответствии с этой иерархией ценностей греховный поступок, попирающий общее благо, тяжелее, чем грех индивидуальный: "Больший есть грех желать Отчизне зла, чем напиться; [больший есть грех] домашние конфликты разжигать, господина с подданным, а подданных с господином ссорить ...и славное состояние Речи Посполитой уничтожать, чем убивать" (Мл. 1.III, 43). К греховным деяниям причисляется даже "отсутствие желания способствовать общественному благу и охранять его" (Мл. 1.III, 43).
 
  В проповеди настойчиво проводится мысль, что каждый христианин несет личную ответственность за благополучие того социума, к которому он принадлежит. Греховное деяние губительно не только для самого грешника, но зачастую является причиной страданий других людей, даже социальных катаклизмов: "Настоящая причина зла общественного - это твои и мои грехи", - утверждает Лоренцович (Лор. II, 179; 230). Ветхозаветные образы Моисея и Давида используются им для иллюстрации утверждения о том, что за грех одного человека Бог может покарать всю страну, равно как и помиловать за добрый поступок одного праведника (Лор. I, 94). Военные поражения XVII в., отсутствие внутреннего мира в Речи Посполитой рассматриваются как плоды безнравственных поступков ее граждан, падения благочестия в шляхетском обществе (Мл. 1.III, 129-136; 1.I, 309; II, 24; II, 99; III, 43-44; IV, 332). Проповедники предостерегают, что каждый тяжкий грех может повлечь за собой новые, притом самые трагичные для государства последствия.
 
  В сборнике exempla Тыльковского приводится назидательная история о грешнице, которая едва не стала причиной гибели всего корабля.
 
  История гласит, что идущий по Средиземному морю корабль внезапно остановился. Во время молитвы капитану было дано откровение, чтобы он выбросил за борт Марию-грешницу, ехавшую на корабле. Капитан нашел ее и спросил, не ее ли грехи стали причиной остановки? Мария призналась, что для того, чтобы вторично выйти замуж, она убила детей от первого брака. Чтобы не ошибиться, та ли это Мария, капитан высадил ее в лодку. Корабль сразу же тронулся, а на лодку налетел ветер и утопил ее. За рассказом следует мораль, что часто за один грех Бог карает "дом, город, войско, сенат и всю Речь Посполитую". "Причина же того, почему Бог из-за одного человека многих наказывает, состоит в том, что этот [человек] дополняет меру грехов сообщества, в котором он живет. Можно эту меру и повседневным грехом дополнить..." (Тыл. 3.286).
 
  Теологической основой подобных представлений было догматическое положение об общении святых (communio sanctorum), в соответствии с которым результаты индивидуальных деяний становятся достоянием всех христиан - как живущих, так и умерших. Малейший добрый поступок, совершенный из любви, приносит пользу всем; грех каждого христианина вредит всем тем, чья посмертная судьба еще не определена окончательно. Поэтому как живущие могут пользоваться "сверхдолжными" заслугами уже отошедших в царство небесное святых, так и влиять определенным образом на судьбу оказавшихся в чистилище христиан. Млодзяновский, например, утверждает, что каждый новый совершаемый на земле грех способен увеличить меру страданий уже осужденных и находящихся в аду грешников (Мл. 3.61). Логическим следствием из так понимаемой связи индивидуального поведения и общественного благополучия был обращенный к христианину призыв быть ответственным за свои поступки, коль скоро вина за прегрешения падает не только на грешника, но и на других людей, на все общество.
 
  Мир, в котором живет человек, устроен иерархически. Иерархичность была задана Богом в самом акте творения: "Сотворил Господь Бог человека, чтобы [он] господствовал на этом свете, имея под своей властью всех зверей, рыб и птиц; осуществлял правление среди людей, когда они размножились, поэтому одних сотворил [Бог] настоятелями, а других - подданными, которые бы первых слушались и в соответствии с их решением поступали" (Ст. 2.363-364). Сословное деление, так же, как и разделение общества на различные социальные (профессиональные) группы, является частью этого иерархического устройства мира (Лор. II, 143). Необходимость разделения социальных функций и любой иной дифференциации обосновывается в проповеди органической концепцией общества, подтверждением которой являются слова апостола Павла (1Кор. 12, 12-31). Поэтому и равенство рассматривается как равенство всех христиан перед Богом, но не как равенство людей между собой.
 
  Место, которое каждый христианин занимает в этом социальном порядке, определено ему самим Богом. Это своего рода "социальное призвание", то, что человек должен принять как веление Бога, с чем должен мириться (Лор. II, 184; Мл. 1.I, 144; 253). Потому негоже верующему роптать на свой удел: "Хотя бы... и досталось положение низкое, презренное, нищее, например, быть рабом у варваров, служить, тяжело себе или другим хлеб добывать, и мог бы ты изменить это положение, стать свободным; но... лучше и совершеннее поступишь, если не изменишь своего положения, по-прежнему останешься слугой, рабом, тяжело будешь трудиться" (Лор. II, 184-185). Главная задача христианина состоит в том, чтобы "распознать положение и то такое, которое мне Бог предназначил, а не то, которое мне предлагает собственная слепая и злая воля, или тело и кровь, или успехи мира сего. Среди средств ко спасению, данных нам Богом, есть status vitae; [...] без него не придешь ко спасению, ибо оно есть главное к нему средство. Этот status vitae не нужно мерить тем, что я в нем мог бы быть спасен (в каждом состоянии, которое не греховно по природе своей, мы можем быть спасены). Но мерить тем, в каком состоянии Бог постановил меня спасти... в котором мое спасение более вероятно"{[161]}. Верность предзаданному Богом "социальному призванию" предусматривает и добросовестное выполнение присущих тому или иному положению обязанностей: на индивидуальном суде христианин будет судим и по тому, насколько усердно, например, он трудился в рамках своей профессии (Лор. II, 250-251). Сборники exempla изобилуют рассказами о попавших в ад судьях, "которые несправедливых защищают и не дают им понять, что они не по праву судятся"; неграмотных юристах, "которые эту должность исполняют, не имея необходимых знаний"; купцах, обманывающих покупателей (Тыл. 2, 144-147; 258-260). У каждого сословия и профессиональной группы есть свои, специфические прегрешения (Тыл. 1, 67-68). Тяжким грехом обременены те хозяева, "которые с челядью контракты не соблюдают, долги не выплачивают, задерживают зарплату работникам, так что те вынуждены терпеть нужду. [...] Грешат те купцы, которые принуждают работников вместо денег брать товар; продают товар дороже тем людям, кто ничего в этом не смыслит. Которые, продавая товар в кредит, чрезмерно завышают цены; не сознаются, что товар с браком, даже если их и спросят об этом; продают плохой товар как хороший; используют неправильные весы и меры объема" (Тыл. 1, 84).
 
  Не только "социальное призвание", но брак и безбрачие относятся к предопределенным Богом состояниям. В средневековой западной теологии можно выделить две противоположные точки зрения о сущности и функциях института брака. Первая из них рассматривала брак главным образом как средство для ограничения человеческой похоти (concupiscentia). Следы этого подхода присутствуют и в Римском Катехизисе. Установленный Богом для прародителей в раю в целях взаимопомощи и совместного воспитания потомства (II, VIII, a. 8; a. 13), брак после грехопадения стал в значительной степени выполнять функцию обуздания проявлений низшей природы в человеке: "Так как в результате потери праведности, в которой человек был сотворен, начала страсть сопротивляться разуму. Для этого тот, кто сознает свою вспыльчивость и не хочет в теле своем терпеть это сражение, вступает в брак, чтобы уберечься от грехов нечистых" (II, VIII, a. 14). Второй подход к оценке института брака оформляется лишь в эпоху зрелой схоластики. Фома Аквинский в числе прочих доминиканских теологов настаивал на том, что брак не вынужденное зло, но свят и спасителен{[162]}. Проповедники XVII в. считают, что и супружество и целомудрие - равно хороши перед Богом. В евангельском сюжете о преображении (Мф. 17, 1-13), когда в присутствии апостолов Иисус беседует с Моисеем и Илией, Млодзяновский отождествляет двух последних с двумя различными статусами и семейными положениями. Христос обращается с ними на равных: "Знаю я, Моисей, [говорит Бог], была у тебя жена, было и потомство, Господином ты был и вождем, принимаю тебя к себе; ты также, Илия, неженатый, нищий, стань предо мною, чтобы каждое положение имело надежду, что может со мной пребывать во славе: различным образом равную услугу оказали [мне]" (Мл. 1.III, 231).
 
  О равенстве состояний свидетельствует и присутствие Христа на свадьбе в Кане Галилейской (Ин. 2, 1-12): "Учит нас Христос, что могут люди и в светском положении достичь спасения" (Мл. 2.I, 194), хотя "супружество - это большая неволя" и в нем объективно многое препятствует праведной жизни (Мл. 1.III, 36-37). В браке "есть больше возможностей ко греху, которых люди не остерегаются и грехом их не считают" (Ст. 1.I, 243). И все-таки целомудрие остается высшей добродетелью для проповедников и предписывается не только монашествующим, но и мирянам. Добродетелью настолько высокой, что на долю тех, кто сохраняет целомудрие, достается бульшая польза от крестных страданий Спасителя. Как и в случае с "социальным призванием", этот удел назначается Богом и не является предметом свободного человеческого выбора. Поэтому если Бог предназначил христианина к жизни целомудренной, то только в этом состоянии он и может быть спасен. "Бог, создавая этот мир, имел общее намерение спасти весь мир, - рассуждает Млодзяновский. - Но, видя человеческую вспыльчивость и строптивость, избрал некоторых для жизни вечной и средство им для этого назначил, чтобы они ему в мирском состоянии, но в целомудрии служили и записал это в книгах предназначения своего; поэтому если тебя Бог хочет спасти в целомудрии, то ты будешь спасен только в целомудренном [состоянии]" (Мл. 1.III, 38).
 
  Речь, по сути дела, идет о своеобразной католической версии предопределения, которое распространяется de facto на все сферы человеческой жизни. Оно логически следует из представлений о тотальной греховности человека, который сам не в состоянии понять, что ему во зло, а что - во благо. Для ослабленного грехом человека остается только во всем полагаться на волю Божью. При этом от христианина требовалось не пассивно ожидать свершения неизбежного, но стремиться распознать замысел Творца относительно своего призвания. Именно этому и учили Духовные Упражнения Лойолы, который считал, что индивидуальность христианина (равно как и его спасение) реализуется только на пути его истинного (или предустановленного Богом) предназначения{[163]}.
 
  Распознав свое "социальное призвание" и status vitae, христианин должен выработать к своему положению - пусть самому низкому и презренному - позитивное отношение. "Вина не в самом социальном статусе, но в человеческом к нему отношении", - утверждает Лоренцович. В рассуждениях проповедника отчетливо слышны стоические нотки{[164]}: "В наших руках быть счастливыми и несчастными"; "Все человеческое счастье зависит от внутреннего расположения, как кто к чему расположен, или как кто за внутренними склонностями своими следует; и от этого расположения... о самом себе или о своем положении или иных вещах имеет понимание. И так ему положение его и вещь каждая будут служить, только в соответствии с его к ней расположением". "Если... все склонности [человека] упорядочены, аккуратно умерены, ничего лишнего и ничего неподобающего [он] не желает, только то, что следует из природы и разума, такой [человек] всегда будет счастлив и доволен, каким бы его положением Бог ни наделил: низким, высоким, нищим, обеспеченным, презренным... все ему едино; пользуется этим с удовольствием, не желая большего" (Лор. II, 186; РК. IV, XIII, a. 24). На пути добровольного принятия своего status vitae и добросовестного выполнения присущих ему обязанностей христианин только и способен достичь максимально для него возможной (и установленной Богом) степени совершенства - состояния, которое является главным условием его спасения (Мл. 2.I, 338;348).
 
  "Бездельники неба не достигнут". Признание католическими проповедниками (в первую очередь иезуитами) равного значения благодати и собственного усилия человека в достижении спасения реализуется в литературе учительного жанра в обращенном к верующим призыве предпринимать активные усилия для достижения собственного спасения (РК. IV, XI, a. 18). Это деятельное участие в спасении является главной обязанностью христианина перед самим собой: "Шестая по отношению к самому себе обязанность - желание и усердие в труде вокруг спасения своего, и добродетели, и совершенства. Мы должны собственное спасение и вечную славу у Бога заработать, а на это другого времени, кроме этой жизни, не имеем. Времени же и жизни краткость и быстроту... [необходимо] принимать во внимание. Не могу я без великого... вреда и одного мгновения жизни моей без заработка какого-либо на вечность упустить; и так необходимо мне всегда все более усердно и все более рьяно на небо себе зарабатывать" (Др. 1.304). В евангельском сюжете о Марфе и Марии (Лк. 10, 38-42; Ин. 12, 2-3) именно первая из сестер олицетворяет должную позицию христианина в этой жизни: она "усердно трудится", потому что "кто должен воевать, всегда стоит на вахте, всегда вооружен; так и Марфа, являясь образом сражающегося с грехами человека, изображается стоящей" (Мл. 1.IV, 190){[165]}. Не только в деле собственного спасения, но и в любой жизненной ситуации Бог ожидает активных усилий от самого человека. Обращаясь к евангельскому фрагменту о чудесном насыщении четырех тысяч хлебами (Мк. 8, 1-9), Лоренцович призывает христиан не уповать пассивно на чудо со стороны Бога, которое произошло в данном случае исключительно для демонстрации всемогущества Христа: "Бог ждет от нас наших собственных усилий; не хочет Он сам всего совершать, но лишь спасать, помогать, благословлять труд, работу, предприятия и усилия наши" (Лор. II, 141).
 
  Деятельным образом жизни человек подражает самому Богу: "каждый [христиан] в соответствии со своим положением и призванием должен старательно подражать Христу. Священники - исправно отправляя таинства святые и учение истинное [проповедуя]. Власть светская - управляя, защищая, справедливо поступая с каждым. [...] Учителя - старательно уча вверенную им молодежь. Хозяева и хозяйки хорошо управляя и распоряжаясь челядью своей. [...] Ремесленники - хорошо работая; а купцы - справедливо продавая и покупая"{[166]}. Созидательное начало является частью заложенного в человеке образа Божьего: как Бог никогда не пребывает в состоянии покоя, так и христианин должен занять деятельную позицию по отношению к миру. Образ "заработавшегося", "перегруженного работой" Бога, каким он предстает в момент сотворения мира в западнохристианской традиции, оказал решающее влияние на формирование позитивного отношения к мирской деятельности, на попытки освятить человеческий труд{[167]}.
 
  Вторым аргументом проповедников в пользу того, чтобы христианин проявлял активность, было признание той опасности для нравственной жизни человека, которая таится в праздности и лени: "Бездействие - мать всех пороков"{[168]}. Праздный человек становится легкой добычей дьявола: "Остерегайся бездельничать, занимая свои мысли или чтением, или молитвой, или какой-то работой, чтобы черт всегда заставал нас при деле. Бездействие иными словами называют подушкой дьявола, и, как говорит Дух Святой, "праздность научила многому худому" [Сир. 33, 28]" (Мор. 2, 56; РК. III, IV, a. 20). Предостережение избегать "бездействия как источника всякого зла" встречается и в Конституциях Общества Иисуса (III, I, а. 253), являясь общераспространенным требованием как западной, так и восточной монашеских традиций. Важное отличие состоит в том, что если раньше акцент делался главным образом на духовное бодрствование монаха (постоянное общение с Богом в службе и молитве, пост и т.п.), то теперь как для иезуитов, так и для мирян бездействию противопоставляется в первую очередь активная, деятельная позиция в миру{[169]}. Само понятие acedia (ўchd...a) совершило в католической теологии головокружительную эволюцию от чисто монашеского порока нерадения в делах духовных до небрежного выполнения сословных, социальных, профессиональных и иных обязанностей и, в конце концов, отказа от деятельного образа жизни{[170]}. "Бездельники неба не достигнут" - в этой краткой формуле Старовольского ёмко выражено понимание католических авторов связи между деятельным образом жизни и спасением. И грехопадение объясняется в значительной мере тем, что прародители не следовали заповеди трудиться: "Родители наши, которые для того в раю были поставлены, чтобы трудились и рай стерегли, но в праздность впали, потому и пали быстро и утратили то вечное блаженство, которое должны были получить, будучи перенесены из рая на небо" (Ст. 1.I, 344).
 
  Осуждение праздности идет в католической проповеди в паре с призывом не тратить время впустую, рационально его использовать. "Давайте будем служить времени, - призывает Млодзяновский, - строго соблюдая отведенные на все часы... будем жить с часами" (Мл. 1.III, 32){[171]}. Если христианин бездельничает, то он совершает тяжкий грех, ибо он тратит впустую то время, которое Бог отвел ему для исправления собственной жизни и для "зарабатывания" на жизнь вечную (Мл. 1.III, 86). Обращаясь к притче о работниках в винограднике (Мф. 20, 1-16), проповедник осуждает тех из них, кто впустую потратил весь день, простояв на площади в ожидании найма (Мл. 1.III, 90). Верующих призывают бережливо относиться к собственному времени, считать каждую минуту, чтобы добрыми делами заслужить себе на небо: "Постанови лучше распределить себе время, а распределив, следи за соблюдением этого распорядка. [...] чтобы каждую четверть часа совершал добрый поступок" (Мл. 2.II, 379). На последнем суде христианин должен будет отчитаться и за то, насколько рационально он распорядился отведенным ему временем: во время суда "Бог покажет нам все годы, дни, часы, пропавшие даром; так много упущенных возможностей для совершения добра и добрых примеров, которым мы могли бы последовать" (Лор. II, 251).
 
  Требование быть деятельным проистекало из теологического положения о недостаточности одной веры для достижения спасения. Христианин должен был совершать добрые дела{[172]}, которые рассматривались, по сути, как единственная для него возможность проявить вовне свою добродетельность. Пренебрежение ими приравнивалось к бездействию, а значит, расценивалось как греховное деяние: "Несовершение добрых дел - это грех неисполнения своего долга" (Мл. 2.I, 130; II, 369); "недостаточно для достижения спасения вечного не быть запачканным никаким грехом; но необходимо еще совершать добрые поступки, чтобы ты еще более был достоин неба" (Ст. 1.I, 99). В евангельской притче о 10 девах со светильниками (Мф. 25, 1-13) Старовольский отождествляет лампы в руках мудрых женщин с "добрыми поступками, [которые] частью для спасения ближнего, а частью - на славу Божью обращены". Неразумные же, не запасшиеся маслом для встречи жениха, символизируют людей, не прилагающих к своему спасению никаких усилий (Ст. 2.195). Проповедник утверждает, что активное усилие верующего в виде добрых дел обязательно будет вознаграждено, так как ими христианин как бы "отрабатывает" собственное спасение: "И никто даром не может ни слуги, ни товара, ни сосуда какого в дом заполучить, но только за деньги, за вознаграждение. Поэтому и Христос когда нас в свой виноградник на работу приглашает, не хочет, чтобы мы для него даром работали, но всем обещает denarium diurnum" (Ст. 1.I, 335).
 
  Проповедники требовали от своей паствы занять активную позицию не только в деле собственного спасения, но и по отношению ко всем проявлениям зла в мире. Повседневная обязанность каждого верующего - "говорить правду, напоминать, отчитывать за ошибки и грехи, требовать возмездия за явные злодеяния" (Лор. I, 125). Надо подражать в земной жизни самому Христу, вся жизнь которого прошла в борьбе с дьяволом (Ст. 1.I, 665).
 
  Идея внешней активности нашла свое выражение в присутствующих в проповеди образах сражающейся Церкви и христианина-воина.
 
  В соответствии с католическим вероучением единая Церковь разделена на три взаимосвязанные части: Церковь торжествующая (святые и праведники в небе), Церковь страдающая (души в чистилище) и Церковь странствующая или сражающаяся (ecclesia militans). Последнее понятие было подробно определено Римским Катехизисом и представляло собой "катехитический" образ Церкви, выработанный Тридентским собором{[173]}. Проповедники XVII в. чаще обращались к двухчастному делению: "...две существуют Церкви Христа, - пишет Старовольский. - Одна тут на земле сражающаяся, а другая в небе торжествующая" (Ст. 2.419; 1.I, 774). Возвращается к этому образу Церквей проповедник и при толковании евангельской притчи о 10 девах со светильниками, ссылаясь на Григория Великого, изображающего жизнь христианина как передний фронт сражения и состояние постоянной боевой готовности (Ст. 2.195){[174]}.
 
  С представлениями о том, что земная Церковь находится в состоянии непрекращающейся войны, связан предлагаемый проповедниками идеал христианина-воина. Образ miles Christianus{[175]} возникает еще во времена преследования раннехристианских общин. На Западе он был упрочен крестовыми походами, нашел свое практическое выражение в создании рыцарских монашеских орденов и получил новое дыхание во времена Реформации в образе католика как самоотверженного защитника истинной веры. Этот идеал присутствует и в гуманистической литературе; достаточно вспомнить известное сочинение Эразма Роттердамского Оружие христианского воина (1504 г.), аналоги которого можно найти и в польской литературе XVII в.{[176]}.
 
  Для обоснования идеала христианина-воина проповедники обращались к фрагменту книги Иова (7, 1){[177]} и описанию облаченного в броню, во всеоружии христианина (Еф. 6, 10-17){[178]}. "Жизнь рыцаря и воина... не только сама по себе похвалы заслуживает и Господом Богом рекомендована, но и всякого положения христианам... поставлена в качестве образца" (Лор. I, 61). Воин послушен своим военачальникам, ему чуждо своеволие; он бесстрашен перед смертью; постоянен в своей вере, которая помогает мужественно переносить все тяготы этой жизни. Одной из главных добродетелей воина является обостренное чувство справедливости, готовность за нее сражаться, вплоть до насильственного ее восстановления (Лор. I, 62; 64).
 
  В подобных высказываниях проповедников просматриваются элементы монашеской, и в первую очередь игнатианской духовности. Идеи активного присутствия христианина в миру особенно заметны в Духовных упражнениях. В размышлении о двух знаменах - Христа и Люцифера - проводится мысль, что вся история человечества представляет собой непрерывную борьбу добра со злом. В этой борьбе христианин не может остаться сторонним наблюдателем: он должен сознательно выбрать одно из знамен и верно сражаться под ним (п. 137-148). Несмотря на видимое обилие милитаристской терминологии в Упражнениях, речь идет о героическом, самоотверженном служении монаха. Сама идея служения как активного воплощения воли Бога является ключевой идеей духовности Общества Иисуса: иезуит достигает личной святости в первую очередь через служение Богу в миру, а не через мистическое с ним единение{[179]}.
 
  Положительная оценка внешней активности и ее значимости для спасения объясняет тот факт, почему католическая проповедь так часто обращается к проблеме труда. Все авторы единодушно признают, что труд является обязанностью человека, установленной еще в раю для первых людей (труд "...предусмотрен человеку от сотворения" - Бел. 3.79; Ст. 1.I, 344). Обязанность эта должна была не обременять человека, но стать для него источником радости и удовольствия: "...человек бы не бездельничал в столь великой роскоши рая... но не был бы ему неприятен никакой труд. Все бы он делал с наслаждением. Собирал бы человек вечно сладчайшие фрукты по возделыванию этих счастливейших садов" (РК. IV, XIII, а. 4). Проклятье первородного греха состояло в том, что из радости труд превратился в тяжелую необходимость по поддержанию собственной жизни, так как "Обойтись без них (т.е. материальных благ) невозможно, пока ты здесь, на земле... должен для них работать... и необходимо приобретать их и содержать собственным старанием, смекалкой, работой, трудом... в поте лица Бог установил каждому есть хлеб" (Лор. II, 197; Мл. 1.III, 179){[180]}.
 
  Римский Катехизис рекомендует пастырям сравнивать жизненные потребности Адама с актуальными потребностями человека, акцентируя их различия. "Хотя Адам, будучи в этом благородном состоянии невинности... должен был питаться для подкрепления сил своих", - гласит Катехизис, - но "не были ему необходимы ни одежда для тела, ни дом для укрывания, ни оружие для защиты, ни лекарства от болезней...". Именно осознание того, сколь многое необходимо человеку для поддержания собственного существования по сравнению с Адамом, поможет верующему почувствовать ту пропасть, которая разделила человеческую историю до и после грехопадения. Уделом человека стал труд в поте лица, часто непродуктивный из-за многочисленных прегрешений. Даже величайшее усердие может не принести плодов, если на то не было благословения Божьего (РК IV, XIII, а. 4-6).
 
  Проповедники обращаются и к положительной ценности труда, которую, в русле западной традиции, они видят в том, что он дает средства для помощи ближнему, способствует подчинению тела духу и принуждает христианина к сосредоточенности (которая, в свою очередь, необходима для молитвы). Но отличительной чертой церковно-учительной литературы XVII в. становится все чаще звучащая позитивная оценка труда как процесса создания человеком новых материальных и духовных ценностей, как реализация заложенной в человеке способности к творчеству, именуемой "практическим умом" человека (Бел. 2.117-118). Положительная оценка труда как одного из главных средств совершенствования человека и мира не является открытием теологии XVII в. Но мысль о том, что труд как процесс создания новых форм бытия уподобляет христианина Богу-Творцу, только еще начинает звучать в проповеди этой эпохи, став ключевой в социальной доктрине Католицизма лишь в XX в.{[181]}.
 
  "Может ли богатый спастись?". И естественные богатства природы, и созданные рукой человека материальные блага не являются чем-то дурным или греховным: "Сами по себе ни похвалы, ни презрения не заслуживают". Их польза или вред оцениваются исключительно в перспективе высшего призвания человека: "тогда они хороши, когда нам служат для... вечного счастья ...и тогда плохи ...когда препятствуют нам в достижении этой цели" (Бел. 2.23). Лоренцович апеллирует к авторитету ап. Павла, говоря, что "не запрещается [миром] пользоваться; должен каждый, хотя бы и не хотел, жить в миру, и брать от него то, что необходимо для питания, для одежды, других потребностей"; "[христиане] пользуются миром как будто бы не пользуются, чтобы не погружаться в него, чтобы не было к чему в нем сердцем и чувствами привязаться" (Лор. II, 269-270).
 
  Более того, сам мир, по замыслу Бога, сотворен лишь для того, чтобы служить человеку. Млодзяновский подробно описывает, как все явления природы, социальные институты, все богатства и земные блага помогают человеку в достижении его цели. Ангелы защищают человека при жизни и сопровождают его на небо; святые служат христианину примером. Даже Христос-человек послужил людям тем, что стал им Искупителем (Мл. 1.II, 422). "Все [Бог] сотворил, чтобы все служило... но хочет от тебя [Бог], чтобы ты скромно и умеренно пользовался [миром] и другим, кто нуждается, давал; чтобы не позволил господствовать над собой этим вещам, но чтобы ты над ними господствовал и на то их использовал, чтобы через них выслужить себе Господа Бога" (Бел. 2.30). Все в мире надо "любить умеренно", в той степени, в какой "для достижения последней цели мир может способствовать" (Бел. 2.105){[182]}.
 
  О том, что все тварное предназначено помогать человеку в его служении, свидетельствует тот факт, что Бог устроил весь мир не только гармонично, но и во всем заложил принцип целесообразности и пользы: "Имеют вещи сотворенные определенную себе меру, которая им для того служит, чтобы могли достичь отведенного им конца; и нельзя к этой их мере ничего добавить или уменьшить без нарушения их пользы, и их блага ...Небо сотворил [Бог] очень просторным, чтобы все вещи, которые под ним находятся, оно могло охватить. Воздух же сделал меньшим, но бульшим чем земля и вода, так как воздух под небом [находится], но землю и воду со всех сторон окружает". Слону дано большое тело, чтобы он мог возить тяжести; лошадь создана такой, чтобы на ней мог поместиться лишь один наездник; у человека определенное количество членов тела, чтобы они могли гармонично функционировать и т.д. (Бел. 2.177-178).
 
  Говоря о том, какое отношение к материальным благам должен выработать у себя христианин, католические авторы обращались и к проблеме богатства и бедности. Эта тема принадлежит к числу наиболее разработанных в проповеди XVII в. Авторы рассматривают ее не только как социальную проблему, но и предлагают свой ответ на вопрос, влияет ли размер материального достатка христианина на получаемое им посмертное воздаяние. На характер подхода проповедников к проблеме богатства и бедности в большей степени, нежели польские социально-экономические реалии, влияла точка зрения как западных, так и восточных отцов Церкви{[183]}.
 
  Существование имущественного неравенства объясняется иерархическим устройством мира и общества: каждому сословию и социальной группе Бог определил свою меру благ в зависимости от исполняемых социальных функций. "Это следует из Провидения Божьего, - рассуждает Лоренцович, - которое приспосабливает эту меру к сословию и положению каждого. [...] Людям великим, монархам, магнатам дает государства, провинции, волости, деревни, деньги... тысячами и миллионами, ибо этого положение их требует. Средним же [людям] уже не так много - в соответствии с положением... Нищим же, что от дома к дому просить ходят, не обеспечит такой милостыни, чтобы им красными деньгами давали". По мнению проповедника, "Бог может каждого нищего во всем сравнять с наивысшим монархом, но этого не делает" не потому, что Бог немилосерден, но потому, что по закону Божественной справедливости "положение нищего не содержит в себе того, что положение богача; а положение его - от голода умереть, не доесть, грубой пищей питаться; язвы, червяки, мерзость всякая разъедает тело его..." (Лор. II, 143-144; Бел. 1.73). Поэтому христианин не должен стремиться к достатку, который не соответствует его месту в социуме, но "потребности свои обеспечивать... в соответствии со своим положением" (Др. 1.115-116).
 
  Разделение людей на богатых и бедных является также частью Божественного домостроительства: "Хотел [Господь] иметь одних богатыми, а других - нищими, чтобы всем дать возможность для упражнения и приобретения добродетелей..." (Бел. 2.181-182). Более того, часто имущественное положение христианина является частью его предназначения, именно тем состоянием, в котором Богу угодно его спасти. "Ты должен быть равнодушен как к богатству, так и к бедности, - убеждает своих слушателей Млодзяновский. - Пусть ты будешь бедным, если иначе не можешь быть спасен, а только в бедности; пусть будешь богатым, если в богатстве Христос хочет тебя спасти" (Мл. 3.23). Поэтому в перспективе спасения имущественное положение, как и социальный статус, не имеет никакого значения: "Не нужно желать себе богатства, ибо множество богатых осуждено... Не нужно желать себе и нищеты, ибо и нищие бывают в аду, как те, кто от нищеты своей руки на себя накладывают" (Мл. 1.II, 423).
 
  Проповедники утверждают, что призыва к нищете в буквальном смысле в Евангелиях нет. Христос оставил заповедь не нищеты, но равнодушия к мирским благам: "Не повелевает нам Господь не иметь совершенно ничего в этом мире, но чтобы мы сердца наши освобождали от привязанностей и склонностей ко всем этим мирским вещам" (Бел. 3.26). Христос не порицал обладание даже значительным материальным достатком. В евангельском фрагменте о богатом юноше (Мф. 19, 16-22; Мк. 10, 17-22; Лк. 18, 18-23) последний не осуждается за то, что он владеет значительной собственностью; Христос лишь советует юноше оставить ее для более верного служения Богу{[184]}. Часто евангельский призыв раздать богатства истолковывается просто как необходимость возлюбить ближнего. По мнению Млодзяновского, и в апостольские времена бедность раннехристианских общин была не следствием реализации евангельских заповедей, но всего лишь добровольного решения самих христиан. Апостол Павел также напрямую не предписывает богатым оставить свои владения [1Тим. 6, 17-19] (Мл. 1.I, 443).
 
  Авторы XVII в. утверждают, что само по себе богатство не является чем-то греховным и злым (Лор. II, 34). Млодзяновский различает богатство и алчность. Богатство в этом положительном для него смысле является синонимом достатка. Приобретенное справедливым образом, оно служит своеобразным знаком благословения Бога ("Богатство и достаток - хорошо, потому что это дар Божий" - Мл. 1.II, 253; "справедливо добытое богатство благословенно" - РК. IV, XIII, а. 12). Для Беллармино собственность свята и неприкосновенна ("...блага различные, кто их по праву наследует и приобретает честно по отношению к другим людям, которые на эти блага никакого права не имеют, являются именно его, и никто иной, но именно он является их хозяином" - Бел. 1.35). Если христианин владеет даже значительным состоянием, то нет никакого смысла от него отказываться (Бел. 1.18). Другое дело, что поврежденного первородным грехом человека материальный достаток (как это было и в случае с институтом брака) может подтолкнуть к еще большему падению (Лор. I,74). Источник зла заключен не в самом богатстве, а в том, что христианин может сделать его главной целью своей жизни: "Не обилие богатств, и не величие почестей, не царства и владения, - рассуждает Беллармино, - делают человека мирским и сами по себе делают так, чтобы человек жил для мира. Но вожделение тела, вожделение глаз и гордыня..." (Бел. 1.19).
 
  Проблема богатства сводится в проповеди не к тому, плохо им владеть для христианина или хорошо; но к тому, как правильно им распорядиться, чтобы оно было спасительным. Проблема спасительной или губительной роли богатства рассматривается на примере евангельской притчи о богаче и Лазаре (Лк. 16, 19-31){[185]}. Беллармино видит в ряде ветхозаветных персонажей своеобразную легитимацию материального достатка: "...Не богатство и достаток мы должны осуждать, когда мы знаем, что Авраам, Давид и много других святых были очень богаты. Но осуждению должно подвергаться дурное использование богатств, обжорство, пустая и бесполезная помпезность, многообразные и ненужные излишества. Осуждаться должно равнодушие к бедным и нищим и иные поступки, ввергнувшие несчастного богача в ад" (Бел. 1.18; 218-219). Богач из притчи сравнивается с Авраамом, для которого богатство стало своеобразной "лестницей к спасению": "богатство плохо для плохих, для добрых же - дубро; деньги как к спасению, так и к наказанию могут привести" (Мл. 1.II, 246; 36). Важно отметить, что главной причиной осуждения богача называется лишь то, что он распоряжался своим состоянием несправедливо. Среди причин осуждения ни разу не упоминается немилосердие к Лазарю, нарушение заповеди любви к ближнему (Бел. 1.38).
 
 
  Богатство также может стать одним из путей к спасению: каждый человек "в соответствии со своим положением (т.е. в зависимости от размеров достатка - М.К.) должен "прикупать" себе небо" (Мл. 1.II, 253). Речь здесь идет о милостыне, раздача которой аргументируется скорее соображениями выгоды, чем просто состраданием и любовью к ближнему. Говоря о пользе милостыни, Беллармино везде рассуждает о пользе именно для дающего: она избавляет от вечной смерти; если подается в состоянии глубокого сокрушения, то способна очистить грешника от повседневных грехов; завоевывает дружбу и симпатию людей; иногда способствует приумножению достатка дающего (Бел. 1.67-69). "Такие милосердные руки, щедрые на милостыню, уготовляют человеку богатства; и в тот момент, когда отдают - собирают, и то, что отдают - себе же прибавляют", - рассуждает о пользе милостыни для дающего и Лоренцович (Лор. I, 130). "Каждая милостыня не столько является актом милосердия по отношению к нищим, сколько актом благоразумия и милосердия по отношению к самому себе и своей душе", - ссылается на Августина Млодзяновский{[186]}. Богатые и бедные нужны друг другу, и в первую очередь - бедные богатым, чтобы последние "могли выказывать щедрость и милосердие к нищим" (Бел. 2.181-182). Тем более, что милостыня является самым простым, то есть не требующим особых усилий, путем к спасению: "малой ценой и работой большую получает прибыль. Все прочие ремесла в значительных усилиях нуждаются. [...] Но милосердие и милостыня ни в чем не нуждаются: только дай, что можешь; а если не имеешь ничего, то имей хотя бы желание дать и тем бульшую прибыль получишь" (Лор. I, 131). По мнению проповедников, христианин должен соразмерять размер милостыни с размером своего состояния; и чем выше материальный достаток, тем больше у него шансов отличиться на поприще христианского милосердия.
 
  Милостыня выступает в проповеди как один из важнейших способов перераспределения материальных благ в обществе. В основе механизма этого перераспределения не столько любовь к ближнему, сколько чувство справедливости и целесообразность. Догматическое положение об общении святых подразумевает, что не только блага духовные, но и материальные в определенном смысле образуют общую сокровищницу (thesaurus), из которой может черпать каждый нуждающийся: "Все, чем владеет истинный христианин, он должен рассматривать как благо, которым он владеет сообща с другими; он должен всегда быть готов и желать прийти с помощью наиболее нуждающимся" (РК. I, X, a. 24,26).
 
  Проповедники выделяют две положительные функции материального достатка: он необходим христианину для удовлетворения своих потребностей и потребностей своей семьи, и лишь во вторую - чтобы поделиться с ближним (РК. IV, IV, а. 4). Но Лоренцович, обращаясь к евангельскому призыву "возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мф. 22, 39), делает важную оговорку, что в том случае, если христианин окажется в затруднительном материальном положении, то совершенно справедливо, если он ограничится заботой только о своих нуждах. Распределению богатства должен предшествовать здравый расчет и осознание того, кто и в чем действительно нуждается: "В наши руки вверил Бог вещь очень трудную: поделить справедливо, в соответствии со справедливыми основаниями все потребности; дать лишь там и столько, сколько действительно необходимо; ни больше и ни меньше на питание, на одежду, на общество, на милостыню, на Бога, на другие потребности" (Лор. II, 145). Во всем должна быть мера, даже в любви - считает проповедник: "Не говорю я, что вы хорошо поступаете, подавая когда не нужно, или когда сами не имеете, или так раздаете все, что самим ничего не остается... не следует так поступать" (Лор. II, 220). При составлении завещания, например, христианин не должен неразумно распределять милостыню, но посоветоваться с человеком сведущим и рассудительным, способным подсказать, на что нужно потратить деньги в первую очередь, "...ибо любовь с благоразумием, а благоразумие с любовью ходят в паре" (Бел. 1.156){[187]}. Чувство справедливости и благоразумия учит христианина, что подавать милостыню надо только тем, кто действительно бедствует; хотя милостыня и недостойным способствует вечному спасению: "я не говорю ничего о [необходимости] подавать тем нищим, которых лень заставляет побираться; но и среди таких розданная милостыня заслуживает вознаграждения от Бога" (Мл. 1.III, 332).
 
  Обращаются проповедники и к проблеме, каков минимальный уровень милостыни. Большинство считает, что христианин отдает в качестве подаяния лишь то, что не является необходимым для его жизни и для того, чтобы достойным образом представлять свое сословие{[188]}. Беллармино ссылается на отцов Церкви, утверждая, что "достаток, превышающий потребности [человека] с необходимостью принадлежит бедным" (Бел. 1.156). "Подсчитай хорошенько, что ты имеешь и что тебе необходимо, - обращается к пастве Лоренцович. - Если имеешь что-либо в избытке, то отдай этот излишек" (Лор. II, 30). Подтверждение своих слов авторы ищут в Евангелии от Луки (11, 41): "Что составляет излишек, отдайте в милостыни"{[189]}. Ссылаясь на авторитет Василия Великого, Римский Катехизис определяет меру милостыни также тем, что превышает личные потребности христианина (IV, XIII, а. 16; 23){[190]}. В своих рассуждениях проповедники XVII в. следуют утвердившемуся в западной теологии мнению, что все превышающее потребности христианина образует совместную потребительскую собственность всех нуждающихся. Именно этот излишек и должен быть отдан в качестве подаяния, что является не требованием христианской любви, но в первую очередь - чувства справедливости. Несмотря на универсальный характер заповеди милостыни, справедливость требует от христианина оказать помощь лишь тому, кто действительно в ней нуждается. Аргументом в пользу столь благоразумного распоряжения собственностью у Фомы Аквинского, например, было то, что каждый человек владеет материальными благами лишь по воле Боге, поэтому на него как на держателя возложена обязанность использовать их наиболее выгодным для общества образом. И милостыня, следовательно, должна распределяться не спонтанно, но благоразумно (ST. II-II, q. 32, 1; 5). Христианин может отказать кому-либо в помощи не от скупости, но потому, что по его расчету другой человек больше в ней нуждается{[191]}.
 
  Нищета не предлагается проповедниками в качестве предпочтительного для христианина состояния{[192]}. Конечно, нищета может быть поучительна: в образе Лазаря из притчи выступает сам Христос, который был положен у ворот богача, чтобы дать последнему еще один шанс для спасения. Ради этих же "воспитательных" целей Бог насылает на Лазаря еще бульшие страдания (Мл. 1.II, 252). Образ Лазаря является положительным не потому, что он был нищим: "в Лазаре не то важно, что он был убог, язвами и болью поражен; но то, что в этом своем страдании он был терпелив и набожен - это заслуживает большей похвалы", - утверждает Беллармино (Бел. 1.219).
 
  Нищета иногда оценивается в проповедях откровенно негативно ("Славься бедность без нищеты..." - Мл. 1.II, 244), потому что многие бедствуют от того, что не хотят работать. Римский Катехизис квалифицирует попрошайничество людей, испытывающих нужду не в силу жизненных обстоятельств, но от нежелания трудиться, как одну из разновидностей кражи (IV, VIII, a. 9). Поэтому проповедники в один голос осуждают тех, кто живет подаянием не по воле Бога, а из-за собственной лени. Не за каждый акт милосердия Господь воздаст верующим сторицей, ибо не зачтутся "милостыни тем бедным, которым безделье велит побираться" (Мл. 1.III, 332). Лоренцович утверждает, что нужда и нежелание трудиться часто ходят рука об руку, и осуждает нищих, пассивно уповающих на помощь со стороны Бога: "Хочет хорошо поживать, ничего дурного не испытывать, в нужде быть спасенным; а сам и с места не сдвинется, руки не поднимет, только хотелось бы ему, чтобы Бог сам все ему в рот вложил" (Лор. II, 142). "Несчастные, голотб! - обращается к нищим Млодзяновский. - Не стремитесь уж слишком выставляться и говорить: бойтесь нас, уважайте нас, ибо мы - благословенные... Но благословенны нищие духом, а не одеждой..." (Мл. 1.IV, 236). Некоторые авторы предлагают даже наказывать тех нищих, кто оказался в такой ситуации не в силу жизненных обстоятельств, но по собственной лени. Если человек живет в нужде и голодает, то скорее всего он просто недостаточно работает: "...двоякое... бездельничанье в этом мире. Одно - когда кто от лени и праздности своей не желает работать, но предпочитает просить милостыню; за это он потом... наголодается" (Ст. 1.I, 336).
 
  В трудах теологов, обращавшихся к социальной проблематике, рано зазвучала мысль о том, что нищие бездельники не заслуживают помощи и опеки и представляют серьезную угрозу для благополучия общества. В польской публицистике XVI в. аналогичная мысль была высказана А.Ф.Моджевским, который выступал за применение жестких мер по отношению к нищим (привлекать их к принудительным работам; удалять непокорных из городов, т.п.){[193]}. Таким образом, на вопрос "может ли богатый спастись?", прозвучавший еще в названии одной из бесед Климента Александрийского, проповедники XVII в. отвечали положительно. Более того, у богатого было даже больше шансов на спасение, ведь его материальный достаток давал ему дополнительные возможности для совершения милосердных поступков.
 
  На территории православных
 
  Дар духовный contra призвание. Социальной проблематике православные авторы уделяют гораздо меньше внимания, чем католические проповедники{[194]}. Не получает разработки столь частая у католиков тема о соотношении общего и индивидуального блага, об ответственности христианина за свои поступки, могущие стать причиной социальных катаклизмов. К проблеме всеобщей значимости индивидуальных грехов обращается только Галятовский, но и у него эта тема рассматривается в самом общем виде, и для иллюстрации своих мыслей проповедник обращается исключительно к ветхозаветным образам. Самые разрушительные социальные последствия может вызвать нарушение шестой заповеди: "...за грех телесный погубил Бог мир потопом, за грех телесный спалил Содом и Гоморру огнем серным... за грех телесный приказал Моисею уничтожить мадианитян и разрушить всю землю мадианскую" (КР. 113-114). Нигде в проповедях не встречаются объяснения современных социальных и военных катаклизмов тем, что люди исчерпали меру отпущенного им Богом произвола или что они стали грешить больше, чем их предшественники.
 
  Людей, по мнению православных авторов, связывает не столько принадлежность к определенному социуму, но в первую очередь - к единой Церкви, мистическому телу Христа. Промысел Божий приготовил каждому человеку не место в социальной иерархии, определенное профессиональное, семейное и другое положение, сохраняя верность которому он только и может спастись. Промысел Божий приготовил каждому христианину свою духовную миссию, место и характер участия в строительстве Церкви Христовой на земле. Для этого "раздал [Бог] между нами дары", - говорится в поучении на V воскресенье Великого Поста в ЕУ. Эти индивидуальные духовные дары являются общим достоянием и должны использоваться на общее благо. "Чтобы каждый, кто только взял от [Бога] какой дар, другим даром этим помогал, другим служил, о построении тела Церкви старался, для совершенства всех верующих трудился". Чем больший дар получает человек, тем бульшая на него возлагается ответственность (ЕУ. I, 83об.-84). В день суда Христос в первую очередь будет судить верующих в соответствии с тем, как они распорядились своими духовными дарами ("по вверенному вам дару в день судный должны будете отчет держать" - ЕУ. I, 146об.).
 
  Духовная и светская власть также рассматриваются как своего рода дары, розданные Богом избранным. Обязанностям тех, кто "на должности, звания и начальствование поднесены" (ЕУ. I, 48), уделяется самое большое внимание. На страшном суде с них спросится строже, чем с их подданных: "Меньший ведь прощен будет, и помилование получит, а настоятелей строго будут расспрашивать" (ЕУ. I, 48об.). На них возлагается не только обязанность отеческой опеки над нуждающимися и обиженными ("имейте жалость к несчастным, за обиженных заступайтесь, нуждающимся помогайте", - призывает ЕУ. I, 48); но духовного попечения, наставления их на путь спасения (ЕУ. II, 12об.). В проповеди в день преподобного Антония Печерского Галятовский также рассуждает о том, что на страшном суде представители власти, все "настоятели" будут судимы по тому, как они способствовали спасению вверенных их опеки христиан: "Цари, князья и все господа будут отвечать Богу за слуг и подданных своих; гетман за солдат, учитель за учеников, отец и мать за детей своих" (КР. 204-204).
 
  В отличие от католических авторов, которые утверждали в проповедях идею равенства всех людей только и исключительно перед Богом, ЕУ утверждает равенство людей между собой. Различие между людьми состоит не в том, какое они занимают социальное, профессиональное или иное положение, но в том, какие духовные дары они получили от Бога. Эти дары не могут быть причиной чьего-либо превознесения, потому что "все мы братья, и все мы одного отца имеем - Бога" (ЕУ. I, 84об.; 48). Общая связанность людей через Бога выражается также в идее об их взаимной ответственности в спасении: "Один другого да будем спасительной дороге наставлять", - призывает ЕУ (I, 146об.). "Один за другого взаимно прося Бога, и один о другом промышляя; так что молитвы и просьбы, любовью и миром нас между собой соединенных, и с Богом нас соединят" (ЕУ. I, 104об.). Главная обязанность верующего - молиться за других, не только за недругов своих, но и за всех на свете (ЕУ-397.147об.). Как каждый христианин должен горевать о грехах своих ближних, так и радость от спасения должна быть всеобщей{[195]}. Настроением общего ликования всего тварного мира проникнуты поучения на праздник Пасхи. Не только люди, но и оба мира - земной и небесный - связаны узами единства. Силы небесные также печалятся от грехов людей и радуются их спасению: "Когда мы бедовали, они от этого грустили: теперь, когда мы утешаемся, они от этого радуются"; "Ангелы и Архангелы нашими бедами приводимы бывают к жалости". Поставленные после грехопадения у врат рая херувимы, призванные стеречь его пределы, "от огорчения, однако, грустили". Ни грехопадение, ни все совершенные человечеством грехи не способны разорвать это общее единство всего тварного в Боге, то, что в поучении называется "союз любви" (ЕУ. I, 153об.).
 
  Как социальное положение, так и брак и безбрачие не рассматриваются в проповеди как предзаданные Богом состояния, верность которым является одним из условий спасения. В отличие от западной теологии, практически единодушно утверждавшей, что институт брака был установлен еще в раю, ряд представителей восточнохристианской традиции считали, что не только брак, но и само разделение на полы произошло или в результате грехопадения Адама, или по предведению Бога, что таковое должно случиться. В соответствии с изначальным промыслом Творца человек должен был размножаться иным, ангелоподобным образом{[196]}. Василий Великий относил брак к "средним добрым делам", которые не влияют определяющим образом на спасение, но в определенных случаях могут освящать христианина. Супружество, по мнению отца Церкви, установлено для тех, "кто не в состоянии вынести подвигов девства"{[197]}.
 
  Подробно к проблеме брака ЕУ обращается только однажды - на I воскресенье Великого Поста. Поучение рассматривает его как "святое состояние", "праведное состояние супружества". Брак не понимается как институция, способствующая ограничению телесного вожделения в человеке. Он дает возможность супругам проявлять любовь друг к другу, и за верность в этой любви они будут "чадородством награждены" (ЕУ. I, 47об.-48). Рассматривая брак как одно из семи таинств, Галятовский видит его функции во взаимопомощи супругов, в рождении потомства. И лишь в последнюю очередь говорит о том, что таинство установлено для того, чтобы человек мог "избежать греха телесного - распутства и прелюбодеяния" (КР. 108). Не рассуждает православный автор и о ценности вдовства: допускается даже возможность вторичного брака в случае смерти одного из супругов ("может другую жену взять, когда первая умрет. И жена может пойти за другого мужа по смерти первого" - КР. 109). О ценности девства Галятовский говорит лишь дважды, но нигде категорически целомудрие браку не противопоставляется (КР. 156, 165).
 
  Активность духа. Значительное место в католической проповеди занимает проблема деятельного участия человека в собственном спасении. Как отмечалось выше, это деятельное участие включало в себя и различные формы внешней - мирской активности. О необходимости активных усилий человека говорят и православные памятники. "Теперь время делания, и сеяния, и приобретения. Теперь трудолюбивым усилием, трудами непрестанными, трудолюбивым путом да будем сеять со старанием", - призывает ЕУ в поучении в воскресенье о слепорожденном. Но это "делание" относится не к какой-то форме мирской деятельности, но исключительно к делам духовным. "Да посеем семя духовное, - продолжается поучение, - да посеем плоды щедрости, любовь, терпение, братолюбие, добродеяние, покорность, скромность, милосердие, сострадание, мир, радость и освящение" (ЕУ. I, 146-146об.).
 
  Как и католические проповедники, православные авторы считают "порожневане" одним из тяжких грехов ("бездельничанье многому злу бывает причиной" - ЕУ. I, 146об.; 125об.). Бездействующий человек становится легкой добычей дьявола: "Те люди, которые бездельничают, ничего не делают, на тех неприятель души нападает и души их грехами убивает" (КР. 205; ЗБ. 190). Но "лъность" понимается не как практическое бездействие, но обозначает такое душевное состояние, когда христианин не прилагает усилий к собственному спасению. Не лениться - это не значит быть активным, но быть готовым "к песням и молитвам в любое время... к заутрени, ко всем часам, к вечерни... и к каждому славословию и учению" (ЕУ. I, 43-43об.). Обращенный к верующим призыв "Да будем трудиться во всех Богу угодных делах" (ЕУ. I, 146об.) подразумевает не практическую деятельность, но духовное деяние. По мнению Галятовского, ветхозаветный пророк Илия был безгрешен именно потому, что "никогда не бездействовал"; "и мы да будем остерегаться бездельничанья, - продолжает проповедник, - или будем молиться, или еще что доброе совершать, и будем свободны от грехов" (КР. 150). О том, что порицается в первую очередь "лъность" как душевное состояние свидетельствует и то, что в качестве ее синонима в ЕУ используется "нечулость" (бесчувственность, равнодушие) (ЕУ. I, 104). Зерцало богословия также рассматривает "праздность" в первую очередь как состояние нравственное, а не анти-созидательное ("может [человек] творить или доброе или злое; или от обоего воздержаться, и в праздности пребывать (курсив мой - М.К.)" - ЗБ. 147). Василий Великий рассуждает о лени как о душевном состоянии: когда "душа ленится", "дремлет", когда "ум бездействует", тогда греховные помыслы и овладевают человеком. В "душе бодрственной" им места нет{[198]}. Подвижник отождествляет праздность с лукавством, ссылаясь на фрагмент евангельской притчи о талантах (Мф. 25, 26){[199]}.
 
  Перенесение центра тяжести в православной проповеди с внешней активности на внутреннюю - в область духа - объясняет и тот факт, почему нигде не встречается обращенного к верующим призыва занять активную позицию в борьбе со злом в мире. Только Галятовский использует образы сражающейся Церкви и христианина-воина. Но у него они лишены той смысловой нагрузки, которую несут в поучениях католических авторов. Церковь "воюющая" обозначает тех верующих, кто подвержен всем невзгодам и страданиям земной жизни (КР. 87), а образ "воины Христовы" относится только к монахам, на долю которых выпала особо яростная борьба с дьяволом ("войну ведут с недругами души и их побеждают..." - КР. 97).
 
  Активное противостояние злу рассматривается скорее как борьба с проявлениями этого зла в самом себе, чем в окружающем мире. "Царству Сатаны" верующий противопоставляет свои личные добродетели, а не активную деятельность по изменению и улучшению окружающего мира: изменяясь внутренне, христианин тем самым преобразует и мир вокруг себя{[200]}. "Встаньте, опоясав чресла ваши истиной, и ею против лжи сражайтесь, - призывает Ставровецкий. - Располагайте полки ваши напротив полков дьявольских, и побеждайте кичение и гордость смирением, алчность - воздержанием, ненависть - братолюбием, блуд - чистотой, лихоимство - подаванием милостыни, чревообъядение и пьянство - постом и трезвостью, вражду - мирным и кротким друголюбием" (ЗБ. 172). Ничем иным, кроме как "кротостью и молитвой", победить зло в мире невозможно (ЕУ-397. 145об.-146).
 
  Незначительное внимание, уделяемое внешним, преобразующим формам человеческой активности определило и то, что тема труда практически не поднимается в анализируемых украинско-белорусских памятниках. С одной стороны, ЕУ не умаляет его созидательной ценности, считает честный труд добродетелью. "Действительно великая это добродетель жить плодами справедливого труда своего", - гласит поучение о призвании апостолов (Мф. 4, 18-2) (ЕУ. II, 8). С другой стороны, идеализируется райское состояние прародителей, но не потому, что человек имел возможность не трудиться, а потому, что он умел всецело доверять Богу. Библейский образ птиц небесных, которые не сеют и не жнут (Мф. 6, 26), олицетворяет жизнь Адама до грехопадения: "напоминает нам Господь начальное жительство человека, когда Бог кормил Адама в раю без сеяния..." (ЕУ. II, 15). В ЕУ осуждается излишняя забота о хлебе насущном, потому что "люди много работают" главным образом не по необходимости, а "для пустой славы" (ЕУ. I, 35). Предусмотрительность в делах земных является одним из проявлений неверия, отсутствия упования на помощь Бога (ЕУ. II, 15-15об.). Василий Великий считает, что активный труд не тождественен исключительно продуктивной и созидательной деятельности, но включает элемент служения, добродеяния. Поэтому и продукт труда заключает в себе как бы нравственную составляющую. В разделе "О делающем дело свое с превозношением и ропотом" его устава говорится, что братья в монашеской общине не должны использовать плодов труда такого человека, так как к его труду примешан грех (лень, гордыня, т.п.){[201]}. Галятовский рассматривает труд в первую очередь как аскетическую практику, главная ценность которой состоит в сокрушении тела ("трудами... сокрушим... горшки глиняные, тела свои" - КР. 121), то есть акцентирует его воспитательно-духовную ценность, а не творчески-преобразующую{[202]}.
 
  "Братолюбием уподобимся человеколюбивому Богу". Как и в католической проповеди, проблема отношения к мирским благам, влияние размера материального достатка на посмертное воздаяние принадлежит к числу наиболее разработанных социальных сюжетов православной учительной литературы.
 
  Наличие материального достатка или полное его отсутствие однозначно спасение не определяют: "и нищие некоторые спасения достигают, а иные гибнут; и из богатых некоторые спасаются, а иные погибают" (ЕУ. I, 156об.). Но богатство таит в себе немало опасностей, причиняет владельцу дополнительные беспокойства. Галятовский уверяет своих слушателей, что богатые живут меньше бедных, потому что больше едят и упиваются: "Кто много ест и много пьет, тот не много будет жить на свете, так как желудок, множеством пищи и напитков наполненный, не может этого переварить и болит, потом боль от желудка по всему телу расходится и душу из тела выгоняет" (КР. 87).
 
  Как и в католической проповеди, порицается не само по себе богатство, но страстная к нему привязанность. В соответствии со святоотеческой традицией сребролюбие, или алчность ("лакомство"), выделяется как один из главных грехов, корень всех пороков ("всей злобе корнем есть сребролюбие" - ЕУ. I, 35; 36об.). "Ничего худшего и более вредного нет, чем сребролюбие и алчное собирание имущества" (ЕУ. II, 11об.). Сребролюбцы однозначно будут осуждены, так как из-за алчности "и Христос продан был" (ЗБ. 193). "От этой скверны и нечистой чаши все истекают злости, злодеяния, нечистота, блуд, прелюбодеяние, мерзость содомская, грабежи, разбои, лжесвидетельства, клятвопреступления, неправосудия, обиды других и озлобление, плач вдов, нагота сирот, глад и лишение" (ЗБ. 193-194). Тональность одного из поучений ЕУ позволяет сделать предположение о том, что осуждалась вообще любая форма накопительства. Обращаясь к фрагменту из Нагорной проповеди о невозможности одновременно "служить Богу и маммоне", ЕУ утверждает, что здесь "о несобирании имущества учит нас" Бог (ЕУ. II, 12-13об.). Одним из аргументов в пользу личной бедности монаха у Василия Великого является то, что приобретение собственности в любом виде (то есть присвоение себе каких-либо благ для единоличного распоряжения) является одной из форм кражи. Владение собственностью, как ничто другое, демонстрирует неверие христианина, что Бог обеспечит его всем необходимым для жизни{[203]}.
 
  Трудно спастись тем богачам, которые за богатством забыли Бога или накопили состояние нечестным путем. И наоборот, "которые же люди богатые Бога не забывают, хвалу ему возносят, которые в богатствах своих не портятся, не пускаются в разврат, которые добрым способом богатства приобретают и трудом, которые на благо используют его, не только на свою пользу ...те могут неба достичь, так как много людей богатых было на свете, однако неба достигли" (КР. 146). Как и в католической проповеди, принципиальное значение имеет не столько обладание материальными благами, сколько распоряжение ими (ЕУ-397. 210-211). Богатые могут спастись, если они справедливо разделят свое состояние между нуждающимися, Церковью и оставят часть на удовлетворение собственных потребностей. Важно отметить, что собственные потребности стоят у Галятовского на последнем - третьем месте, уступая первое милосердной заботе о бедных ("...богатые люди пусть не сомневаются в благодати Божьей и не отчаиваются о своем спасении... пусть на три части состояние свое разделят. Одну часть пусть дают бедным, другую на монастыри монахам, третью пусть на свои нужды обращают" - КР. 192).
 
  Раздача милостыни аргументируется не соображениями выгоды, но в первую очередь состраданием и любовью к ближнему. Крайне редко встречаются призывы помогать нищим для того, чтобы заручиться на будущее их заступничеством и молитвой: "Сделайте себе приятелями бедных за мамону... от богатства давая им милостыню... чтобы, когда придет к вам нужда под конец жизни вашей, они вас, уже в небе будучи, молитвами своими привели в вечную небесную святыню" - КР. 62). ЕУ резко порицает тех, кто обладает избыточными средствами и не испытывает сострадания к нуждам ближнего. Все, чем обладает христианин сверх своих потребностей, рассматривается как вещь украденная: "Тот, кто многое имеет, а милости не вершит, хищником является и ростовщиком..."; "если что сверх потребностей и излишнее богатый имеет, а нуждающемуся и бедному не дает, именно это он как бы вырвал у тех, кто нуждается и нищих и отнял... и присвоил" (ЕУ. I, 27). Обращаясь к толкованию притчи о богаче и Лазаре, Галятовский объясняет, что Авраам не позволил Лазарю остудить язык богача не потому, что тот был богат, а потому, что он был лишен милосердия к нищим, следовательно, и сам не заслуживал милосердия (КР. 92). Аналогичное толкование этой притчи предлагает и ЕУ (ЕУ. II, 127об.-136){[204]}.
 
  Православные авторы обходят молчанием вопрос о том, какова должна быть мера подаяния. Встречаются только общие рекомендации типа: "щедро и охотно давайте" (ЕУ. I, 51); "Бог и наше и свое давать заповедует тем, кто в нужде" (ЕУ. II, 13об.). Мера помощи нуждающимся определяется не соображениями справедливости, целесообразности и расчета, но исключительно любовью и сочувствием к страданиям ближнего, потому что милостыня "есть частью любви" (ЕУ. I, 26об.). Поэтому никакого значения не имеет личность того, на кого милосердие направлено. "Милостыня потому так и называется, что мы подаем ее и недостойным, из одного лишь человеколюбия", - утверждал Златоуст. Отказ в милостыне означает для него "хищение, и любостяжание, и отнятие"{[205]}. И в древнерусских учительных сборниках универсальное требование милостыни не знает никаких ограничений: верующих призывают делиться с каждым независимо от того, достоин ли он по своим нравственным качествам этой помощи. Переводные сборники афоризмов "Пчела" советуют помогать даже "лукавым", то есть явным грешникам, если они в том нуждаются{[206]}.
 
  Два фрагмента ЕУ можно интерпретировать и как призыв едва ли не к полной раздаче богатств, совместному их использованию: "Если бы все на общее употребление из сокровищниц [богачей] пущено было, так много нищих нужды бы не испытывало" (ЕУ. I, 27); "Раздадим богатства, сколько имеем и сколько иметь можем и отдадим нищим" (ЕУ. II, 14). Важно отметить, что помощь нуждающимся рассматривается в ЕУ не только как обязанность каждого отдельного христианина; эта обязанность возлагается и на светскую власть: "Вы, богатые и настоятели светские, в помощи которых и спасении нищие нуждаются, по силам своим спасайте их и вспомогайте" (ЕУ. I, 27об.-28).
 
  В отличие от католической проповеди, отрицательно отзывавшейся о тех, кто бедствует из-за собственной лени, православные авторы не выделяют различных категорий нищих. Нищета выступает как духовный крест, который необходимо нести со всем присущим истинному христианину смирением (КР. 93). В каждом просящем подаяние надо видеть младшего брата Христа ("Каждый бедный православный, покорный и благодарный, брат есть Христов и потому, что и Христос жил в нищете" - ЕУ. I, 26){[207]}, который должен с благодарностью отвечать на любой обращенный к нему жест милосердия ("Вы, бедняки... имейте к Богу искреннюю благодарность за каждое подаяние" - ЕУ. I, 51). В отличие от католических проповедников, часто вообще не упоминавших о Лазаре из евангельской притчи, православные авторы уделяют его судьбе гораздо больше внимания. При этом акцентируется безропотность и смирение Лазаря, который попадает на лоно Авраама не потому, что был нищ, но за свое терпение. Эта мысль проводится и в других учительных сборниках XVII в., которые подчеркивают, что и среди богатых спасутся лишь те, кто смиренно переносит выпадающие на их долю несчастья{[208]}.
 
  Милостыня выступает в православных текстах не только как форма помощи ближнему. Она, как и любой милосердный поступок, обладает очищающей и спасающей силой, является важной составляющей любой аскетической практики: "Истинный пост - не только тело истощать, но и ту часть, которую мы посту в оброк отдали, бедным отдать" (ЕУ. I, 33). Милостыня является действенным лекарством от вспыльчивости ("поскрамляет вспыльчивость" - ЕУ. I, 35); в сочетании с постом избавляет человека от смерти вечной (ЕУ. I, 76; "Милостыня, которую мы даем бедным, грехи наши изглаждает", спасает от вечных мук ада - КР. 90). А после смерти именно наше деятельное милосердие к ближнему в образе девицы поведет нас на небо: "когда закончим жизнь нашу нынешнюю, в тот момент милосердие наше, явленное людям бедным, как девица светлая ... души наши возьмет и вознесет к царю небесному вседержителю"(КР. 91){[209]}. Милостыня - неотъемлемая спутница покаяния (КР. 74); благодаря ей верующие получают "грехов своих отпущение" (ЕУ. I.31). Мера милосердия Бога по отношению к грешному человеку определяется мерой милосердия этого человека по отношению к ближнему: "Если мы простим ближним нашим их против нас прегрешения, так и мы сами получим отпущение грехов наших от Бога" (ЕУ. I, 30об.-31). Требования Бога не превышают естественных сил человека, тем более, что они соразмеряются с возможностями каждого: "Требует от нас братолюбия... по силе нашей, и от тех, которые и могут, и имеют с чего [дать]", а "от неимущих и немогущих, саму волю их принимает Господь за деяние" (ЕУ. I, 25об.).
 
  Требование быть милосердным проистекает из заповеди любви к Богу и ближнему. Именно любовь, а не представления об общественном благе и не чувство справедливости выступает в православной проповеди основным регулятором межличностных отношений.
 
  Само понятие справедливости имеет различную смысловую нагрузку в православной и католической учительной литературе. В перечне добродетелей она фигурирует в православных текстах на последнем месте, в то время как католики ставят ее на первое место после веры (Мл. 1.I, 319; Лор. II, 41). В православных памятниках понятие "справедливый" часто выступает синонимом праведного (КР. 117-118; ЕУ. I, 101об.). У католиков, в соответствии с томистской традицией, справедливостью называется должный порядок человеческого общежития, когда христиане "каждому отдают то, что ему надлежит... Настоятелю надлежит пудать. Родителям - уважение. Господам - страх" (Бел. 1.43){[210]}. Отношения с ближними регулируются не чувством любви, но представлениями о справедливости. Например, прощение ближнему нанесенных обид и оскорблений не должно сочетаться с попустительством: "Не о том наука веры святой католической о прощении ближних учит, что своего нельзя потребовать через право и суд; потому что это было бы не по справедливости, которая существует для наказания злых" (Мл. 1.III, 333). Любовь к ближнему понимается не столько как сострадание и бескорыстная помощь, сколько как уважение его интересов, непричинение ему ущерба и вреда (Мл. 1.I, 445; II, 364).
 
  В православной проповеди любовь предстает как главная добродетель христианина, а одновременно и как основа всех прочих добродетелей: "всему доброму корнем любовь есть" (ЕУ. I, 30об.). В перечне основных добродетелей "любовь, сострадание, милостыня" стоят на первом месте (ЕУ. I, 79). Христианин добродетельный - это в первую очередь человек любящий: "И по тому узнают все, что вы ученики мои, если будете любовь иметь один к другому [Ин. 13, 35]. А силой любви есть нищелюбие, то есть нищеты и бедных милование" (ЕУ. I, 25). На суде христианин будет судим в первую очередь по тому, насколько он любил ближних: "Горе грешным, но более - немилосердным. ...Немилосердные в огонь адский отсылаются, потому что ненависть любили, которая есть началом всего злого и главным любви недругом" (ЕУ. I, 26об.). Бог "отошлет на вечные муки не имевших милосердия", а милосердному "для малых добрых дел и милости великую награду даст" (ЕУ. I, 25об.). В Правилах, пространно изложенных Василий Великий выдвигает идею любви к ближнему как главный аргумент в пользу общежительного монашества, а не отшельничества. Человек является существом социальным потому, что в нем заложена потребность любить ближних. Любовь же эта не мыслится без своего деятельного воплощения. Отсюда, по мнению отца Церкви, человеческая деятельность является не чем иным, как внешним выражением любви к ближнему{[211]}. Любовное отношение христианина к другим людям уподобляет его человеколюбивому Богу: "Милосердные и братолюбивые люди милосердному и человеколюбивому Богу подобны; а немилосердные и братоненавистники подобны немилосердному человеконенавистнику дьяволу" (ЕУ. I, 26об.). Даже по отношению к самому себе христианин должен испытывать чувство любви ("имейте к себе нежность" - ЕУ. I, 96об.; "имейте любовь неустанную к себе" - ЕУ-397. 226об.-227), которое является началом отвращения от греха и обращения к Богу.
 
  * * *
 
  И в католической и в православной проповеди человек рассматривается в контексте его связей с окружающим социумом и своих обязанностей по отношению к нему. Это свидетельствует о том, что в обеих традициях не только собственно религиозная деятельность, но все сферы жизни рассматриваются как значимые для спасения. При этом сходстве принципиальное отличие двух традиций состоит в том социальном идеале христианина, который они предлагают верующим как образец для подражания.
 
  В католической проповеди человек предстает включенным в жесткую социальную иерархию, место в которой, равно как и его status vitae, предопределены ему Богом. Сохраняя верность своему социальному статусу и образу жизни, христианин не только выполняет волю Бога, но и способствует сохранению общественной стабильности и порядка. Католическая литература акцентирует ответственность каждого за судьбу той социальной общности, к которой он принадлежит. Идея об ответственности рождается из представления о том, что человек способен своими поступками (как добродетельными, так и порочными) активно вмешиваться и определять судьбу всего общества. Оборотной стороной идеи ответственности становится призыв занять социально активную позицию, которая подразумевает и деятельное противостояние злу (образ христианина-воина).
 
  Главным регулятором межличностных отношений в католической проповеди выступает справедливость. Чувством справедливости регламентируются и акты милосердия по отношению к ближнему, в том числе и милостыня, которая рассматривается как важная форма перераспределения материальных благ в обществе. Отсюда - обращенное к верующим требование рационально и благоразумно использовать вверенное Богом состояние; дифференцированное отношение к нищим; порицание бедности, вызванной нежеланием трудиться, как потенциальной угрозы социальному порядку, как выражение отказа от деятельного образа жизни.
 
  Православная учительная литература предлагала верующим иной социальный идеал христианина. Люди связаны не ответственностью за судьбу какой-либо социальной общности, но ответственностью за созидание Церкви Христовой, поэтому не добросовестное исполнение своих социальных, профессиональных и иных обязанностей, но реализация духовной миссии (или духовного дара) является определяющим спасение фактором. Центр тяжести в православной проповеди переносится с внешней активности на внутреннюю - в область духа. Поэтому не встречается обращенных к верующим призывов занять активную позицию в борьбе со злом в мире, участвовать собственным трудом в освоении и улучшении окружающей действительности. Можно предположить, что в подобных представлениях заложена мысль о социальной пассивности; иными словами, социально активный христианин не предлагается в качестве образца для подражания.
 
  Главным регулятором межличностных отношений в православной проповеди выступает любовь, которая связывает между собой не только людей, но и мир тварный с миром ангельским. "Братолюбием" христианин уподобляется человеколюбивому Богу. Поэтому в православных текстах отсутствуют идеи о благоразумном распределении милостыни, основанной на здравом расчете помощи. Любовь выступает как единственное мерило того содействия, которое христианин оказывает нуждающимся.
 
  Послесловие
 
  Проведенный анализ свидетельствует, что католические и православные проповедники, обращаясь к общему источнику веры - текстам Священного Писания, предлагали своей пастве совершенно иной образ человека.
 
  Какое значение для истории сосуществовавших в Речи Посполитой конфессиональных сообществ имел тот факт, что им прививались различные представления о том, что нужно делать для собственного спасения; как относиться к смерти и готовиться к ней; как человеку выстраивать отношения с окружающими, относиться к труду, достатку, своему месту в обществе? В какой степени пропагандируемые церковными наставлениями представления усваивались верующими, становились основой их поведения? Ответить на эти вопросы можно лишь привлекая самый широкий круг источников: от актового материала и материалов судебных разбирательств до мемуаристики, завещаний, произведений фольклора.
 
  В качестве рабочей гипотезы можно предположить, что важным фактором усвоения верующими предписываемых норм и образцов поведения было усиление церковного контроля за их соблюдением. А с середины XVII в. в области выполнения как чисто религиозных практик, так и соблюдения норм христианской морали начинает действовать не только прямое церковное, но и общественное принуждение. Явление это, получившее название "социологического христианства", было характерно, хотя и в разной степени, и для католиков и для православных Речи Посполитой. Статуты украинско-белорусских религиозных объединений мирян - братств возлагали на их членов обязанность контролировать соблюдение норм христианской морали не только внутри данного религиозного объединения, но и других групп верующих, даже православного духовенства. Судебные книги второй половины XVII в. дают представление о том, как местные сельские общины бдительно следили за тем, чтобы их члены не работали по праздничным и выходным дням, исправно посещали воскресные богослужения, регулярно приступали к церковным таинствам, во всем жили по-христиански. На нарушителей налагали денежные взыскания в пользу Церкви и общины, подвергали их телесным наказаниям, заковывали в железные обручи, принуждали к публичному церковному покаянию. Уставы сельских общин предусматривали наказания и для тех, кто нес ответственность за нравы деревни. Одним из проявлений этой акции укрепления нравственных устоев общества, приведения их в соответствие с церковными нормами можно считать и ужесточение наказаний за нарушение христианских заповедей (например, введение смертной казни за прелюбодеяние). На супругов возлагалась обязанность взаимно контролировать поведение друг друга и даже доносить на провинившуюся сторону в случае необходимости. Крайним проявлением этого общественного принуждения были возобновившиеся в Речи Посполитой XVII в. процессы против колдунов и ведьм{[212]}.
 
  Усиление контроля Церкви и общества за поведением христианина, за тем, в какой мере он выстраивает свою жизнь в соответствии с предписываемыми ему нормами, позволяет предположить, что проповедь была важным инструментом формирования не только конфессиональной идентичности верующих, но и специфических католического и православного этосов - определенных правил и образцов житейского поведения, уклада и стиля жизни данных конфессиональных сообществ. Этосов, которые, в свою очередь, определили специфику развития православных и католических обществ Нового времени.
 
  Примечания
 
 
  ------------------------------------
  {[1]} Это явление получило в историографии название конфессионализации. Развернутое его определение дано Е.В.Зееденом: "Религиозно-интеллектуальное и организационное оформление различных противоборствующих со времен религиозного раскола христианских конфессий в относительно стабильные (в том, что касается догматики, права и религиозно-нравственных установок) церковные структуры". Цит. по: Дмитриев М.В. Центробежные и центростремительные тенденции в развитии европейского христианства в XVI-XVII вв. // Брестская уния 1596 г. и общественно-политическая борьба на Украине и в Белоруссии в конце XVI - начале XVII в. Ч. 1. М., 1996. С. 26.
  {[2]} Czaplinski W. Kultura baroku w Polsce // Pamietnik X Powszechnego zjazdu historykуw polskich w Lubline. Cz. 1. Referaty. W-wa, 1968. S. 203.
  {[3]} О специфике постановки учительного дела в Православии и Католицизме см.: Виноградов В.П. Уставные чтения (Проповедь книги. Историко-гомилетическое исследование). Вып. 1, 3. Сергиев Посад, 1914-1915; Никольский Н.К. Исторические особенности в постановке церковно-учительного дела в Московской Руси (XV-XVII вв.) и их значение для современной гомилетики. СПб., 1901; Черторицкая Т.В. Уставные чтения. Исследования и материалы для "Словаря книжников и книжности Древней Руси" // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы АН СССР (далее - ТОДРЛ). Т. 39. Л., 1985. С. 236-238; Dargan E. History of Preaching (from the Apostolic Fathers to the Great Reformers). N. Y., 1905; Pelczar J.S. Zarys dziejуw kaznodziejstwa w kosciele katolickim. Cz. 1. Kaznodzieje greccy do IX w., lacinscy do XVI w. Krakуw, 1896.
  {[4]} Никольский Н.К. Исторические особенности. С. 4; Харлампович К.В. Малорусское влияние на великорусскую церковную жизнь. Казань, 1914. Т. I. С. 420, 429.
  {[5]} Pelczar J.S. Zarys dziejуw kaznodziejstwa w Polsce. Krakуw, 1917. S. 76-79.
  {[6]} Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 104; Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе Древней Руси // ТОДРЛ. Т. 27. Л., 1972. С. 47-48.
  {[7]} Stanislaw Grodzicki (1541-1613). O straszliwym sadzie Panskim, na pierwsza Niedziele Adwentu, kazanie. Krakуw, 1603. Цитируется в тексте как "Гр".
  {[8]} Antoni Kasper Druzbicki (1590-1662). (1) Droga doskonalosci chrzescianskiey na trzy czesci rozlozona, z powaznych autorow duchownych zebrana i wszystkich stanow ludziom do uzywania lacnego. Kalisz, 1665; (2) Dyscypliny duszne, to jest: rozmaite sposoby karania, ponizania i ksztalcenia duszy naszej przed Majestatem Boskim. Poznan, 1691; (3) Nauka o przygotowaniu sie do szczesliwej smierci, z przydatkiem Xiazeczki: Smierc swiatobliwa. Wilno, 1686; (4) Przemysly zysku duchownego, albo Nauka do predkiego w drodze Bozej postepku, nie tylko ludziom duchownym, ale i swieckim o zbawienie dbajacym przyzwoite. Kalisz, 1685; (5) Nabozenstwa na przednieysze czasy y swieta calego roku z Przydatkiem nauk pozytecznych wstepujacym do zakonu y boiacym sie smierci. Poznan, 1694; (6) Rozmaite sposoby karania, ponizania i ksztaltowania duszy pokutujacej. Polock, 1818. Цитируется в тексте как "Др".
  {[9]} Wijuk Kazimierz Kojalowicz (1617-1674). Kazania o mece Panskiej, w Wielki Piatek miane, teraz swiezo po smierci do druku podane. Wilno, 1675. Цитируется в тексте как "Кой".
  {[10]} Aleksander Lorencowicz (1605-1675). Kazania na Niedziele calego roku. Kalisz, 1671. T. I-II. Цитируется в тексте как "Лор".
  {[11]} Tomasz Mlodzianowski (1622-1686). (1) Kazania i Homilie na Niedziele Doroczne, takze swieta uroczyste, dla wielkiej chwaly Boga. Poznan, 1681. T. I-IV; (2) Rozmyslania albo lekcja duchowna. Miasto Kazania na swieta uroczyste, wszystkie niedziele, dni do roku napisane. Lublin, 1699. T. I-II; (3) Rekolekcye. Spolszczyl ks. Antoni Chmielowski. Krakуw, 1889. Цитируется в тексте как "Мл".
  {[12]} Jan Morawski (1633-1700). (1) Droga przed Bogiem smierc swiзtych abo dyspozycja na smierc dobra, Nauka s. Theologii, i poboznemi z Pisma swietego, i z ojcуw ss. mianowicie swietego Augustina affektami, takze ss. umierajacych przykladami, objasniona. Poznan, 1698; (2) Duchowna Theologia abo Kosciуl Ducha S. to jest czlowiek doskonaly. Z nauki Pisma Swiзtego i Ojcуw Swietych opisany. Poznan, 1695. Цитируется в тексте как "Мор".
  {[13]} Wojciech Tylkowski (1624-1695). (1) Madrosc doskonala, w bojazni bozej ugruntowana. Wilno, 1731 [4 издание]; (2) Supplement madrosci doskonalej na bojazni Bozej ugruntowanej, gdzie grzesznicy nie bojacy sie Boga od sprawiedliwosci Bozej grzesznikom na przyklad sa wystawieni. Vilnae, 1732 [4 издание]; (3) Stol madrosci ku zbawiennemu i politycznemu przy stolowych rozmowach posilkowi. Poznan, 1753 [4 издание]. Цитируется в тексте как "Тыл".
  {[14]} Roberto Bellarmino (1542-1621). (1) Nauka dobrego y szczesliwego umierania: wszystkim wobec oboiej plci, i wszelakiego powolania stanom niewymownie potrzebna, y barzo pozyteczna. Krakуw, 1621; (2) Pietnascie stopni, po ktorych czlowiek, zwlaszcza krzescianski, upatrujac P.B. przychodzi do znaimosci iego. Krakуw, 1616; (3) O wiecznym blogoslawienstwie y szczesciu, ktуrego zazywaja swieci i wybrani Bozy w Niebie, piecioro ksiag. Krakуw, 1617. Цитируется в тексте как "Бел".
  {[15]} Szymon Starowolski (1588-1656). (1) Arka testamentu, zamykajaca w sobie kazania niedzielne calego roku. Krakуw, 1648. T. I-II; (2) Swiatnica Panska, zamykajaca w sobie kazania na uroczystosci swiat calego roku ku pozytkowi i zbudowaniu duchownemu naboznym katolikom wystawiona. Krakуw, 1682. Цитируется в тексте как "Ст".
  {[16]} Флоровский Г.В. Пути русского богословия. Париж, 1982. С. 53-54; Федотова М.А. О двух источниках украинских проповедей Дмитрия Ростовского (Фома Млодзяновский и Корнелий а Лапиде) // ТОДРЛ. Т. 48. СПб., 1993. С. 344.
  {[17]} При цитировании католических авторов в тексте первая арабская цифра после сокращения фамилии означает номер сочинения автора; римская цифра до запятой - том (если сочинение многотомное), арабская цифра после запятой - страницы.
  {[18]} Иоанникий Галятовский (ум. 1688). Ключъ разум&нїя с(вя)щенником, законником и ляиком належачїи. Київ, 1659 (цитируется в тексте как "КР" с указанием страниц по изданию: Галятовский I. Ключ розумiння. Пiдготувала до видання I.П. Чепiга. Київ, 1985).
  {[19]} Кирилл Транквиллион-Ставровецкий (ум. 1646). Зерцало богословiй. Трудолюбїемъ Приснопамятнаго Пречестнаго Отца, Кирiлла Транквилiона составленное. [Изд. 2] Почаев, 1790 (цитируется в тексте как "ЗБ").
  {[20]} К наиболее значимым принадлежат многочисленные "Учительные Евангелия" - собрания поучений на евангельские чтения воскресных и праздничных богослужений. В основе этого сборника - поучения константинопольского патриарха Иоанна IX Агапита (1111-1134), опубликованные впервые в 1569 г. Иваном Федоровым. В настоящем исследовании используется редакция М.Смотрицкого: Евангелие Учителное албо казаня, на кождую неделю и свята урочистыи презъ Святого Отца нашего Калиста, Архiеп(иско)па Константинополского, и Вселенского Патрїарху, пред дв&ма сты л&т Покгрецку написаныи, а теперъ ново з кгрецкого и словенского языка на рускїй переложеныи. Евье, 1616 (цитируется в тексте как "ЕУ").
  {[21]} Грехопадение в качестве предмета "специально-антропологического рассмотрения" анализируется в диссертации: Кураев А.В. Философско-антропологическое истолкование православной концепции грехопадения. Дис... канд. филос. наук. М., 1994.
  {[22]} Tennant F.R. The Sources of the Doctrines of the Fall and Original Sin. Cambridge, 1903. P. 345.
  {[23]} Williams N.P. The Ideas of the Fall and Original Sin: A Historical and Critical Study. L., 1927. P. 359.
  {[24]} Для Тертуллиана основой послужила его концепция "традукционизма", для Оригена - практика крещения новорожденных, которая рассматривалась как ритуальное очищение ребенка от некоего несовершенства, с которым он рождается. См.: Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. Под. ред. А.А.Столярова. М., 1994. С. 28; Orygenes. Duch i Ogien. Wprowadzenie H.U. von Balthasar. Krakуw, W-wa, 1995. S. 65-68.
  {[25]} Tennant F.R. The Sources of the Doctrines. P. 322-323.
  {[26]} Kelly J.N.D. Poczatki doktryny chrzescijanskiej. W-wa, 1988. S. 259-262; Mac Clear C.V. The Fall of Man and Original Sin in the Theology of Gregory of Nyssa // The Journal of Theological Studies. № 9. 1948. P. 175-212.

<< Пред.           стр. 2 (из 3)           След. >>

Список литературы по разделу