<< Пред.           стр. 9 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу

 
 
 
 Кант отверг эту «метафизику» в качестве теоретической науки. В то же время он утверждал, что «метафизика» остается главной частью философии — уже не в качестве теоретической науки, а в качестве «критики» разума, устанавливающей границы «теоретического» разума и необходимость перехода от него к «практическому» разуму, т. е. к этике.
 Из исследований Канта, посвященных критике «идей» разума, большое влияние на дальнейшее развитие философии немецкого классического идеализма оказало учение о противоречиях («антиномиях») чистого разума. По Канту, попытка разума дать теоретический ответ на вопрос о том, что такое мир как безусловное целое, приводит к противоречащим друг другу ответам на этот вопрос, а именно: можно неопровержимо доказать, что мир не имеет начала во времени, не имеет границ в пространстве, и можно также неопровержимо доказать, что мир начал существовать в какой-то момент времени и что он ограничен в пространстве. Можно неопровержимо доказать, что материальные частицы, из которых состоит мир, бесконечно делимы, и можно также доказать, что они неделимы. Можно доказать, что всякое событие в мире происходит только в силу необходимых условий, и можно доказать, что возможны поступки и действия, совершаемые свободно, и т. д.
 Эти противоречия, подчеркнул Кант, возникают в разуме неизбежно; следовательно, разум по своей природе противоречив. Этот вывод о необходимости диалектических противоречий в разуме составляет заслугу Канта. Однако Кант вместе с тем утверждал, что открытые им в разуме противоречия — мнимые. Все они возникают только потому, что исходят из ложной мысли, будто мир как безусловное целое может быть предметом умозрительного теоретического познания. Поэтому, как только философы откажутся от неосновательного притязания ответить на вопрос, что такое мир как безусловное целое, исчезнут и противоречивые суждения о мире. О мире как безусловном целом нельзя утверждать ни того, что он безграничен, ни того, что он ограничен, ни того, что частицы в нем делимы, ни что они неделимы. Утверждения эти все отпадают, так как мир в качестве безусловного целого есть непознаваемая «вещь в себе».
 Этика Канта. Что касается противоречия необходимости и свободы, то и оно, говорит Кант, не настоящее противоречие: человек поступает необходимо в одном отношении и свободно — в другом. Человек поступает необходимо, поскольку он со своими мыслями, чувствами и желаниями есть «явление» среди других «явлений» природы и в этом отношении подчинен необходимости, господствующей в мире явлений. Но тот же человек есть также и нравственное существо, субъект нравственного сознания. Как нравственное существо, он принадлежит уже к миру умопостигаемых «вещей в себе». И в этом качестве человек свободен. Нравственный закон Кант
 258
 
 
 
 понимает как безусловное предписание, или, по терминологии Канта, как «категорический императив». Закон этот требует, чтобы каждый индивид поступал так, чтобы правило его личного поведения могло стать правилом поведения для всех. Если к поступкам, совпадающим с велением нравственного закона, человека влечет чувственная склонность, то такое поведение еще не может быть, по Канту, названо моральным. Поступок будет моральным только в том случае, если он совершается из уважения к нравственному закону. Опыт показывает, что между моральным (или аморальным) поведением человека и его счастьем (или несчастьем) в эмпирической жизни не существует необходимого соответствия. Хотя этика не должна строиться в расчете на эмпирическое счастье, тем не менее противоречие между моральным поведением человека и результатом этого поведения в эмпирической жизни не мирится с нашим нравственным сознанием. Последнее требует справедливого соответствия. Не находя его в мире явлений, нравственное сознание вынуждено верить, что соответствие осуществляется в мире «умопостигаемом». Существование таких понятий, как «свобода», «бессмертие» и «бог», объясняется, согласно Канту, верой в «умопостигаемый» мир (как было указано, «умопостигаемый», по понятию Канта, — мыслимый умом, но непостижимый для ума). Их бытие не есть истина, доказуемая теоретически, а есть необходимый постулат, или требование, «практического» разума.
 Хотя Кант ограничил знание в пользу веры, он одновременно стремился ослабить зависимость этики от веры. В противовес учениям протестантских и католических богословов Кант утверждает, что не нравственность основывается на религии, а, наоборот, религия — на нравственности.
 Эстетика Канта. Посредством одного лишь теоретического познания, по Канту, нельзя перейти из области чувственно воспринимаемого мира природы в область умопостигаемого мира свободы. Однако в нашем разуме существует потребность мыслить природу так, как если бы в ней было возможно осуществление целей по законам свободы. Этой потребности служит «способность суждения» — способность мыслить особенное как содержащееся в общем. Мы применяем ее при оценке произведений искусства и при рассмотрении организмов природы с их целесообразным строением. И в том и в другом случае наше мышление не дает нам теоретического познания. Целесообразность не есть понятие теоретического разума, оно не принадлежит и к составу понятий науки о природе. Это только необходимая точка зрения нашей «рефлектирующей^ способности суждения, т. е. той, которой еще предстоит указать или найти общее для уже данного особенного.
 Своеобразие эстетической оценки произведений искусства состоит, по Канту, в том, что эстетическое суждение основывается не на понятии, а лишь на особом удовольствии, доставляемом
 259
 
 
 
 созерцанием формы эстетического предмета. В этом смысле эстетическое суждение субъективно, и его оценка не может быть доказана. Однако эстетическое суждение высказывается нами так, как если бы выражаемая в нем оценка имела общее для. всех и необходимое значение. В этом смысле эстетическое суждение есть нечто большее, чем просто заявление субъективного вкуса. В эстетическом суждении произведение искусства рассматривается как целесообразное, но его целесообразность не предписана художнику извне. Это «целесообразность без цели». Из такого взгляда следовало, что высшим видом искусства должно быть совершенно бесцельное и беспредметное искусство (вроде арабесок) Взгляд этот подчеркивал в произведении искусства значение формы и умалял значение содержания. Однако в противоречие с этим взглядом Кант все же высшим видом искусства признал искусство поэзии как такое искусство, которое возвышается до «эстетических идей», до способности изображать «идеал».
 Вторую область предметов, к которым прилагается рефлектирующая способность суждения, образуют, согласно Канту, организмы природы. Как явления чувственно воспринимаемого мира и как предметы рассудочного познания они должны быть подводимы только под понятие механической закономерности природы. Но как предметы разума они должны быть подводимы под понятие целесообразности. Оба этих способа рассмотрения существуют не только раздельно, для познания необходимо их единство. Однако человеческий рассудок не усматривает этого единства.
 Учение это соответствовало тому уровню развития естествознания, когда целесообразное строение организмов было уже выяснено, но когда науке недоставало еще предпосылок для научного объяснения тех законов развития органического мира, которые, действуя в течение огромных периодов времени, могли породить в организмах наблюдаемое в настоящее время целесообразное строение.
 Социально-политические и исторические взгляды Канта. Социально-политические и исторические взгляды Канта складывались под влиянием идей французского и английского Просвещения, в особенности под влиянием Руссо. Вслед за Руссо Кант развил идею о верховной власти народа (о народном суверенитете). Однако, будучи теоретиком немецкого бюргерства, Кант здесь непоследователен. Так, он утверждает, что суверенитет народа на деле неосуществим и что воля народа должна оставаться в полном подчинении существующей власти. Демократическому идеалу народовластия, выдвинутому Руссо, Кант противопоставил идеал Гоббса — принцип неограниченных полномочий существующей верховной власти. Он считал недопустимым не только осуществление народом революции, но даже всякое рассуждение граж-
 260
 
 
 
 дан о способе происхождения верховной власти. Все это по его мнению, угрожает государству опасностью разрушения.
 Сильно ограничив надежды на возможность прогресса в общественно-Полн.тическом строе. Кант все же не думал, что существующее положение вещей не требует улучшения и что оно не может быть изменено. Кант отвергал, например, утверждение немецких крепостников, будто народ «не созрел для свободы». Кант разъяснял, что при такой предпосылке свобода вообще никогда не может наступить.
 Реальная основа правовых взглядов Канта и их прогрессивная тенденция — противопоставление им буржуазного «правопорядка», обусловленного правом собственности, феодальному бесправию и произволу. В правовых воззрениях Канта господствует буржуазное понимание собственности, оно отражается, в частности, в правовой регламентации семейных отношений. Гражданскую свободу Кант понимает как право лица повиноваться только тем законам, на которые само это лицо изъявило согласие. Такая свобода должна быгь неотчуждаемой принадлежностью каждого гражданина государства. Кант признавал равенство всех перед законом.
 Идеальное состояние общества, по Канту, — мир между отдельными лицами и между государствами. Но этот мир — чрезвычайно далекая цель, теряющаяся в неразличимом будущем. Реальность исторической жизни не состояние мира, а борьба, непрекращающиеся антагонизмы между людьми. Не занимаясь много вопросами философии истории. Кант все же пришел к мысли, что противоречивость исторического процесса — необходимое условие совершенствования человеческого рода. Сущность противоречивости исторического процесса в том, что люди одновременно и склонны вступать в общество, и склонны в силу свойственного им недоброжелательства оказывать друг другу противодействие, угрожающее обществу распадением. Согласно Канту, без этого антагонизма и без связанных с ним страданий и бедствий не был бы возможен никакой прогресс, никакое развитие.
 Противоречия, содержавшиеся в философии Канта, побуждали к критике этой философии с позиций других философских направлений, стремившихся более последовательно провести принципиальную линию в философии, в то время как Кант склонялся к дуализму. По выражению В. И. Ленина, одни стали критиковать Канта слева, другие — справа. Слева боролись с Кантом материалисты. Они критиковали Канта не за признание существования предметов, не зависящих от нас, не за признание существования «вещей в себе» (в этом признании все материалисты сходились с Кантом), а за агностицизм и субъективизм, за неумение вывести знание из объективного источника '.
 1 См В. И. Ленин. Полн. собр. соч , т. 18, стр. 206 — 207.
 261
 
 
 
 Справа Канта критиковали скептики и идеалисты. Они боролись не против агностицизма Канта, а «за устранение того противоречащего агностицизму допущения Канта, будто есть вешь в себе, хотя бы непознаваемая, интеллигибельная, потусторонняя, — будто есть необходимость и причинность, хотя бы априорная...» '.
 Критика философии Канта слева была подробно развита в XIX в. в материалистическом учении Фейербаха, Чернышевского и др. Критика кантианства справа развернулась еще при жизни Канта — в последнем десятилетии XVIII в. Крупнейшим представителем этой критики был Фихте.
 § 3. Субъективный идеализм И. Фихте
 Иоганн Готлиб Фихте родился в 1762 г. в крестьянской семье, рано выделился своими способностями и благодаря случайным обстоятельствам получил образование. Приглашенный в 1794 г. занять кафедру философии в Иенском университете, Фихте развернул там в период 1794 — 1799 гг. энергичную деятельность. Однако в 1799 г. он был обвинен в пропаганде атеизма и уволен из университета. Фихте переехал в Берлин Берлинский период жизни Фихте характеризуется спадом прежнего его увлечения французской революцией. Он развивает буржуазно-националистические воззрения и становится одним из идеологов немецкого буржуазного освободительного движения. Во время оккупации Германии армией Наполеона он прочитал в Берлине публичный цикл «Речей к немецкой нации». В них Фихте призывал немецкий народ к возрождению, к объединению, а также к реформе системы воспитания. При этом он сформулировал тезис о первенстве народа над государством. Во время новой войны с Наполеоном (1813) Фихте вступил в ряды добровольцев и в 1814 г. умер, заразившись тифом в одном из военных госпиталей.
 Соотношение проблем теоретической и практической философии. Начав с критики немецких феодальных отношений, став борцом за воссоединение Германии, Фихте в своем учении выдвигает на первый план вопросы «практической» философии — исследование морали, а также государственного устройства. Как и Кант, он исходит из положения, что в соотношении между теоретическим и «практическим» разумом первенство, примат принадлежит последнему.
 Неразвитость капиталистических отношений в Германии, политическая слабость, отсталость немецкой буржуазии приводили к тому, что даже у таких глубоких умов, каким был Фихте, понятие о «практике» извращалось и приобретало идеалистический
 ' В. И, Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр 205.
 262
 
 
 
 характер. Фихте сводил практику к деятельности лишь нрав-ственного сознания. Свои политические требования он развивает в виде требований абстрактного разума, нравственного сознания.
 Предпосылкой «практической» философии Фихте было убеждение в том, что принципы морали должны опираться на твердые теоретические основы, связанные в строго научную систему. Для этого необходимо выяснить, что такое философия как наука или — в еще более общей постановке — что делает науку наукой. В соответствии с этим Фихте излагал свое философское учение как теорию науки, или наукоучение (Wissenschaftslehre). В качестве теоретической «науки о науке» философия должна указать основоположение всякого знания. Это основоположение — высшее, безусловное для всех наук и должно выражать собой действование. Науки не исходят из него непосредственно, но оно лежит в основе их всех. Из него могут быть выведены основоположения всех специальных наук.
 Главное произведение Фихте — «Наукоучение» (1794) — не трактат о бытии, а трактат о науке. Твердо убежденный в познаваемости бытия, Фихте в отличие от Канта основывает в своем «Наукоучении» теорию познания на субъективно-идеалистической теории бытия. Фихте отбрасывает кантовское положение о непознаваемости «вещи в себе». Он критикует Канта, однако, не с точки зрения материализма, а с точки зрения субъективного идеализма, более последовательного, чем кантовский. Первичная, всеобъемлющая, определяющая реальность — это, по учению Фихте, абсолютное «Я». Этот идеалистически понимаемый субъект есть «метафизически переряженный дух в его оторванности от природы...» '.
 По убеждению Фихте, в философии возможны только две основные точки зрения: материализм (который Фихте именует догматизмом) или идеализм. Философа делает сторонником той или другой точки зрения не теоретическое исследование вопроса, а практическая склонность. Материалист идет от бытия к сознанию. Однако, по Фихте, невозможно объяснить, каким образом материальное бытие способно превращаться в сознание, в представление. Напротив, идеалист идет от сознания к бытию. Переход этот, по мнению Фихте, вполне осуществим, так как я могу направить свое сознание на деятельность моего мышления. В этом случае мышление становится бытием по отношению к моему сознанию. Таким образом, полагает Фихте, идеализм, идущий от сознания, в этом отношении имеет преимущество перед материализмом.
 Фихте начинает свое учение с рассмотрения непосредственно данного факта — с интуиции деятельного субъекта, или «Я», которое обнимает в себе все, что может быть мыслимо.
 ' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч, т. 2, стр. 154.
 263
 
 
 
 Развивающуюся деятельность «Я» Фихте понимает как движение от первоначального положения или утверждения мысли к противоположному положению, а от этого последнего — к третьему положению, которое есть единство, или синтез, их обоих. Кроме исходного «Я» должно быть, по Фихте, предположено и какое-то «не-Я», иначе говоря, кроме «сознания» должна быть «природа», кроме «субъекта» — «объект». Фихте признал, что это «не-Я», эта «природа», этот «объект» не только должны быть признаны как существующие, но они действуют на «Я» и в каком-то смысле определяют его деятельность. Необходимо, чтобы само «Я» испытало на себе некий «толчок» со стороны противостоящего ему «не-Я».
 Фихте подчеркивал, что мы не может познать посредством понятий, каким образом «толчок» со стороны «объекта», «не-Я», определяет действие нашего «Я», «сознания». Это действие, определяемое «толчком» со стороны «не-Я», только непосредственно чувствуется нами, но не познается. Таким образом, в основе теоретической деятельности лежит бессознательная деятельность. Под деятельностью «Я» Фихте понимает прежде всего нравственное поведение субъекта. Цель деятельности человека — исполнение закона морали, выполнение долга. Этому исполнению противодействуют естественные склонности человека. Источник их — физическая природа человека, связанная со всем миром. Это и есть «не-Я», противостоящее «Я» и побуждающее его к действованию. По мнению Фихте, условием выполнения нравственного закона может быть лишь победа над чувственными склонностями. Чем сильнее действие чувственной природы на человека, тем более высокое моральное значение получает победа нравственного закона над склонностью.
 При этом Фихте разъяснял, что его «не-Я» отнюдь не есгь кантовская «вещь в себе». У Канта «вещь в себе» лежит за пределами или вне границ сознания. У него же (в противоречие с тем, что он утверждал выше) «не-Я» не может существовать в качестве независимой от сознания «вещи в себе». Оно необходимый продукт особой деятельности сознания. Деятельность эта такова, что в то время, когда она совершается, у нас нет сознания о ней. Поэтому обычное мышление ничего не знает о ее существовании, оно должно с необходимостью принимать ее продукты за вещи, которые будто бы существуют сами по себе, независимо от сознания и которые будто бы действуют на сознание.
 Но философское мышление, утверждает Фихте, преодолевает эту неизбежную иллюзию обыденного мышления, которое полагает, что содержание наших ощущений дано нам извне. На самом же деле, по мнению Фихте, эта «данность» есть лишь необходимое представление, возникающее из продуктивной деятельности «Я». Первичной оказывался именно эта деятельность «Я», которая должна рассматриваться как основной постулат
 264
 
 
 
 наукоучения. Фихте называет этот акт деятельности «дело — действованием» (Tat-Handlung).
 Для того чтобы прийти к сознанию безусловной необходимости вышеуказанного постулата, нужна, по Фихте, особая способность ума. Это способность, для которой уже не существует обычной противоположности между деянием и его результатом, между субъектом и объектом. Она непосредственно созерцает, или «видит», их нераздельное единство. Эту высшую способность Фихте называет интеллектуальным созерцанием (или интеллектуальной интуицией). Только когда мы начинаем рассматривать мысль как начало деятельное, практическое, возникает возможность устранить противоположность субъекта и объекта. Таким образом, не теоретическая способность делает возможной практическую, а, наоборот, практическая способность делает возможной теоретическую.
 В рамках субъективного идеализма Фихте развивает диалектическое понимание процесса деятельности. По его мысли, деятельное «Я» всегда приводится в движение и побуждается к действию чем-то противоположным. Необусловленная деятельность «Я» 'есть процесс беспрерывно воспроизводящихся противоречий между деятельностью и ее задачей: едва преодолено и снято одно препятствие, как тотчас же возникает другое, и этому снятию и отодвиганию границы по сути никогда не может быть положен конец. Фихте назвал свой метод не «диалектическим», а «антитетическим», он проводит этот метод через весь свой труд'.
 Изложение и формулировка основных положений теоретической философии сочетается у Фихте с систематическим выведением логических категорий. Следуя своему «антитетическому» методу, Фихте движется от теоретических основных положений — через рассмотрение ощущения, созерцания и воображения, а также мышления (рассудка, способности суждения и разума) — к основным положениям практического разума с его способностями, стремлениями.
 Излагая порядок развития категорий, Фихте показывает, что субъект последовательно возвышается от самой низшей ступени теоретической деятельности до наивысшей. На ней он постигает, что самый объект, или предмет, мысли есть результат собственной активности мышления. Таким образом, по замыслу Фихте, метод «наукоучения» совпадает с естественным ходом развития человеческого ума и «наукоучение» оказывается своеобразной связной историей человеческого духа.
 ' Метод Фихте отличается от диалектического метода Гегеля У Фихте антитезис не выводится из тезиса, а ставится рядом с тезисом как его противоположность. Именно поэтому Фихте и назвал свой метод антитетическим.
 265
 
 
 
 Этика Фихте. Учение о свободе. В «практической философии» Фихте — в его этике, учении о праве и государстве, учении о воспитании — центральным понятием является понятие свободы. Это понятие складывалось у Фихте под непосредственным впечатлением событий французской буржуазной революции 1789 — 1794 гг., краха феодальной системы в Германии, военного и политического разгрома Германии и последовавшего за ним буржуазного национального движения. Теоретически это понятие было подготовлено этикой Канта и социальными идеями Руссо.
 Главной проблемой этики Фихте считал противоречие между необходимостью и свободой. Под влиянием Спинозы он признает, что воля человека и вся его духовная деятельность вообще детерминированы, так же как и физическая природа человека. Человек подчинен закону причинной обусловленности не только как часть или явление природы, но и как субъект гражданской истории. Эта обусловленность настолько необходима, что все называемое нами случайным оказывается лишь видимостью случайности и объясняется недостаточным познанием. Однако всеобщий характер необходимости, действующей в истории, не исключает, по Фихте, возможности свободы Свобода состоит не в упразднении естественной и исторической необходимости, а в добровольном подчинении индивида законам и целям развития человеческого рода. Подчинение это основывается на познании самой необходимости.
 Мысль о том, что условием свободы может быть не отмена необходимости, а только действие, основанное на познании необходимости, не была нова. Предшественниками Фихте были в античности стоики, а в философии XVII в. — Спиноза Но у Спинозы вопрос об условиях достижения свободы ставился в зависимости от одного только познания необходимости. Вследствие этого свобода рассматривалась как достояние лишь мудреца. Фихте ставит вопрос о свободе исторически; он полагает, что существуют различные степени свободы, обусловленные различиями исторических эпох.
 Учение Фихте о праве. Фихте полагает, что наука о праве, определяющая внешние отношения между людьми, должна быть строго отделена от этики, задача которой — свобода во внутренней сфере человека. По мнению Фихте, право базируется не на нравственном законе, а на отношениях взаимности Гарантией взаимного соглашения является добровольное подчинение каждого установленному в обществе закону, а это подчинение предполагает договор о гражданском общежитии.
 Фихте отвергает теорию деления власти на законодательную, исполнительную и судебную и исключает из сферы государственного права вопрос о принципах государственного устройства как вопрос практической политики. Государство может требо-
 266
 
 
 
 вать от каждого гражданина признания прав другого только при условии, если сама организация государства в состоянии достигнуть того, чтобы у каждого была собственность. Социальный мир Фихте — мир буржуазной частной собственности. Человечество, утверждает Фихте, распадается на собственников и несобственников, и государство есть организация собственников. Это положение содержит в себе глубокую догадку об экономической, классовой природе государства. Однако Фихте не видит, что эта организация собственников, по сути, есть политическое господство одного класса над другим. Фихтевская ieo-рия права основывается на буржуазной идеализации отношений частной собственности. Проницательность Фихте сказалась в том, что он ясно понимает определяющее для буржуазного общества и буржуазного государства значение частной собственности. Ограниченность Фихте — в идеализации этой частной собственности.
 Разработанный Фихте проект устройства немецкого общества и государства заключает в себе ряд реакционных черт. Фихте порой выступает против тенденции исторического развития капиталистического общества Так, он мечтает о сохранении средневековых перегородок между цехами ремесленников, между сословиями феодального немецкого общества, не понимая того, что капиталистическое развитие неумолимо уничтожает экономическую изолированность феодальных государств, создает международный капиталистический рынок. Фихте мечтает о создании «замкнутого» в себе, экономически изолированного от всего остального мира национального немецкого государства. Эти идеи он изложил в сочинении «Замкнутое торговое государство» (1800).
 В своих позднейших работах Фихте рассматривает государство и право только как предварительную, хотя и необходимую, стадию нравственного существования человечества. Одной государственной организации, по мнению Фихте, для общества еще недостаточно, она должна быть дополнена системой общедоступных учебных и воспитательных заведений, направленных на развитие нравственного духа. С достижением полного господства нравственного закона право и государство становятся излишними и упраздняются.
 Философские идеи Фихте способствовали росту политического самосознания радикальной части немецкой буржуазии. В области «теоретической философии» Фихте оказал сильное влияние на последующее развитие немецкого классического идеализма. .Особенно значительное влияние имели его учение о развитии сознания, попытка систематического выведения категорий, антитетический метод их дедукции, утверждение прав разума на теоретическое познание, учение о свободе как о добровольном подчинении исторической необходимости, основанном на познании этой необходимости.
 267
 
 
 
 § 4. Объективный идеализм Шеллинга
 Философия природы — прогрессивная сторона философии Шеллинга. Третий выдающийся представитель немецкого классического идеализма — Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775 — 1854). Он получил образование в духовной семинарии и, в Тюбингенском университете. Первые его работы по философии природы привлекли внимание естествоиспытателей и философов. В 1798 г. Шеллинг был приглашен в Иенский университет на должность профессора философии. В Иене он написал важнейшие натурфилософские сочинения. Впоследствии Энгельс писал об этом периоде деятельности Шеллинга: «Его ум, находившийся в состоянии брожения, рождал тогда светлые, как образы Паллады, мысли, и некоторые из них сослужили свою службу в позднейшей борьбе»'. Однако Шеллинг не оправдал надежд молодого прогрессивного поколения Германии. Он встал на сторону политической реакции. От философии природы и учения о свободе, которые он развивал, применяя метод диалектики, Шеллинг переходит к реакционной философии религиозного откровения, к реставрации неоплатонической мистики.
 В философской эволюции Шеллинга самый важный этап — разработка философии природы. В сочинениях этого времени важен и предмет исследований Шеллинга, и метод его исследований. У Фихте природа рассматривалась не сама по себе, а только с точки зрения этики. Для Фихте все значение природы в том, что она противодействует нравственной деятельности, а последняя побеждает в человеке его природные склонности, Для Шеллинга, напротив, природа — самостоятельный предмет изучения. Следуя своему философскому интересу и интересу к познанию в области естественных наук, Шеллинг стремился поставить природу в центр внимания.
 К исследованию природы Шеллинга привлек не только личный интерес. Период деятельности Шеллинга совпал с эпохой важных открытий в области физики, химии и физиологии. Работы Гальвани положили начало электродинамике. Открытия физиков оказали влияние на разработку Шеллингом учения о динамическом процессе. В трудах Ломоносова, Пристли и Лавуазье была опровергнута теория флогистона, она была вытеснена учением об окислении. Выдающиеся успехи были достигнуты в науке об органической природе, Галлер и Браун ввели важные понятия о раздражении и возбудимости. Кильмейер связал эти понятия со способностями к чувствительности и воспроизведению. Шеллинг вводит эти идеи в свое учение о природе — в «натурфилософию». Воззрение его на природу идеали-
 ' К.. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 442.
 268
 
 
 
 стично: сама материя, по Шеллингу, духовна..Но вместе с. тем он вносит в учение о природе идею развития: природа, лишенная сознания, предшествует возникновению сознания в человеке. Переход к сознанию идет через ряд все более высоких ступеней развития.
 Философия природы Шеллинга часто вступала в противоречие с результатами исследования специальных наук о природе. Поэтому она по своему содержанию быстро утратила свое значение с дальнейшими успехами естественных наук. Однако идеалистическое в своей основе воззрение Шеллинга на природу сыграло положительную роль: оно ограничивало господствовавший в естествознании XVIII в. механицизм и вело к понятию о всеобщей связи вещей и явлений природы.
 Самым важным достижением философии природы Шеллинга было введение диалектики в рассмотрение природы и ее явлений. До Шеллинга имелись лишь зачатки диалектики в понимании природы; философы ограничивались общим понятием о естественном развитии, а самый ход развития природы понимался механистически. Шеллинг объявил необходимым условием исследования природы отыскание в природе реальных динамических противоположностей. Тем самым философия природы Шеллинга превращается в идеалистическую диалектику природы.
 Учение о диалектических противоположностях в природе Шеллинг дополнил учением о диалектике форм мышления в познании. Согласно Шеллингу, обычное логическое мышление есть мышление рассудка. Оно дает нам познание низшее в сравнении с познанием, доступным разуму. Формы разумного познания не умозаключения и не доказательства, а непосредственное (интуитивное) созерцание предмета. Разум непосредственно усматривает в вещах единство противоположностей. Однако субъектом такого познания может быть, по Шеллингу, не рядовой ум, а только философский и художественный гений.'
 Критика рассудка, развитая Шеллингом, содержала в себе одновременно и рациональный смысл, и опасность превращения ее в отрицание рассудка и логики. Рациональный смысл этой критики состоял в подготовке диалектического учения о единстве противоположностей.
 К исходу XVIII в. Шеллинг пришел к выводу, что разработанная им философия природы решает только наполовину задачу построения философской системы. Кроме философии природы, принимающей за первичное объект, необходимо и другое учение: «Исходя от субъективного, как от первичного и абсолютного», необходимо показать, «как отсюда возникает объективное» 1. Это так называемая трансцендентальная философия. Натурфилософия и трансцендентальная философия делят меж-
 1 Ф. Шеллинг, Система трансцендентального идеализма. Л., 1936,стр. 14
 269
 
 
 
 ду собой два единственно возможных, по Шеллингу, направления философствования.
 Учение трансцендентальной философии Шеллинг изложил в «Системе трансцендентального идеализма» (1800). В ней субъективное рассматривается как первичное и как единственная основа всей реальности. При этом Шеллинг разъясняет, что его «трансцендентальный идеализм» не есть учение субъективного идеализма. Через все содержание «Системы трансцендентального идеализма» проходит мысль, что принятию за исходное положение субъективного с одинаковым правом должно противопоставить в натурфилософии исследование, для которого первичным будет объективное. В «Системе трансцендентального идеализма» речь идет не о субъективном процессе чувствования или мышления, а об особом орудии познания — о непосредственном созерцании разумом самого предмета. Такое познание Шеллинг называет «интеллектуальной интуицией».
 Предпосылкой философии природы Шеллинга и его «трансцендентального идеализма» была мысль о тождестве духа и природы. В работе Шеллинга «Изложение моей системы философии» (1801) идея тождества становится основной проблемой всей философии. Здесь исходным понятием служит понятие абсолютного разума. Кроме него, утверждает Шеллинг, пет ничего. В абсолютном разуме субъект и объект неразрывно связаны, образуют «целостную неразличимость субъективного и объективного». Разум перестает быть чем-то субъективным, а так как объект возможен только по отношению к мыслящему субъекту, то разум перестает быть и чем-то объективным. Философия приходит к истинному «в себе» сущему, которое есть тождество субъективного и объективного.
 В абсолюте совпадают все противоположности, и в нем же кроется начало обособления и выделения (дифференциации) как основа его действительности. Самосознание разума есть самосознание бога, ибо бог, по утверждению Шеллинга, и есть разум. Таким образом, задуманная как учение крайнего рационализма, система тождества в этих последних утверждениях становится на путь иррационализма и мистики.
 В боге Шеллинг видит прежде всего личность. Различие между богом и человеком в том, что в боге его личность и свобода бесконечны, а в человеке ограничены. Философия природы Шеллинга имела, как было сказано, прогрессивное значение, но вся его философская система в целом превращается приблизительно с 1815 г. в реакционное учение — в «философию мифологии и откровения».
 Разрабатывая «философию откровения», Шеллинг ополчается не только против своей же философии природы, он выступает даже против своих ранних взглядов на религию. В 1803 г. в своих «Лекциях о методе академического изучения» Шеллинг обосновывал необходимость историко-критиче-
 270
 
 
 
 ского метода исследования Библии. Теперь он решительно выступает против этого метода. Он отверг как вредный и ошибочный рационализм всякую критику Библии.
 Позиция Шеллинга в этот период была настолько реакционна, настолько шла вразрез с устремлениями передовой науки, что публичная пропаганда новой «философии откровения», начатая в 1841 г. с величайшей помпезностью и торжественностью в Берлинском университете, полностью провалилась. Шеллинг не только не нашел последователей, но и получил достойный отпор. В блестяще написанных памфлетах молодой Энгельс разъяснил сущность происшедшего поворота Шеллинга к религии и мистике, реакционное содержание «философии мифологии и откровения», ее полную научную несостоятельность, ее неспособность бросить тень на рациональное содержание философии Гегеля.
 § 5. Диалектический идеализм Гегеля
 Наиболее выдающимся представителем немецкой классической философии является Гегель.
 Георг Вильгельм Фридрих Гегель родился в 1770 г. в Штутгарте в семье крупного чиновника небольшого немецкого государства — герцогства Вюртемберг. С 1788 по 1793 г. Гегель изучал философию и теологию в Тюбингенском университете. После окончания университета Гегель некоторое время был домашним учителем в Берне, а также во Франкфурте-на-Майне. В 1801 г. он защитил докторскую диссертацию и вскоре стал профессором Иенского университета. По своим философским воззрениям он в это время примыкает к «философии тождества» Шеллинга и вместе с ним издает «Критический философский журнал». Первый выдающийся и уже вполне самостоятельный труд Гегеля — «Феноменология духа» (1806), которая, по определению Маркса, составляет «истинный исток» гегелевской философии. Вследствие прекращения занятий в Иенском университете во время оккупации Иены наполеоновской армией Гегель переселяется в Бамберг, где редактирует местную газету. В 1808 г. Гегель становится директором гимназии в Нюрнберге; здесь он создает свой крупнейший труд — «Науку логики». В 1816 г. Гегель был приглашен в Гейдельбергский университет, а в 1818 г. — в Берлинский, где он работал профессором (а некоторое время также ректором университета) вплоть до своей смерти в 1831 г.
 Философия Гегеля — завершение немецкого классического идеализма. Характеризуя историческое место Гегеля в развитии философии, Энгельс писал: «Свое завершение эта новейшая немецкая философия нашла в системе Гегеля, великая заслуга которого состоит в том, что он впервые представил весь природный, исторический и духовный мир в виде процесса, т. е. в беспрерывном движении, изменении,
 271
 
 
 
 преобразовании и развитии, и сделал попытку раскрыть внутреннюю связь этого движения и развития... Для нас здесь безразлично, что Гегель не разрешил этой задачи. Его историческая заслуга состояла в том, что он поставил ее»'. Как видно из слов Энгельса, выдающееся значение философии Гегеля заключалось в том, что в ней в систематической форме было изложено диалектическое миропонимание и соответствующий ему диалектический метод исследования. Гегель разрабатывал диалектику как философскую науку, обобщающую всю историю познания и наиболее общие закономерности развития объективной действительности. В особенности же Гегель стремился исследовать и всесторонне обосновать важнейшие принципы диалектического способа мышления, в корне противоположного метафизике. Подвергнув глубокой и основательной критике метафизический метод, Гегель сформулировал, правда в извращенной идеалистической форме, законы и категории диалектики.
 Опираясь на диалектические идеи Канта, Фихте. Шеллинга, развивая их, Гегель вместе с тем отвергает ряд ошибочных положений, содержавшихся в учениях этих мыслителей. Так, соглашаясь с Кантом относительно необходимости философского исследования предпосылок познавательной деятельности людей, Гегель справедливо расценивает кантовскую попытку исследовать человеческую способность познания вне истории познания, вне реального ее применения как бесплодную, схоластическую. Гегель правильно утверждал, что «исследование познания возможно только в процессе познания и рассмотреть так называемый инструмент знания значит не что иное, как познавать его. Но желать познавать до того, как познаем, так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду»2.
 Столь же определенно выступил Гегель против субъективизма Канта и Фихте. Природа, по Гегелю, существует независимо от человека, а человеческое познание обладает объективным содержанием. Отвергая кантовское субъективистское противопоставление сущности и явления, Гегель учил, что явления столь же объективны, как и сущность, сущность является, т. е. обнаруживается в явлении, ввиду чего и явление существенно. Познавая явления, мы тем самым познаем и сущность, в которой нет ничего такого, что не проявлялось бы прямо или косвенно, т. е. существовало бы без всякого отношения к другому, изолированно. Видимость также не есть нечто субъективное, она — специфическое проявление сущности.
 Исходя из диалектического положения о единстве сущности и явления, Гегель отверг кантовское учение о непознаваемости
 ' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч , т. 20, стр. 23
 2 Гегель. Соч., т. I. M. — Л„ 1929, стр. 27 — 28.
 272
 
 
 
 «вещи в себе»; в природе вещей нет никаких непреодолимых преград для познания «Скрытая сущность вселенной не обладает в себе силой, которая была бы в состоянии оказать сопротивление дерзновению познания, она должна перед ним открыться, развернуть перед его глазами богатства и глубины своей природы и дать ему наслаждаться ими» '.
 В противовес Фихте Гегель утверждал, что природа и общество не могут быть выведены из человеческого «Я», самосознания, так же как не могут быть сведены к нему. Само человеческое «Я» должно быть понято как высшее проявление, выражение внутренней сущности, первоосновы всего существующего. Не менее резко критиковал Гегель и Шеллинга, в особенности за недооценку роли логического мышления и логики вообще, за интуитивизм, который в конечном итоге привел Шеллинга к откровенному иррационализму. Однако, будучи идеалистом, Гегель не смог подвергнуть критике основной идеалистический порок своих ближайших предшественников: для него, так же как и для других идеалистов, природа является производным от сверхприродного духа. Именно поэтому Гегель не смог решить тех великих диалектических проблем, которые были поставлены его предшественниками и его собственной философией.
 Тождество бытия и мышления — исходный пункт философии Гегеля. Гегель, так же как и Шеллинг, полагал, что ни материя, ни сознание человека не могут рассматриваться как первичное, ибо сознание невозможно логически вывести из материи, а материя также невыводима из человеческого сознания, которое само должно быть понято как результат всего предшествующего развития некоего абсолютного субстанциального первоначала.
 Гегель отвергает утверждение Шеллинга о том, что первоначало должно быть мыслимо как абсолютное тождество субъективного и объективного, исключающее какое бы то ни было различие между ними. Тождество и различие — диалектические противоположности, неотделимые друг от друга. Поэтому Гегель утверждал, что «истинной философией является не философия тожества, а философия, принципом которой является некое единство, которое есть деятельность, движение, отталкивание и, следовательно, в различении вместе с тем тожественно с собою»2.
 Первоначальное тождество, образующее субстанциальную основу мира, есть, по Гегелю, тождество бытия и мышления, в котором, однако, изначально наличествует различие между объективным и субъективным, но само это различие существует лишь в мышлении. Мышление, по Гегелю, — это не только субъективная, человеческая деятельность, но и независимая от
 ' Гегель. Соч., т. I, стр 16.
 2 Гегель. Соч., т. X. M., 1932, стр. 252.
 273
 
 
 
 человека объективная сущность, первооснова, первоисточник всего существующего. Соответственно этому единство (и различие) между бытием и мышлением, между предметом мысли и самой мыслью есть необходимое выражение сущности мышления, которое, мысля самое себя, делая себя предметом мышления, объектом, тем самым «раздваивается», разделяется на субъективное и объективное.
 Мышление, утверждает Гегель, «отчуждает» свое бытие в виде материи, природы, которая есть «инобытие» этого объективно существующего мышления, именуемого Гегелем абсолютной идеей. С этой точки зрения разум не специфическая особенность человека, а первооснова мира, из чего следует, что мир в основе своей логичен, существует и развивается по законам, внутренне присущим мышлению, разуму. Таким образом, мышление, разум рассматривается Гегелем как независимая от человека и человечества абсолютная сущность природы, человека, всемирной истории. Гегель стремится доказать, что мышление, как субстанциальная сущность, находится не вне мира, а в нем самом, как его внутреннее содержание, проявляющееся во всем многообразии явлений действительности. Поэтому Гегель считал себя продолжателем пантеистической философской традиции и утверждал, что всякая подлинная философия пантеистична.
 Стремясь последовательно провести принцип тождества бытия и мышления, Гегель рассматривает мышление (абсолютную идею) не как неподвижную, неизменную первосущность, а как непрерывно развивающийся процесс познания, восходящий от одной ступени к другой, более высокой. В силу этого абсолютная идея не только начало, но и развивающееся содержание всего мирового процесса. В этом смысл известного положения Гегеля о том, что абсолютное должно быть понято не только как предпосылка всего существующего, но и как его результат, т. е. высшая ступень его развития. Эту высшую ступень развития «абсолютной идеи» составляет «абсолютный дух» — человечество, человеческая история.
 Все эти положения Гегель впервые высказал и пытался обосновать в «Феноменологии духа». В первой части этого труда Гегель рассматривает отношение сознания к предмету, противостоящему ему извне как предмет познания. Анализируя это отношение, Гегель приходит к выводу, что предмет познаваем, поскольку его сущность носит духовный, логический характер. Сознание открывает в предмете свою собственную сущность и благодаря этому поднимается до самосознания. Самосознание соотносится уже не с влешними предметами, а с другими самосознаниями, из чего возникают, согласно Гегелю, различные социальные отношения (например, отношение раба и господина), которые рассматриваются как форма развития, обогащения самосознания человечества на пути к абсолютной истине и ра-
 274
 
 
 
 зумному общественному строю, в котором полностью осуществится и будет всесторонне реализовано внутренне присущее абсолютной идее бесконечное богатство содержания.
 Мышление по сравнению с чувственными восприятиями представляет собой высшую форму познания внешнего мира. Мы не можем чувственно воспринимать то, чего уже нет (прошлое), то, чего еще нет (будущее). Чувственные восприятия непосредственно связаны с объектами, предметами, воздействующими на наши органы чувств; наука же обнаруживает, открывает явления, которых мы не видим, не слышим, не осязаем. Однако, как ни велико значение мышления, как ни беспредельны возможности теоретического познания, мышление базируется на данных чувственного опыта и без него невозможно. Гегель в силу свойственной ему идеалистической недооценки чувственных данных не увидел глубокого диалектического единства рационального и эмпирического, не понял, как из чувственных восприятий внешнего мира мышление черпает свое содержание. Содержание мышления (содержание науки), по мнению Гегеля, есть ему одному (одному лишь мышлению!) присущее содержание; оно-де не получено извне, а порождено мышлением. Познание, с этой точки зрения, не есть обнаружение того, что существует вне нас, вне мышления; это — обнаружение, осознание содержания мышления, науки. Выходит, следовательно, что мышление, наука познают свое собственное содержание и познание оказывается самосознанием духа. В конечном итоге Гегель приходит к фантастическому выводу, что человеческое мышление есть лишь одно из проявлений (правда, высшее на Земле) некоего абсолютного, вне человека существующего мышления — абсолютной идеи, т. е. бога. Разумное, божественное, действительное, необходимое совпадают друг с другом, согласно учению Гегеля. Отсюда вытекает один из важнейших тезисов гегелевской философии: все действительное разумно, все разумное действительно.
 Действительным Гегель называл не все то, что существует, а лишь наиболее важное, существенное, исторически необходимое. Поэтому было бы неправильным рассматривать положение Гегеля о разумности действительности как апологию всего существующего. Только действительность (необходимость) разумна, да и то лишь до тех пор, пока сохраняются обстоятельства, обусловливающие ее необходимость. Вторая половина тезиса Гегеля — все разумное действительно — означает, что разумное не беспочвенно: все разумные человеческие идеалы представляют собой не недосягаемые мечтания, а нечто осуществляющееся в действительности.
 Мышление отражает объективную реальность, и, поскольку оно правильно ее отражает, можно говорить о разумном взгляде на мир. Но Гегель отождествляет отражение действительности (разум) и то, что отражается, — объективную реальность.
 275
 
 
 
 Это тождество мирового разума с многообразным миром явлений, это процесс мышления, содержащий в себе все многообразие действительности, и называется им «абсолютной идеей». Таким образом, понятие «абсолютной идеи», с одной стороны, наполняется совершенно реальным природным и историческим содержанием, а с другой стороны, оказывается рафинированным представлением о боге, правда освобожденным от обычно приписываемых ему религией человеческих черт.
 Основной формой мышления является понятие. Поскольку Гегель абсолютизирует мышление, он неизбежно обожествляет и понятие. Оно, по его учению, «есть начало всякой жизни» и представляет собой «бесконечную, творческую форму, которая заключает внутри себя всю полноту всякого содержания и служит вместе с тем его источником»'. Выступая против материалистического учения о понятии как высшей форме отражения объективной действительности, Гегель ставит на голову действительное отношение между мышлением и быгием: не мышление, говорит он, отражает бытие, а бытие представляет собой воплощение мышления, понятия, идеи. Поэтому Гегель писал: «Понятие есть то, что живет в самих вещах, то, благодаря чему они суть то, что они суть, и понять предмет означает, следовательно, осознать его понятие» 2. Как ни фантастично это утверждение, в нем имеется глубокая и правильная мысль об огромном значении понятия в мышлении, о его относительной независимости от чувственных данных, из которых оно исходит, далеко выходя вместе с тем за их пределы.
 Во времена Гегеля в науке господствовал узкий эмпиризм, недоверие к теоретическому мышлению, стремление ограничить исследование одними лишь чувственно наблюдаемыми фактами. Ученые-эмпирики рассматривали понятия лишь как простые названия, обозначения совокупностей чувственно воспринимаемых фактов. Против этой недооценки теоретического мышления выступал Гегель. Однако он противопоставлял эмпиризму не научное понимание роли теоретического мышления (которое еще не было разработано в те времена), а идеалистический взгляд о всемогуществе понятия, мышления, идеи. Таким образом, в идеалистическом учении Гегеля важное положение о том, что понятие есть высшая форма отражения действительности, получило извращенное истолкование: понятие противопоставляется чувственно воспринимаемой действительности. Тот факт, что в понятиях перерабатываются чувственные данные, следствием чего являются теоретические выводы, недоступные непосредственному чувственному наблюдению, Гегель истолковывает так, будто понятие (познание) порождает из себя чувственно наблюдаемые явления, связи, закономерности. Каждое достиже-
 ' Гегель. Соч , т I, стр. 264 — 265.
 2 Там же, стр 274.
 276
 
 
 
 ние науки с этой точки зрения не есть все более глубокое отражение мира, а есть самопознание «абсолютной идеей» (проявление которой представляет собой наука) внутренне присущего ей содержания.
 Итак, исходный пункт гегелевской философской системы — идеалистическое отождествление бытия и мышления, сведение всех процессов к процессу мышления. Действительная история сводится к истории познания, а рост и углубление знаний о мире рассматриваются как развитие самой действительности. Гегель обожествляет процесс познания, осуществляемый человечеством, выдавая его за божественное самопознание, а также познание человечеством бога и тем самым самого себя. Практическая, материальная деятельность людей также сводится к познанию, самопознанию.
 Энгельс следующим образом характеризует этот исходный пункт гегелевской системы: «Гегель был идеалист, т. е. для него мысли нашей головы были не отражениями, более или менее абстрактными, действительных вещей и процессов, а, наоборот, вещи и развитие их были для Гегеля лишь воплотившимися отражениями какой-то «идеи», существовавшей где-то еще до возникновения мира. Тем самым все было поставлено на голову, и действительная связь мировых явлений была совершенно извращена»'.
 Учение Гегеля о логическом процессе. Основные черты диалектики Гегеля. Основные части философской системы Гегеля — логика, философия природы и философия духа, к которой непосредственно примыкают философия права, философия истории, эстетика, философия религии, история
 философии. Логика, как это вытекает из исходного положения гегелевской философии, составляет важнейшую часть его системы, поскольку тождество мышления и бытия означает, что законы мышления, которыми и занимается логика, суть подлинные законы бытия: и природы, и человеческой истории, и познания. До Гегеля логика считалась наукой о субъективных (человеческих) формах мышления. Не отрицая необходимости такой научной дисциплины, т. е. формальной логики, как науки об элементарных формах и законах правильного мышления, Гегель ставит перед логической наукой задачу исследовать наиболее общие закономерности развития познания.
 В соответствии со своим пониманием мышления как первоосновы всего существующего Гегель объявляет логику учением о сущности всех вещей. Поэтому-то в гегелевской «Науке логики» кроме обычных для логики вопросов о понятии, суждении, умозаключении рассматриваются такие вопросы, которыми формальная логика никогда не занималась: вопросы о закономерностях самой действительности, о превращении количественных
 1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр 24.
 277
 
 
 
 изменений в качественные, о соотношении философских категорий, о природе механических, химических, жизненных процессов и т. д.
 Это обогащение проблематики логической науки, постановка вопроса о необходимости новой, диалектической логики — выдающаяся историческая заслуга Гегеля. Однако не следует забывать, что гегелевская постановка вопроса о диалектической логике носит идеалистический характер, поскольку Гегель отождествляет законы природы с законами логики, мышления. Нельзя согласиться с гегелевским пониманием объективности форм мышления, но оно содержит в себе глубокую догадку о том, что различные формы мышления по самой своей структуре аналогичны отношениям и процессам, имеющим место в объективной действительности. Вот почему В. И. Ленин подчеркивал: «Гегель действительно доказал, что логические формы и законы не пустая оболочка, а отражение объективного мира. Вернее, не доказал, а гениально угадал»1.
 В «Науке логики» Гегель рассматривает общие понятия, исторически выработавшиеся в процессе развития человеческого познания, такие, как бытие, ничто, становление, качество, количество, мера, сущность, тождество, различие, противоречие, необходимость и случайность, возможность и действительность и т. д., и показывает, что все они связаны друг с другом и выражают различные ступени познания, все глубже проникающего в сущность всего существующего.
 Понятия, по Гегелю, находятся в непрерывном движении, переходят, «переливаются» друг в друга, изменяются, развиваются, превращаются в свою противоположность, обнаруживая внутренне присущие им противоречия, которые и составляют движущею силу их развития. Развитие понятий, идей идет от абстрактного к конкретному, от одностороннего, бедного содержанием понягия к понятию, все более богатому содержанием, охватывающему в единстве различные, даже противоположные, стороны. Так, анализируя понятия количества и качества, Гегель показывает, что количественные изменения приводят к изменениям качественным, совершающимся путем скачка, перерыва непрерывности, перехода из одного качественного состояния в другое. При этом Гегель ссылается на переход воды в твердое или газообразное состояние под влиянием количественных температурных изменений и на другие факты.
 Таким образом, «Наука логики» Гегеля раскрывает взаимосвязь, взаимопереход основных, наиболее общих понятий, или категорий, научно-теоретического мышления. Гегель подвергает глубокой критике метафизическое противопоставление тождества и различия, сущности и явления, свободы и необходимости и т. д., подчеркивая, что противоположности не абсолютны, а
 1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 162,
 .278
 
 
 
 относительны. Нет никаких абсолютных граней, непреодолимых границ между ними, все относительно, т. е. все существует лишь в связи с другим, в движении, изменении, развитии.
 Гегелевское учение о диалектике мышления, о взаимосвязи и движении понятий косвенно указывает на содержание и закономерности развития тех реальных материальных процессов, которые вопреки учению Гегеля существуют независимо от познания, от мышления. Конечно, Гегель не мог «выдумать» диалектику понятий: ее действительным источником была реальная диалектика вещей в природе и обществе. «Гегель, — указывал в этой связи В. И. Ленин, — гениально угадал в смене, взаимозависимости всех понятий, в тождестве их противоположностей, в переходах одного понятия в другое, в вечной смене, движении понятий ИМЕННО ТАКОЕ ОТНОШЕНИЕ ВЕЩЕЙ, ПРИРОДЫ»'.
 Характеризуя сущность как философскую категорию, Гегель указывает, что к ней следует отнести и то, что отличает явления друг от друга, и то, что одинаково, тождественно в них. Но в противоположность метафизике Гегель утверждает, что тождество и различие не существуют отдельно друг от друга, а представляют собой противоположные, друг с другом связанные моменты сущности. Говоря о тождестве, мы всегда имеем в виду различие, говоря о различии, предполагаем существование тождества.
 Гегель противопоставляет метафизическому представлению об абстрактном, исключающем различие тождестве диалектическое представление о конкретном тождестве, содержащем в себе различие. Понятие абстрактного тождества предполагает существование неизменных, всегда одинаковых вещей. Понятие конкретного тождества, напротив, указывает на то, что каждое явление изменяется, т. е. не остается самим собой, всегда одинаковым, а превращается в другое, содержит в себе это другое как свою противоположность, отрицание, зародыш будущего и т. д.
 По Гегелю, познанием отношения тождества и различия обнаруживается лежащее в их основе противоречие. Положение о противоречии как внутреннем источнике движения, развития составляет главное в гегелевском учении о сущности. Здесь Гегель решительно выступает против метафизики, которая полагает, что противоречие в самих вещах невозможно, оно, мол, свойственно лишь неправильным рассуждениям. «Противоречие — вот что на самом деле движет миром, — утверждал Гегель, — и смешно говорить, что противоречие нельзя мыслить» 2.
 Гегель подчеркивает, что противоречие нельзя понимать как некую аномалию, дефект какой-либо вещи; оно есть
 ' В. И. Ленин. Поя», собр. соч., т. 29, стр. 179.
 2 Гегель. Соч., т. I, стр. 206.
 279
 
 
 
 взаимосвязь, взаимообусловленность противоположных сторон, определений, «принцип всякого самодвижения». Наличие противоречий в любом явлении свидетельствует о его развитии. «Нечто, следовательно, жизненно, — пишет Гегель, — лишь постольку, поскольку оно содержит в себе противоречие и притом есть та сила, которая в состоянии вмещать в себе это противоречие и выдерживать его»'.
 С учением Гегеля о противоречии органически связано и гегелевское понимание отрицания и отрицания отрицания. Развитие необходимо приводит к отрицанию данной формы явления, причем это отрицание приходит не извне, а представляет собой следствие развития и, так сказать, заложено в нем. Отсюда следует, что отрицание есть закономерная ступень процесса развития, неотделимая от внутреннего содержания этого процесса.
 Гегель различает абстрактное и конкретное отрицание: первое носит нигилистический характер, второе же есть не просто уничтожение старого, но и сохранение его жизнеспособных элементов. Это конкретное отрицание Гегель называет «снятием» (Aufhebung), характеризуя, таким образом, существо исторической преемственности в процессе прогрессивного развития. Поскольку отрицание, по учению Гегеля, образует необходимую стадию развития, постольку и оно подвергается отрицанию в ходе дальнейшего развития. Это и есть отрицание отрицания, в результате которого в известной мере «снимается» прежнее отрицание и восстанавливается на новой основе и в новой форме то, что прежде подвергалось отрицанию. Но это есть не повторение старого, не возвращение к исходному пункту, а новая, более высокая ступень развития.
 Свое учение об отрицании отрицания Гегель схематически изображал в виде триады, трехчленного деления: тезис — антитезис (отрицание) — синтез (отрицание отрицания). В этом виде, т. е. в качестве триады, отрицание отрицания сплошь и рядом служило Гегелю шаблоном, под который он искусственно подгонял рассматриваемые процессы. За это неоднократно критиковали Гегеля Маркс, Энгельс, Ленин, которые разрабатывали этот открытый Гегелем всеобщий закон развития на основе конкретных данных.
 Исследованием наиболее общих законов изменения, развития всего существующего Гегель нанес серьезный удар метафизическому представлению о неизменной сущности. Он показал, что изменяется не только внешнее, но и внутреннее, не только явление, но и сущность со всеми свойственными ей определениями (причинность, необходимость, закон и т. д.). Однако изменение сущности Гегель толкует идеалистически, как движение мышления, «абсолютной идеи», как превращение сущности в понятие.
 1 Гегель. Соч., т. V. М, 1937, стр. 521.
 280
 
 
 
 Характеризуя понятие, Гегель правильно отмечает, что оно не есть только общее. Общее, взятое само по себе, вне связи с особенным, т. е. с тем, что отличает одно явление от другого, бессодержательно. В реальной действительности, а следовательно, и в понятии общее, особенное и единичное так же неразделимы, как тождество и различие в сущности явлений. Раскрывая многогранность понятия, единство различных сторон в самой действительности, Гегель приходит к выводу, что истина лишь постольку есть истина, поскольку она содержит в себе в единстве различные, в том. числе и противоположные, стороны реального. В этом смысле Гегель утверждает: абстрактной истины нет, истина всегда конкретна. Понятие как единство общего особенного и единичного получает свое необходимое выражение в различных видах суждений и умозаключений, которые изображаются Гегелем как обнаружение и осуществление творческой мощи, присущей «понятию» как внутренней основе всех тех процессов, которые наблюдаются в природе и обществе на всем протяжении истории.
 Понятие у Гегеля — это процесс теоретического мышления, возведенный в абсолют. Активность мышления и всей сознательной, целесообразной практической деятельности людей, преобразующей мир, идеалистически истолковывается Гегелем как творчество, самопознание «абсолютной идеи», обнаруживающей в себе все то, что непосредственно, на поверхности выступает как развитие природы и общества. Таким образом, признавая развитие и пытаясь дать его картину, Гегель изображает его как процесс познания, осуществляющийся в лоне «абсолютной идеи».
 Этот процесс, по Гегелю, совершается вне времени и пространства и заключается в саморазвитии понятия бытия, сначала абстрактного, лишенного всякого содержания, затем становящегося все более содержательным, многосторонним, конкретным. Развитие теоретических знаний действительно идет от абстрактных представлений ко все более конкретным, соответствующим более глубокому проникновению познания в сущность предметов. Это подтверждается всей историей науки; достаточно, например, сравнить те представления об атомах и пустоте, которые имелись у древнегреческого материалиста Демокрита, с современными научными представлениями об атоме и его структуре, о веществе и электромагнитном поле. Заслуга Гегеля заключается в том, что он открыл эту важную особенность движения теоретического мышления от абстрактного знания к знанию конкретному. Но вместе с этим Гегель идеалистически исказил этот реальный процесс, превратив его в процесс образования, развития тех природных вещей, которые в данном случае лишь теоретически воспроизводятся, познаются.
 В своем учении о познании Гегель ставит также вопрос об отношении теоретического познания к практической деятельности,
 281
 
 
 
 пытаясь вскрыть единство и взаимодействие между теорией и практикой. Развивая положение Канта и Фихю об активности познающего мышления, Гегель показывает, что преобразование действительности и познание ее составляют, по сути дела, единый процесс. В этом отношении Гегель идет дальше материалистов XVII — XVIII вв., которые рассматривали процесс познания созерцательно, т. е. преимущественно как воздействие предмета на познающий субъект и соответственно восприятие этого воздействия субъектом. «Маркс, следовательно, — указывает В. И. Ленин, — непосредственно к Гегелю примыкает, вводя критерий практики в теорию познания»'. Однако марксистское понимание практики в корне противоположно гегелевскому, поскольку для диалектического материализма практика есть применение материальных средств с целью изменения и познания материальной действительности. По Гегелю же, практика есть определенная деятельность мышления, а в конечном итоге космическая деятельность «абсолютной идеи», которая творит мир, познавая самое себя.
 Логический процесс развития завершается у Гегеля понятием «абсолютной идеи», которая вначале «отчуждает» свое бытие, сообщает ему движение, в результате которого бытие становится содержательным. Затем она обнаруживает себя как сущность, как понятие и, наконец, благодаря развитию понятия как «абсолютная идея», которая выступает как систематическое, многообразное единство всех сторон, логических определений, характеризующих мир как целое и его познание. «Мы теперь, — говорил Гегель, — возвратились к понятию идеи, с которой мы начали. И вместе с тем это возвращение назад есть движение вперед. Мы начали с бытия, с абстрактного бытия. На том этапе нашего пути, на который мы теперь вступили, мы имеем идею как бытие. Но эта идея, обладающая бытием, есть природа» 2. Касаясь этой последней фразы Гегеля, В. И. Ленин называет ее архизамечательной: «Переход логической идеи к природе. Рукой подать к материализму. Прав был Энгельс, что система Гегеля перевернутый материализм»3. Это ленинское указание имеет огромное значение для понимания рациональных идей, догадок, постановок вопроса в гегелевской «Науке логики». Оно подчеркивает, что реальным содержанием всех определений «абсолютной идеи», которые умозрительно развивал Гегель, является природа. Таким образом, гегелевская логика косвенно указывает на несостоятельность идеалистического понимания действительности.
 Важное место в «Науке логики» занимает разработка проблем диалектической логики, исходным пунктом которой была
 ' В И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 193.
 2 Гегель. Соч., т. I, стр. 344.
 3 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр. 215.
 282
 
 
 
 гениальная догадка о единстве законов мышления и законов объективной действительности. Законы мышления, хотя и присущи лишь субъекту, вместе с тем имеют объективное значение; они, как отмечал В. И. Ленин, отражают действительные отношения вещей, чего не видели домарксовские материалисты, которые ограничивались утверждением, что мышление лишь по своему содержанию есть отражение внешнего мира. Выделяя рациональное зерно из гегелевского идеалистического истолкования логики как сущности всех природных процессов, В. И. Ленин писал: «Логика есть учение не о внешних формах мышления, а о законах развития „всех материальных, природных и духовных вещей, т. е. развития всего конкретного содержания мира и познания его, т. е. итог, сумма, вывод истории познания мира»'.
 Философия природы. Если логика, по Гегелю, есть «наука об идее в себе и для себя», то философия природы характеризуется им как «наука об идее в ее инобытии». Гегель не объясняет, как происходит переход от «чистой» логической идеи к природе, он просто декларирует, что «абсолютная идея», познав свое собственное содержание, «решается из самое себя свободно отпустить себя в качестве природы»2. Значит ли это, что было время, когда еще не существовало природы и «абсолютная идея» существовала сама по себе, так сказать, в чистом, обнаженном виде? На этот вопрос у Гегеля нет сколько-нибудь убедительного ответа. «Абсолютная идея», по Гегелю, существует вне времени, природа также не имеет начала во времени. Как же можно в таком случае утверждать, что «абсолютная идея» предшествует природе? Ведь и сам Гегель вынужден признать, что «дух есть дух, лишь будучи опосредствован природой» 3. И тем не менее Гегель солидаризируется с христианским догматом о сотворении мира богом из ничего. Он лишь переделывает его на свой лад для согласования с основными положениями своей идеалистической системы. Поэтому Гегель говорит: «Мир сотворен, сотворяется теперь и был вечно сотворен; эта вечность выступает перед нами в форме сохранения мира»4.
 Главными формами природного (отчужденного) бытия «абсолютной идеи» являются механика, физика, органика. Характеризуя механику, Гегель рассматривает пространство, время, материю, движение, всемирное тяготение. Идеалистически истолковывая эти основные понятия механики, Гегель пытается логически вывести материю из времени и пространства. При этом он все же вынужден признать, что не существует пустых,
 ' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29, стр 84.
 2 Гегель. Соч., т. I, стр. 344.
 3 Там же, стр. 295.
 4 Гегель. Соч., т. II. М. — Л., 1934, стр. 22.
 283
 
 
 
 незаполненных времени и пространства, из чего вопреки его идеалистическому утверждению следует, что время и пространство представляют собой формы существования материи.
 Гегель также признает, что материя и движение неотделимы друг от друга. «Точно так же как нет движения без материи, — пишет он, — так не существует материи без движения»'. Но при этом материя остается для Гегеля лишь внешним, доступным чувственному восприятию проявлением, обнаружением «абсолютной идеи». Да и само движение материи изображается Гегелем не как изменение, ведущее к развитию, а как простое перемещение в пространстве, круговорот, повторение того, что существовало раньше.
 В физике Гегель рассматривает небесные тела, свет, теплоту, химизм и т. п., пытаясь вскрыть связь между этими процессами и показать, что все они образуют последовательный иерархический ряд обнаружений порождающей их духовной сущности. В этой части натурфилософии Гегеля много произвольных допущений, необоснованных утверждений, наглядно свидетельствующих о неспособности идеализма научно обобщить данные естествознания. Гегель, например, отвергал в основном уже сложившееся в его время представление о химическом процессе как взаимодействии атомов, он отрицал также и тот факт, что вода состоит из водорода и кислорода. Наряду с этими лишенными научного значения утверждениями Гегель высказывает и некоторые глубокие догадки. Так, он приближается к пониманию электричества как особой формы движения материи и указывает на действие закона превращения количественных изменений в качественные в химическом процессе.
 Третья часть философии природы — органика — посвящена вопросам геологии, ботаники и зоологии. Здесь Гегель стремится показать, что переход от неживого к живому есть завершение природного процесса: «Дух выходит таким образом из природы»2. Это значит, что природа лишь низшая ступень обнаружения и самопознания «абсолютной идеи»; свое высшее, адекватное воплощение «абсолютная идея» получает лишь в человеке, в развитии общества. Однако Гегель не признает реального процесса развития органической материи и живых существ: все эти природные формы не возникают, по его мнению, друг из друга, каждая из них есть порождение «абсолютной идеи».
 Таким образом, идеалистическая концепция, согласно которой материя есть нечто косное, инертное, производное от духа, приводила Гегеля к отрицанию развития в природе, несмотря
 ' Гегель. Соч., т II, стр. 60.
 2 Там же, стр 548.
 284
 
 
 
 на диалектику, которая возвышала его над метафизическими материалистами. Но эти материалисты, во всяком случае наиболее выдающиеся из них, доказывали возможность трансформации, взаимного превращения видов, возникновения живого из неживого. Гегель же был решительным противником тех эволюционных (материалистических в своей основе) идей, которые в его время выдвигались передовыми естествоиспытателями и философами. Эволюционное учение о происхождении более развитых живых организмов из низших Гегель считал бессодержательным, не представляющим никакого интереса. В природе, писал он, «ничто не ново под луной, и в этом отношении многообразная игра ее форм вызывает скуку. Лишь в изменениях, совершающихся в духовной сфере, появляется новое»'. Не отрицая многообразия изменений, происходящих в природе, Гегель тем не менее утверждал, что все они совершаются в рамках вечно повторяющегося, раз навсегда установленного круговорота Чем же объясняется существование этого качественного многообразия явлений природы? Это многообразие, по мнению. Гегеля, отражает шествие «абсолютной идеи» сквозь природу, ее постепенное освобождение от неадекватной ее чистой духовности материальной формы, чем и объясняется иерархия низших и высших форм существования материи. Однако эта иерархия не есть продукт развития материи. «Метаморфозе подвергается лишь понятие как таковое, так как лишь его изменения представляют собою развитие» 2.
 Таким образом, философия природы Гегеля, несмотря на отдельные содержащиеся в ней глубокие диалектические догадки, весьма далека от действительно диалектического понимания природы как единого связного целого, изменяющегося, развивающегося на основе внутренне присущих ей противоречий. У Гегеля, отмечал Энгельс, природа не способна к развитию во времени: «...осужденная на вечное повторение одних и тех же процессов, она выставляет одновременно и одну рядом с другой все заключающиеся в ней ступени развития. И эту бессмыслицу развития в пространстве, но вне времени, — которое является основным условием всякого развития, — Гегель навязывал природе как раз в то время, когда уже достаточно были разработаны и геология, и эмбриология, и физиология растений и животных, и органическая химия, и когда на основе этих новых наук уже повсюду зарождались гениальные догадки, предвосхищавшие позднейшую теорию развития (например Гёте и Ламарк)»3.
 В силу своего идеалистического характера философия природы Гегеля оказалась наиболее слабой частью его системы. В ней особенно резко выразилось противоречие между идеализ-
 ' Гегель Соч, т VIII М — Л., 1935, стр. 51 — 52.
 2 Гегель. Соч.. т II, стр. 28.
 3 К.. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 287.
 285
 
 
 
 мом и науками о природе, невозможность примирения идеалистического истолкования природы с ее научным исследованием. Ввиду исходных идеалистических посылок своей философии Гегель вынужден был рассматривать природу как «конечную» сферу существования «абсолютной идеи», приписывая природе ту ограниченность, которая была свойственна лишь тогдашним естественнонаучным представлениям. Поэтому Гегель не смог преодолеть и метафизического, механистического понимания природы, хотя в ряде вопросов он стоял выше современных ему естествоиспытателей и подвергал критике их узкий эмпиризм и метафизически-механистический подход к явлениям природы.
 Философия духа. Третья часть философской системы Гегеля — философия духа — посвящена рассмотрению «абсолютной идеи» на заключительном этапе ее развития, когда она, покидая природу, «возвращается» к самой себе в качестве «абсолютного духа», т. е. «абсолютной идеи», преодолевшей свое «отчуждение», снявшей свое отрицание (природу) и развивающейся как самосознание человечества на всем протяжении всемирной истории. В природе, по Гегелю, духовное содержание находится в постоянном конфликте с ограниченной и инертной материальной формой. Не то в истории человечества: здесь «эта же идея есть сущая для себя и становящаяся в себе и для себя». Таким образом, философия духа Гегеля есть идеалистическое учение о развитии индивидуального и общественного сознания, об умственном развитии человечества вообще. Поэтому история человечества, сведенная к истории его духовного развития, оказывается в конечном счете историей познания и самопознания.
 Философия духа состоит из учения о субъективном духе (антропология, феноменология, психология), учения об объективном духе (право, нравственность, государство) и учения об абсолютном духе как высшей ступени самопознания «абсолютной идеи» (искусство, религия, философия).
 В антропологии речь идет об индивидуальном развитии человеческой личности, об отношении души и тела, о расовых различиях, различии человеческих возрастов, о здоровье и болезненном состоянии человеческого организма, о характере, темпераменте и т. п. Характеризуя отличие человека от животного, Гегель вслед за французскими просветителями указывает на первостепенное значение прямохождения, давая, однако, чисто идеалистическое объяснение этому факту1. Правильно отмечая, что расовые различия не дают никаких оснований для расизма2, Гегель тем не менее полагает, что расы и нации образуют раз-
 1 «...Человек стоит лишь потому и лишь постольку, поскольку он хочет сгоять, и лишь до тех пор, пока он этого бессознательно хочет» (Гегель. Соч., т. III, стр. 189).
 2 «Человек сам по себе разумен; в этом заключается возможность равноправия всех людей, отсюда вытекает никчемность упорно отстаиваемого
 286
 
 
 
 личные ступени самоопределения «абсолютного духа», ввиду чего различия между ними в области культурного развития в принципе непреодолимы. Исследуя человеческие возрасты, Гегель приходит к ошибочному выводу, что выступление личности против существующих общественных порядков представляет собой юношеское увлечение, которое исчезает вместе с переходом к зрелому возрасту. Взрослый человек, мужчина, по мнению Гегеля, «работает в пользу дела, а не во вред ему, заинтересован в сохранении существующего порядка, а не в разрушении его...»'. Эти отдающие филистерством рассуждения Гегеля показывают, что Гегель, как идеолог слабой немецкой буржуазии, обосновывал необходимость социального прогресса в рамках «существующего порядка», т. е. феодального строя.
 Последующее развитие индивидуального сознания Гегель прослеживает в феноменологии и психологии. Здесь он приходит к заключению, что в основе индивидуального сознания лежит «объективный дух». Это понятие охватывает, по Гегелю, правовые и нравственные отношения, к которым немецкий идеалист относит также семью, гражданское общество (экономические отношения) и государство. Нравственность, таким образом, идеалистически истолковывается как внутреннее содержание и движущая сила не только правовых, но также материальных и политических отношений, различные формы которых истолковываются как необходимые стадии развития объективного нравственного духа. И здесь действительные отношения ставятся Гегелем на голову. Однако в гегелевском понимании нравственности, несомненно, имеется и глубокая догадка об объективном характере ее развития, о связи этого процесса с развитием всей совокупности общественных отношений.
 Поскольку сущностью духа, согласно Гегелю, является свобода, то право определяется как осуществление, непосредственное бытие свободы. С этой точки зрения право противопоставляется феодальному произволу. Однако Гегель не видит классового характера правовых отношений, отражающих волю господствующего класса. Важнейшим выражением права является, по Гегелю, частная собственность, которая рассматривается не как определенная историческая форма общественных отношений, а как необходимое, субстанциальное воплощение свободы.
 Таким же спекулятивным путем Гегель выводит из понятия права основные черты «гражданского общества», ставя на голову действительные отношения между экономическим строем и надстройкой. Государство он характеризует как высшее развитие объективного нравственного духа и подлинную основу экономических отношений, в чем также наглядно проявляется свойствен-
 
 различения человеческих пород на привилегированные и бесправные» (Гегель. Соч , т III, стр 70).
 ' Гегель. Соч., т. III, стр. 89,
 287
 
 
 
 ное Гегелю идеалистическое понимание общественной жизни. В рамках этой идеалистической конструкции Гегель часто высказывает глубокие догадки относительно действительной сущности общественных отношений. Так, говоря о возникновении древнегреческого государства, Гегель отмечает возрастание противоположности между имущими и неимущими в античном обществе.
 История человечества изображается Гегелем как прогресс в сознании свободы, которая, по его мнению, составляет внутреннюю природу человека, но лишь постепенно, на протяжении многовековой истории осознается человеком, благодаря чему он и действительно становится свободным. Исторически прогрессивное значение этого положения Гегеля заключалось в том, что оно обосновывало борьбу за демократию, против феодального произвола. Но Гегель понимал свободу преимущественно как свободу духа, мысли, интеллектуальную свободу личности. Такое толкование свободы означало недооценку экономических и политических условий ликвидации феодального гнета.
 Всю мировую историю Гегель разделял на три основные эпохи: восточную, античную и германскую. В восточном мире человек-де еще не осознал, что свобода составляет его сущность; поэтому здесь, по утверждению Гегеля, все — рабы. В античном мире (Древняя Греция и Рим) некоторые уже осознали, что свобода образует их сущность; они-то и свободны в отличие от тех, которые не осознают этого и потому остаются рабами. Как идеалист, Гегель фактически игнорирует связь рабства с определенными экономическими условиями. Он выводит рабство из сознания людей, утверждая, что «самосознание, которое предпочитает жизнь свободе, вступает в отношение рабства»1. В основе рабства лежит, следовательно, рабское сознание; действительное отношение здесь поставлено на голову, бытие выводится из сознания. Лишь в германском, или христианском, мире все, по мнению Гегеля, сознают свою духовную сущность, и поэтому здесь все свободны.
 Объявляя, что свобода уже достигнута германскими народами, и прежде всего немцами, Гегель не только извращал понятие свободы, но и до крайности ограничивал задачи буржуазно-демократического преобразования общества. Он считает, что до достижения всеобщей свободы нет необходимости уничтожать феодальную собственность, сословия, монархию, для этого достаточно ликвидации крепостного права, установления свободы совести и некоторых гражданских свобод, а также ограничения монархии конституцией. Создание прусской конституционной монархии представлялось Гегелю вершиной общественного прогресса, и это показательно для идеолога немецкой буржуазии, приспосабливавшейся к феодальной реакции.
 ' Гегель. Введение в философию. М., 1927, стр 92.
 288
 

<< Пред.           стр. 9 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу