КРАТКИЙ ОЧEРК ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ 10

Реакционной чертой философии истории Гегеля является возвеличение германских народов, в особенности немцев, и пренебрежительное отношение к народам Востока, которые изображаются Гегелем как навсегда остановившиеся в своем развитии, не имеющие будущего. Изменяя диалектике, отрицающей абсолютный покой и неизменность, Гегель доказывал, что «всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия ее начало» '. Эти реакционные идеи впоследствии были подхвачены идеологами империализма.
Государство Гегель считает высшим воплощением свободы, шествием бога («абсолютной идеи») по земле. Такое понимание государства хотя и направлено против феодального произвола, сепаратизма и партикуляризма, вместе с тем было враждебно делу революционной борьбы против существовавших в Германии феодальных государств. Поскольку государство объявлялось высшей разумной силой общественного развития, постольку заранее осуждалась революционная инициатива «низов», народных масс в истории. Кроме того, это идеалистическое толкование сущности государства затушевывало его классовую природу. Аппарат классового господства, диктатура эксплуататорских классов идеализировались Гегелем.
Искусство, религия и философия, по учению Гегеля, — высшие формы самосознания «абсолютного духа»: в них завершается всемирная история и мировой разум полностью осознает себя и самоудовлетворяется. Философию (и в известной мере также и науку вообще) Гегель рассматривал как наиболее глубокое выражение истины, противопоставляя ее в этом отношении религии. Однако и религия, по мнению Гегеля, содержит абсолютную истину, но лишь в форме чувственного, так сказать наивного, образного, представления. Поэтому, хотя философия, по Гегелю, выше религии, содержание философии в конечном счете совпадает с содержанием религиозного учения, поскольку и там и тут предметом познания оказывается «абсолютная идея», выражающая в системе Гегеля и бога и мир в целом. Гегель, следовательно, игнорирует противоположность науки и религии, не видит величайшего прогрессивного значения той борьбы, которую вели естествознание и прогрессивная материалистическая философия против религиозного мировоззрения. Таким образом, идеалистическое мировоззрение Гегеля наряду с элементами критики религии в основе своей представляет собой ее оправдание.
В гегелевской философии духа особенно ярко сказались свойственные этому мыслителю и немецкой буржуазии того времени вообще консервативные, а частью и прямо реакционные
' Гегель Соч., т. VIII, стр 98.
289

взгляды. Тем не менее было бы неправильно на этом основании совсем отрицать положительное значение этой части философской системы Гегеля и таких его произведений, как «Философия истории», «Философия права», «Лекции по эстетике» и т. д. И в этих трудах имеются прогрессивные идеи, теоретическое обоснование необходимости буржуазного развития Германии, и здесь обнаруживаются гениальные диалектические положения. Энгельс, говоря о гегелевской философии истории, философии права, истории философии, эстетике, отмечал, что «в каждой из этих различных исторических областей Гегель старается найти и указать проходящую через нее нить развития» '.
Система и метод в философии Гегеля. Рациональное зерно гегелевской диалектики. В философии Гегеля необходимо строго разграничивать гегелевский диалектический метод (прогрессивную сторону его учения) и гегелевскую систему, т. е. его учение о природе и обществе как о формах существования «абсолютной идеи», составляющее консервативную сторону его философии. Хотя метод Гегеля и его система органически связаны, тем не менее между ними имеется неразрешимое противоречие, поскольку система Гегеля вопреки его диалектике ставит предел развитию общества, развитию познания и извращает диалектическое понимание природы, общества и мышления.
Как и большинство домарксистских философов, Гегель полагал, что философия отличается от других наук тем, что она призвана дать законченное, абсолютное знание действительности. Положения других наук основаны на наблюдениях, экспериментах, доказательствах, которые всегда могут быть дополнены, изменены или даже опровергнуты. Философия же имеет дело не с фактами, а с понятием (составляющим, согласно его учению, всеобщую сущность всего существующего); поэтому только философия есть наука об абсолютном, она дает систему абсолютного знания. Гегель создавал свою философию как «науку наук», т. е. как систему абсолютных истин, противопоставляя естествознанию философию природы, истории как науке — философию истории, правоведению — философию права и т. д.
Отсюда не следует, будто Гегель вовсе отвергал содержание положительных наук, считал, что философия не должна с ними считаться. Он неоднократно подчеркивал, что философское обобщение действительности «не есть дело произвола, капризное желание пройтись для перемены разочек на голове, после того как долго ходили на ногах...»2. Но противопоставление идеалистической философии материалистической науке о природе неизбежно вело к извращению естественнонаучных знаний в угоду предвзятой идеалистической конструкции.
' К. Маркс и Ф Энгельс Соч., т. 21, стр. 278.
2 Гегель. Соч., т. II, стр. 16.
290

Претензия Гегеля на создание всеохватывающей философской системы абсолютных знаний, системы, которая не только подытоживает данные других наук, но и принципиально предвосхищает все возможное в будущем развитие научного познания, была совершенно несостоятельной. То, что науки о природе и обществе не дают системы абсолютного знания, не есть их недостаток. Напротив, в этом положительная сторона науки, которая не успокаивается на достигнутом и сознает возможность и необходимость идти к новым открытиям, к познанию новых закономерностей. И философия как наука также не должна абсолютизировать достигнутые ею результаты и выдавать их за абсолютные истины в последней инстанции.
Когда Гегель говорил о предшествующих ему философских системах, он отмечал их историческую ограниченность, доказывая, что философское знание, как и знание вообще, развивается, обогащается; свою же философскую систему он ставил в исключительное положение, рассматривая ее как завершение процесса познания «абсолютной идеей» своего собственного содержания, как последнюю ступень развития мирового разума. В силу этого философская система Гегеля приобрела консервативный, а отчасти даже реакционный характер. Тем не менее, как указывает Энгельс, «гегелевская система охватила несравненно более широкую область, чем какая бы то ни было прежняя система, и развила в этой области еще и поныне поражающее богатство мыслей» '.
Итак, если гегелевская диалектика учит, что развитие всеобще, то гегелевская философская система отрицает всеобшность развития, поскольку природа, по Гегелю, не развивается во времени, а лишь разнообразится в пространстве. Такое, в значительной мере метафизическое, понимание природы вытекало из исходных идеалистических положений Гегеля, из его философской системы.
Это же противоречие между содержанием, структурой, основными выводами системы и диалектическим методом имеет место и в философии духа, а также в логике, специально посвященной изложению диалектического метода, поскольку Гегель провозглашает абсолютной истиной все догматическое содержание своей системы. Если диалектика утверждает, что развитие не имеет предела, то гегелевская философская система ставит предел развитию мышления (формы которого, по мнению Гегеля, исчерпываются в «Науке логики»), развитию познания вообще (завершающегося созданием его философии), развитию общества. Пределом общественного развития Гегель считал установление конституционной монархии и связанное с ней ограниченное преобразование общества, в особенности его политических учреждений, в буржуазном духе.
' К.. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, cтp. 278.
291

В этом состоит глубокое противоречие между философской системой Гегеля и его диалектическим методом, между консервативной и прогрессивной сторонами его философского учения. Это противоречие есть прежде всего противоречие между догматическими и, по существу, метафизическими выводами гегелевской философии и диалектическими принципами гегелевского метода. Но дело не только в этом. Сама диалектика Гегеля была весьма непоследовательна в силу своего идеалистического характера. Энгельс указывал, что в диалектике Гегеля имеет место, так же как и в его системе, извращение реальных отношений действительности Гегель, как идеолог нереволюционной немецкой буржуазии, неизбежно должен был ограничить и в значительной мере нейтрализовать революционные требования и выводы, логически вытекающие из последовательно диалектического подхода к существующему.
Классики марксизма-ленинизма отмечали, что Гегель приспосабливал свою диалектику к нуждам непомерно разросшейся консервативной системы. Следствием этого было то, что диалектика Гегеля содержала в себе некоторые метафизические черты и не была последовательно непримиримой к метафизике. Гегелевская диалектика признавала единственным способом разрешения противоречий мышление, познание, принижая тем самым значение борьбы противоположностей.
Идеалистическая диалектика Гегеля односторонне истолковывает единство противоположностей, главным образом как их взаимопревращение, тождество, коррелятивность. Это затушевывало борьбу противоположностей и закономерность революционного отрицания. Правильно указывая на то, что отрицание старого не исключает, а, напротив, включает отношение преемственности, Гегель игнорировал революционный характер отрицания, его неразрывную связь с борьбой противоположностей.
Что же составляет рациональное зерно гегелевской идеалистической диалектики? Это прежде всего гениальные догадки Гегеля о взаимосвязи, движении, развитии явлений, о противоречии как источнике движения, развития, о превращении количественных изменений в качественные, о природе теоретического мышления и логических форм и категорий, посредством которых оно осуществляется. «Гегель, — говорил В. И. Ленин, — гениально угадал диалектику вещей (явлений, мира, природы) в диалектике понятий». И далее: «именно угадал, не больше» '.
Весьма ценным является гегелевское понимание метода науки. Гегель выступил против метафизического представления о методе как совокупности искусственных, изобретенных человеком приемов. С точки зрения Гегеля, метод не есть дело нашего
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 178, 179.
292

произвола, ибо характер нашего подхода к изучаемому явлению зависит от формы самого подлежащего изучению предмета. Но это значит, что метод исследования не есть нечто независимое от предмета исследования, чисто субъективное, имеющее отношение лишь к человеческому разуму. Метод должен быть отражением реальной связи, движения, развития явлений объективного мира — такой важный материалистический вывод вытекает из этих положений. Гегель, конечно, не делает такого вывода, поскольку положение об объективном содержании метода получает у него мистическое выражение: познание изображается как деятельность «абсолютной идеи», вследствие чего и метод определяется как присущее этому логическому процессу самодвижение его содержания.
Вопреки своим догматическим претензиям на абсолютную истину в последней инстанции Гегель, правда в идеалистически извращенной форме, все же показал, что познание есть исторический процесс и истина поэтому не есть раз навсегда данный, готовый результат познания, она также развивается, изменяется. «Истина, которую должна познать философия, — пишет Энгельс, — представлялась Гегелю уже не в виде собрания готовых догматических положений, которые остается только зазубрить, раз они открыты; истина теперь заключалась в самом процессе познания, в длительном историческом развитии науки, поднимающейся с низших ступеней знания на все более высокие...»' Идеалистически истолковывая логический процесс познания как саморазвитие объективной действительности, Гегель все же поставил вопрос об объективности логических форм. Материалистически истолковывая Гегеля, мы можем сказать, что логические формы, присущие лишь человеку, объективны в том смысле, что они отражают отношения вещей, имеющие место в самой объективной реальности. Гегель, как указывает В. И. Ленин, «требует логики, в коей формы были бы gehaltvolle Formen (содержательными формами — Ред.), формами живого, реального содержания, связанными неразрывно с содержанием» 2.
Таким образом, «рациональное зерно» идеалистической диалектики Гегеля составляют многие его идеи, относящиеся к пониманию наиболее общих законов развития природы, общества и познания, в особенности же к теории познания и логике. Однако все эти вопросы, ставившиеся Гегелем с позиций идеализма, могли получить научное решение лишь на почве материалистической философии, материалистически применяющей диалектический метод.
Материалистически перерабатывая рациональные идеи гегелевской идеалистической диалектики, классики марксизма на
' К.. Маркс и Ф. Энгельс. Соч , т. 21, стр. 275.
2 В. И. Ленин. Полн. собр соч., т. 29, стр. 84.
293

место идеалистического принципа тождества бытия и мышления поставили материалистический принцип отражения в сознании человека объективной, существующей вне и независимо от сознания человека реальности. Применив диалектику к исследованию процесса отражения, классики марксизма создали диалектико-материалистическую теорию познания и логику, указывающие действительные пути и средства познания объективной диалектики, господствующей в природе и обществе. Но это означало создание нового, в корне противоположного гегелевскому, метода познания действительности.

ГЛАВА IХ
КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ.
АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
Л. ФЕЙЕРБАХА

Последним великим представителем классической немецкой философии был Л. Фейербах. Его выдающаяся историческая заслуга состояла в том, что он подверг глубокой критике идеализм Канта, Гегеля и других философов и возродил, продолжил передовые традиции материализма XVIII в. В отличие от других представителей классической немецкой философии, которые были идеалистами, Фейербах — воинствующий материал лист. Тем не менее материализм Фейербаха нельзя понять вне связи с предшествующим развитием классической немецкой философии.
Революционная ситуация, которая уже назревала в Германии в 30 — 40-х годах XIX в., с неизбежностью вела к усилению идеологической борьбы между буржуазией и феодальной реакцией. Правда, Германия все еще оставалась экономически и политически раздробленной страной, а немецкая буржуазия не была объединена в национальном масштабе. Тем не менее усиление противоречий между развивающимся капитализмом л устаревшими феодальными общественными отношениями оживляло буржуазную оппозицию феодальному режиму, абсолютизму. Этому же способствовало влияние на Германию соседних, более развитых в экономическом и политическом отношении стран, в особенности Франции, французского Просвещения. Буржуазное развитие Германии требовало ликвидации многочисленных королевств, княжеств, создания единого немецкого государства. Идеологи немецкой буржуазии, как глашатаи объединения Германии, были, таким образом, выразителями общенациональных интересов. Однако немецкие буржуазные идеологи, как правило, не отваживались на прямые выступления против феодального государства и его реакционных учреждений. Оппозиция абсолютизму выражалась главным образом в форме философской критики ортодоксального христианства. Но критика христианства означала, по существу, критику политической реакции, поскольку религия была господствующей идеологией, а феодальное государство официально именовалось христианским.
295

Разложение гегелевской философской школы. Углубление противоречий между буржуазией и господствовавшими феодальными сословиями нашло свое отражение в разложении гегелевской философской школы.
Противоречие между методом и системой в философии Гегеля имело глубокие социально-экономические корни. Не удивительно поэтому, что вскоре после смерти Гегеля выявился конфликт между консервативными и радикальными сторонниками его философии.
Правые представители гегелевской школы, так называемые старогегельянцы (Габлер, Гинрихс, Гёшель, Дауб), отстаивали гегелевскую консервативную систему. Левые представители его школы (Д. Штраус, Б. Бауэр, М Штирнер и др.), так называемые младогегельянцы, отстаивали преимущественно гегелевский диалектический метод
Младогегельянцы стремились делать из философии Гегеля, атеистические и революционные выводы. Исходя из положения Гегеля о том, что философия в отличие от религии выражает истину в форме понятия, т. е. научно, и образует поэтому высшую форму самосознания абсолютного духа, младогегельянцы выступили с систематической критикой христианского вероучения. В отличие от Гегеля младогегельянцы выдвигали на первый план имеющуюся в философии Гегеля фихтеанскую идею о всемогуществе самосознания, преобразующего действительность. В этом смысле они определяли свое учение как «философию действия». Вскоре, однако, обнаружилось, что младогегельянский призыв к действию обращен не к народным массам, которые рассматривались как пассивный элемент истории, а к государственной власти, от которой младогегельянцы ожидали исторической инициативы в деле осуществления буржуазно-демократических преобразований.
Начало раскола в гегелевской школе связано с выступлением Д. Штрауса, опубликовавшего книгу «Жизнь Иисуса» (1835 — 1836). В ней Штраус критически исследует происхождение евангельских легенд и отвергает догмат об их сверхъестественном первоисточнике (откровение божье). Однако Штраус не рассматривает христианские легенды как простые выдумки, возникшие вне связи с исторической необходимостью и действительными потребностями общества. Евангельские чудеса представляют собой, с его точки зрения, мифы, бессознательное народное творчество, фольклорные произведения первых христианских общин, возникших в условиях глубочайшего кризиса и распада рабовладельческого общества. Эти мифы, писал Штраус, не сознательное и намеренное измышление отдельного лица, а продукт общего сознания, коллективного творчества целого народа или религиозной общины.
В объяснении религиозного мифотворчества Штраус исходил из гегелевского понимания исторически развивающейся субстан-
296

ции, проявляющей себя в виде народного духа. Та или иная форма религиозного сознания связана с определенной стадией развития народного духа и, следовательно, объективно обусловлена. Несмотря на то что Штраус не отрицал исторического существования Иисуса и считал христианство тождественным по своему внутреннему смыслу с высшей философской истиной, его книга способствовала активизации идейной борьбы в предреволюционной Германии.
Гораздо дальше Штрауса в критике христианской религии пошел Б. Бауэр, который вскоре стал признанным лидером младогегельянского движения. В качестве исходного пункта Бауэр взял не учение Гегеля о субстанции народного духа, а его учение о самосознании. Самосознание всесильно, утверждал Б. Бауэр, вся история человечества есть проявление его творческой деятельности, а все преграды на пути человечества существуют не сами по себе, а лишь постольку, поскольку самосознание не осознало своей бесконечной мощи. Самосознание создает духовную действительность, соответствующую уровню его собственного развития, а затем уничтожает ее, подымаясь на новую, более высокую ступень. Эта фихтеанская субъективно-идеалистическая концепция применяется Бауэром для критики религии.
В трудах «Критика евангельской истории Иоанна» (1840) и «Критика евангельской истории синоптиков» (1841 — 1842) Бауэр отрицал историческое существование Христа и рассматривал христианство как исторически изжившую себя форму «отчуждения» самосознания. Подобно Штраусу Бауэр полагал, что христианство (и религия вообще) есть необходимое порождение духовного развития человечества. Однако христианские легенды Бауэр считал не бессознательными мифами, а сознательными вымыслами, необходимость которых на определенной ступени развития самосознания вытекала из него самого.
Бауэр и его сторонники видели в религии главную угнетающую человека силу. Из религиозного гнета они выводили экономическое и политическое порабощение, феодальное право и нравственность. Поэтому младогегельянцы все социальные преобразования сводили к религиозной эмансипации, к отделению церкви от государства, к преодолению религиозного сознания, к критике религии и религиозных предрассудков. Младогегельянское движение, которое в 30-х годах играло прогрессивную роль, в первой половине 40-х годов стало постепенно сходить на нет.
Материализм Л. Фейербаха — важнейший итог разложения гегелевской школы. Людвиг Фейербах (1804 — 1872) родился в семье известного немецкого юриста. Вначале Фейербах хотел посвятить себя богословию и с этой целью в 1823 г. поступил на богословский факультет Гейдельбергского университета. Однако уже через год он покидает богословский факультет и переезжает в Берлин, где слушает лекции
297

Гегеля в университете. В 1827 — 1828 гг. он начинает сомневаться в истинности гегелевского учения о логической основе природы. Тем не менее в своей диссертации «О едином, всеобщем и бесконечном разуме» (1828) он все еще стоит на позициях объективного идеализма. В 1828 г. Фейербах начинает преподавательскую деятельность в Эрлангенском университете, откуда его увольняют через два года за опубликование «Мыслей о смерти и бессмертии», в которых он отвергает личное бессмертие и утверждает, что бессмертны лишь великие деяния человеческого разума. С 1830 г. Фейербах ведет уединенную жизнь (преимущественно в деревне), публикуя свои философские труды, в которых он постепенно отходит от гегелевской философии. Подобно Штраусу и Б. Бауэру он ставит своей целью критику религии, освобождение человека от порабощающего его религиозного сознания. К 1839 г. Фейербах окончательно порывает с идеализмом. В работе «К критике философии Гегеля» он уже материалистически решает основной вопрос философии и рассматривает природу, бытие, материю как реальность, которая с необходимостью порождает мыслящий разум. В 1841 г. выходит главный труд Фейербаха — «Сущность христианства». Впечатление, произведенное этой книгой, было огромно. В последующие годы он опубликовал «Предварительные тезисы к реформе философии» (1842), «Основные положения философии будущего» (1843). В революции 1848 г. он не принял активного участия и отказался баллотироваться в Национальное (Франкфуртское) собрание.
В пореволюционный период Фейербах опубликовал ряд новых работ, которые, впрочем, не привлекли к себе внимания. Буржуазия отвернулась от своего выдающегося мыслителя. Что же касается пролетариата, то он уже в меру своей сознательности и организованности становился под идейное знамя Маркса и Энгельса.
В конце своей жизни Фейербах обратил свой взор к научному социализму. Он изучал «Капитал» Маркса, а в 1870 г. стал социал-демократом, но на позиции диалектического и исторического материализма так и не смог перейти. До конца своих дней он остался блестящим представителем домарксовского материализма и атеизма.
Фейербах о задачах и предмете «новой философии». Фейербах рассматривал свою философию как завершение и вместе с тем преодоление учения Гегеля и его предшественников. Если Гегель отрывал разум, мышление от человека, от его чувственной деятельности и потребностей, то «новая философия», или «философия будущего» — так называет Фейербах свое учение, — исходит из того, что реальным субъектом разума является человек, и только человек. Человек же в свою очередь продукт природы.
298

Отвергая противопоставление умозрительной философии эмпирическим наукам, Фейербах настаивает на том, чтобы философия также исходила из чувственных данных. Органы чувств — органы философии. Философия должна заключить союз с естествознанием; этот брак по любви будет плодотворнее, чем мезальянс между философией и теологией, существовавший на протяжении веков.
Религия обещает человеку спасение после смерти. Философия призвана на земле осуществить то, что религия обещает в потустороннем мире, которого, однако, не существует. Философия заменяет религию, давая людям вместо мнимого утешения сознание своих реальных возможностей в достижении счастья.
Осуждая идеалистическое толкование мышления как внеприродной и сверхчеловеческой сущности, Фейербах приходит к выводу, что вопрос об отношении мышления к бытию есть вопрос о сущности человека, ибо мыслит лишь человек. Следовательно, философия, поскольку она решает вопрос об отношении мышления к бытию, должна быть антропологией, т. е. учением о человеке, в существовании, в деятельности которого этот вопрос находит свое фактическое, реальное разрешение. «Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, — пишет Фейербах, — когда основанием, субъектом этого единства берется человек» '.
Науки, изучающие деятельность человека, позволяют полностью вскрыть несостоятельность спекулятивно-идеалистического представления о мышлении и духовном вообще. Эти науки, в особенности физиология, выявляют неразрывную связь мышления с материальными процессами, совершающимися в человеческом организме, с чувственным восприятием внешнего мира и т. д. Человек неотделим от природы, следовательно, и духовное не должно противопоставляться природе как возвышающаяся над ней действительность. «Новая философия, — пишет Фейербах, — превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку»2.
Таким образом, Фейербах стремится разработать материалистическую систему взглядов на базе научной физиологии и психологии человека. Конечно, такое понимание предмета материалистической философии носит односторонний характер, но в борьбе против идеалистического гегелевского учения о божественности мышления оно сыграло прогрессивную роль.
Фейербах возражал против характеристики своего учения как материалистического, в особенности потому, что в 50 — 60-х
' Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. I. M., 1955, стр. 199.
2 Там же, стр. 202.
299

годах XIX в. в немецкой буржуазной философии подвизались так называемые вульгарные материалисты (Л. Бюхнер, К. Фогт, Я. Молешотт), которые рассматривали мышление как особого рода вещество, выделяемое мозгом. Отмежевываясь от этих вульгаризаторов материалистической философии, Фейербах отказывался и от самого названия «материализм», что свидетельствовало о его непоследовательности в борьбе против идеализма. Однако он подчеркивал, что его учение опирается на предшествующую материалистическую философию.
Характерную особенность антропологического материализма Фейербаха составляет отрицание дуализма тела и души, признание и обоснование материалистического положения о единстве духовного и телесного, субъективного и объективного, психического и физического, мышления и бытия.
Антропологизм Фейербаха не сводится лишь к определенной постановке и решению основного вопроса философии. Существенным содержанием и назначением антропологического принципа является, по мысли Фейербаха, научное истолкование общественного сознания, в котором он видит отражение сущности человека. Но что такое эта сущность? Это, по Фейербаху, прежде всего чувственность, жизнь ума и сердца, многообразие переживаний индивида, который любит, страдает, стремится к счастью и т. д. Речь идет, следовательно, о том, чтобы рассматривать различные формы общественного сознания, в первую очередь религию, с точки зрения заключающегося в них жизненного содержания. В этом отношении Фейербах идет дальше предшествующих материалистов, которые утверждали, что религия, поскольку она совокупность фантастических представлений, лишена реального содержания. Фейербах же сводит сверхъестественное к естественному, фантастическое — к реальному, сверхчувственное — к чувственному; в этом основная черта его антропологического метода.
Антропологизм Фейербаха заключает в себе зачатки материалистического понимания истории, попытки материалистического истолкования религии как отражения реальной жизни людей. Однако эту реальную жизнь людей, сущность человека Фейербах понимает абстрактно, вне связи с определенными историческими общественными отношениями, классовым делением общества и т. д. Поэтому он обычно ограничивается указанием на чувственную природу человека, чувственный характер человеческой деятельности, антропологическое единство всех людей.
Критика идеалистической философии. Фейербах — блестящий критик идеалистической философии. Он убедительно опровергает выдвинутое против материализма обвинение в «некритическом», догматическом отношении к показаниям органов чувств, которое выдвинули и пытались обосновать представители идеалистической филосо-
300

фии. Фейербах показывает, что требование идеалистов логически вывести (дедуцировать) существование внешнего мира, природы из мышления, сознания и т. д. проистекает из некритического идеалистически-религиозного представления о существовании сверхприродного первоначала. Таким образом, выходит, что спекулятивный идеализм отрицает независимое от сознания существование природы, поскольку он ставит над природой сверхприродный дух. Догматизмом, следовательно, оказывается не материалистическое признание внешнего мира, а идеалистическое решение основного вопроса философии, перелагающее с помощью теоретических аргументов религиозные воззрения на мир.
Фейербах доказывает, что идеализм исходит не из реальной действительности, а безосновательно отвлекается от чувственных данных и, следовательно, от действительных предметов, воспринимаемых органами чувств. Фейербах здесь выступает не против абстракции вообще, а лишь против идеалистического злоупотребления абстрагированием.
Критикуя положение Канта о существовании принципиально непознаваемых «вещей в себе», Фейербах отмечает, что этот агностический вывод имеет в своей основе ту же идеалистическую абстракцию, т. е. спекулятивное отвлечение от всего чувственно воспринимаемого.
Из своей критики идеализма Фейербах делает вывод о том, что идеалистическая философия представляет собой рационализированную, или спекулятивную, теологию. Философ, рассуждающий об абсолютном разуме, якобы образующем скрытую основу всего существующего, по сути дела, лишь утонченным образом излагает религиозные представления о боге и сотворении мира. Однако Фейербах вовсе не ставит знак равенства между спекулятивной идеалистической философией и религией. Он правильно указывает, что рационалистическое истолкование религии идеализмом ведет к противоречию с религиозными догматами, которые по самой своей сути непримиримы с наукой, разумом, логикой. Теизм понимает бога как чувственное существо, личность, находящуюся вне мира; спекулятивная же философия превращает бога в безличный дух, рассматриваемый как внутренняя сущность самой действительности. Таким образом, спекулятивная философия расчищает путь пантеизму, т. е. отождествлению бога с природой и, следовательно, отрицанию теизма. В этом смысле философия Гегеля представляет собой идеалистический пантеизм, а философия Спинозы — пантеизм материалистический.
Классики марксизма-ленинизма, высоко оценивая фейербаховскую критику идеалистической философии, в особенности критику классического немецкого идеализма, в то же время отмечали, что этой критике присущ серьезный недостаток: она ведется в основном с позиций метафизического материализма,
301

вследствие чего Фейербах вместе с гегелевским идеализмом отвергает и гегелевскую диалектику. Фейербах не смог выделить «рационального зерна» диалектики Гегеля, не понял необходимости создания новой, материалистической диалектики.
Правда, в учении Фейербаха имеются элементы диалектики. Он, в частности, признает объективный характер отрицания, говорит о борьбе между новым и старым, об отрицании отрицания в том смысле, в каком понимал этот процесс Гегель. Однако это всего лишь отдельные замечания, поскольку проблема развития и всеобщей связи явлений, по существу, не привлекает его внимания. Еще более далек Фейербах от понимания диалектики как логики и подлинно научного метода исследования. Диалектика в представлении Фейербаха. — это лишь известный еще в античном мире способ ведения философской дискуссии, путь отыскивания противоречий в суждениях собеседника. В этом смысле Фейербах говорит: «Истинная диалектика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диалог между Я и Ты» 1.
Таким образом, Фейербах разоблачил тайну идеализма — религию, но он не смог противопоставить диалектическому идеализму новую, высшую форму материалистического миропонимания — диалектический материализм. Великая задача создания этой высшей формы материализма была решена лишь Марксом и Энгельсом.
Критика религии. Критику религии Фейербах считал важнейшим делом своей жизни. Его антропологическое понимание сущности религии представляет собой дальнейшее развитие и углубление буржуазного атеизма. Уже материалисты XVII — XVIII вв. доказывали, что религиозное чувство порождается страхом перед стихийными силами природы. Соглашаясь с этим положением, Фейербах, однако, идет дальше: не только страх, но и все трудности, страдания, а также стремления, надежды, идеалы человека получают свое отражение в религии. Бог, говорит Фейербах, рождается исключительно в человеческих страданиях. Только у человека заимствует бог все свои определения: бог есть то, чем человек хочет быть. Именно поэтому религия обладает реальным жизненным содержанием, а не является просто иллюзией или бессмыслицей.
Фейербах связывает возникновение религии с той ранней ступенью человеческой истории, когда у человека еще не могло Сыть правильного представления об окружающих его явлениях природы, обо всем том, от чего непосредственно зависело его существование. Религиозное поклонение явлениям природы («естественная религия»), так же как и религиозный культ человека в новое время («духовная религия»), показывает, что чело-
' Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. 1. стр. 203,
502

век обожествляет все то, от чего он зависит реально или хотя бы только в воображении. Но религия не прирождена человеку, иначе пришлось бы допустить, что человек появляется на свет с органом суеверия.
Правда, животные в еще большей степени, чем люди, зависят от окружающей среды. Но у них нет духовной жизни, мышления, воображения. Существование же религии предполагает способность к абстрактному мышлению, хотя содержание свое религия черпает главным образом из человеческих чувств, эмоций. Сущность религии, говорит в этой связи Фейербах, — человеческое сердце; последнее тем и отличается от трезвого и холодного рассудка, что оно стремится верить, любить. Но сущность религии не может быть сведена к какой-либо отдельной способности человека: в религии превратным образом выражен весь человек — вот основное положение антропологического атеизма. «Человек, — говорит Фейербах, — верит в богов не только потому, что у него есть фантазия и чувство, но также и потому, что у него есть стремление быть счастливым. Он верит в блаженное существо не только потому, что он имеет представление о блаженстве, но и потому, что он сам хочет быть блаженным; он верит в совершенное существо потому, что он сам хочет быть совершенным; он верит в бессмертное существо потому, что он сам не желает умереть» '.
Таковы основные принципы фейербаховского антропологического объяснения религии, принципы, которые он применяет к отдельным христианским догматам. Так, тайна божественной троицы, согласно Фейербаху, есть тайна обычной человеческой семейной жизни; религиозное представление о божественном промысле есть мистическое представление человека о своем отличии от животных и природы вообще и т. д. Однако сущность человека Фейербах понимает абстрактно, антропологически. Сущность человека, говорит он, есть разум, воля, сердце, т. е. речь идет об одинаковой на всем протяжении истории неизменной природе индивида. Следствием этого ограниченного, метафизического и натуралистического представления о человеке является неисторическое понимание религии, несмотря на то что Фейербах пытается проследить ее историческое развитие и исторические формы.. Главное, что остается вне поля зрения немецкого мыслителя, — отражение в религии антагонистических противоречий классового общества, порабощения человека стихийными силами общественного развития.
Неисторическое понимание человеческой жизни мешает Фейербаху до конца понять исторически преходящий характер религии, так же как и действительные пути ее преодоления. Он часто говорит о том, что религиозно-фантастическое представление
' Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. II. М., 1955, стр. 713.
303

о мире неизбежно исчезнет, человек отвергнет мистическое представление о своей сущности, добьется на земле того, что религия обещает ему в мифическом, загробном мире. Но поскольку религия, по мнению Фейербаха, отражает, хотя и в извращенной форме, нечто извечно присущее человеку, постольку религиозное чувство непреодолимо, и Фейербах провозглашает, что любовь человека к человеку, в особенности же половая любовь, есть религиозное чувство. И поскольку любовь объявляется истинной сущностью религии, атеизм рассматривается как истинная религия, религия без бога. Это крайне расширительное понимание религии — наиболее слабый пункт фейербаховского антропологизма; оно смазывает роль религии как средства духовного порабощения масс, ведет к своеобразному оправданию религиозного чувства, к переоценке исторической роли религии, которая выступает в работах Фейербаха чуть ли не как главная форма духовной жизни людей. Атеист Фейербах провозглашает себя, таким образом, реформатором религии; в переходе от фантастически-религиозного сознания к религии без бога, обожествляющей высшие человеческие потенции, он видит путь обновления, демократизации общества, преодоления нищета масс и т. д.
Если в анализе реального содержания религии Фейербах делает шаг вперед по сравнению с французскими материали^ стами, то в оценке общественной роли религии, в попытке создания новой религии Фейербах стоит ниже своих выдающихся предшественников. Он не понял, что научная критика религии не исчерпывается сведением религиозных представлений к их земному содержанию Важнейшая задача научной критики религии состоит в анализе материальных причин религиозного удвоения мира, ибо только такого рода анализ обнаруживает социальную сущность религии и помогает открыть действительные исторические пути ее преодоления
Материалистическое понимание природы. Основа философской антропологии Фейербаха — материалистическое учение о природе. В противоположность идеализму и религии Фейербах учит, что природа есть единственная реальность, а человек — ее высший продукт, выражение, завершение В человеке и благодаря ему природа ощущает себя, созерцает себя, мыслит о себе Выступая против идеалистически-религиозного принижения природы, Фейербах утверждает, что нет ничего выше природы, так же как нет ничего ниже ее. «Созерцайте же природу, созерцайте человека! Здесь перед вашими глазами вы имеете мистерии философии» '.
Понятия «бытие», «природа», «материя», «действительность», «реальность», с точки зрения Фейербаха, представляют собой
' Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. I, стр. 129.
304

обозначение одного и того же. Многообразие явлений природы не может быть сведено к какой-то общей, однородной первоматерии. Сущность так же многообразна, как и существование. Природа вечна возникновение во времени относится лишь к отдельным явлениям. Природа бесконечна и в пространстве:
только человеческая ограниченность ставит пределы ее протяжению. Пространство и время, говорит Фейербах, «суть основные условия всякого бытия и сущности, всякого мышления и деятельности, всякого процветания и успеха»'. Нет никакой реальности вне времени и пространства, но нет также времени или пространства вне природы Поэтому совершенно несостоятельны религиозно-идеалистические представления о начале мира.
Всеобщность пространства и времени, по мысли Фейербаха, доказывается всей человеческой жизнью и познанием. Нет ничего потустороннего, так как явления природы, как об этом свидетельствует опыт, не имеют двойного существования. Научное представление о всеобщности пространства предполагает чувственное восприятие места, занимаемого телом. Логическое расчленение понятий невозможно без разграничения вещей в пространстве; последнее же неотделимо от их последовательности во времени. Все это опровергает учение Канта об априорности времени и пространства и всякой всеобщности вообще. «У природы, — говорит Фейербах, — нет ни начала ни конца. Все в ней находится во взаимодействии, все относительно, все одновременно является действием и причиной, все в ней всесторонне и взаимно»2. Это глубокая диалектическая догадка, но она не получает у немецкого материалиста дальнейшего развития; он не рассматривает различных форм взаимосвязи и взаимозависимости явлений, не касается категорий, которые занимали так много места в гегелевской «Науке логики», в силу чего представление Фейербаха об универсальном единстве явлений природы носит весьма общий, абстрактный характер.
Опираясь на достижения предшествующего материализма, Фейербах отстаивает положение о неразрывной связи материи и движения. Однако у него нет ясного представления о качественном многообразии форм движения материи, об их переходе друг в друга, ввиду чего тезис о самодвижении материи, который Фейербах поддерживает вслед за французскими материалистами, представляет собой лишь вывод из отрицания божественного первоначала. Если такая постановка вопроса была неизбежна в XVIII в., когда естествознание не давало еще необходимых данных о немеханических формах движения материи, то в середине XIX в. это положение, высказанное в столь об-
' Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. II, стр. 492.
2 Там же, стр. 602.
305

щей форме, уже не продвигало вперед материалистическую теорию.
Фейербах, правда, не ограничивается одним лишь признанием всеобщности движения, он говорит также и о развитии. «Земля, — указывает он, — не всегда была такой, какова она в настоящее время; скорее она достигла своего теперешнего состояния в результате развития и ряда революций» '. Фейербах считает, что все живое возникло из неживого, и если в настоящее время не происходит возникновения примитивных живых существ из неживой материи, то это свидетельствует лишь о том, что теперь на Земле нет тех объективных условий, которые имели место миллионы лет тому назад. Тем не менее в целом Фейербах стоит на позициях метафизического понимания процесса развития, поскольку он отвергает объективность диалектических противоречий, единство и борьбу противоположностей как внутренний источник развития.
В отличие от материалистов XVIII в. Фейербаха уже не удовлетворяет механистическое понимание природы. Он делает некоторые попытки его преодоления. Так, он выступает против сведения высших форм существования материи к низшим. Зрение и слух не могут быть сведены к одним лишь оптическим и акустическим закономерностям, психические акты существенно отличаются от их физиологической основы. Единство субъективного и объективного, психического и физического не устраняет внутреннего различия между ними. Хотя в своем первоначальном виде живое не может возникнуть из иного источника, чем неживое, это не дает оснований для отрицания качественного своеобразия жизни.
Отвергая механистическое понимание жизни, Фейербах решительно отвергает и витализм. Его понимание жизни как высшей формы бытия природы направлено главным образом против вульгарного материализма, который фактически отрицает существование сознания. Сознание во всех его формах рассматривается Фейербахом как непосредственное выражение единства субъекта и объекта.
Многообразие человеческих ощущений, утверждает Фейербах, соответствует многообразию качеств природы, оно обусловлено им и принципиально невозможно без него. Поэтому нельзя противопоставлять содержание человеческих ощущений качественной определенности чувственно воспринимаемых явлений. Тем не менее фейербаховское понимание единства субъекта и объекта, человека и природы носит ограниченно натуралистический, антропологический характер, поскольку Фейербах не видит реальной основы и важнейшей формы этого единства — общественного производства.
1 Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. II, стр. 435,
306

Материалистически решая вопрос о соотношении живой и неживой природы, Фейербах подвергает критике идеалистическую телеологическую концепцию, согласно которой вся природа в целом представляет собой предустановленную (установленную богом) гармонию. Фейербах разъясняет, что целесообразность в животном и растительном мире не есть результат реализации внутренне присущей явлениям цели, а есть закономерное следствие единства материального мира. В отличие от материалистов XVII — XVIII вв. Фейербах не отрицает объективной целесообразности в живой природе. Он правильно указывает на относительный характер этой целесообразности, но не может объяснить этот факт, так как почти не обращается к данным естествознания, в частности к учению Ч. Дарвина.
Таким образом, фейербаховское учение о природе, несмотря на отдельные диалектические догадки и более глубокое, чем у предшествующих материалистов, понимание единства и многообразия природы, в целом не выходит за пределы метафизического материализма. Это сказывается, например, в фейер-баховском определении природы: «Я понимаю под природой совокупность всех чувственных сил, вещей и существ, которые человек отличает от себя как нечеловеческое... Или, беря слово практически, природа есть все то, что для человека — независимо от сверхъестественных внушений теистической веры — представляется непосредственно, чувственно, как основа и предмет его жизни. Природа есть свет, электричество, магнетизм, воздух, вода, огонь, земля, животное, растение, человек, поскольку он является существом, непроизвольно и бессознательно действующим. Под словом «природа» я не разумею ничего более, ничего мистического, ничего туманного, ничего теологического» '. Приводя эти слова Фейербаха, В. И. Ленин в своем конспекте «Лекций о сущности религии» отмечает: «Выходит, что природа=все кроме сверхприродного. Фейербах ярок, но не глубок. Энгельс глубже определяет отличие материализма от идеализма»2.
Теория познания. Дальнейшее развитие сенсуализма. Продолжая материалистические традиции XVIII в., Фейербах внес значительный вклад в разработку материалистически-сенсуалистической теории познания. Прежде всего он решительно выступает против идеалистического третирования чувственного созерцания как чего-то низшего, поверхностного, далекого от истины. Реальный мир есть чувственно воспринимаемая действительность, следовательно, лишь благодаря чувственным восприятиям возможно его познание.
' Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. II, стр. 590 — 591.
2 В. И, Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 47.
307

Фейербах категорически отрицает существование принципиально невоспринимаемых чувствами объектов. Чувственное восприятие, непосредственное по своей природе, может быть также опосредствованным, т. е. давать косвенные свидетельства того, чего мы не видим, не слышим, не осязаем. «Итак, не только внешнее, но и внутреннее, не только тело, но и дух, не только вещь, но и я составляют предметы чувств. Поэтому все является чувственно воспринимаемым, если не непосредственно, то опосредствованно, если не обычными, грубыми чувствами, то изощренными, если не глазами анатома или химика, то глазами философа, поэтому совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах»'. Фейербах выступает также против скептической, агностической критики чувственных восприятий, утверждая, что последние в силу своей непосредственной связи с вещами никогда нас не обманывают.
В. И. Ленин высоко оценил известное положение Фейербаха о том, что органов чувств, которыми обладает человек, вполне достаточно для познания любых явлений2. Однако Фейербах не мог обосновать это провозглашенное им положение, так как не знал, что способность человеческих органов чувств правильно и разносторонне отражать действительность есть результат их развития на протяжении тысячелетий. Ввиду этого приведенное положение представляет собой скорее глубокую догадку, чем вывод из теории развития, примененной к человеку. Недостаток фейербаховского понимания чувственного отражения заключается также и в том, что он не связывает чувственные представления с практической, материальной деятельностью. По этому поводу Маркс говорит: «Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллируег к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человечески-чувственную деятельность» 3.
Не ограничиваясь характеристикой роли зрения, слуха и других органов чувств в познании внешнего мира, Фейербах указывает на познавательное значение всей эмоциональной жизни и деятельности человека Но он не включает в свое понимание чувственной деятельности самого главного — изменения человеком природы, материального производства.
Ощущения человека качественно отличаются от ощущений животного; они далеко выходят за пределы непосредственных физиологических потребностей человека и имеют многообразное духовное и, в частности, эстетическое значение. Некоторые чувства у животных более остры, чем у человека, но это не противоречит положению об универсальности человеческих чувств, так как эти чувства у животных узко специализированы, в то
' Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. I, стр 190.
2 См В. И. Ленин. Полн собр. соч., т 29, стр. 52.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 2.
308

время как человеческие чувства возвышаются до уровня духовного и, как говорит Фейербах, научного акта. Было бы неправильно, утверждает он, видеть причину отличия человеческих органов чувств от животных в том, что человек — разумное существо. Нет, если бы человек не отличался от животного в ощущении, то он не отличался бы от него и в мышлении. «Ощущение у животного животное, у человека — человеческое» '. В этом положении не содержится объяснения качественного отличия человеческого восприятия мира от животного, поскольку Фейербах не понимает истинных причин превращения человекоподобной обезьяны в человека. И все же его указание на качественное своеобразие чувственного отражения внешнего мира человеком имеет большое принципиальное значение для обоснования сенсуалистической теории познания.
Высокая оценка чувственного познания и критика спекулятивного рассудка, пренебрегающего чувственными данными, не означает, что Фейербах не признает особой познавательной функции теоретического мышления и его способности достичь более глубокого познания действительности. Задача мышления — собирать, сравнивать, различать, классифицировать чувственные данные, осознавать, понимать, обнаруживать их скрытое, непосредственно не являющееся содержание. «Чувствами, — пишет он, — читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами» 2. Мышление судит о чувственно воспринимаемых фактах, оценивает, анализирует и объясняет их. Фейербах понимает, что в отличие от чувственного отражения внешнего мира мышление носит опосредствованный характер, поэтому то, о чем мы мыслим, не всегда может быть объектом непосредственного восприятия. Как же устанавливается истинность наших понятий, их соответствие объективной действительности? Путем сопоставления понятий, теоретических выводов с чувственными данными. Таким образом, чувственное созерцание оказывается у Фейербаха критерием истинности мышления. Это значит, что мышление должно согласоваться с чувственными восприятиями. Однако такое согласование далеко не всегда возможно, поскольку человек с помощью мышления познает и то, чего уже нет (прошлое), и то, чего еще нет (будущее). Отношение между мышлением и чувственным отражением мира носит диалектически противоречивый характер, чего не замечает Фейербах. Правильно подчеркивая единство ощущений и мышления в процессе познания, он не видит, что переход от чувственного отражения внешнего мира к его отражению в абстрактном теоретическом мышлении, в понятиях, категориях науки носит сложный скачкообразный характер. Проблема категорий, занимавшая столь значительное место
' Л Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. I, стр 231
2 Там же, стр. 271.
309

в философии Канта и Гегеля, по существу его не интересует. Мало привлекают его внимание и логические проблемы. Глубокая гегелевская идея о движении теоретического мышления от абстрактного к конкретному, о возможности, следовательно, конкретного в абстрактном по самой природе своей мышлении осталась ему чуждой.
Подвергая критике мышление, отрывающееся от своей чувственной основы, Фейербах не увидел связи теоретического познания с практикой. Он, правда, иногда говорит о практике и даже пытается включить ее в процесс познания, утверждая, например, что практика разрешает вопросы, которые не может решить теория. Но у него нет научного понимания практики. Материальная практика представляется ему чем-то чуждым и даже враждебным философии и теоретическому мышлению вообще. И все же поставленный Фейербахом вопрос о решающей роли чувственной деятельности в процессе познания в зародыше содержал возможность правильного решения этой коренной гносеологической проблемы.
Социологические и этические воззрения Фейербаха. Социологические и этические воззрения Фейербаха — наименее разработанная и оригинальная часть его учения. Как и все домарксовские материалисты, Фейербах не смог материалистически понять социальную жизнь, общественное сознание, а следовательно, и нравственность. Правда, он выступает против религиозно-идеалистического истолкования общественной жизни. Но это не приводит его к материалистическому пониманию истории, поскольку на место представления о мистических движущих силах истории он ставит человеческие чувства и страсти, т. е. нечто хотя и вполне реальное, но не материальное. Религиозно-идеалистическому истолкованию всемирной истории Фейербах противопоставляет натуралистическую концепцию, исходный пункт которой составляет антропологическая характеристика человеческой чувственности как главной и определяющей силы поведения каждого индивида и общества в целом.
Отвергая кантовское представление об априорном, предшествующем чувственности и независимом от нее категорическом императиве, Фейербах утверждает, что человек действует по велению чувственности. Формы чувственности многообразны:
это любовь к жизни, стремление к счастью, эгоизм, интерес, потребность удовлетворения чувственной человеческой природы, удовольствие в самом широком смысле этого слова и т. д. Следуя своему природному влечению к счастью, человек тем самым следует необходимости и вместе с тем поступает свободно. Действительная свобода невозможна вне времени и пространства, вне отношения к чувственно воспринимаемым вещам. Поэтому несостоятельно и гегелевское представление о свободе как сущности мышления: «Только чувственная свобода есть истина сво-
310

боды духовной, только стремление к счасчью связывав свободу с необходимостью, т. е., делает необходимые акты желаемыми, свободными. Когда человек действует свободно? Лишь тогда, когда он действует с необходимостью» '. Это фейербаховское определение свободы в основных своих чертах совпадает с точкой зрения Спинозы. Но в отличие от Спинозы Фейербах подчеркивает интеллектуальное значение чувственной жизни индивида, в то время как для Спинозы свобода в значительной мере означала господство разума над чувствами.
Отвергая гегелевское идеалистическое понимание свободы, Фейербах не замечает, однако, рационального в гегелевской постановке вопроса об историческом развитии свободы. Для Фейербаха свобода — это единство человека с условиями, в которых проявляется его сущность. Птица свободна в воздухе, рыба — в воде, человек свободен там и тогда, где и когда условия его жизни позволяют ему удовлетворять его естественное стремление к счастью, к реализации своих способностей. Абстрактная, натуралистическая фейербаховская концепция человеческой свободы аналогична требованию буржуазных просветителей привести условия человеческой жизни в соответствие с человеческой природой, сделать эти условия человечными.
Антропологическая концепция в социологии носит отчетливо выраженный буржуазно-демократический характер; главное в ней — признание антропологического единства всех людей. Если все люди от природы равны, то сословные и всякие иные привилегии противоречат человеческой природе и должны быть отвергнуты. Конечно, такое понимание равенства так же ограниченно, как и буржуазно-демократическое понимание свободы. Фейербах почти не интересуется реальной социально-экономической структурой общества, при которой один класс господствует над другим, не видит связи М)ежду угнетением и эксплуатацией, с одной стороны, и частной собственностью — с другой.
Рассматривая человека как природное существо, Фейербах стремится в рамках буржуазного общества выявить естественные условия человеческого существования, т. е. такие условия, которые позволяют индивиду более или менее беспрепятственно осуществлять свое стремление к счастью. При этом Фейербах приходит к выводу, что «все вещи — за исключением противоестественных случаев — охотно находятся там, где они есть, и охотно являются тем, что они есть». Этот фейербаховский вывод, как отмечал Энгельс, содержит в себе независимо от намерений самого философа апологию буржуазного общества.
Субъективно Фейербах, конечно, был далек от того, чтобы оправдывать нищету и эксплуатацию трудящихся. Он глубоко верил в возможность уничтожения нищеты и бесправия. Он
' L. Peuerbach. Samtliche Werke, Bd. V, S, 227.
311

даже называл себя коммунистом, не вкладывая, впрочем, в понятие коммунизма определенного социально-политического содержания. И тем не менее объективно Фейербах не может подняться выше буржуазно-демократических представлений об обществе. Как подчеркивают Маркс и Энгельс, он «не дает критики теперешних жизненных отношений... никогда не достигает понимания чувственного мира как совокупной, живой, чувственной деятельности составляющих его индивидов и вынужден поэтому, увидев, например, вместо здоровых людей толпу золотушных, надорванных работой и чахоточных бедняков, прибегать к «высшему созерцанию» и к идеальному «выравниванию в роде», т. е. снова впадать в идеализм как раз там, где коммунистический материалист видит необходимость и вместе с тем условие преобразования как промышленности, так и общественного строя» '.
Идеализм Фейербаха в понимании общественной жизни особенно обнаруживается в том, что он пытается построить свои социологические гуманистические воззрения на чисто этической основе. Подобно французским материалистам XVIII в. он полагает, что разумный эгоизм, т. е. правильно понятый интерес каждого отдельного человека, в конечном счете совпадает с общественным интересом, и, следовательно, между ними нет и не должно быть никакого конфликта Но если эгоизм и альтруизм образуют антропологическое единство (без эгоизма, говорит Фейербах, у тебя нет головы, а без альтруизма у тебя нет сердца), то любовь становится средством осуществления гармонического сообщества. Любящий человек не может быть счастлив в одиночку, его счастье неразрывно связано со счастьем того, кого он любит.
Таким образом, природа истинного счастья такова, что она делает счастливыми всех, она не требует никакого отречения или противопоставления долга чувству. Все трудности, которые, по мнению Канта и Гегеля, встают на пути осуществления требований морали, с точки зрения Фейербаха, по сути дела не существуют. «...Любовь, — писал по этому поводу Энгельс, — везде и всегда является у Фейербаха чудотворцем... и это в обществе, разделенном на классы с диаметрально противоположными интересами! Таким образом из его философии улетучиваются последние остатки ее революционного характера и остается лишь старая песенка: любите друг друга, бросайтесь друг другу в объятия все, без различия пола и звания, — всеобщее примирительное опьянение!»2
Поскольку любовь рассматривается как сущность и цель человеческой жизни, постольку именно в любви Фейербах видит решающую силу общественного ff, в частности, нравственного
' К.. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр 44.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 298.
.312

прогресса Этический оптимизм Фейербаха неизбежно сталкивается с противоречащими ему фактами истории и повседневной действительности. И Фейербах пытается возвыситься над этими фактами с помощью своего идеализированного представления о тождестве индивидуальной сущности человека с его родовой сущностью.
В период революции 1848 г. Фейербах говорил, обращаясь к своим слушателям — студентам и рабочим «Где начинается в истории новая эпоха? Всюду лишь там, где против исключительного эгоизма нации или касты угнетенная масса или большинство выдвигает свой вполне законный эгоизм, где классы людей или целые нации, одержав победу над высокомерным чванством господствующего меньшинства, выходят из жалкого и угнетенного состояния пролетариата на свет исторической и славной деятельности. Так и эгоизм ныне угнетенного большинства человечества должен осуществить и осуществит свое право и начнет новую эпоху истории». Приводя это положение Фейербаха, В. И. Ленин отмечает: «Зачаток исторического материализма, ср. Чернышевский»1. В другом месте своего конспекта «Лекций о сущности религии» В. И. Ленин приводит следующее утверждение немецкого материалиста: «Имеется не только одиночный или индивидуальный эгоизм, но также и эгоизм социальный, эгоизм семейный, корпоративный, общинный, патриотический». Ленин оценивает эту мысль Фейербаха также как «зачаток исторического материализма!»2. Если бы Фейербах понял, что антропологическое единство человеческого рода не исключает существенного значения исторически возникших социальных различий, если бы он сделал предметом своего исследования эти различия, а следовательно, и «социальный эгоизм», интересы противоположных классов, то он, конечно, преодолел бы антропологическую концепцию. Но, оставаясь на позициях антропологизма и буржуазной демократии, Фейербах, естественно, не мог развить те отдельные, близкие к материалистическому пониманию исюрии идеи, которые он высказывал. Более того, он стремился антропологически обосновать эти свои положения, что отнюдь не способствовало их дальнейшему развитию, углублению. Так, он говорит: «Во дворце мыслят иначе, чем в хижине, низкий потолок которой как бы давит на мозг. На вольном воздухе мы иные люди, чем в комнате; теснота сдавливает, простор расширяет сердце и голову» 3. Такое натуралистическое, антропологическое «объяснение» коренной противоположности между социальными «верхами» и эксплуатируемыми «низами» по существу смазывает эту противоположность.
' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 58.
2 Там же, стр 57
3 Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах, т. 1, стр. 224,
313

В целом исторически прогрессивное значение социологических и этических воззрений Фейербаха состоит в отрицании идеалистически-религиозной концепции общества и морали. Фейербах подверг уничтожающей критике попытки идеалистов и теологов «обосновать» с помощью религии принципы буржуазного права и морали. Подобно французским материалистам XVIII в. он считал, что религия не может быть основой ни права, ни морали: «Где мораль утверждается на теологии, а право — на божьих постановлениях, там мож;;о оправдать и обосновать самые безнравственны. О, несправедливые и позорные вещи»'. Вместе с религиозным «обоснованием» права и нравственности он отбрасывал и лицемерный этический ригоризм, противопоставляющий нравственное, справедливое реальным, естественным человеческим потребностям. Мораль бессильна против человеческой природы, говорил Фейербах, указывая на относительность моральных установлений и осмеивая абсолютное противопоставление добродетели пороку. Нет влечений, чувственных потребностей, которые были бы порочны сами по себе, по своей природе, как нет первородного греха; наши пороки — это неудавшиеся добродетели; они стали бы добродетелями, если бы условия человеческой жизни больше соответствовали требованиям человеческой природы.
Социально-политические воззрения Фейербаха представляют собой теоретическое обоснование буржуазной демократии и явно не свободны от буржуазно-демократических иллюзий. Тот «естественный» и «нормальный» человек, о котором он постоянно говорит, видя в нем человека будущего, свободного от всего того, что уродует человеческую индивидуальность, — этот абстрактный, внеклассовый, чисто антропологически характеризуемый субъект в конечном итоге остается идеализированным человеком буржуазного общества. «...Чтобы перейти от фейербаховского абстрактного человека к действительным, живым людям, необходимо было, — указывает Энгельс, — изучать этих людей в их исторических действиях. А Фейербах упирался против этого, и потому не понятый им 1848 год означал для него только окончательный разрыв с действительным миром, переход к отшельничеству. Виноваты в этом главным образом все те же немецкие общественные отношения, которые привели его к такому жалкому концу.
Но шаг, которого не сделал Фейербах, все-таки надо было сделать. Надо было заменить культ абстрактного человека, это ядро новой религии Фейербаха, наукой о действительных людях и их историческом развитии»2. Решение этой задачи, непосиль-
' Л. Фейербах. Избранные философские произведения в двух томах т. II, стр. 312.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 21, стр. 299.
314

ное Фейербаху как буржуазному мыслителю, стало возможным с позиций марксизма. Однако Фейербах оказал значительное влияние на Маркса и Энгельса в период формирования их философских воззрений.
философией Фейербаха завершается развитие немецкой буржуазной классической философии, историческое значение которой состояло в том, что она разработала, правда на идеалистической основе, систему диалектического миропонимания и метода. Именно поэтому немецкая классическая философия стала одним из теоретических источников марксизма и его философии — диалектического и исторического материализма.

ГЛАВА X
ФИЛОСОФИЯ РЕВОЛЮЦИОННЫХ ДЕМОКРАТОВ
В РОССИИ И ДРУГИХ СТРАНАХ (XIX в.)

§ 1. Философская и социологическая мысль в России в 40 — 60-х годах XIX в.
Материализм революционных демократов и их борьба против идеализма.
После подавления восстания декабристов и жестокой расправы над его участниками в России на долгие годы установилась политическая реакция, прилагавшая отчаянные усилия, чтобы заглушить ростки освободительного движения в стране, вытравить из сознания общества память о декабристах и событиях, разыгравшихся на Сенатской площади. Но феодально-крепостническая общественная система переживала в этот период глубокий кризис, и вопрос о неизбежности ее падения становился все более животрепещущим. Из года в год, особенно в 40 — 50-х годах XIX в., в стране нарастала волна крестьянских восстаний. В освободительную борьбу вступали лучшие представители разночинной и дворянской интеллигенции. Русская буржуазия в отличие от французской буржуазии конца XVIII в. не была революционным классом. Напуганная революционным движением в России и на Западе, она шла в фарватере самодержавия, боялась освободительной борьбы масс.
Центральным вопросом политической и идеологической борьбы в России в это время был вопрос об отношении к крепостному праву и его порождениям. «Нельзя забывать, — отмечал В. И. Ленин, — что в ту пору, когда писали просветители XVIII века (которых общепризнанное мнение относит к вожакам буржуазии), когда писали наши просветители от 40-х до 60-х годов, все общественные вопросы сводились к борьбе с крепостным правом и его остатками»'.
Идеология крепостнической реакции. Идеологами крепостнического лагеря были С. С. Уваров, М. П. Погодин, С. П. Шевырев и др. Они откровенно проповедовали реакционные политические и религиозно-мистические идеи, направленные на оправдание и укрепление крепостнических порядков в России.
' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 2, стр. 520.
316

В начале 30-х годов министром просвещения Уваровым были выдвинуты реакционные принципы «православия, самодержавия, народности», преследовавшие цель доказать, что русский народ по природе своей народ религиозно-мистический, покорный, преданный царю, православной церкви и помещикам. Вслед за Уваровым эти идеи усиленно пропагандировали Погодин, Шевырев, Булгарин, Греч и др. Идеологи крепостнического лагеря объявили самодержавие наилучшей формой государственной власти в России, выдвинули ретроградную концепцию самобытности исторического пути русского народа, согласно которой России чужды классовые противоречия и революционные преобразования, а русскому народу присущи смирение и беспредельная преданность самодержавию.
Философы этого лагеря Карпов, Новицкий, Юркевич и другие пропагандировали отсталые идеалистические и богословско-мистические теории, выступали против материализма и атеизма, ставили философию на службу теологии, проповедовали учение о бессмертии души, о свободе человеческой воли, о божественной премудрости и неисповедимости путей творца. Они стремились подчинить науку религиозным догматам, посеять неверие в человеческий разум.
Славянофилы. Наряду с официальной идеологией крепостнического лагеря с 40-х годов в русской общественной мысли существовало славянофильское течение. Его виднейшие представители: Алексей Степанович Хомяков (1804 — 1860). Константин Сергеевич Аксаков (1817 — 1860), Иван Васильевич Киреевский (1806 — 1856), Юрий Федорович Самарин (1819 — 1876) и др. Славянофилы критиковали отдельные стороны феодально-крепостнической действительности, выдвигали положение о том, что «сила власти — царю, сила мнения — народу», высказывались за свободу слова и гласный суд, за созыв земского собора, который имел бы совещательный голос, и освобождение крестьян «сверху», с выкупом и небольшим наделом земли. В целом они считали самодержавие исконной формой правления русского народа, основанной на соглашении между народом и правительством, исключающем противоречия и вражду, классовую борьбу и революции. Славянофилы ошибочно считали, что русскому народу присущи исконная религиозность, мистицизм и аскетизм, смирение и покорность царизму. Они идеализировали допетровскую Русь, патриархальную крестьянскую общину, метафизически противопоставляя общественное развитие России историческому пути Западной Европы в новое время. Первое, утверждали они, основано на добровольном согласии и любви, второй — на противоречиях и вражде; первое исключает классовую борьбу и революции, второй логически ведет к ним; первое основывается на истинном христианском учении, второй — на вольнодумстве и атеизме.
317

В области философии славянофилы были идеалистами-мистиками, сторонниками православной церкви, проповедниками «христианской» философии, примирения философии с религией, разума с верой. Объявляя откровение высшей формой познания, некоторые славянофилы поднимали на щит религиозно-мистическую философию Шеллинга, подвергая критике справа философию Гегеля и позитивизм. По их мнению, творцом мироздания является бог и его разумная воля, человек создан по образу и подобию бога, наделен божественным разумом и бессмертной душой. Они вели упорную борьбу против материализма и атеизма. Славянофильство было одним из выражений нарождавшейся в России идеологии умеренно-дворянского либерализма.
Дворянские просветители. В идейной борьбе 30 — 40-х годов видное место принадлежало дворянским просветителям Петру Яковлевичу Чаадаеву (1794 — 1856), Николаю Владимировичу Станкевичу (1813 — 1840), Тимофею Николаевичу Грановскому (1813 — 1855).
До 1825 г. Чаадаев был связан с декабристами, разделяя их антикрепостнические идеи, что нашло свое отражение в первом его «Философическом письме». Чаадаев и после разгрома декабристов оставался верным их политическим идеалам.
В 1836 г. Чаадаев опубликовал первое «Философическое письмо» в журнале «Телескоп». Письмо это сыграло роковую роль как в судьбе самого Чаадаева, так и в судьбе журнала и его редактора. По повелению Николая 1 Чаадаев был объявлен сумасшедшим, «Телескоп» закрыт, редактор сослан. Причиной расправы было то, что в этом письме Чаадаев выступил с критикой крепостного строя как позорного и гнусного явления российской действительности. Одновременно он порицал православную церковь, противопоставляя ей католическую церковь, которую он ошибочно считал поборницей просвещения и свободы на Западе.
В философии Чаадаев был идеалистом. Основой мироздания он считал мировой разум; реальное бытие рассматривалось им как своего рода эманация «духовной сущности», как «излучение» божественного разума. Бытие проявляется в материальной (природа), исторической (общество) и духовной (абсолютный разум) формах. Чаадаев пытался соединить науку и философию с преобразованной на разумных началах религией, с верой в бога. И в этом слиянии философии с верой он видел «главный интерес человечества», главный философский смысл своей эпохи, главную цель своей жизни. В философии Чаадаева были элементы мистицизма, особенно в теории познания и социологии.
Не отрицая значения опытного и рационального знания в познании действительности, Чаадаев считал это знание недостаточным и неполным, поскольку оно не дает людям представления о верховной силе, об абсолютном разуме, о боге. О них
318

человек черпает знание из откровения, объявленного Чаадаевым высшей формой познания. В основе истории человеческого рода, по его убеждению, лежат божественный промысел, провидение, абсолютный разум.
На революции 1848 г. Чаадаев откликнулся наброском листовки «Братьям любезным, братьям горемычным, людям русским, православным», в которой говорил о революционном выступлении народа на Западе против «царей-государей», против угнетения и порабощения. Набросок заканчивался словами: «Не хотим царя другого, окромя царя небесного» '.
Станкевич, будучи студентом, создал в Московском университете кружок по изучению философии Шеллинга, Фихте, Гегеля. В этот кружок входили Белинский, Боткин, Бакунин и др. Члены кружка отрицательно относились к крепостному праву и официальной идеологии, призывали к просвещению и гуманизму, к нравственному совершенствованию личности. Проблему освобождения народа от крепостной зависимости они связывали с вопросом просвещения, умственного и нравственного совершенствования дворян.
Станкевич и его друзья по кружку были объективными идеалистами. Окружающий мир они объявляли результатом деятельности абсолютного духа.. Философия рассматривалась ими как «ход от конечного к абсолютному» и провозглашалась «высочайшей» из всех других наук, вырабатывающей для них метод, который показывает человечеству «цель жизни», путь к этой цели.
Кружок Станкевича сыграл немаловажную роль в пропаганде немецкой идеалистической философии в русском обществе, в некоторой степени способствовал распространению диалектического взгляда на мир. Под конец жизни Станкевича привлекла философия Фейербаха, которого он оценивал как «могучую натуру», чуждую шеллингианской фантастики, хотя материалистом Станкевич не стал.
Историк Грановский, профессор Московского университета, выступал с критикой славянофильской философско-исторической концепции, утверждая, что исторический процесс определяется развивающимся всемирным духом и что каждый народ может приобщиться к «всемирно-исторической жизни». Грановский признавал важную роль географической среды в истории общества, а также деятельности великих личностей, угадывающих исторические потребности своего времени. В обществе, согласно Грановскому, постоянно и закономерно происходит борьба прогрессивных сил с реакционными. Грановский, Разделявший либеральные иллюзии, высказывался за постепенный прогресс, за просвещение и реформы.
' «Литературное наследство» № 22 — 24. М., 1935, стр. 680.
319

Помещичье-буржуазные либералы. В 40 — 60-х годах XIX в. в России формируется идеология помещичье-буржуазного либерализма. Идеологами либерализма в России активно выступали Василий Петрович Боткин (1811 — 1869), Павел Васильевич Анненков (1812 — 1887), Константин Дмитриевич Кавелин (1818 — 1885), Александр Васильевич Дружинин (1824 — 1864), Михаил Никифорович Катков (1818 — 1887) и др. В 40-х годах либералы еще не размежевались окончательно с революционными демократами и по многим вопросам критиковали крепостничество и реакцию, например за отсутствие в стране свободы слова, печати и т. д. Однако борьба либералов с помещиками была борьбой внутри господствующих классов. Либералы спорили с крепостниками, как отмечал В. И. Ленин, исключительно из-за меры и формы уступок крепостному крестьянству, но признавали незыблемой собственность и власть помещиков. Перепуганные революциями 1848 — 1849 гг. на Западе и нараставшим освободительным движением в 50-х и 60-х годах в России, они с негодованием осуждали всякие мысли об уничтожении помещичьей собственности, о каких бы то ни было революционно-демократических преобразованиях в стране.
Либералы рабски преклонялись перед западноевропейскими буржуазными порядками, видели свой идеал в буржуазном парламентаризме. Они горячо поддерживали крестьянскую реформу 1861 г., проводимую «сверху» в угоду помещикам, в ущерб крестьянству, прославляли царя и помещиков за «мудрость» в решении крестьянского вопроса. «Либералы, — писал В. И. Ленин, — хотели «освободить» Россию «сверху», не разрушая ни монархии царя, ни землевладения и власти помещиков, побуждая их только к «уступкам» духу времени» 1.
Боткин, Анненков, Катков в молодости дружили с Белинским, Герценом, Бакуниным, но затем разошлись с ними. Вместе с политической эволюцией претерпели изменения и их философские и эстетические взгляды. Они проповедовали идеалистические учения, нападали на социалистические теории, ополчились против материалистической эстетики революционных демократов, против «общественного реализма», отстаивая реакционную идеалистическую теорию «артистического», или «чистого искусства». Катков пропагандировал религиозно-мистические идеи «философии откровения» Шеллинга, вместе с Кавелиным злобно поносил материализм и атеизм, травил Герцена, Чернышевского, Добролюбова, а в начале 60-х годов повернул, как отмечал В. И. Ленин, к «национализму, шовинизму и бешеному черносотенству» 2.
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т 20, стр. 175.
2 В. И, Ленин. Полн. собр. соч., т. 22, стр. 44.
320

<< Пред. стр. 10 (из 27) След. >>

Список литературы по разделу