<< Пред. стр. 3 (из 3) След. >>
Список литературы по разделу
{[27]} Tennant F.R. The Sources of the Doctrines. P. 296, 315.
{[28]} Антиохиец Феодор Мопсуестийский является автором любопытного трактата Против защитников первородного греха (Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св.Григория Паламы. М., 1996. С. 194, 254). Считается, что преувеличенное акцентирование свободной воли человека привело к зарождению в недрах антиохийской школы пелагианства (см.: Антиохийская школа // Христианство. Энцикл. словарь. М., 1995. Т. III. С. 330).
{[29]} См.: Beatrice P.F. Tradux peccati. Alle fonti della dottrina agostiniana del peccato originale. Milano, 1978. P. 307; Ponde H. Le pйchй originel dans la tradition patristique et theologique. P., 1967.
{[30]} De diversis quaestionibus ad Simplicianum. I.1,10.
{[31]} Augustyn sw. O Trуjcy swietej. Poznan, W-wa, Lublin, 1962. K. 13, XII, 16.
{[32]} Thomas de Aquino. Summa Theologiae. I, q.94; q.95; q.83, a.2. Romae, 1894. Далее цитируется в тексте.
{[33]} Williams N.P. The Ideas of the Fall. P. 408-414.
{[34]} Ibid. P. 419.
{[35]} Concilii Tridentini, Paulo III, Iulio III et Pio IV pontif. maximis celebrati, Canones et Decreta. Antverpiae, 1577. P. 11. Догматические постановления собора по вопросам первородного греха и его последствий в дальнейшем кардинальному пересмотру не подвергались. "Credo Populi Deo" [Кредо Народа Божьего] (1968), изданное Павлом VI в разгар полемики о возможностях совместить положения этого догмата с теорией эволюции, подтвердило верность традициям Тридента: "Следом за Тридентским собором мы утверждаем, что первородный грех передается вместе с природой человека через рождение, а не через подражание (propagatione, et non imitatione), и что он является собственным грехом каждого". Цит. по: Lukaszuk T.B. Zwiazek dogmatu grzechu pierworodnego z monogenizmem w katolickiej teologii ostatniej doby. W-wa, 1976. S. 341.
{[36]} Это положение получило свое развитие в Декрете об оправдании, принятом на VI сессии собора в 1547 г. См.: Concilii Tridentini. P. 18-35.
{[37]} Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св.Григория Паламы. С. 33; Роуз С. Вкус истинного Православия. Блаженный Августин, епископ Иппонский. М., 1995.
{[38]} Эти катехитические сочинения были опубликованы в Москве соответственно в 1649 и 1696 гг. См.: Могила П. Краткий катехизис // Голубев С.Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники. Т. 2. Приложения. Киев, 1898. С. 358-487.
{[39]} Кураев А.В. Философско-антропологическое истолкование. С. 9; Maloney G.A.A. A History of Orthodox Theology Since 1453. Belmont, 1976. P. 33.
{[40]} Pelikan J. The Christian Tradition. A History of the Development of Doctrine. Vol. 2. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). Chicago; L., 1974. P. 294-295.
{[41]} В 1540-1700 гг. было издано около 160 произведений на эту тему как теологической, так и художественной литературы (Kirkconnell W. The Celestial Cycle. The Theme of Paradise Lost in World Literature with Translations of the Major Analogues. N. Y., 1967. P. 541-639). Об эволюции представлений о земном рае в западноевропейской христианской мысли см.: Duncan E. Milton's Earthly Paradise. A Historical Study of Eden. Minneapolis, 1972. P. 25-100. О специфике интерпретации ветхозаветного описания рая протестантской теологией см.: Williams A. The Common Expositor: an Account of the Commentaries on Genesis, 1527-1633. Chapel Hill, 1948.
{[42]} Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. New York, 1955. P. 379; Tatarkiewica Wl. Historia Filozofii. T. I. Filozofia starozytna i sredniowieczna. W-wa, 1970. S. 249-273.
{[43]} Umiejetnosc - значит здесь не просто теоретическое, но практическое знание, то есть способность правильно действовать в соответствии с истинным знанием.
{[44]} О древе жизни как о внешнем источнике бессмертия Адама писал еще Августин (О Граде Божием. М., 1994. Кн. 13. Гл. XX).
{[45]} См.: Evdokimov P. Prawoslawie. Tlumaczenie z francuzkiego. W-wa, 1986. S. 75.
{[46]} Точка зрения, сторонником которой был и Августин: "человек, природу которого [Бог] сотворил как бы среднюю между ангелами и животными так, что если бы он, покорный Творцу своему, как истинному Господу, с благоговейным послушанием соблюл заповедь Его, то мог бы перейти в общество ангелов, без посредства смерти достигши блаженного, нескончаемого бессмертия" (О Граде Божием. Кн. 12. Гл. XXI; Кн. 13. Гл. I).
{[47]} Здесь, как представляется, можно сделать предположение об определенном влиянии на католического проповедника восточнохристианской традиции, в первую очередь - Василия Великого, который именно чревоугодие называет "грехом прародительским": "Чревоугодие Адама предало смерти, и причинило миру погибель сластолюбием чрева" (Василий Великий. Слово подвижническое и увещательное об отречении от мира и о духовном совершенстве // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 9. М., 1847. С. 55, 56-57).
{[48]} Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987. С. 233.
{[49]} Учение о сверхъестественном изъятии Богородицы из-под власти первородного греха (о непорочном зачатии Девы Марии) было догматически оформлено лишь в 1854 г. Положение о Богородице как о предварительно искупленной (praeredempta) стало результатом многовекового теологического дискурса на Западе. Сама проблема возникла в связи с антипелагианской полемикой, с необходимостью объяснить, каким образом душа Марии была сохранена от пятна первородного греха. Теологумен об "удерживающем искуплении" в наиболее развернутой форме был впервые обоснован Дунсом Скотом. См.: Encyklopedia koscielna. Wyd. ks. M. Nowodworski. T. 16. W-wa, 1885. S. 232.
{[50]} Сам Августин несколько иначе трактовал эти понятия в антиманихейский (387-397 гг.) и антипелагианский (после 412 г.) периоды. Но принципиальным моментом в различении свободной воли и свободы для него было то, что если первое понималось им как некое онтологическое свойство, неотъемлемое качество разумной человеческой природы, то свобода отождествлялась с внутренней автономией человеческого духа и приобреталась и укреплялась лишь по мере нравственного развития человека. См.: Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979. С. 321-322; Kowalczyk St. Czlowiek i Bуg w nauce sw. Augustyna. W-wa, 1987. S. 75, 125.
{[51]} См.: Breviarium Fidei. Wybуr doktrynalnych wypowiedzi Kosciola. Poznan, 1988. S. 602.
{[52]} Granat W. Dogmatyka katolicka. T. 8. Eschatologia. Rzeczy ostateczne czlowieka i swiata. Lublin, 1962. S. 187.
{[53]} Мнение о том, что и дети должны воскреснуть в зрелых телах взрослых людей восходит к Августину (Sermones. 242, 4).
{[54]} Большинство авторов ссылается на мысль Августина, выраженную в De correptione et gratia, XI.
{[55]} Собор дважды (на V и XXIV сессиях) специально обращался к проблеме церковного наставления. И в Декрете о чистилище (XXV сессия) отцы собора провозгласили: "Из проповедей, адресованных простому люду, необходимо исключать рассуждения наименее для них понятные и утонченные, которые не способствуют, как правило, духовному развитию и благочестию. Пусть [епископы] не позволяют развивать и заниматься проблемами, не до конца решенными святой теологией. Пусть запретят говорить о том, что возбуждает только любопытство, стимулирует идолопоклонство". Цит. по: Concilii Tridentini. P. 196.
{[56]} Отдел рукописей Львовской научной библиотеки им. В.Стефанека Академии наук Украины. Ф. 1. № 397. Л. 86 об. Цитируется в тексте как "ЕУ-397".
{[57]} Подобная логика рассмотрения грехопадения в постоянном соотнесении его с преступлением Люцифера сохранилась в православных богословских компендиумах и более поздней эпохи: "...грех прародителей был не столь тяжек, как грех самого соблазнителя, падшего духа: он облегчался на весах правды Божьей тем, что был грех не первый, а производный, не самими прародителями в первый раз измышленный, а учиненный по наущению отца лжи и всякого греха". Цит. по: Антоний (Амфитеатров). Догматическое богословие православной кафолической восточной церкви, с присовокуплением общего введения в курс богословских наук. Изд. 5. М., 1852. С. 127-128.
{[58]} Грех Адама как грех воли против вложенного в человека дара добродетели: "praecessit mala voluntas, qua serpenti subdolo crederetur; et secuta est mala concupiscentia, qua cibo inhiaretur inlicito" (Contra Iulianum. I.71).
{[59]} Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. Из чтений в Православном Богословском Институте в Париже. М., 1992. С. 164-165.
{[60]} Василий Великий. Правила, пространно изложенные в вопросах и ответах // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 9. С. 103; Он же. Правила, кратко изложенные в вопросах и ответах // Там же. С. 33.
{[61]} Положение о непорочном зачатии начинает проникать в украинско-белорусскую богословскую мысль лишь в XVII в., хотя и не получает в дальнейшем никакого догматического оформления (Флоровский Г.В. Пути русского богословия. С. 56).
{[62]} По мнению Августина, главный изъян, нанесенный человеческой природе в результате грехопадения, состоит именно в тирании похоти (concupiscentia) в человеке. Эта мысль наиболее последовательно разрабатывается в "Opus imperfectum contra Iulianum" - работе, обобщающей учение теолога о первородном грехе. Представители восточнохристианской богословской традиции никогда с такой категоричностью эту мысль не развивали. См.: Williams N.P. The Ideas of the Fall. P. 365.
{[63]} Kloczowski J. Wspуlnoty chrzescijanskie. Grupy zycia wspуlnego w chrzescijanstwie zachodnim od starozytnosci do XV wieku. Krakуw, 1964. S. 142-152; Duchowosc chrzescijanska // Encyklopedia katolicka. T. 4. Lublin, 1983. S. 318.
{[64]} В письмах основателя Общества Иисуса (ордена иезуитов) Игнатия Лойолы призыв вести "vita angelica" означает лишь самоотверженное служение Богу (Loyola I. Pisma wybrane. Komentarze. Krakуw, 1968. T. 2. S. 570-571).
{[65]} Василий Великий. Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и отшельничестве // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 9. С. 408-412, 428, 429. Аскетические труды Василия Великого имели широкое хождение на украинско-белорусских землях в рукописной форме (см. описания монастырских библиотек: Митрополит Макарий (Булгаков). История русской церкви. Кн. 5. М., 1996. С. 174-175). Книга о постничестве (1594 г.) стала одним из первых изданий знаменитой острожской типографии.
{[66]} Способность человека к членораздельной речи часто выделялась в святоотеческой традиции как одна из важнейших особенностей человеческой природы, отличающая ее от всех прочих тварных созданий. См., например, Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. Гл. VIII. С. 21-26.
{[67]} Одно из наиболее полных выражений этой точки зрения представлено в трудах Григория Паламы. См.: Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. С. 25, 141, 173, 207.
{[68]} В святоотеческой традиции это преимущество объяснялось тем, что Бог творил человека по предвечному образу человечества Христа (Афанасий Александрийский, Максим Исповедник, др. со ссылкой на Кол. 1, 15; 1Кор. 15,47) (Evdokimov P. Prawoslawie. S. 79). Как уже отмечалось ранее, высказываемая Старовольским аналогичная мысль является нетипичной для католических авторов XVII в. Из всей западной традиции наиболее близкие Православию позиции в этом вопросе занимали некоторые представители францисканской школы (Duns Szkot // Encyklopedia katolicka. T. 4. S. 356-357).
{[69]} Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М.; Ростов н/Дону, 1992. С. 46,51. Антропологическая часть богословского компендиума Дамаскина, в свою очередь, в значительной степени является воспроизведением трактата Немезия Эмесского О природе человека (Владимирский Ф.С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998. С. 201).
{[70]} Кураев А.В. Философско-антропологическое истолкование. С. 64.
{[71]} Митрополит Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Коломна, 1993. Т. 1. С. 409.
{[72]} Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. С. 354-355. Центральная для христианской антропологии идея об образе Божьем в человеке как в католическом, так и в протестантском вероучениях в значительной степени оттеснялась на задний план учением о первородном грехе (Зеньковский В.В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996. С. 43).
{[73]} Григорий Палама: "Вместе они были сотворены по образу Божию" (Лосский В.Н. Догматическое богословие // Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной церкви. М., 1991. С. 241-242). Из представителей ранней патристики этого мнения придерживался Тертуллиан, считавший, что человек в цельном составе своей природы является той формой или образом, в котором надлежало явиться на земле воплощенному Логосу (Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. О воскресении плоти // Он же. Изб. соч. С. 193).
{[74]} По наблюдениям П.Евдокимова, большинство представителей православной традиции считало, что человек получил благодать в самом акте творения, и потому она как бы со-природна человеческой природе и утрачена быть не может (например, Дамаскин) (Evdokimov P. Prawoslawie. S. 109; Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. Из чтений в Православном Богословском институте в Париже. М., 1992. С. 238). "Нетварная благодать включена в самый творческий акт, поэтому душа получает жизнь и благодать одновременно", - обобщает эту мысль В.Н.Лосский (Лосский В.Н. Догматическое богословие. С. 239). Как уже отмечалось выше, в западнохристианской традиции первородная праведность Адама была внешним по отношению к его природе благодатным даром и не должна была автоматически наследоваться его потомками.
{[75]} Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 62.
{[76]} Василий Великий. Слово о подвижничестве второе // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 9. С. 68.
{[77]} Православная традиция рассматривает именно момент воплощения как начало восстановления человеческой природы, восстановления разорванного союза человека с Богом. Поэтому преображение природы и каждого отдельного человека начинается еще в этой жизни, а не после его воскресения. См.: Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 33-34.
{[78]} Подробнее об эволюции акцентов в понимании сущности спасительной миссии Христа в теологической мысли Запада см.: Гарнак А. История догматов // Общая история европейской культуры. Т. VI. Раннее христианство. СПб., б.г. С. 411-412, 426-427.
{[79]} Рассмотрение образа Божьего в человеке как начала динамичного, допускающего приращение или умаление, имеющего бульшую или меньшую точность и полноту было характерно для многих представителей восточной патристики (Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. С. 157-158). Образ не является чем-то субстанциальным в природе человека, но заложен как потенция, как "задача, необходимость раскрыть в себе свое творческое начало" (Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. С. 147, 241). По Григорию Нисскому, образ Божий проявляет себя постепенно, по мере развития человека: "Изначально [образ] был бы совершенным, если бы природа не повредилась злом. Из-за того и причастность к страстному и животному рождению не дает божественному образу сразу просиять в создании, но последовательно известным путем ведет человека к совершенству" (Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 109).
{[80]} Владимирский Ф.С. Отношение космологических и антропологических воззрений. С. 185.
{[81]} Concilii Tridentini. P. 31. В 99-томном собрании христианских проповедников XVI-XIX вв. (Collection intйgrale et universelle des orateurs sacrйs. P., 1844) на рубрики "ад", "осужденные", "осуждение", "страшный суд" приходится 344 ссылки, в то время как на рубрики "вечное счастье", "счастье", "небо", "бессмертие", "рай", "царство небесное" - 207 (Minois G. Historia piekla. W-wa, 1996. S. 232-233). И 1-я неделя Духовных Упражнений Лойолы, посвященная размышлениям о грехах и возбуждению чувства вины и раскаяния, также начинается с описания сцен ада, когда упражняющийся должен мысленно поместить себя в центр адского пламени. См.: Loyola I. Cwiczenia duchowne. Krakуw, 1982. A. 65-72.
{[82]} Свод основных положений вероучения, опубликованный в 1566 г. и отразивший догматическую позицию Тридента. Цитируется в тексте как "РК" по изданию: Katechizm rzymski, wedlug uchwaly s. Soboru Trydentskiego dla plebanуw ulozony. Jaslo, 1866. При цитировании первая римская цифра означает часть, вторая - раздел, арабская - номер вопроса.
{[83]} Delumeau J. Le pйchй et la peur. La culpabilisation en Occident XIIIe-XVIIIe siиcles. P., 1983. Pars 3.
{[84]} Minois G. Historia piekla. S. 266.
{[85]} De correptione et gratia. 14, 44; 15, 44; Enchiridion. 27, 103.
{[86]} Oko D. Laska i wolnosc: laska w Biblii, nauczaniu kosciola i teologii wspуlczesnej. Krakуw, 1997. S. 98-99.
{[87]} См.: Owen D.D.R. The Vision of Hell. Infernal Journeys in Medieval French Literature. Edinburgh; L., 1970; Sokolski J. Pielgrzymka do piekla i raju. Swiat sredniowiecznych lacinskich wizji eschatologicznych. Wroclaw, 1995.
{[88]} Granat W. Dogmatyka katolicka. T. 8. S. 226, 231, 257.
{[89]} Minois G. Historia piekla. S. 100-106, 243-246; Walker D.P. The Decline of Hell. Seventeenth-Century Discussions of Eternal Torment. L., 1964. P. 11-13.
{[90]} Constable G. Three Studies in Medieval Religious and Social Thought. The Interpretation of Mary and Martha. The Ideal of the Imitation of Christ. The Orders of Society. Cambridge, 1995. P. 179-192; Kopec J.J. Meka Panska w religijnej kulturze polskiego sredniowiecza. Studium nad pasyjnymi motywami i tekstami liturgicznymi. W-wa, 1975. S. 92, 98, 133-134.
{[91]} Gуrski K. Zarys dziejуw duchowosci w Polsce. Krakуw, 1986. S. 167.
{[92]} Kolakowski L. Bуg nam nic nie jest dluzny. Krуtka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizma. Krakуw, 1994. S. 23-24; Oko D. Laska i wolnosc; Wlodarski S. Teologia systematyczna starokatolicka. Cz. II. O Lasce i usprawiedliwieniu. W-wa, 1970.
{[93]} Loyola I. Pisma wybrane. T. 2. S. 588. Принципиально важен тот факт, что иезуиты принимали самое активное участие в развернувшейся на рубеже XVI-XVII вв. теологической полемике о действенности благодати (de auxiliis). Самой дискуссионной была проблема, насколько степень действенности благодати зависит от усилия человеческой воли. Начало было положено сочинением иезуита Луиса де Молины Concordia de liberi arbitrii cum gratiae donis (1588). В отличие от соответствовавшей томизму точки зрения доминиканца Доминго Банеза (действенная благодать оказывает влияние на человеческую волю с помощью "упреждающего физического возбуждения" - praemotio vel praedeterminatio phisica), теологи-иезуиты считали, что эффективность или неэффективность благодати зависит от ее соответствия индивидуальным условиям жизни и психики данного человека. Люди со-трудятся с той благодатью, которая наиболее приспособлена к их склонностям, обстоятельствам времени и места. Эта "благодать приспособленная" (gratia congrua) становится действенной лишь в результате со-работания со свободной волей человека. Подобное акцентирование иезуитами возможностей человеческой воли стало причиной обвинения их в отстаивании осужденных Церковью полупелагианских воззрений. Несмотря на то, что Павел V в 1607 г. запретил какие-либо дискуссии по проблеме благодати между иезуитами и доминиканцами, она вновь встала на повестку дня с усилением позиций янсенизма. Его осуждение означало окончательную "деавгустинизацию" Церкви и de facto - принятие полупелагианской трактовки и грехопадения и благодати. См.: Kolakowski L. Bуg nam nic nie jest dluzny. S. 44-45; Saranyaa J.I., Illianes J.L. Historia teologii. S. 208-218; De Auxiliis // Breviarium fidei. S. 334-342.
{[94]} В католической моральной теологии XVI-XVII вв. акцентированное значение роли разума в нравственной жизни человека приобрело форму т.н. морального интеллектуализма. Отводя разуму, а не воле первенство и руководящую роль в поведении человека, процесс воспитания превращался главным образом в закрепление в молодых умах необходимых представлений и понятий о том, как дулжно поступать. О влиянии морального интеллектуализма на католическую этику воспитания см.: Woroniecki J. Katolicka etyka wychowawcza. Lublin, 1986. T. I. S. 22. Эти идеи были ключевыми в педагогической теории и практике иезуитов. В отличие от педагогов-гуманистов их характеризует исключительно инструментальное отношение к знаниям: они необходимы лишь в той степени, в какой могут быть полезны для нашей деятельности (приобретать знания лишь для того, чтобы поступать правильно) и, в конечном итоге, для достижения спасения (Donohue J.W. Jesuit Education. An Essay on the Foundations of Its Idea. N. Y., 1963. P. 135, 137).
{[95]} Об эволюции идеи подражания Христу см.: Constable G. Three Studies. P. 145-242.
{[96]} Misiurek J. Historia i teologia polskiej duchowosci katolickiej. Lublin, 1994. T. I. S. 272.
{[97]} См., например: Delumeau J. Le pйchй et la peur. P. 498-507.
{[98]} Delumeau J. Reformy Chrzescijanstwa w XVI i XVII w. T. 2. Katolicyzm miedzy Lutrem a Wolterem. W-wa, 1986. S. 73.
{[99]} См.: Loyola I. Pisma wybrane. T. I. S. 447; 506-508; Loyola I. Cwiczenia duchowne. Tydzien II. Dzien 6: "Trzy rodzaje pokory". S. 133.
{[100]} Одним из наиболее характерных выражений взгляда Лойолы на аскетические практики может послужить его письмо Франциску Борджиа, вице-королю Каталонии, тайно вступившему в 1548 г. в Орден. "Как душа, так и тело принадлежат их Создателю и Господу, и обо всем необходимо будет дать ему отчет. Поэтому не нужно допускать физического ослабления, которое мешало бы нормальному функционированию внутренних сил человека... В такой мере мы должны любить и заботиться о теле, насколько оно послушно и может быть полезно душе". См.: Loyola I. Pisma wybrane. T. I. S. 567.
{[101]} Особое внимание к поддержанию телесного здоровья, к личной гигиене как форме заботы о теле прослеживается в Конституциях Общества Иисуса, чем иезуиты отличаются от всей предшествовавшей им монашеской традиции. Это было связано с выработанным Лойолой монашеским идеалом, отправной точкой которого является идея служения, понимаемого как главное условие личного спасения монаха. Для иезуита, глубоко вовлеченного в социальную действительность с ее динамичным жизненным ритмом, физическая выносливость и хорошее здоровье были крайне необходимы. Поэтому в Конституциях существует предписание ограничить прием послушников с явными физическими увечьями и слабым здоровьем. См.: Konstytucje Towarzystwa Jezusowego. Krakуw, 1982. I, 2, d. 11.
{[102]} Хотя Млодзяновский и не ссылается на Фому Аквинского, прямая связь их рассуждений очевидна. Ср.: "Благом для разумного бытия является то, что согласуется с его разумной природой, то есть с разумом. Каждый поступок, совершенный в соответствии с разумом, является благим". Цит. по: Gilson E. History of Christian Philosophy. P. 380.
{[103]} Эти рассуждения перекликаются с максимой Лойолы caritas discreta (любовь благоразумная), которая была сформулирована в разделе "Основание" Духовных упражнений как принцип практического поведения иезуитов. Максима гласит: "Желать и выбирать всегда лишь то, что нам больше помогает в достижении цели, для которой мы сотворены". По мысли Лойолы, христианин постоянно находится в состоянии выбора. В зависимости от актуальной ситуации средства для достижения благой цели могут существенно отличаться. Например, избрание жизни в миру, обладание богатством и слава в каких-то ситуациях могут быть предпочтительнее более совершенной жизни монашеской, если именно в этом мирском состоянии человек в большей мере послужит во славу Богу и для спасения душ других христиан. Степень соответствия избранных средств этой высшей цели в каждом конкретном случае определяется трезвым взвешиванием разума (Cwiczenia duchowne. S. 106).
{[104]} В этих советах очевидно перенесение моделей монашеского образа жизни на жизнь простых верующих. Отрицательное отношение ко всем проявлениям спонтанности в человеческом поведении является также характерной чертой духовности Общества Иисуса. Одна из задач Духовных упражнений - научить христианина делать правильный выбор (средств для достижения конкретной цели; видов жизненной активности, и т.п.). Условием правильного выбора является состояние безразличия (indifferentia), то есть освобождение человека от всех неупорядоченных влечений и пристрастий (иными словами, какой-либо спонтанности в поведении), достигаемое на 2-м этапе Духовных упражнений. Именно в этом состоянии человек может сделать поистине разумный выбор, то есть выбор, основанный на аргументах только разума и веры (Cwiczenia duchowne. A. 170-174; Guibert J. The Jesuits. Their Spiritual Doctrine and Practice. A Historical Study. St. Louis, 1986. P. 536).
{[105]} Sopocko M. Mikolaj Leczycki o wychowaniu duchownem. Studium teologiczne-pedagogiczne. Wilno, 1935. S. 132-135. Эмоциональная сдержанность и соблюдение правил этикета - стандарт поведения, который формируется первоначально в высших слоях общества, проникает и становится обязательным в основных своих чертах и для представителей низших классов, по мнению Н.Элиаса, именно через посредство церковного наставления (Elias N. Przemiany obyczajуw w cywilizacji zachodu. W-wa, 1980. S. 135).
{[106]} По мнению Н.Элиаса, усиление тенденции к осознанному внутреннему самоконтролю способствовало формированию у людей устойчивых поведенческих навыков. Именно в эту эпоху люди стали моделировать свое поведение гораздо более осознанно, чем в эпоху средневековья. Элиас объясняет эти перемены в первую очередь причинами социального характера - усложнением структуры социальных связей, когда люди начинают оказывать гораздо большее влияние друг на друга, что приводит к усилению давления как со стороны ближайшего окружения, так и общественного контроля за поведением отдельных индивидов. Одним из проявлений усиления внешнего контроля может послужить большая конкретика и мелочность предписаний Церкви в сфере повседневного поведения верующих. См.: Elias N. Przemiany obyczajуw. S. 103-104, 107; Baranowski B. Sprawy obyczajowe w sadownictwie wiejskim w Polsce wieku XVII-XVIII. Lуdz, 1955; Bogucka M. Staropolskie obyczaje w XVI-XVII w. W-wa, 1994. S. 198-199.
{[107]} В отличие от Католической Церкви, неоднократно (хотя и не всегда подробно) излагавшей свою позицию по этому вопросу на протяжении средневековья, Православная Церковь не выработала никаких догматических положений по эсхатологии, за исключением статей Никейского символа веры, принятого на I Вселенском соборе (325) и бывшего переработкой символа Иерусалимской Поместной Церкви.
{[108]} Ранее отмечалось, что в раннехристианской литературе существовала традиция аллегорического истолкования ада (Ириней, Лактанций, Климент Александрийский, Ориген, др.). Если на протяжении всего европейского средневековья традиция эта не имела практически никакого влияния, возрождаясь в определенной степени лишь в XVI-XVII вв., то православные памятники позволяют сделать вывод о том, что в восточнохристианском сознании она и не исчезала. Анализируя понимание ада у виднейших православных подвижников (Исаака Сирина, Григория Синаита, др.), С.Зарин отмечает, что "по отношению к грешникам все внешние условия будут соответствовать бесконечно мрачному, мучительному состоянию их личной духовной жизни, жестоким терзаниям и мучениям совести, так как "мука вечная" грешников будет не определяться, как своей причиной, а лишь дополняться и внешними условиями окружающей их среды, в которую они будут поставлены". См.: Зарин С.М. Аскетизм. С. 149 прим.; О.Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений свято-отеческих. М., 1991. С. 141.
{[109]} Иоанн Златоуст. О Лазаре. Слово I // Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 1. Кн. 2. М., 1991. С. 779-780.
{[110]} Правила, пространно изложенные. С. 158-159.
{[111]} Подвижнические уставы. С. 443.
{[112]} Правила, пространно изложенные. С. 135.
{[113]} К чувству стыда начинают часто апеллировать западные авторы XVI-XVII вв., писавшие о проблемах этикета и правилах поведения в обществе. Эразм Роттердамский, например, утверждает, что стыдно вести себя неподобающим образом (высмаркиваться в одежду, ковыряться в зубах, утираться во время трапезы скатертью, и т.п.) даже наедине с самим собой именно потому, что ангел-хранитель постоянно находится рядом и наблюдает за человеком. См.: Elias N. Przemiany obyczajуw. S. 224.
{[114]} Речь здесь идет, по сути дела, о неразрывном взаимодействии благодати и личного усилия человека, об их синергизме. Именно этому взаимодействию, а не механизмам влияния благодати на человека, святоотеческая мысль уделяла основное внимание. Григорий Нисский считал, что уничтожение зла в человеке происходит путем свободного отчуждения его от порока и порочной жизни. И лишь насколько человек оставит грех по собственной воле, настолько и освободит его благодать (О.Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. С. 177, 182). О необходимости "синергизма произволения и благодати" для того, чтобы удержаться от греха, писал и Максим Исповедник (Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. С. 220). О синергизме см. также: Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991. С. 35. Понимание взаимодействия благодати и человека именно как их взаимного со-работания в католической теологии сложилось лишь в XX в.
{[115]} Об акцентированном присутствии идеи самовластия в учительной и публицистической литературе Древней Руси см.: Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе. С. 6-15; Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996. С. 132, 135, 137-138.
{[116]} По наблюдениям Д.С.Лихачева эта идея в явном виде выражена в древнерусской литературе. Герои древнерусских произведений не только обладают свободой выбора между добром и злом, но и способны к последовательности в своем выборе. "Выбрав добро, они могут последовательно идти по пути добра и достичь святости. Выбрав же зло - пойти столь же последовательно по пути зла. Каждый человек может решительно изменить свой путь. Правда, последовательный праведник, вкусив истины, грешником не становится; но грешник на любой ступени своего падения может покаяться и стать праведником. Примерами таких превращений полна церковная литература XIV-XV вв. - превращений полных, не знающих компромиссов" (Человек в литературе Древней Руси. С. 72). По мнению Григория Назианзина, "если бы кто-либо снискал навык к чему-либо доброму, и усвоил себе это: то для него труднее уже будет пасть, нежели как в начале было сделаться добрым: потому что всякое добро, утвержденное временем, обращается в природу" (курсив мой - М.К.) (Григорий Богослов. Творения. Ч. IV. М., 1844. С. 296). О присутствии в святоотеческой литературе мысли о том, что человек может быть последовательным праведником по собственному произволению, отметил С.М.Зарин. Совершая добродетельные поступки, человек может получить "вкус к добру... и уже не захочет с ним разлучиться" (Аскетизм. С. 171).
{[117]} Правила, пространно изложенные. С. 140.
{[118]} Сравнивая специфику понимания спасения в православной и католической традициях, о. Сергий отмечает, что если в первом случае человек сам "содевает себя праведным", "усваивая нрав Христов", то в католическом понимании Бог уделяет праведнику благодать освящения за заслуги Христа. Другими словами, речь идет лишь о внешнем усвоении чужой (Христовой) праведности. И эта праведность, в свою очередь, увеличивается в человеке посредством добродеяния в течение жизни (О. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. С. 42,45).
{[119]} Как отмечает Г.Федотов, в учительной литературе Древней Руси внешние формы аскетизма не рассматриваются как самоценные, но в первую очередь как подготовка к "внутреннему деланию". Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. Cambridge, 1966. Vol. 2. P. 281.
{[120]} Об интерпретации первого завета Адама с Богом как заповеди именно поста см.: Кураев А.В. Философско-антропологическое истолкование. С. 104-129.
{[121]} Приведенные выше рассуждения ЕУ о посте являются дословным воспроизведением фрагмента "Слова о посте" Василия Великого, изданного в составе Книги о постничестве в Остроге в 1594 г. (л.128об.-129об., 131).
{[122]} Лосский В.Н. Догматическое богословие. С. 269; Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. С. 172.
{[123]} О специфике понимании обожения в западной традиции см.: Bonner G. Augustine's Conception of Deification // The J. of Theological Studies. Vol. 37. Part 2. 1986. P. 369-386; Ladner G.B. The Idea of Reform. Its Impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fathers. Cambridge, 1959. P. 133-284.
{[124]} Breviarium Fidei. S. 195-196.
{[125]} По мнению Ф.Арьеса, в литературе XVII в., затрагивающей проблематику смерти и подготовки к ней, значимость момента агонии для посмертной судьбы христианина постепенно теряет свою остроту и сходит на нет; на его место приходит точка зрения, что загробная судьба определяется всей прожитой христианином жизнью (Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992. С. 269-270). Учебники "доброй смерти", вышедшие из-под пера иезуитов в конце XVI - начале XVII вв. не позволяют согласиться с подобным выводом. Значимость момента умирания акцентируется и в сочинениях польских иезуитов начала XVIII в. К противоречащим точке зрения Ф.Арьеса выводам пришел и Ж.Делюмо. О том, что последней минуте жизни все еще приписывалось решающее значение, может свидетельствовать возникновение в XVII в. в Италии специальных братств по опеке над приговоренными к смерти. Если в средневековом сознании европейца смертники однозначно рассматривались как будущие обитатели ада, то деятельность братств свидетельствовала о том, что их судьба не была уж так однозначно предрешена. См.: Delumeau J. Le pйchй et la peur. P. 391.
{[126]} Речь идет о трактатах Ансельма Кентерберийского Admonitio moriendi et de peccatis suis nimium formidant; Ars moriendi, приписываемом Матвею из Кракова и Speculum artis bene moriendi пера кардинала Доменика да Капранико.
{[127]} См.: Beaty N.L. The Craft of Dying. A Study in the Literary Tradition of the Ars Moriendi in England. London, 1970; Roche D. La Mйmoire de la mort XVIIe-XVIIIe siиcles // Annales ESC. № 1. 1976. P. 77-94; Wlodarski M. Ars moriendi w literaturze polskiej XV i XVI w. Krakуw, 1987. S. 24-56.
{[128]} По наблюдению А.Я.Гуревича на протяжении всего западного средневековья в религиозном сознании парадоксальным образом уживались идеи двух судов - индивидуального после смерти и всеобщего в конце времен. Гуревич подвергает критике точку зрения Ф.Арьеса, что лишь "в XV в. представление о суде над родом человеческим сменяется новым представлением - о суде индивидуальном" (Гуревич А.Я. Филипп Арьес: смерть как проблема исторической антропологии // Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. С. 14). В западной теологии идея двух судов появляется достаточно рано. Ее разработка была связана с решением проблемы о судьбе и местонахождении душ до второго пришествия Иисуса Христа. Уже в V в. среди теологов утверждается мнение о том, что святые еще до последнего суда будут признаны таковыми и получат право созерцать Бога. Учение Церкви в наиболее полном виде зафиксировано в конституции Benedictus Deus, в постановлениях Флорентийского собора, в Декрете об оправдании Тридентского собора. См.: Breviarium Fidei. S. 598-599; 601-602; Granat W. Dogmatyka katolicka. T. 8. S. 16-18, 124.
{[129]} Описываемая процедура суда напоминает процедуру исповеди в том виде, как она предписывалась верующим Римским Катехизисом (II, V, a. 29): после детального испытания совести следует исповедь, на которой подробно излагаются обстоятельства греха, время его совершения, были ли соучастники или пособники. Верующему также предлагается самому предварительно квалифицировать свое греховное деяние.
{[130]} Католическая моральная теология традиционно разделяла два вида сокрушения - contritio, то есть сильное сокрушение, основой которого является любовь к Богу, и attritio - частичное или не-совершенное сокрушение, основанное в большей степени на чувстве страха. Теологическая дискуссия велась главным образом вокруг проблемы, достаточно ли attritio для того, чтобы исповедь была действительной (Tentler T.N. Sin and Confession on the Eve of the Reformation. Princeton, 1977. P. 25, 235, 294). Свою позицию в этом споре отцы Тридентского собора сформулировали в декрете О таинстве покаяния, которая была воспроизведена и в Римском Катехизисе (II, V, a. 62): если во время исповеди священник заметит, что христианину недостает искреннего сокрушения и отвращения к собственным грехам, то он имеет право посоветовать своему прихожанину усерднее заняться собственной совестью и отпустить его без прощения грехов.
{[131]} Приручение смерти - выражение, заимствованное у Ф.Арьеса, которым французский историк обозначает такую установку сознания по отношению к смерти, когда последняя воспринимается как обыденное явление, не внушающее особых страхов. В настоящем исследовании данное выражение употребляется для описания максимально рационализированного отношения к смерти.
{[132]} Nowicka-Jezowa A. Homo viator - mundus - mors. Studia z dziejуw eschatologii w literaturze staropolskiej. T. 1. Medytacja eschatologiczna w literaturze XVI-XVIII w. W-wa, 1988. S. 141. Следы позитивного подхода ко всему, что связано со смертью человека, заметны и в Духовных упражнениях Лойолы. И в первую очередь - в размышлениях 1-ой недели о грехе и наказании (Loyola I. Cwiczenia duchowne. S. 112-117; Guibert J. The Jesuits. P. 534-535).
{[133]} Nowicka-Jezowa A. Homo viator - mundus - mors. T. I. S. 7.
{[134]} В 1646 г. иезуитами в Риме создается "Конгрегация доброй смерти", целью которой было "поддерживать, насколько это только возможно, в уме мысль о смерти, ту мысль, которая отдаляет нас от пороков". Для этого члены конгрегации собирались каждую последнюю неделю месяца на специальные духовные упражнения, готовящие их к смерти (Paglia V. La Morte confortata Riti della paura e mentalitа religiosa a Roma nell'etа moderna. Roma, 1982. S. 57-62). Аналогичные братства создавались иезуитами и в Речи Посполитой (Zaleski St. Jezuici w Polsce. W skroceniu. Krakуw, 1908. S. 144).
{[135]} Отказавшись от существовавшей до этого модели покаяния (вплоть до середины VII в. - один раз в жизни перед смертью и публично), IV Латеранский собор (1215) установил частоту обязательной исповеди для мирян (один раз в год, в Пасхальный период); эта практика была подтверждена и Тридентским собором в декрете О таинстве покаяния (Breviarium Fidei. S. 427-428; Concilii Tridentini. P. 81).
{[136]} Согласно Конституциям ордена устанавливалась обязательная еженедельная исповедь как для послушников-новициев, так и для принесших обеты собратьев. Кроме того, иезуитам предписывалось несколько раз в день совершать испытание совести (требование, отсутствовавшее в монашеских уставах до иезуитов - Sopocko M. Mikolaj Leczycki. S. 150-151), а новиции по необходимости могли письменно фиксировать как свои недостойные, так и заслуживающие поощрения поступки (Konstytucje. S. 41, 98, 124).
{[137]} Brzozowski M. Kult religijny w XVII w. w swietle kazan T.Mlodzianowskiego // Roczniki Teologiczno-Kanoniczne. T. 30. Z. 6. 1983. S. 93; Robertson D.W. A Note on the Classical Origin of "Circumstances" in the Medieval Confessional // Studies in Philology. 1946. № 43. P. 6-14.
{[138]} Учение opus operatum или ex opere operato, принятое в Католической Церкви, имело двоякое значение. Во-первых, оно означало, что все литургические акты, в том числе и таинства, действительны и способствуют получению благодати вне зависимости от морального облика священника, но лишь в зависимости от правомочности его священнического статуса. Таинства, во-вторых, действенны и независимо от морального облика их принимающего, хотя и существует определенная связь между духовным состоянием человека и ценностью получаемых им духовных даров (Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. М., 1995. С. 245-246; Kolakowski L. Swiadomosc religijna i wiez koscielna. Studia nad chrzescijanstwem bezwyznaniowym. W-wa, 1965. S. 16-17).
{[139]} Это требование присутствует и в западноевропейских ars moriendi вплоть до XIX в. (Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. С. 188).
{[140]} Wlodarski M. Ars moriendi. S. 159. Существовавшая в античности практика составления завещаний вновь вошла в обиход в средневековой Европе. Но теперь это не был исключительно частноправовой акт, но акт скорее религиозный; поэтому средневековые завещания состояли из двух частей: распоряжение имуществом и так называемое духовное завещание. Церковные круги в значительной степени способствовали тому, что предсмертные распоряжения стали обязательным религиозным ритуалом. См.: Бессмертный Ю.Л. Жизнь и смерть в средние века. М., 1991. С. 109.
{[141]} В "образцовых" европейских сочинениях ars moriendi тема завещания разработана лишь в общих чертах. И лишь в XVI-XVII вв. она начинает рассматриваться более конкретно и детально, вплоть до составления стандартных шаблонов завещаний (Wlodarski M. Ars moriendi. S. 57). О значительном влиянии предлагаемых учебниками "доброй смерти" образцов завещаний на реальные акты последней воли можно судить по целому ряду дошедших до нас документов этого жанра. Позволим себе сослаться на три из них: маршалка коронного А.Опалиньского (1540-93) (Niemcewicz J.U. Zbiуr pamietnikуw historycznych o dawnej Polsce. W-wa, 1838. T. 5. S. 361-372), краковского каштеляна Ст.Конецпольского (ок. 1594-1646) (Smolenski Wl. Wiara w zyciu spoleczenstwa polskiego w epoce jezuickiej. W-wa, 1951. S. 18) и минского воеводы К.Завиши (1666-1721) (Pamietniki Krzysztofa Zawiszy, wojewody minskiego. Wyd. J.Bartoszewicz. W-wa, 1862. S. XLIII-XLV). Также и завещания польских мещанок указанного периода как по своей структуре, так и в содержательном отношении позволяют утверждать о влиянии предлагаемых католическими авторами образцов на акты последней воли польских горожан (Karpinski A. Zapisy "pobozne" i postawy religijne mieszczanek polskich w swietle testamentуw z drugiej polowy XVI i XVII w. // Tryumfy i porazki. Studia z dziejуw kultury polskiej XVI-XVIII w. W-wa, 1989. S. 214-217).
{[142]} Подобный фрагмент присутствует в одном из наиболее популярных в Речи Посполитой XVII в. сочинении Павла Симплициана Manelle Duchowne. Духовник обращается к умирающему с вопросом: "Если бы (упаси Боже!) приступ болезни или искушения, или лишение разума выразили бы на тебе какие-либо слова или знаки, которые бы противоречили этому твоему исповеданию, то свидетельствуешь ли ты, что все это было против твоей воли?" На что умирающий должен ответить утвердительно. Сочинение Симплициана переиздавалось пять раз на протяжении XVII в. См.: Simplicjan Pawel. Manelle Duchowne, abo porzadek zywota chrzescianskiego. Cz. II. Rozmyslanie o smierci. Ktуre prowadzi czlowieka do pogardzenia prуznosci swieckich. Krakуw, 1601. S. 67a.
{[143]} Определенным исключением можно считать Климента Александрийского, который считал смертность естественным уделом человека, частью Божественного домостроительства. Совершенно особую позицию также занимали отдельные представители антиохийского богословия, в первую очередь - Феодор Мопсуестийский, который не разделял практически общую веру в то, что грех Адама явился причиной смертности всего человечества. См.: Tennant F.R. The Sources of the Doctrines. P. 294, 327.
{[144]} О том, что живым не понадобится умирать, чтобы тела их "преобразились в нетленные и бессмертные" см.: Митрополит Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. II. С. 483. Иначе о судьбе тех, кто будет современником второго пришествия, рассуждает Римский Катехизис в рамках толкования 11-ой статьи Апостольского Символа веры "Верую в Воскресение тел". Катехизис утверждает, что "перед судным днем все умрут", ссылаясь на авторитет Амвросия Медиоланского (In. 1Epist.ad Thes.) и Августина (О Граде Божием. XX), потому что переход из этого мира в жизнь будущую неизбежно проходит через смерть. Пусть на краткий миг, но все должны умереть: пришествие Христа "смерть опередит, и будет кратка как сон, так что душа, выйдя из тела, сразу же в тело будет возвращена" (I, XII, a. 6).
{[145]} Catechesis mystagogica, 15, 25.
{[146]} Толкование на Ис. 1, 18 // Василий Великий. Творения. Ч. II. М., 1993. С. 58; Hom. in Ps. 33, 4; 48, 2.
{[147]} Слово похвальное Афанасию Александрийскому // Григорий Богослов. Творения. Ч. II. М., 1844. С. 200; Orationes, 16, 8; Carmina, 34, 25. Подробнее о духовном понимании суда в восточнохристианской традиции см.: Kelly J.N.D. Poczatki doktryny chrzescijanskiej. S. 355.
{[148]} Сходство рассуждений в обоих памятниках объясняется общим источником - поучением Иоанна Златоуста на Вознесение Иисуса Христа. См.: Иоанн Златоуст. Беседа на Вознесение Господа нашего Иисуса Христа // Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. 2. Кн. 1. М., 1993. С. 500.
{[149]} Эпитет этот был необычайно распространен в святоотеческой традиции. В Книге о постничестве Василия Великого, например, при описании отношения Бога к грешникам он встречается пятнадцать раз; определения типа Бог-судья совершенно отсутствуют.
{[150]} Но и на этом суде, по словам преподобного Феофана, "милость Божия будет изобретать, как бы оправдать грешника, и будет предавать его правде Божией уже после того, как не к чему будет руки приложить в оправдании его". Цит. по: Зарин С.М. Аскетизм. С. 208 прим.
{[151]} Василий Великий. О суде Божьем // Творения святых отцов в русском переводе. Т. 9. С. 13-14.
{[152]} Галятовский I. Гр&хи розмаитпи // Галятовский I. Ключ розумiння. С. 375.
{[153]} По мнению В.А.Яковлева, именно она предназначалась для духовного чтения простых верующих (Яковлев В.А. К литературной истории древнерусских сборников. Одесса, 1893. С. 197).
{[154]} Из "Измарагда" // Памятники литературы Древней Руси, середины XVI века. М., 1985. С. 54-69.
{[155]} Галятовский I. Ключ розумiння. С. 430.
{[156]} В православной традиции мытарства как обличение грехов человека после того, как душа его рассталась с телом, но еще до суда Бога (Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 2. С. 185) часто рассматриваются как образное представление частного суда (Митрополит Макарий (Булгаков). Православно-догматическое богословие. Т. II. С. 403-411). Принципиальным в этой связи отличием частного суда, наступающего сразу после смерти, в католической традиции и мытарств является то, что если в первом случае приговор является окончательным и никакой корректировке не подлежит, то судьба прошедшей мытарства и даже уже осужденной души в проповедях Галятовского меняется не только благодаря заступничеству святых и Богородицы, но и молитвам простых верующих. Нельзя, как представляется, отождествлять мытарства и с чистилищем в католической традиции. Чистилище понималось как временные мучения для душ, умерших в состоянии благодати (то есть потенциальных обитателей рая), но не успевших до конца принести удовлетворение Богу за свои грехи (Декрет для греков, Флорентийский собор; Декрет о чистилище, Тридентский собор; Ст. 2.805-806; Бел. 3.65). Поэтому, как отмечалось ранее, и в католической проповеди, и в Римском Катехизисе (I, VI, a. 3) чистилище рассматривается или как часть ада, или локализуется в максимальной от него близости. Эти представления совершенно исключали какую-либо возможность изменения судьбы человека после смерти и после того, как он был подвергнут частному суду. Предписываемые Церковью молитвы за души в чистилище влияют не на судьбу этих душ, но лишь на продолжительность их страданий (Granat W. Dogmatyka katolicka. T. 8. S. 241; Le Goff J. The Birth of Purgatory. Cambridge, 1990. P. 256, 285-286). Галятовский же утверждает, что часто Бог отпускает грехи "на том свете на мытарствах душам находящимся за покаяние людей живых" (КР. 181).
{[157]} Галятовский воспроизводит здесь, фактически, теорию двойного предопределения в ее крайнем, сформулированном Августином (хотя данный термин приписывается Исидору Севильскому) и воспринятом рядом протестантских Церквей (кальвинисты, например) виде (praedestinatio gemina ad vitam et ad mortem). Это учение подразумевало существование людей, изначально предназначенных как к спасению, так и к вечному осуждению, акцентировало необходимость получения свыше благодати, не мотивированной нравственными усилиями человека (gratia gratis data). По мнению исследователей, оно было сформулировано Августином в большей степени в полемических целях для борьбы с пелагианством (предназначение не зависит от личных заслуг человека, его определяет только и исключительно воля Бога). См.: Kolakowski L. Bуg nam nic nie jest dluzny. S. 23, 53; Wlodarski S. Teologia systematyczna starokatolicka. S. 62-75. Данный сюжет, по наблюдению И.И.Огиенко, заимствованный Галятовским из западной теологии, отсутствует в первом издании 1659 г. и был включен в последнее авторское издание "Ключа разумения" 1665 г. См.: Огiенко И.И. Пропов&ди И.Галятовскаго, юно-русского пропов&дника XVII-го века. Харьковъ, 1913. С. 19.
{[158]} Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. С. 176-177.
{[159]} Истоки подобных рассуждений иезуитов - в письмах и автобиографических заметках Лойолы. См., например: Loyola I. Pisma wybrane. T. 2. S. 545.
{[160]} Майка Ю. Социальное учение Католической Церкви. Опыт исторического анализа. Рим, Люблин, 1994. С. 136-137. Учение об общем благе в его томистской интерпретации сохраняло свое значение в социальной этике Католицизма вплоть до середины ХХ в. (Skrzydlewski Wl. Co spoleczna nauka Kosciola zawdziecza sw. Tomaszowi z Akwinu? // "Wieczysta wartosc" scholastycznej mysli spolecznej: IX Bydgoskie Dni spoleczne (27-31.III.1995). Gniezno, 1996. S. 19-21).
{[161]} Цит. по: Piotrkowski St. Zasady duszpasterzowania // Ateneum Kaplanskie. 1963. T. 66. S. 148.
{[162]} В новом жанре проповеди ad status, зарождение которого в XIII в. связано с проповеднической активностью именно доминиканцев, впервые появилось более оптимистическое и позитивное отношение к супружеской любви. См.: D'Avray D.L., Tausche M. Marriage Sermons in "ad status" Collections in the Central Middle Ages // Archives d'histoire doctrinale et littйraire du moyen вge. № 47. 1980. P. 71-119; Lawrence C.H. Medieval Monasticism. Forms of Religious Life in Western Europe in the Middle Ages. L.; N. Y., 1985. P. 209. Смягчение позиции теологов было не в последнюю очередь связано с происходящими в XII-XIII вв. переменами в системе ценностных ориентаций, в результате которых чисто земные ценности постепенно включаются в число спасительных (Ле Гофф Ж. С небес на землю (перемены в системе ценностных ориентаций на христианском Западе XII-XIII вв.) // Одиссей-1991. Человек в истории. Культурно-антропологическая история сегодня. М., 1991. С. 25-47).
{[163]} Loyola I. Pisma wybrane. T. 2. S. 381.
{[164]} Сенека принадлежит к числу наиболее цитируемых авторов: Лоренцович в 14 проповедях приводит обширные выдержки из его произведений. По количеству прямых отсылок он занимает четвертое место после Августина, Златоуста и Амвросия Медиоланского.
{[165]} Евангельский фрагмент о сестрах Марфе и Марии традиционно использовался в христианской литературе для обоснования того, какой образ жизни - созерцательный или деятельный - является высшим и наиболее предпочтительным для спасения. По наблюдениям Г.Констэбля на смену резкому противопоставлению этих двух образов жизни с безусловным предпочтением, которое отдавалось участи Марии, в христианской мысли Запада с XI в. намечается принципиальное изменение в трактовке данного сюжета. Во-первых, появляется "тенденция рассматривать сестер по отдельности и идентифицировать каждую из них с различными группами людей и социальными функциями. Во-вторых, заметно превозношение активной позиции Марфы и умаление значения созерцательности и ухода от мира Марии". См.: Constable G. Three Studies. P. 44.
{[166]} Wujek J. Postylla mniejsza, to jest krуtkie kazania albo wyklady sw. Ewangelii na kazda niedziele i na kazde swieto. W-wa, 1909. S. 57.
{[167]} Lapis B. Poglady na prace w wczesnosredniowiecznym pismiennictwie lacinskim (od polowy V do polowy VIII w.). Poznan, 1977. S. 16-17; 27; Kowalczyk St. Czlowiek i Bуg. S. 134-136.
{[168]} Kantor J. Wskazania wychowawcze ks. P. Skargi na tle wspуlczesnej epoki. Krakуw, 1913. S. 41.
{[169]} Bednarz M. Duchowosc sw. Ignacego Loyoli // Duchowosc zakonna. Szkice pod red. J.Kloczowskiego. Krakуw, 1994. S. 106.
{[170]} Wenzel S. The Sin of Sloth: Acedia in Medieval Thought and Literature. Chapel Hill, 1967.
{[171]} Syski A. Wybуr kazan ks. T. Mlodzianowskiego S.J. W-wa, 1935. T. 1. S. 13.
{[172]} Выдвижение протестантизмом концепции спасения sola fide сделало для Католической Церкви насущным прояснение собственной позиции относительно значимости добрых дел для достижения спасения. Догматическое положение о роли добрых дел сформулировано в Декрете об оправдании (они способствуют возрастанию в праведности - раздел X; вечная жизнь является своеобразным вознаграждением, выплачиваемым христианину за его добрые дела - раздел XVI). Два канона настоящего декрета представляют в этой связи наибольший интерес: канон 26 ("Если кто-то утверждает, что праведники не должны за совершенные по-Божьи добрые поступки ожидать и надеяться на вечное воздаяние от Бога благодаря Его милосердию и заслугам Иисуса Христа, пусть будет исключен из общины верующих") и канон 32 ("Если кто-то утверждает, что добрые поступки оправданного человека в том смысле являются дарами Бога, что не являются одновременно добрыми заслугами самого оправданного; или что сам оправданный своими добрыми поступками, которые он совершает с помощью благодати Бога и через заслуги Иисуса Христа, не заслуживает в действительности на возрастание благодати, на жизнь вечную и на само достижение этой жизни, а также не заслуживает на увеличение славы в небе, пусть будет исключен из общины верующих"). Цит. по: Concilii Tridentini. P. 34-35.
{[173]} "Militans vero Ecclesia est coetus omnium fidelium, qui adhuc in terris vivunt; quae ideo militans vocatur, quod illi cum immanissimis hostibus, mundo, carne, satana, perpetuum sit bellum" (I, X, a. 5).
{[174]} См.: Grzegorz Wielki. Ksiega Reguly pasterskiej. Poznan, 1948. Cz. III. R. XXXII. S. 222.
{[175]} В средневековой польской латыни понятие miles использовалось и для обозначения новициев - послушников в монашеских орденах. Польские иезуиты называли своих новициев тиронами (tyron - молодой солдат Христа, только что вставший под знамя монашеской жизни), то есть понятием, производным от латинского tiro - молодой воин, рекрут. См.: Jougan A. Slownik koscielny lacinsko-polski. W-wa, 1992. S. 422; Piotrkowski St. Zasady duszpasterzowania. S. 149.
{[176]} Например, сочинение Петра Скарги Солдатское благочестие (Nabozenstwo zolnierskie. Krakуw, 1606) и Шимона Старовольского Истинный рыцарь (Prawy rycerz. 1632, б.м.).
{[177]} "Militia est vita hominis suer terram et sicut dies mercennarii dies eius". В Синодальном издании фрагмент звучит иначе: "Не определено ли человеку время на земле, и дни его не то же ли, что дни наемника?"
{[178]} См.: Wang A. Der "Miles Christianus" im 16. und 17. Jahrhundert und seine mittelalterliche Tradition. Frankfurt/M, 1975. S. 231-232.
{[179]} См.: Zarys duchowosci ignacjanskiej // Loyola I. Pisma wybrane. T. 2. S. 351. См. также Loyola I. Cwiczenia duchowne. A. 230-231. Свидетельством того, что для иезуитов любовь практическая, деятельная, а следовательно, и активная жизненная позиция, обладала гораздо большей ценностью, чем любовь созерцательная, могут послужить дневниковые записи Петра Фавра - иезуита первого поколения, близкого сподвижника Лойолы. "Тот, кто ищет и находит Христа в добрых делах, - утверждает Фавр, - достигает прогресса в деле спасения в гораздо большей степени, чем тот, кто занят только молитвой... Тот, кто обладает Христом через совершение добрых дел, и тот, что обладает Им в результате молитвенного единения, подобны тому, кто обладает Им на самом деле, и тому, кто обладает Им лишь в чувствах". Цит. по: Favre B.P. Mйmorial. Traduit et commentй par M. de Certeau // Collection Christus. P., 1960. № 4. P. 212.
{[180]} Августин, например, считал, что до грехопадения труд был для человека в первую очередь средством его духовного развития; и лишь после грехопадения он превращается в тяжелую, обременительную обязанность по удовлетворению насущных телесных потребностей (О Книге Бытия буквально. VIII). Не сам труд является наказанием для падшего человека, но сопровождающие его усталость и физическое напряжение. О том, что в сознании ранних христиан живо присутствовало представление о труде как о наложенном на человека после грехопадения проклятии, может свидетельствовать и отношение к труду в монашеском движении IV-V вв. Именно оно способствовало утверждению взгляда на труд как на аскетическую практику, действенное средство отказа христианина от собственной воли. См.: Kowalczyk St. Czlowiek i Bуg. S. 130; Zdaniewicz W. Znaczenie augustynskiej filozofii pracy // Roczniki Filozoficzne. 1959. № 7. Z. 2. S. 127, 132-139. Точку зрения на труд как на одну из аскетических практик наряду с постом, воздержанием и целомудрием можно встретить и в Римском Катехизисе (IV, XV, a. 18).
{[181]} См. энциклики Иоанна Павла II Laborem exersens и Centesimus annus.
{[182]} Мысль Беллармино перекликается с мыслью Лойолы, выраженной во вступительной части Духовных упражнений: "Человек сотворен для того, чтобы хвалить Господа Бога своего, почитать Его и служить Ему, и через то спасти свою душу. Все же остальное, обретающееся на земле, создано ради человека, для того, чтобы помочь ему достичь цели, ради которой он сотворен. Отсюда следует, что человек настолько должен пользоваться всем созданным, насколько оно ему помогает в [достижении] его цели, и настолько должен от него отказываться, насколько оно ему в этом мешает. Поэтому необходимо стать настолько бесстрастным ко всем творениям, насколько это дозволено нашей свободной воле и не возбранено ей; так, чтобы мы не желали скорее здоровья, нежели болезни; богатства, нежели нищеты; почести, нежели унижения; жизни долгой, нежели короткой; и подобным образом во всех остальных вещах, желая и избирая единственно то, что нас лучше ведет к цели, для которой мы созданы" (А. 23). Выраженное в этих словах инструментальное отношение к миру в сочетании с идеей служения имело у иезуитов, как представляется, практическое значение огромной значимости. Это означало, что в принципе хороши все состояния и сферы деятельности, если они в чем-то могут послужить во славу Бога. В этих словах содержится скрытый призыв расширять сферы воздействия на мир в целом, привлекая постоянно все новые средства для служения Всевышнему.
{[183]} См., например: Zwiazek J. Katolickie poglady polityczno-spoleczne w Polsce na przelomie XVI-XVII w. w swietle kazan. Lublin, 1977. S. 73.
{[184]} Ibid. S. 73.
{[185]} Католические авторы гораздо большее внимание уделяют судьбе богача. В одном из толкований этой притчи Беллармино вообще не упоминает о Лазаре (Бел. 1.38).
{[186]} Syski A. Wybуr kazan. S. 123.
{[187]} Беллармино ссылается на Амвросия (Об обязанностях. IV, 49) и Григория Великого (Ksiega Reguly pasterskiej. III, XXI).
{[188]} Zwiazek J. Katolickie poglady. S. 79.
{[189]} "...quod superest date elemosynam". Русский Синодальный перевод звучит иначе: "Подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть".
{[190]} Василий Великий действительно считал, что излишек целиком принадлежит бедным и тот, кто удерживает его, лишается на него права как на чужую вещь (Hom. VI, 2; VI, 7). Но его позиция гораздо более категорична, чем ее интерпретация Римским Катехизисом. Мера милостыни, по мнению подвижника, определяется не дающим, а потребностями нуждающегося. Поэтому христианин должен с необходимостью отдать не только излишек, но в случае больших потребностей давать и из вещей самому необходимых. См.: Andrzejewski L. Wlasnosc prywatna i jej ograniczenia wedlug sw. Bazylego. Wroclawek, 1930. S. 448-449.
{[191]} Майка Ю. Социальное учение. С. 151; Strzeszewski Cz. Z problematyki jalmuzny u sw. Tomasza z Akwinu // Roczniki Filozoficzne. 1959. T. 7. Z. 2. S. 21-24.
{[192]} В использованных в данном исследовании католических проповедях понятие "нищета" употребляется лишь для обозначения материальной нужды. Как известно, в раннехристианской литературе такие слова, как "богатый" и "нищий" имели неоднозначное употребление. Говорилось как о материальной, так (и в первую очередь) о духовной нищете или богатстве. Даже в понимании материальной нищеты в истории католической мысли и в практике католических монашеских орденов существовал широкий спектр подходов (например, радикальный отказ от какой-либо собственности, подражая обнаженному Христу на Голгофе у францисканцев; идеал бедности Христа в Назарете, то есть бедности работающего ремесленника, который обеспечивает себя своим собственным трудом у бенедиктинцев, т.д.).
{[193]} Lapis B. U zrуdel polskich refleksji nad praca. W-wa, 1984. S. 73-74.
{[194]} И в святоотеческом наследии социальная проблематика затрагивается в трудах только тех отцов, кто был непосредственно вовлечен в пастырскую деятельность, например, Василия Великого, Иоанна Златоуста, др.
{[195]} В католической проповеди спасение в гораздо большей степени проникнуто духом индивидуализма. Во время страшного суда те христиане, которые наиболее отличились на поприще добродетели, будут как бы помогать Христу судить всех остальных (Гр. 5-5a).
{[196]} Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. С. 233-234; Григорий Нисский. Об устроении человека. С. 56-59; Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. С. 239, 241.
{[197]} См.: Василий Великий. Слово подвижническое и увещательное. С. 46-47; Зарин С.М. Аскетизм С. 638.
{[198]} Василий Великий. Правила, кратко изложенные. С. 254; Он же. Подвижнические уставы. С. 392.
{[199]} Он же. Правила, пространно изложенные. С. 177.
{[200]} Исследователи также отмечают, что в православной традиции основной акцент делается не на внешнее освоение мира, а на внутреннее его преображение, одухотворение, изменение в Царство Божье. См.: Evdokimov P. Prawoslawie. S. 120-122.
{[201]} Василий Великий. Правила, пространно изложенные. С. 161-162.
{[202]} Еще в раннемонашеском движении IV-V вв. "труженичество" рассматривалось как одна из наиболее действенных аскетических практик. Такое отношение к труду сохранилось у подвижников и более поздних эпох (Исаак Сирин, Макарий Египетский, Максим Исповедник, авва Дорофей) (Коваль Т.Б. "Тяжкое благо". Христианская этика труда. Православие, Католицизм, Протестантизм. Опыт сравнительного анализа. М., 1994. С. 66; Монашеское делание. Сборник поучений Святых Отцов и подвижников благочестия. М., 1991. С. 14).
{[203]} Василий Великий. Подвижнические уставы. С. 465-466.
{[204]} Разработка этого сюжета в ЕУ текстуально совпадает со "Словом о Лазаре" Златоуста. См.: Иоанн Златоуст. О Лазаре. Слово I-VII. С. 778-877. По наблюдениям А.Н.Робинсона именно на XVII в. приходится всплеск интереса к этому сюжету в православной церковно-учительной и художественной литературе, в то время как в XIV-XVI вв. он не разрабатывался. См.: Робинсон А.Н. К проблеме "богатства" и "бедности" в русской литературе XVII века (толкование притчи о Лазаре и Богатом) // Древнерусская литература и ее связи с новым временем. М., 1967. С. 128-129.
{[205]} Иоанн Златоуст. О Лазаре. Слово II. С. 806, 807-808.
{[206]} Адрианова-Перетц В.П. Человек в учительной литературе. С. 18-19, 65.
{[207]} Анализируя актовый материал конца XVI - начала XVII вв., Н.Яковенко делает вывод, что в общественном сознании украинско-белорусских земель постепенно начинает формироваться ранее отсутствовавшее негативное отношение к нищим как к потенциальной угрозе общественному порядку. См.: Яковенко Н. "Чоловiк добрий" i "чоловiк злий": з iсторiї ментальних установок в Українi-Русi кiнця XVI - середини XVII ст. // Mediaevalia Ucrainica: ментальнiсть та iсторiя iдей. Київ, 1992. Т. 1. С. 59-61.
{[208]} Робинсон А.Н. К проблеме "богатства" и "бедности". С. 131-132.
{[209]} Г.П.Федотов считает, что вся социальная этика в древнерусских учительных сборниках сводится, по существу, к проблеме деятельного милосердия. См.: Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. V. 2. P. 80.
{[210]} Определение справедливости у Фомы Аквинского см.: ST. II-II, q. 58, a. 1.
{[211]} Василий Великий. Правила, пространно изложенные. С. 105. См. также: Зарин С.М. Аскетизм. С. 480. Г.П.Федотов отмечает, что в древнерусских учительных сборниках (например, "Измарагде") деятельная любовь, включающая и неосуждение ближнего, даже если последний грешит прямо на глазах, рассматривается как главный путь "содевания" спасения (Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. V. 2. P. 58).
{[212]} Об этом подробнее См.: Baranowski B. Sprawy obyczajowe; Он же. Procesy czarownic w Polsce w XVII i XVIII w. Lуdz, 1952; Bogucka M. Staropolskie obyczaje. S. 198-199; Ksiegi sadowe wiejskie klucza jazowskiego 1663-1808. Wroclaw, 1967. S. 106, 112-113 и сл.
??
??
??
??
<< Пред. стр. 3 (из 3) След. >>
Список литературы по разделу