<< Пред. стр. 8 (из 27) След. >>
Список литературы по разделу
самостоятельную науку, доказывая, что философия призвана быть «наукой наук», которая дает, по словам Козельского, «одни только генеральные познания о вещах и делах человеческих»'. В состав философской науки просветители включали логику, метафизику, психологию, этику, правовые идеи, исключая из нее теологию, астрологию, кабалистику.
Философские воззрения Козельского, Батурина, Аничкова и некоторых других просветителей на природу и ее законы, на человека и характер человеческого знания были в основном материалистическими. Правда, их материализм был непоследовательным, нередко облекался в форму деизма, поскольку просветители не отвергали еще бога как первотворца, делая в данном вопросе серьезные уступки религии. Некоторые из них (например, Аничков) отступали от материализма в сторону религии, признавая бессмертие души, пытаясь примирить это признание с материалистическим взглядом на природу. Природа, по их учению, выйдя из рук творца, далее развивается по собственным законам. Каждая вещь имеет свою естественную основу и причину, которая скрыта или в самой вещи, или в других вещах. Вещи и предметы в природе находятся во взаимодействии и взаимосвязи. В космологии просветители были сторонниками гелиоцентрической теории, идеи о бесконечности Вселенной и бесчисленном в ней множестве миров. Козельский и
1 «Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века», т. I. M, 1952, стр. 428.
228
Батурин разделяли атомистическую теорию строения материи, рассматривая атомы как мельчайшие материальные частицы. Они отстаивали закон сохранения вещества в природе, считая его незыблемым и вечным, и утверждали, что все мировое пространство заполнено тончайшей материей. Аничков, Козельский и Батурин взяли под сомнение телеологическое учение Лейбница о предустановленной гармонии, согласно которому все в мире заранее предопределено богом, все совершается по воле бога. Они доказывали, что в мире все происходит сообразно с естественными законами, вытекающими из взаимной связи вещей.
Некоторые просветители-материалисты отвергали вольфианское идеалистическое учение о «совершенстве мира», а также принципы вольфианской «нравоучительной философии». Так, в своих «Философических предложениях» Козельский, рассматривая проблемы нравственности, подвергает критике телеологические наслоения в лейбницевско-вольфианской этике, в частности пресловутую теорию «непротивления злу». Используя те или другие определения из логики вольфианцев, Козельский, Аничков и другие очищали их от религиозно-мистического налета; они отбрасывали как не имеющее отношения к философии так называемое естественное богословие, посвященное определению божественных атрибутов.
В труде Батурина «Исследование книги о заблуждениях и истине» (1790) были подвергнуты острой критике мистические бредни масонов, их увлечения алхимией, кабалистикой, хиромантией, астрологией, изысканием «философского камня» и «жизненного элексира».
В своих произведениях Аничков, Козельский и Батурин решали с позиций материалистического сенсуализма и вопросы теории познания. Солидаризируясь с Локком, они утверждали, что нет ничего в человеческом уме, что прежде не находилось в чувствах. «Чувства наши, — заявлял Аничков, — по справедливости почитаются вратами, чрез которые виды, от внешних вещей отвлеченные, входят в нашу душу, откуда потом происходит всякое познание» '. Если бы человек, доказывали они, не имел чувств, то он не мог бы выработать в себе понятий, идей, суждений.
Аничков отверг идеалистическую теорию Декарта и Лейбница о врожденных идеях, показывая несостоятельность этой теории. Так, новорожденные младенцы, говорил он, не имеют никаких понятий и представлений, а приобретают их постепенно в течение жизни, в процессе общения с другими людьми. «Чувствованием», «воображением» и «памятью», по его убеждению, обладают в известной мере не только люди, но и многие животные,
' «Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века», т. I, стр. 143,
229
тогда как «разумение», «внимание», «отвлечение» присущи только человеческому разуму и отсутствуют у животных. Аничков и Козельский отмечали три ступени человеческого познания: а) чувственное восприятие, б) выработку душой, понятия о воспринятом предмете и в) рассуждения. Чувства, воображения, отвлечения могут иногда вводить в заблуждение. Чтобы избежать этого, надо обращаться к опыту, наблюдениям, экспериментам, отличать фантазию и вымысел от действительности.
Атеистические и антиклерикальные идеи просветителей. В условиях господства религиозно-феодальной идеологии большое значение имели труды «Рассуждение из натуральной богословии о начале и происшествии натурального богопочитания» Аничкова (1769),
«Юридическое рассуждение о вещах священных, святых и принятых в благочестие, с показанием прав, какими оные у разных народов защищаются» Десницкого (1772), анонимные произведения «Зерцало безбожия», «О мире, начале его и древности». В этих произведениях развивались атеистические или антиклерикальные идеи. Появление религиозных верований авторы объясняют невежеством первобытных людей, их страхом перед грозными и непонятными явлениями природы.
Просветительскую теорию естественного происхождения религиозных верований разделял Третьяков, заявлявший, что «невежество, страх и удивление — вот причина всякого суеверия». .Просветители выступали против вмешательства церкви в дела науки, школы, светской власти, осуждали религиозные преследования.
В «Зерцале безбожия» ', а также в произведении «О мире, начале его и древности»2 прямо отвергались учение церкви о сотворении мира богом и божественное провидение, высмеивалось учение богословов о божественных атрибутах, отрицалось бытие бога и утверждалось, что мир существует вечно, сам по себе, он развивается по своим законам.
Социологические идеи. В своих трудах русские просветители ставили вопрос о естественном праве и общественном договоре. Поленов, Фонвизин, Новиков и другие делали из теории естественного права антифеодальные выводы, выступали в защиту крепостных, ратовали за просвещение народа, за разумное законодательство. Просветители рассматривали вопрос о ступенях развития человечества. Так, Десницкий считал, что человечество прошло четыре стадии. Первая — стадия звероловства и сбора готовых продуктов природы, вторая — скотоводческая, третья — земледельческая и
' См «Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века», т. II. М., 1952, стр 533 — 545.
2 См. «Русские просветители от Радищева до декабристов. Собрание произведений в двух томах», т. 2. М., 1966, стр. 414 — 443.
230
четвертая — коммерческая. Он высказывал мысль, что частная собственность существует не вечно — она отсутствовала на ранних стадиях. Сначала появилась частная собственность на движимое, а затем и на недвижимое имущество. Те, кто сосредоточивал богатство в своих руках, становились затем правителями. Они же захватывали власть сперва в роду или племени, затем в общине или государстве. Частную собственность просветители считали священной и неприкосновенной. В этом сказывался буржуазный характер воззрений просветителей.
Десницкий, исследуя вопрос о происхождении семьи, отмечал, что единобрачие существовало не вечно, ибо на самых ранних стадиях господствовали групповые брачные отношения, которые сменились многоженством, а многоженство на более поздней стадии — парным браком. Появление «единобрачного супружества» мыслитель объясняет не физиологическими причинами, а возраставшими хозяйственными потребностями и нуждой, «экономической выгодой».
Третьяков объяснял существование в обществе богатых и бедных наличием частной собственности и разделением труда. Он высказывался за равномерное распределение труда и богатства между членами общества.
Выступления просветителей против крепостничества и его религиозно-мистической идеологии свидетельствуют о том, что во второй половине XVIII в. в России начиналась идейная борьба антикрепостнического направления, выразителями которого были просветители, с феодально-крепостническим направлением.
Украинские просветители XV11I в. Г. С. Сковорода. Самобытным украинским мыслителем в XVIII в. был Григорий Саввич Сковорода (1722 — 1794). После обучения в Киевской духовной академии Сковорода долгое время путешествовал, затем работал преподавателем Переяславской духовной семинарии, Харьковского коллегиума.
Сковорода отрицательно относился к крепостническим порядкам, горячо сочувствовал угнетенному народу, прославлял труд, осуждал праздность и мораль господствующих классов, призывал к просвещению, нравственному самосовершенствованию, высказывался за совместные действия украинского народа с русским. Сковорода был автором ряда философских работ: «Наркисс», «Дружеский разговор о душевном мире», «Израильский змий» и др. Философские воззрения Сковороды отличались дуализмом, иногда с налетом мистицизма. Он признавал объективный характер природы и ее законов, наличие бесконечного множества миров во Вселенной, был сторонником гелиоцентрической теории Коперника. Сковорода верил в безграничную возможность познания мира, критиковал средневековую схоластику и некоторые стороны официальной религии. Вместе с тем он признавал бога в качестве творца мира, отождествляя
231
его иногда с природой, говорил о «духовной натуре» как о проявлении божественной сущности. Окружающий мир он делил на «обитательный мир» — мир человека — и «мир символический» («тайнообразный», или библейский). Проповедь Сковородой просветительских идей, выступление в защиту угнетенного народа имели прогрессивное значение.
Немаловажную роль в распространении просвещения на Украине, в критике крепостничества и морали господствующих классов сыграл Иван Петрович Котляревский (1769 — 1838).
§ 4. Философские воззрения А. Н. Радищева
Александр Николаевич Радищев (1749 — 1802) — зачинатель революционной мысли в России, выдающийся борец против крепостного права и самодержавия, глубокий мыслитель-материалист.
Радищев происходил из дворянской среды. Учился он сначала у профессоров Московского университета, затем в Пажеском корпусе и в Лейпцигском университете. По возвращении из-за границы некоторое время служил в сенате, в государственной коммерц-коллегии и таможне. В 80-х годах им было написано революционное произведение — ода «Вольность», в 1790 г. — книга «Путешествие из Петербурга в Москву». За эти произведения Радищев был посажен в Петропавловскую крепость и осужден сенатом на смертную казнь, замененную ссылкой на десять лет в Илимск В сибирской ссылке, продолжавшейся до 1796 г., Радищев написал философский трактат «О человеке, о его смертности и бессмертии». После возвращения из ссылки Радищев, работая в Комиссии по составлению свода законов, составил ряд законопроектов, направленных на облегчение участи крепостных и трудового народа вообще. Эти проекты были встречены крепостниками в штыки, и составителю их пригрозили новой ссылкой в Сибирь. Жизненный путь Ради' щева трагически оборвался в 1802 г.
В книге «Путешествие из Петербурга в Москву» Радищев встал на защиту угнетенного народа, прежде всего крепостных крестьян, обрушился на крепостное право и самодержавие, которое он еще ранее объявил «наипротивнейшим человеческому естеству состоянием». Радищев верил, что рано или поздно народ восстанет против своих угнетателей, свергнет силой власть царей и помещиков, осуществит равенство людей перед законом, равенство во владении имуществом, установит свободу, уничтожит сословное деление, крупную частную собственность, тунеядство и праздность верхов. В будущем обществе, по мнению Радищева, жизнь будет строиться на принципах общественного договора, на разумном законодательстве, народовластии и имущественном равенстве.
232
Выступая за революционный путь преобразования России, Радищев не отказывался использовать для облегчения участи народа реформы. В ряде мест «Путешествия из Петербурга в Москву», в законодательных проектах, составленных в период создания «Путешествия...» и по возвращении из ссылки, он взывает к разуму образованного дворянства, обращается к помещикам с призывом добровольно отказаться от притеснения крестьян, освободить крепостных. Основываясь на этом, идеологи буржуазии и помещиков изображали Радищева либералом. Таким же рисуют Радищева и современные реакционные буржуазные историки. На самом же деле Радищев принадлежал к дворянским революционерам, в его воззрениях имелись зачатки революционно-демократических идей.
Материализм Радищева. Материалистические идеи Радищева опирались на достижения естествознания XVIII в., учения французских энциклопедистов и русскую материалистическую традицию, идущую от Ломоносова. Материализм Радищева в основе своей был механистическим и метафизическим, сочетался с идеалистическими воззрениями на общественную жизнь и не был полностью свободен от элементов деизма.
Философия Радищева была направлена против идеалистической и религиозно-мистической идеологии крепостников. Радищев критиковал мистическое учение масонов, реакционные идеалистические направления в философии и естествознании. Он осуждал церковь за то, что она выступает на стороне царской власти против народа, что она «сковать рассудок тщится» и что священнослужители всегда были изобретателями оков человеческого разума.
Вслед за Ломоносовым и французскими материалистами XVIII в. Радищев рассматривал природу как проявление разных форм «телесности» (материи). К проявлениям «телесности» он относил свет, магнетизм, электричество, эфир, а также возникновение жизни, утверждая, что, «опричь телесности», ничего другого в мире нет. Природа, по Радищеву, состоит из материальных предметов, которые обладают протяженностью, образом (формой), делимостью, твердостью, движением, притяжением и отталкиванием (отражением). Предметы, тела всегда находятся в пространстве. Движение — постоянное свойство материи, оно немыслимо без материи. Радищев признавал закон сохранения вещества и движения в природе, считая, что вещественный мир складывается из материальных атомов, что ни один атом в природе не пропадает, не превращается в ничто. Он отверг учение идеалистов о так называемой первопричине, отождествляемой с «существом неопределенным и бесконечным», которое «понято быть не может».
Убежденный в материальности природы, Радищев утверждал, что «бытие вещей независимо от силы познания о них и
233
существует по себе»'. Человека он рассматривал как высшее проявление телесности, «совершеннейшей из тварей», подчеркивая сходство человека со всей живой природой и считая, что человечество развивается по тем же законам, что и вся природа. «Мы не унижаем человека, — писал он, — находя сходственности в его сложении с другими тварями, показуя, что он в существенности следует одинаковым с ними законам. И как иначе-то быть может? Не веществен ли он?»2 Это не значит, что чело-, век может быть уподоблен растению: «Мы не скажем, как некоторые умствователи: человек есть растение, ибо хотя в обоих находятся великие сходства, но разность между ими неизмерима»3.
Радищев пытается найти то, что отличает человека от животного и растительного мира. Он указывает на «прямохождение», на речь, наличие у человека более изящных и изощренных чувств, нравственных принципов, изобретательности, разума, склонности к общественной жизни. Радищев высоко ценил мысль Гельвеция о значении рук в становлении человека. «Гельвеций не без вероятности утверждал, что руки были человеку путеводительницы к разуму»4.
По Радищеву, речь у человека связана с его мышлением, она «средство к собранию мыслей воедино», развивает и расширяет мыслительные способности человека. Наконец, человеку свойственно «соучаствование», т. е. он существо общественное и немыслим вне общества. Главное же отличие человека от животных Радищев видел в умственной силе человека. Поскольку человек наделен разумом, то он «имеет силу о вещах сведому», т. е. имеет способность к познанию. Познание совершается через опыт и рассуждение. «Чувственный опыт» проявляется тогда, когда объективно существующие вещи воздействуют на «силу познания», или на чувства; «опыт разумный» вскрывает и показывает отношения вещей между собой. Отношения вещей порождают понятия, или мысли. Силы познания определяются умом, или рассудком, опыт свидетельствует о бытии вещей. В познавании чувственность, рассудок, память, представление, понятие, рассуждение выступают не раздельно, а как нечто единое.
В трактовке развития животного мира, в том числе человека, Радищев придерживался теории эпигенеза, отвергая как ненаучную теорию преформизма Галлера и Боннэ, которую называл «семенным любомудрием». Отрицая идеалистическое учение о врожденности идей и понятий, Радищев доказывал, что первое
' А. Н. Радищев. Избранные философские и общественно-политические произведения. М., 1952, стр. 315.
2 Там же, стр. 298.
3Там же.
4 Там же, стр. 304.
234
время дитя не мыслит, а чувствует, его мозг еще не орган мысли, а источник чувственности. Умственные силы в ребенке формируются постепенно под воздействием внешних предметов и климата, упражнений и воспитания, нравов и обычаев. Вместе со смертью тела умирает орган мысли и уничтожается мыслительная способность. Отмечая, что человек питает надежду на бессмертие и вечность, Радищев спрашивает, правомерна ли такая надежда, поскольку в природе все рождается, развивается, 'подвержено смерти или разрушению. Разумеется, говорит он, сама по себе смерть для человека есть нечто ужасное, и «человек взоры свои отвращает от тления, устремляет за пределы дней своих, и паки надежда возникает в изнемогающем сердце»'. Однако душа не может быть отделена от тела, она гибнет вместе с телом; душа смертна. «Не с телом ли растет душа, не с ним ли мужает и крепится, не с ним ли вянет и тупеет?.. — пишет Радищев. — Скажи, о ты, желающий жить по смерти, скажи, размышлял ли ты, что оно (бессмертие. — Авт.) не токмо невероятно, но и невозможно?.. Итак, о смертный! оставь пустую мечту, что ты есть удел божества! Ты был нужное для земли явление вследствие законов предвечных»2.
Радищев, таким образом, подвергает критике учение о бессмертии души, доказывая, что сама идея бессмертия души порождена бедствиями и страданиями людей. Вместе с тем Радищев, приводя рассуждения Мендельсона, Гердера и других мыслителей о бессмертии души, не отвергает прямо учений этих философов о бессмертии души, хотя неоднократно замечает, что оно лишь «догадка», «мечтание» и может быть воспринято только на веру, ибо не поддается фактическому подтверждению. Человек может обессмертить свое имя высокими деяниями на благо общества.
Социологические воззрения Радищева. Главной движущей силой общественного прогресса Радищев считал человеческий разум, просвещение. Вместе с тем большое значение в развитии общества он придает труду, выражая сожаление о том, что труд в обществе распределяется неравномерно, но такая неравномерность, по его мнению, должна быть устранена в будущем обществе. Значительное влияние на исторический процесс имеют, согласно Радищеву, также географическая среда, «жизненные потребности», форма государственного устройства. «Природа, люди и вещи, — писал он, — суть воспитатели человека; климат, местное положение, правление, обстоятельства суть воспитатели народов»3.
' А. Н. Радищев. Избранные философские и общественно-политические произведения, стр. 331.
2 Там же, стр. 355, 358, 360.
3 Там же, стр. 404.
235
В другом месте, возвращаясь к этой мысли, он утверждал, что «если климат и вообще естественность на умственность человека столь сильно действуют, паче того образуется она обычаями, нравами, а первый учитель в изобретениях был недостаток. Разум исполнительный в человеке зависел всегда от жизненных потребностей и определяем был местоположениями»'. Радищев не соглашался с теми, кто считал, что одни народы более одарены, чем другие, что одни призваны развивать науку, совершенствовать знания, двигать прогресс, другие — постоянно оставаться в младенческом состоянии; он утверждал, что «развер-жение народного разума зависит от степени счастливых обстоятельств».
Признавая активную роль народа в истории, Радищев не отрицал роли и значения выдающихся личностей. Но в отличие от многих просветителей XVIII в. он считал, что великие личности появляются не случайно, а порождаются историческими потребностями, ибо «обстоятельства бывают случаем на развержение великих дарований; но на произведение оных природа никогда не коснеет...»2 т. е. не скупится.
Высоко ценя Руссо и Монтескье, Радищев, однако, не согласился ни с мыслью Руссо о том, что республиканско-демократическое правление может быть осуществлено только в малых государствах, а в больших державах лучшая форма — монархия; ни с положением Монтескье об обязательности «разделения правления» в государствах. По мнению Радищева, республиканско-демократическая форма государственного устройства как лучшая может быть осуществлена в любой стране независимо от ее размеров.
Острой критике подвергал Радищев колониализм и работорговлю Англии, Америки и других капиталистических стран. Говоря о Соединенных Штатах Америки, он осуждал строй, при котором «сто гордых граждан утопают в роскоши, а тысящи не имеют надежного пропитания, ни собственного от зцоя и мраза укрова» 3.
Радищев сыграл выдающуюся роль в освободительной борьбе и развитии передовой общественной мысли России. В. И. Ленин высоко ценил патриотический подвиг Радищева, его выступления против насилия и гнета царских палачей, помещиков и капиталистов. «Мы гордимся тем, — писал Ленин, — что эти насилия вызывали отпор из нашей среды, из среды великорусов, что эта среда выдвинула Радищева, декабристов, революционеров-разночинцев 70-х годов...» 4
' А. Н. Радищев. Избранные философские и общественно-политические произведения, стр. 321.
2 Там же, стр. 402.
3 Там же, стр. 139 — 140.
4 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 26, стр. 107.
236
Просветители и ученые-материалисты конца XVIII — начала XIX в. Под влиянием Радищева антикрепостнические идеи в России в конце XVIII — начале XIX в. проповедовали В. Пассек, Ф. Кречетов, И. Пнин, А. Бестужев, В. Попугаев, А. Кайсаров, В. Малиновский, А. Куницын и другие русские просветители. Развивая теорию естественного права и общественного договора, они делали из нее антифеодальные, в конечном счете буржуазно-демократические выводы, склоняясь к конституционной или республиканской форме правления. Они ратовали за просвещение народа и разумное законодательство, проповедовали гуманизм и нравственное перевоспитание людей. В связи с этим большое внимание просветители уделяли проблемам морали. В развитии русской социальной философии важную роль сыграли произведения названных просветителей:
«О благополучии народных тел» и «О благоденствии народных обществ» В. Попугаева, «Право естественное» и «Энциклопедия прав» А. Куницына, «Об освобождении крепостных в России» А. Кайсарова, «Опыт о просвещении относительно к России» И. Пнина, «О воспитании» А. Бестужева, свободолюбивые стихи В. Пассека, «Рассуждение о мире и войне» В. Малиновского.
Большим событием в русской философии было появление произведений А. Лубкина — «Письма о критической философии» (1805), «Начертание логики» (1807) и Т. Осиповского — «О пространстве и времени» (1807), «Рассуждение о динамической системе Канта» (1813). Отстаивая материалистическую теорию познания и естественнонаучное представление о природе, эти мыслители подвергли критике субъективно-идеалистическое учение Канта о времени и пространстве, его агностицизм и априоризм.
Лубкин и Осиповский считали невозможным рассматривать время и пространство в отрыве от «бытия вещей», от материального мира, как такового, ибо предметный мир существует только во времени и пространстве. Поэтому время и пространство лишь формы, содержанием которых является предметное бытие, независимое от сознания человека. Понятия протяжения и делимости, движения и покоя, конечного и бесконечного, а также все другие понятия, в том числе математические, человек первоначально извлекает не из чистой мыслительной способности, хотя ее значение очень велико, а из самой действительности, в которой люди живут и которая повседневно воздействует на их органы чувств.
Осиповский был сторонником атомистической теории строения материи, однако атомы, по его мнению, не предел делимости материи, и по мере развития науки, возможно, удастся обнаружить еще более мелкие частицы.
Лубкин возражал против кантовского деления окружающих нас предметов на непознаваемые «вещи в себе» и познаваемые
237
явления, усматривая в таком делении проявление субъективизма. По традиции, идущей от просветителей XVIII в., Лубкин считал, что человеческое познание проходит через три ступени — историческую, или чувственную, математическую и, наконец, высшую, или философскую. Философское познание — познание бытия вещей, их связей, отношений и «множайших причин», состояний и качеств вещей. Со всем этим имеет дело теоретическая философия. Практическая философия занимается проблемами нравственности. В теории познания Лубкин и Осиповский отводили значительное место активности человеческого разума, ассоциации идей, наблюдениям и опыту. Лубкин критиковал субъективистскую теорию так называемых вторичных качеств, доказывая, что вторичные качества присущи самим предметам, а не только нашим субъективным восприятиям.
Большую роль сыграл Осиповский в пропаганде достижений астрономической и математической наук своего времени.
§ 5. Философские и социологические взгляды декабристов
Формирование идеологии дворянских революционеров. Важной вехой в истории освободительного движения, общественно-политической и философской мысли России первой четверти XIX в. была деятельность дворянских революционеров-декабристов. Говоря об освободительном движении в России, В. И. Ленин отмечал, что оно «прошло три главные этапа, соответственно трем главным классам русского общества, налагавшим свою печать на движение: 1) период дворянский, примерно с 1825 по 1861 год"; 2) разночинский или буржуазно-демократический, приблизительно с 1861 по 1895 год; 3) пролетарский, с 1895 по настоящее время» '.
Появление дворянских революционеров было обусловлено в конечном счете разложением феодально-крепостнического строя в России и вызреванием в его недрах капиталистического уклада, обострением классовой борьбы между крестьянами и помещиками в первой четверти XIX в. Большое влияние на формирование идеологии декабристов имели Отечественная война 1812 г., революционные события в странах Западной Европы, начиная с французской буржуазной революции 1789 г., а также сочинения французских просветителей XVIII в. и революционные идеи Радищева, произведение которого «Путешествие из Петербург в Москву» тайно распространялось в среде передовых дворян.
Вскоре после Отечественной войны 1812 г. в России появляются тайные политические общества. В 1816 г. создается «Союз спасения», или «Общество истинных и верных сынов отечества», просуществовавшее около двух лет. В 1818 г. оно
' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 25, стр. 93.
238
было преобразовано в «Союз благоденствия», разделившийся в 1821 г. на «Северное общество» и «Южное общество». В 1818 г. возникает «Общество первого согласия», реорганизованное в 1823 г. в «Общество соединенных славян», которое в 1825 г. слилось с «Южным обществом». В эти тайные организации входила дворянская, по преимуществу военная, молодежь. Дворянские революционеры хотели уничтожить в стране крепостное право и абсолютистский деспотизм, сословный строй, систему рекрутских повинностей, военные поселения, установить республиканские порядки, наделить крестьян землей и т. д. Эту задачу они намеревались осуществить путем военного восстания. Правда, некоторые из них (например, Н. Муравьев) занимали более умеренную позицию и высказывались за ограниченную конституционную монархию.
Военное восстание, начатое в декабре 1825 г. в Петербурге и на юге, в Васильково, было разгромлено царским правительством. Руководители его Павел Иванович Пестель, Кондратий Федорович Рылеев, Михаил Павлович Бестужев-Рюмин, Сергей Иванович Муравьев-Апостол, Петр Григорьевич Каховский были повешены, более сотни декабристов сослано в Сибирь на каторгу; участников восстания — солдат прогнали сквозь строй, сослали на каторгу и подвергли другим репрессиям.
Философские воззрения декабристов-материалистов. Философские воззрения декабристов не были однородными. Большинство декабристов были атеистами и вольнодумцами, материалистами в своих взглядах на природу. Так, декабристы Иван Дмитриевич Якушкич, Петр Иванович Борисов, Николай Александрович Крюков (до 1825 г.), Владимир Федосеевич Раевский, Иван Иванович Горбачевский, Александр Петрович Барятинский и другие материалистически истолковывали и объясняли природу и ее законы, происхождение и характер человеческих знаний. По свидетельству А. С. Пушкина, атеистические идеи высказывал П. И. Пестель. Декабристы К. Ф. Рылеев, Александр Александрович Бестужев, Николай Иванович Тургенев были вольнодумцами: подвергали сомнению религиозные догматы, высмеивали духовенство, однако открыто не проповедовали атеизм и материализм.
Декабристы-материалисты считали, что философия должна быть самостоятельной наукой, независимой от религиозных учений и свободной от мертвой схоластики. По мнению Якушкина, задача философии состоит в решении вопроса о том, что такое жизнь, как произошел человек. Крюков полагал, что философия призвана заниматься изысканием разумного общественного устройства, просвещать и воспитывать правителей и подданных, учить справедливости, истине, добродетели.
Философские идеи декабристов-материалистов изложены в работах Борисова «О возникновении планет», Якушкина «Что такое жизнь?», в записных книжках Крюкова (написанных до
239
восстания), в оде «О боге» Барятинского, в философских элегиях Раевского.
Согласно декабристам-материалистам, вещи состоят из мельчайших материальных частиц, которые Борисов называл атомами, Якушкин — единицами. Эти материальные частицы обладают притяжением, силой движения, обусловливают появление тепла, света, электричества, магнетизма, сцепления, притяжения. В природе — и неорганической, и органической — нет покоя, все находится- в движении, в развитии. «Точно так же жизнь при своих проявлениях, от гриба и до человека, имеет свои степени развития, — писал Якушкин, — и как при высокой степени тепла проявляется свет, точно так же при высшем развитии жизни проявляется мышление» 1. Борисов доказывал, что планеты существуют не вечно, а возникают постепенно из рассеянных в мировом пространстве мельчайших атомов2.
Декабристы-материалисты развивали атеистические идеи. Раевский, например, утверждал, что вера в бытие бога основывается только на умозрительном доказательстве, он осуждал учение идеалистов о бессмертии души, ибо
Никто не вразумил, что нас за гробом ждет;
Ни тысячи волхвов, ни книги Моисея,
Ни мужи дивные, гласящи шумный сброд,
Ни гений Лейбница в листах Феодицеи 3.
Раевский с восхищением писал об атеистическом учении Лукреция Кара. В стихотворении «Певец в темнице» он характеризует религию как «узду для черни суеверной перед помазанной главой», а самое веру — как «щит царей стальной», призванный смирить «разум дерзновенный».
Барятинский в оде «О боге» рисует бога как нечто злое, жестокое и кровожадное, приносящее людям неимоверные страдания и горе. «Пусть мудрец видит божество в этом переплетеньи, но сердце мое отвергает его за такую жестокость». Представление о боге, говорил он, порождено страхом человека перед непонятными и грозными, явлениями природы, ибо страх и есть «колыбель заблуждений мира». Свою оду Барятинский заканчивает словами, призывающими разбить алтарь, воздвигнутый богу как всемогущему и всеблагому существу, ибо бог не всемогущ и не благ.
Декабристы-материалисты считали, что наука и религия несовместимы, ибо первая основывается на фактах и наблюдениях, экспериментах и опыте, дающих достоверное знание об
' «Избранные социально-политические и философские произведения декабристов в трех томах», т. I M., 1951, стр. 166
2 См. «Избранные социально-политические и философские произведения декабристов в трех томах», т. III. M., 1951, стр. 79.
3 «Избранные социально-политические и философские произведения декабристов в трех томах», т. II. M., 1951, стр. 358.
240
окружающем нас мире, тогда как вторая базируется на слепой вере в священное писание, на мистическом откровении.
Касаясь вопроса об источнике человеческих знаний, Якушкин и Крюков утверждают, что представления о внешнем мире первоначально дают нам чувства, подвергающиеся воздействию внешних предметов.
Человек, по Якушкину, вышел из животного мира. Беспомощный при рождении, он постепенно приобретает в обществе навыки, опыт, умение, добытые предшествующими поколениями. Он в свою очередь дополняет их собственным опытом. Человек немыслим вне общества. Вся его сила, все его способности и таланты развиваются в обществе; только оно дает ему возможность занять господствующее положение в природе.
Декабристы-идеалисты. Часть декабристов придерживалась религиозных воззрений, признавала учение церкви о божественном промысле и провидении. П. Бобрищев-Пушкин, возглавивший на каторге так называемую религиозную конгрегацию, утверждал, что мир создан богом, дар слова человек получил вместе с разумной и бессмертной душой от божественного духа. Е. П. Оболенский увлекался идеалистическим учением Шеллинга. Из записей M. С. Лунина видно, что он признавал бессмертие души, божественное провидение, хотя считал его непознаваемым.
В религиозную оболочку были облечены республиканские идеи в «Воззвании» Бестужева-Рюмина, в «Православном катехизисе» Муравьева-Апостола, в «Любопытном разговоре» Н. Муравьева, где со ссылками на священное писание утверждалось, что бог создал человека «по подобию своему», «не учреждая зла», поэтому «злая власть не может быть от бога»1 и подлежит уничтожению.
Социологические воззрения декабристов. Воззрения декабристов на общественно-исторический процесс носили просветительский характер. Главной и определяющей силой общественного прогресса они считали просвещение, «дух времени». «Просвещение, — писал П. Борисов, — есть надежнейшее лекарство против всех моральных зол. Невежество никогда никого не делало счастливым, а было всегда источником лютейших бедствий человеческого рода»2.
По мнению Рылеева, причиной деспотизма было невежество, которое противно природе человека. Поэтому человек не может мириться с деспотизмом и «от деспотизма стремится к свободе; причиною тому просвещение»3. Свободомыслие в религии и
' «Избранные социально-политические и философские произведения декабристов в трех томах», т. I, стр. 330, 331.
2 «Избранные социально-политические и философские произведения декабристов в трех томах», т. III, стр. 75.
3 «Избранные социально-политические и философские произведения декабристов в трех томах», т. I, стр. 558.
241
в Полн.тике, республиканская форма правления, основанная на общественном договоре, подготавливаются, по Рылееву, просвещением, борьбой с невежеством и суевериями.
Большое значение в развитии общества, по мнению декабристов, имеют политические идеи. Лунин заявлял, что первоначально политические идеи «гнездятся в некоторых головах и в книгах; потом становятся народною мыслью и переливаются в разговорах; наконец, делаются народным чувством, требуют непременного удовлетворения и, встречая сопротивление, разрешаются революциями»'. Но политические идеи рассматривались ими в отрыве от общественно-экономического развития, от характера классов и классовой борьбы, т. е. абстрактно, неисторически.
Декабристы были сторонниками теории естественного права и общественного договора, в основе своей идеалистической. Согласно их учению, люди от природы равны и свободны; в древности народы не знали рабства и угнетения человека человеком, и там преобладала «стихия» демократическая — общинная. Источником власти был сам народ, который все важные дела решал на вече.
К объединению людей в общество, по Пестелю, побудили «удовлетворение общим нуждам», когда каждый «должен уступить часть своего мнения и собственных мыслей, дабы составить только одно мнение, по которому могли бы средства для сего действия быть избраны»2. В гражданском обществе по общему согласию происходит разделение его членов на повелевающих и повинующихся. Со временем гражданское общество становится государством, повелевающие превращаются в правительство, а повинующиеся — в народ. «Народ» и «правительство» составляют государство.
Рабство, по Пестелю, противоречит человеческой природе, оно появилось в результате насильственного нарушения естественного права и общественного договора, вследствие «несчастных обстоятельств» и произвола одних по отношению к другим, правителей — по отношению к управляемым. Поскольку же все люди должны пользоваться одинаковыми правами и выгодами, крепостное-право и самодержавие должны быть уничтожены.
Декабристы подметили классовую борьбу в обществе, полагая, что в основе этой борьбы лежит имущественное, сословное и политическое неравенство. «Главное стремление нынешнего века, — говорил Пестель, — состоит в борьбе между массами народными и аристокрациями всякого рода, как на богатстве, так и на правах наследственных основанными»3. Однако декабристы не понимали, что классовая борьба возникает из-за
' М С Лунин Сочинения и письма П., 1923, стр. 14
2 «Избранные социально политические и философские произведения декабристов в трех томах», т. II, стр. 75. 3 Там же, стр. 166.
242
наличия частной собственности на средства производства, какой бы ни была ее форма. Они боялись народной революции и утверждали, что, и сохраняя частную собственность на средства производства, можно избавиться от социальных столкновений распространением просвещения и хорошим законодательством.
Многие декабристы понимали роль народных масс в истории. Крюков писал, что с «народом все можно, без народа ничего нельзя». Полемизируя с дворянским историком Карамзиным, сводившим историю к деятельности князей и царей, Н. Муравьев утверждал, что «история принадлежит народам», что историей правит «не благотворная власть ума», а «общее мнение», что в истории народа идет постоянная «брань» (борьба) между злом и благом, пороком и добродетелью Бестужев говорил, что историю нельзя сводить к действиям королей, царей и героев, ибо сила каждого государства заключается в благосостоянии всего народа, в развитии торговли, науки. Однако декабристы были далеки от народа, и, готовясь к восстанию, они не обратились к народу, опасаясь, что участие народных масс в восстании приведет к «пугачевщине».
Эстетика декабристов. Эстетические идеи декабристов были изложены в литературно-критических статьях и художественных произведениях А. Бестужева, К. Рылеева, В. Раевского, В. Кюхельбекера и других; под их влиянием развивалось творчество великого русского поэта Пушкина Декабристы и Пушкин стремились поставить искусство на службу освободительной борьбе, придать ему высокое гражданское звучание, самобытность, революционный пафос. Основой художественного творчества должны служить, по мнению Рылеева, народный эпос и предания, отражающие героическое прошлое, а также духовный мир людей, все возвышенное и прекрасное. Декабристы стремились к тому, чтобы искусство, пронизанное гражданскими мотивами, возбуждало «в сердцах сограждан любовь к отечеству, усердие к общественному благу, ревность к чести народной и другие благородные чувства»1.
Выступление декабристов на общественной арене оставило глубокий и неизгладимый след как в освободительной борьбе русского народа, так и в развитии общественной мысли России." Вслед за Радищевым они развивали материалистическую и республиканскую традицию в нашей стране.
В. И. Ленин высоко оценил свободолюбивые республиканские идеи декабристов, их мужественную борьбу с самодержавием и крепостниками. Он отмечал, что хотя круг дворянских революционеров был узок и они были страшно далеки от народа, однако восстание декабристов и их революционные идеи разбудили
' «Избранные социально-политические и философские произведения декабристов в трех томах», т. I, стр. 547.
243
к общественной деятельности новое поколение — поколение революционеров-демократов.
Таким образом, уже в середине XVIII в. и в первые десятилетия XIX в. в России зарождается и развивается материалистическая традиция в философии, опирающаяся на достижения естествознания и связанная с освободительным движением против царизма и крепостничества. Русские мыслители-материалисты вели борьбу с реакционной идеалистической и религиозной идеологией господствующих классов. Философская мысль Радищева и декабристов сливается с революционно-освободительными республиканскими идеями.
ГЛАВА VIII
КЛАССИЧЕСКАЯ НЕМЕЦКАЯ ФИЛОСОФИЯ.
ИДЕАЛИСТИЧЕСКИЕ УЧЕНИЯ КАНТА,
ФИХТЕ, ШЕЛЛИНГА, ГЕГЕЛЯ
§ 1. Исторические корни классической немецкой философии
Во второй половине XVIII в. в Западной Европе происходят новые социально-экономические сдвиги, обусловленные утверждением капиталистического способа производства и превращением буржуазии в экономически господствующий класс. Ранние буржуазные революции XVII — XVIII вв. открыли дорогу капиталистическому развитию не только в тех странах, где они привели к уничтожению феодального строя, но и во всей Западной Европе. В еще большей мере это относится к французской буржуазной революции 1789 — 1794 гг. Эта революция оказала огромное освободительное влияние на страны Европы, пробудив в них революционное движение, направленное против феодализма, и способствуя развитию новой, исторически прогрессивной буржуазной идеологии, провозглашавшей право каждого человека на свободу, счастье и частную собственность, в то время как феодальная идеология отрицала за человеком такие права. Ныне эти права были признаны «естественными» и неотчуждаемыми. Идеологи передовой, революционной в то время буржуазии провозгласили человека высшим существом, господином природы; они утверждали, что человечество вступило на путь ускоренного социального прогресса, который приведет ко всеобщему благоденствию, в царство разума и свободы. Буржуазные идеологи, выступая против отживших феодальных общественных отношений, противопоставляли им «разумные» и, как казалось им, «естественные» буржуазные порядки; они не видели еще противоречий, присущих капиталистическому строю.
Развитие капиталистической экономики все более разрушало феодальные, в значительной мере застойные, экономические отношения, порождая новые отрасли производства, новые классы и социальные группы, новые общественные и личные потребности. Промышленная революция в Англии, громадный рост производительности труда, объема и темпов общественного
245
производства, успехи наук о природе — все это, казалось, открывало перспективы беспредельного и к тому же всестороннего общественного прогресса.
Однако Полн.тически феодализм не был еще окончательно уничтожен. Даже в странах, где буржуазия завоевала политическое господство, феодальные общественные силы играли еще значительную роль. В тех же европейских странах (а их было большинство), в которых развитие капиталистической экономики еще не привело к буржуазному революционному преобразованию, феодальные силы находились у власти, отказываясь делить ее с новым классом — буржуазией. Реставрация полуфеодальной монархии Бурбонов во Франции, Венский конгресс, объединивший все феодально-монархические силы Европы, наглядно свидетельствовали о том, что силы реакции еще не сломлены, что они пытаются перейти в контрнаступление.
Но буржуазия ощущала угрозу своему положению не только справа, но и слева, со стороны угнетенных и эксплуатируемых масс, которым утверждение капитализма и весь связанный с ним прогресс принесли новые лишения, нищету, усиление эксплуатации. Уже в ранних буржуазных революциях обнаружились противоречия внутри «третьего сословия». Эти противоречия переросли в открытый классовый антагонизм, как только буржуазия утвердилась у власти. В этих условиях в буржуазной идеологии, которая вообще никогда не была последовательно революционной, усиливается стремление к компромиссу со старыми, феодальными силами, тем более что последние в свою очередь приспосабливаются к капиталистическим порядкам и в известной мере обуржуазиваются. Эти противоречия и тенденции к компромиссу особенно ярко проявляются в Германии, где развитие капитализма сталкивается с многочисленными экономическими и Полн.тическими преградами.
В то время как Англия благодаря буржуазной революции и промышленному перевороту стала крупнейшей капиталистической державой, а Франция в результате революции 1789 — 1794 гг. уничтожила феодализм и быстро двигалась по пути капиталистического прогресса, Германия все еще оставалась экономически и Полн.тически раздробленной полуфеодальной страной. Помещичье землевладение, многочисленные остатки крепостного права, цеховой строй, существование множества формально независимых друг от друга карликовых немецких государств с реакционным абсолютистским строем — все это не только тормозило капиталистическое развитие страны, но и усиливало экономическое отставание германских государств от более развитых в капиталистическом отношении стран. «Никто, — говорит Энгельс об этом периоде германской истории, — не чувствовал себя хорошо. Ремесло, торговля, промышленность и земледелие страны были доведены до самых ничтожных размеров. Крестьяне, ремесленники и предприниматели страдали
246
вдвойне — от паразитического правительсгва и от плохого состояния дел. Дворянство и князья находили, что, хотя они и выжимали все соки из своих подчиненных, их доходы не могли поспевать за их растущими расходами. Все было скверно, и во всей стране господствовало общее недовольство» '.
Вслед за этой красноречивой характеристикой положения Германии конца XVIII — начала XIX в. Энгельс подчеркивает, что «позорная в Полн.тическом и социальном отношении эпоха» была вместе с тем великой эпохой в истории немецкой литературы и философии. «Каждое из выдающихся произведений этой. эпохи проникнуто духом вызова, возмущения против всего тогдашнего немецкого общества» 2. Это относится не только к произведениям Шиллера и Гёте, но и к трудам Канта, Фихте и Гегеля — крупнейших представителей немецкой классической философии.
В Германии, указывает Энгельс, так же как и во Франции, буржуазной революции предшествовала революция философская, составлявшая ее идеологическую подготовку. Классики немецкой философии и были главными деятелями философской революции в Германии. В отличие от Гольбаха, Гельвеция, Дидро и других деятелей французского Просвещения они были идеалистами. Этот факт отражает экономическую отсталость тогдашней Германии, слабость немецкой буржуазии, ее неспособность к открытому революционному выступлению против феодальных порядков, стремление к компромиссу. И тем неменее в этих идеалистических учениях обосновывалась необходимость буржуазного преобразования Германии, которое трактовалось ими как переустройство общественной жизни на основе разума и свободы, составляющей, по учению классиков немецкой философии, сущность духа.
К. Маркс называл философию Канта — родоначальника немецкой классической философии — немецкой теорией французской буржуазной революции. Это определение вполне применимо также к философии Фихте и Гегеля. Теория развития, созданная немецкими идеалистами, была прямо и непосредственно направлена против реакционных феодальных сил, которые всячески тормозили буржуазное развитие Германии. В. И. Ленин указывал: «Вера Гегеля в человеческий разум и его права и основное положение гегелевской философии, что в мире происходит постоянный процесс изменения и развития, приводили тех учеников берлинского философа, которые не хотели мириться с действительностью, к мысли, что и борьба с действительностью, борьба с существующей неправдой и царящим злом коренится в мировом законе вечного развития» 3. Однако немецкие-
' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 561.
2 Там же, стр. 562.
3 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 2, стр 7,
247
философы понимали развитие, в сущности, как духовный процесс, обусловленный саморазвитием разума. Такая постановка вопроса смазывала значение революционного преобразования материальных общественных отношений и теоретически оправдывала тот Полн.тический компромисс с феодальными силами, к которому стремилась немецкая буржуазия.
Величайшим достижением немецкой классической философии была разработка, правда с ложных идеалистических позиций, диалектического метода, диалектической логики, учения о закономерностях процесса развития. Естественно возникает вопрос, что позволило идеологам слабой немецкой буржуазии внести этот выдающийся вклад в развитие диалектики?
История философии свидетельствует, что передовые философские учения нередко возникают в сравнительно отсталых в экономическом отношении странах, если эти страны благодаря объективным условиям своего развития имеют возможность использовать опыт более передовых стран. Франция XVIII в. была менее развита экономически, чем Англия, но именно в ней сформировался материализм Гольбаха, Дидро, Гельвеция — наиболее развитая форма материалистической философии XVIII в. Само собой разумеется, что французский материализм XVIII в. опирался на достижения английского материализма XVII в., так же как и материализма Спинозы. При этом социально-экономической предпосылкой французского материализма был кризис феодальных общественных отношений во Франции, назревание буржуазной революции. Нечто подобное произошло и в Германии. Немецкая классическая философия опиралась на достижения философской мысли наиболее развитых стран Европы, в которых уже совершились буржуазные революции. Французские материалисты были предшественниками (и идейными подготовителями) революции 1789 — 1794 гг., классики немецкой философии непосредственно испытали ее освободительное влияние. Эпохальный социально-экономический переворот, революционная ломка веками существовавших общественных отношений послужили одной из предпосылок того диалектического воззрения на историю человечества, которое разрабатывалось представителями немецкого классического идеализма. Следует также отметить, что эти мыслители опирались на диалектические традиции в немецкой философии (Николай Кузанский, Г. В. Лейбниц) и сделали попытку теоретически обобщить историю диалектики.
Натурфилософские воззрения Канта, Шеллинга и Гегеля свидетельствуют о том, что классики немецкой философии учитывали достижения современного им естествознания, которое в некоторых областях исследования порой вплотную подводило к диалектической постановке вопросов. Именно в конце XVIII и начале XIX в. наиболее выдающиеся естествоиспытатели начи-
248
нают осознавать недостаточность механистического, метафизического объяснения явлений природы, ставят вопрос о существовании немеханических (химической, биологической и др.) форм движения материи. Эти естествоиспытатели выступают против учения об особой, «невесомой» горючей материи (флогистон, или теплород), а также против признания светорода, звукорода и прочих схоластических «материй», высказывая догадки о том, что огонь, теплота, свет, звук, электричество представляют собой различные формы движения материи.
Как указывает Энгельс, уже в начале XIX в. успехи геологии, эмбриологии, физиологии растений и животных, а также органической химии приводили к выводу о наличии развития как-в неорганической, так и в органической природе 1. Опыт буржуазных революций и уровень естествознания этого времени не давали еще основы для разработки научной, материалистической диалектики. Решению этой задачи препятствовала также классовая ограниченность буржуазных мыслителей. Все это (вместе с указанными выше особенностями развития Германии) предопределило идеалистический характер той диалектики, которую разрабатывали классики немецкой философии.
Великое историческое значение немецкой классической философии состоит в том, что она, образуя высшую ступень развития домарксистской философской мысли, составляет один из теоретических источников диалектического и исторического материализма. «...Маркс, — писал В. И. Ленин, — не остановился на материализме XVIII века, а двинул философию вперед. Он обогатил ее приобретениями немецкой классической философии,. особенно системы Гегеля, которая в свою очередь привела к материализму Фейербаха. Главное из этих приобретений — диалектика...»2
Таковы исторические условия возникновения немецкой классической философии.
§ 2. «Критическая философия» И. Канта
Иммануил Кант родился в 1724 г. в семье ремесленника в Кенигсберге. Здесь же Кант учился, учительствовал, стал профессором университета, а впоследствии и его ректором; здесь же он написал все свои труды и здесь же умер (1804).
Кант был не только философом, но и крупным ученым в области естествознания: космогонии, физической географии, антропологии. В Кёнигсбергском университете кроме философских дисциплин Кант преподавал ряд естественных наук.
' См. К. Маркс и Ф Энгельс. Соч., т. 21, стр. 287.
2 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 23, стр. 43.
219
Философское развитие Канта делится на два периода. В первый период (до начала 70-х годов) Кант пытался решать философские проблемы — вопросы о бытии, вопросы философии природы, философии религии, этики, логики, исходя из убеждения, что философия может быть разработана и обоснована как теоретическая умозрительная наука, т. е. без обращения к опытным данным. Во второй период (с начала 70-х годов) Кант пытается строго отделить явления от вещей как они существуют сами по себе, от «вещей в себе»; последние, по мнению Канта, не могут быть даны в опыте. Теперь Кант пытается доказать, что вещи сами по себе непознаваемы, что мы познаем лишь «явления» или тот способ, каким эти «вещи в себе» воздействуют на нас. В этот период Кант исследует состав, происхождение и границы различных функций познания. Учение, сложившееся в этот период, было учением агностицизма. Сам Кант называл его «критикой разума».
Кант понимал, что это его учение ограничивает разум, поскольку оно отказывает разуму в способности познать сущность вещей, оставляя за ним познание только явлений. Кант полагал, что такое ограничение разума познанием одних лишь явлений необходимо для развития науки, так как оно лишает основания всякого рода логические «доказательства» бытия бога, потустороннего мира и т. п. Однако Кант все же считал, что верить в бога не только можно, но и необходимо, так как без веры нельзя примирить требование нравственного сознания с существованием зла.
В философском развитии Канта отразилась слабость современного ему немецкого бюргерства. Кант не верит в то, что зло, существующее в общественной жизни, может быть устранено. Он ищет утешения в вере: гармония и нравственный порядок возможны не в реальной эмпирической жизни, а в мире «умопостигаемом». «Умопостигаемый» («интеллигибельный») мир только мыслим, но непостижим. Научное постижение, или познание, — рассудочное, а не разумное. Вера в бога — гарантия того нравственного порядка, который не может быть найден в эмпирическом мире.
Но если результат, к которому пришел Кант во второй период своего развития, играл на руку вере, то путь, по которому Кант шел к этому результату, мотивы, по которым Кант предпринял свою «критику» разума, имели глубокие гносеологические корни и зачастую находились в противоречии со стремлением найти источник веры в постулатах практического разума. На этом пути он пытался: 1) выяснить источники различных видов знания — научного и философского; 2) выяснить, на чем основывается достоверность знания в математике и естествознании; 3) исследовать формы и категории научного мышления и т. д.
250
Так как основной задачей философии во второй период своего развития Кант признал критику разума и других способностей познания, то впоследствии философию Канта, в период после 70-х годов, стали называть «критической», а самый этот период — «критическим». А так как до начала 70-х годов «критика» в философии Канта только еще намечалась, но не главенствовала, то первый период философского развития Канта стали называть «докритическим».
«Докритический» период в философии Канта и его естественнонаучные работы. В работах «докритического» периода наряду с философскими произведениями важное место занимают произведения, посвященные вопросам естествознания. В этих работах Кант поставил вопрос о развитии в природе. В отличие от Ньютона Кант делает попытку приложить принципы современного ему естествознания к объяснению не только строения Солнечной системы в настоящее время, но и к объяснению ее возникновения.
В книге «Всеобщая естественная история и теория неба» (1755) Кант разработал гениальную гипотезу, согласно которой Солнечная система возникла из огромного облака разреженных в пространстве частиц материи и развилась до своего нынешнего устройства согласно законам, открытым в физике Ньютоном. Не ограничившись общей теорией образования Солнечной системы, Кант пытался решить и более специальные вопросы, касающиеся" истории Земли. Он поставил вопрос о роли приливов и отливов в истории Земли и доказал, что в результате этого явления скорость суточного вращения Земли замедляется.
В физике Кант обосновывал учение об относительности движения и покоя, развив дальше идеи Декарта и Галилея. В биологии Кант наметил идею генеалогической классификации животного мира, т. е. распределения различных классов животных по их происхождению. Наконец, в исследованиях по антропологии Кант выдвинул идею естественной истории человеческих рас. Энгельс отмечал, что кантовские идеи о развитии в природе положили конец безраздельному господству метафизического способа мышления у естествоиспытателей. «Кантовская теория возникновения всех теперешних небесных тел из вращающихся туманных масс, — говорит Энгельс, — была величайшим завоеванием астрономии со времени Коперника. Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени... В этом представлении, вполне соответствовавшем метафизическому способу мышления, Кант пробил первую брешь, и притом сделал это столь научным образом, что большинство приведенных им аргументов сохраняет свою силу и поныне» '.
Однако, излагая учение о естественном происхождении и развитии Солнечной системы, Кант делает ряд уступок религии
' К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 56 — 57.
251
и господствовавшей в школах того времени телеологии, т. е. учению о целевом плане природы. Так, признавая бесконечность процесса развития мира, Кант вместе с тем полагает, что этот процесс все же имел начало. Механические законы обнаруживаются в материи, но не вытекают из нее, и причина мира, по Канту, не материя, а бог. Таким образом, божественная первопричина сохраняется, хотя и в ослабленном виде: акт божественного творения отделяется от процесса естественного развития, а самый процесс этот провозглашается независящим от вмешательства бога.
Философские работы Канта в «критический» период. В работах «докритического» периода Кант находился под влиянием рационалистической философии Лейбница — Вольфа. Рационалисты — учители Канта — полагали, что реальная связь между причиной и ее действием не отличается от логической связи между основанием и следствием. Под влиянием Юма Кант отказался от этого взгляда. Связь между причиной и действием только фактическая, эмпирическая, она не может быть выведена логическим путем, в силу чего одной логики недостаточно для того, чтобы обосновать теоретическое естествознание. В то же время из учений рационализма Кант сохранил убеждение, что науки, состоящие из утверждений, имеющих всеобщее и необходимое значение (математика, естествознание), не могут иметь своим источником опыт, который всегда неполон, незавершен и, следовательно, не дает оснований для такого рода обобщений. Однако таким источником, по Канту, не может быть и разум. А между тем знание, имеющее всеобщее и необходимое значение, или, по терминологии Канта, достоверное знание, все же существует. Его источник — независимые от опыта и предшествующие ему («априорные») формы чувственности и рассудка.
«Критическая философия» Канта сформировалась к началу 70-х годов. Учение это было изложено в трактатах «Критика чистого разума» (1781), «Критика практического разума» (1788) и «Критика способности суждения» (1790). В первой из этих работ Кант изложил свое учение о познании, во второй — этику, 'в третьей — эстетику и учение о целесообразности в природе.
Предпосылку всех трех «Критик» составляет учение Канта о «вещах в себе» и «явлениях». По Канту, существует независящий от нашего сознания (от ощущений, от мышления) мир вещей; Кант называет их «вещами в себе». Познание начинается, по Канту, с того, что «вещи в себе» воздействуют на органы чувств и вызывают ощущения. В этом тезисе своего учения — в тезисе о существовании «вещей в себе» — Кант материалист. Здесь первичное для него не наше сознание, а вещи материального мира. Однако, как только Кант переходит к исследованию вопроса о формах и границах познания, он покидает материали-
252
стическую точку зрения и развивает идеалистическое учение о познании. Идеализм этот состоит в утверждении, что ни ощущения нашей чувственности, ни понятия и суждения нашего рассудка, ни понятия (или «идеи») нашего разума не дают нам и не могут дать теоретического знания о «вещах в себе». Как ни достоверны всеобщие и необходимые истины математики и естественных наук, знание, которое они нам дают, не есть знание «вещей в себе». Это знание лишь тех сторон, свойств, отношений вещей, к которым приложимы формы нашего сознания: ощущения, понятия (категории), суждения. О том же, к чему эти формы не могут быть применены, у нас вовсе не может быть никакого знания: «вещи в себе» непознаваемы. Познаваемы только явления. Стало быть, непознаваемость «вещей в себе», по Канту, принципиальная. Правда, эмпирическое знание непрерывно прогрессирует, и этому его прогрессу, по Канту, нельзя указать никаких границ. Однако безграничный прогресс эмпирического знания не приближает нас к познанию «вещей в себе». Последние всегда были и всегда будут за пределами нашего познания.
Основная черта «критической философии» Канта — примирение материализма с идеализмом, агностицизм. «Когда Кант. — говорит В. И. Ленин, — допускает, что нашим представлениям соответствует нечто вне нас, какая-то вещь в себе, — то тут Кант материалист. Когда он объявляет эту вещь в себе непознаваемой, трансцендентной, потусторонней, — Кант выступает как идеалист»'. Учение о непознаваемости «вещей в себе» имеет идеалистический смысл, потому что в конечном счете «вещи в себе» оказываются у Канта трансцендентными, т. е. потусторонними, существующими вне времени и пространства. Время же и пространство, количество, качество, причинность и все другие объективно существующие связи и отношения рассматриваются Кантом как субъективные, существующие лишь в качестве форм познания чувственности и рассудка.
Учение Канта о знании. Учение Канта о знании опирается на его теорию суждения. По Канту, знание всегда выражается в форме суждения, в котором мыслится какое-то отношение или связь между двумя понятиями: субъектом и предикатом суждения. Существуют два вида этой связи. В одних суждениях предикат не дает нового знания о предмете сравнительно с тем знанием, которое уже мыслится в субъекте. Такие суждения Кант называет аналитическими. Пример аналитического суждения: «Все тела имеют протяжение». В этом суждении предикат — понятие «протяжение» — не дает никакого нового знания сравнительно с тем знанием, которое имеется в понятии «тело» — в субъекте суждения.
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 18, стр. 206.
253
Рассматривая понятие «тело», мы находим среди прочих его признаков признак «протяжения». Признак этот логически выводится из субъекта — из понятия о теле.
Но есть суждения, в которых связь между субъектом и предикатом нельзя получить посредством простого анализа понятия субъекта. В них предикат не выводится из субъекта, а соединяется с субъектом. Такие суждения Кант называет синтетическими. Пример синтетического суждения: «Некоторые тела имеют тяжесть». Понятие о теле не заключает в себе необходимо признак «тяжесть», он соединяется в мысли с понятием о теле;
такое соединение Кант называет синтезом. В свою очередь синтетические суждения Кант делит на два класса. В одном из них связь предиката с субъектом мыслится потому, что связь эта обнаруживается в опыте. Таково, например, суждение «некоторые лебеди черны». Такие синтетические суждения именуются Кантом апостериорными. Другой класс составляют синтетические суждения, в которых связь между предикатом и субъектом не может основываться на опыте. Она мыслится как связь, предшествующая опыту и независящая ол него. Такие синтетические суждения Кант называет априорными, например: «Все, что случается, имеет причину». Суждение это, по Канту, априорное, так как мыслимая в нем связь между его субъектом и предикатом не может основываться на опыте: в суждении говорится обо всем, что случается, но из опыта нам может быть известна лишь часть того, что случается.
Так как Кант приписывает априорным синтетическим суждениям первостепенное значение, то основной для него вопрос об источниках знания, о видах знания и его границах формулируется как вопрос о возможности априорных синтетических суждений в каждом из видов знания. Канта интересуют главным образом три вида знания: математика, теоретическое естествознание и «метафизика» (умозрительное познание всего сущего). Поэтому вопрос об априорных синтетических суждениях он ставит в троякой форме: 1) как возможны такие суждения в математике; 2) как возможны они в теоретическом естествознании и 3) возможны ли они в «метафизике». Исследования вопросов о возможности априорных синтетических суждений в научном и философском знании Кант называет «трансцендентальными», а свое учение, в котором он пытался дать ответ на эти вопросы, — «трансцендентальным идеализмом».
Решение этих трех вопросов Кант связывает с исследованием трех основных познавательных способностей: 1) чувственности, 2) рассудка и 3) разума. Чувственность — способность к ощущениям, рассудок — способность к понятиям и суждениям, разум — способность К умозаключениям, доходящим до «идей». «Идеи» — понятия разума о безусловном единстве всех обусловленных явлений.
254
Учение о формах чувственного познания. Вопрос о возможности априорных синтетических суждений в математике Кант рассматривает в учении о формах чувственного познания. По Канту, элементы математического знания не понятия, а чувственные созерцания, или наглядные представления (чувственные «интуиции»). В суждениях математики синтез субъекта с предикатом основывается либо на чувственном созерцании пространства (в геометрии), либо на чувственном созерцании времени (в арифметике) '. Пространство — априорная форма внешнего чувственного созерцания. Именно априорность и сообщает, по Канту, созерцаниям пространства их безусловную всеобщность и необходимость. И точно так же время — априорная форма внутреннего чувственного созерцания. Априорность сообщает созерцаниям времени их безусловную всеобщность и необходимость. Это учение о пространстве и времени как априорных формах чувственного созерцания есть субъективный идеализм. У Канта пространство и время перестают быть формами существования самих вещей. Они становятся априорными формами нашей чувственности.
Априорные синтетические суждения в математике возможны, потому что в основе всех положений математики лежат, по Канту, априорные формы нашей чувственности — пространство и время. Безусловная всеобщность и необходимость истин в математике относится не к самим вещам, она имеет значимость только для нашего ума со свойственной ему априорностью форм чувственного созерцания. Для ума, организованного иначе, чем наш, истины математики не были бы непреложными.
Учение Канта об априорных формах рассудка. Категории. Априорные синтетические суждения в теоретическом естествознании возможны, согласно Канту, благодаря категориям — понятиям рассудка, независимым от доставляемого опытом материала. Учение Канта о категориях рассудка так же идеалистично, как и его учение о формах чувственности. У Канта категории не формы бытия, а понятия нашего рассудка. Понятия эти не отражение содержания, найденного в чувственном опыте, а только формы, под которые рассудок подводит доставляемый чувственностью материал. Будучи такими понятиями, категории априорны. Они не развиваются; от одних категорий к другим у Канта почти нет перехода.
Учение Канта о чувственности и о рассудке есть введение в учение о знании. Согласно Канту, ни ощущения, ни понятия сами по себе еще не дают знания. Ощущения без понятий «слепы», а понятия без ощущений «пусты». Знание всегда состоит в соединении (в синтезе) ощущений с понятиями. Поэтому перед
' Арифметическая операция счета предполагает в качестве своего условия последовательность моментов во времени.
255
Кантом возникает вопрос: каким образом разнообразие чувственных созерцаний превращается посредством априорных форм рассудка в единство? По Канту, высшее условие такого единства состоит не в материальном единстве самого предмета, а в априорном единстве самосознания, т. е. предшествующем возможности всякого соединения чувственных созерцаний. Единство это не зависит от конкретного содержания самих чувственных созерцаний, и потому оно формально.
Учение Канта о гносеологических условиях возможности естествознания. Кант разработал очень сложную по структуре теорию опосредствующих форм синтеза (связи) между категориями как чистыми понятиями рассудка и формами чувственного созерцания. В этом построении большую роль играет учение о «схематизме» чистых понятий рассудка, или о «фигурном» синтезе, т. е. об априорной функции, посредством которой чувственное данное подводится под категорию.
Исходя из своего учения о категориях, Кант дает ответ на второй вопрос «критики» — вопрос о том, как возможно теоретическое естествознание. Ответ этот есть вместе с тем ответ на более общий вопрос: как возможно научное познание, имеющее объективное значение? Под «объективностью» знания Кант понимает не отражение в нашем знании объективной реальности, а логическую всеобщность и необходимость
В основе всех суждений естественных наук, по Канту, лежат общие и необходимые законы. Как бы ни отличались между собой предметы естественных наук, научное знание о них возможно только при условии, если рассудок мыслит предметы и явления природы как подчиненные трем законам: 1) закону сохранения субстанции; 2) закону причинности и 3) закону взаимодействия субстанций. Будучи всеобщими и необходимыми, законы эти, однако, принадлежат не самой природе, а только нашему рассудку. Для рассудка они высшие априорные законы связи всего того, что рассудок может мыслить. Наше сознание само строит предмет — не в том смысле, что оно порождает его или дает ему бытие, а в том смысле, что оно сообщает познаваемому предмету ту форму, под какой он только и может познаваться, — форму всеобщего и необходимого знания. Поэтому Кант делает вывод, что не формы нашего ума сообразуются с вещами природы, а, напротив, вещи природы — с формами ума. Наш ум находит и может найти в природе только то, что он сам вкладывает в нее до опыта и независимо от опыта — посредством собственных форм.
Отсюда Кант делает вывод, что вещи сами по себе непознаваемы. Ни формы чувственности — пространство и время, ни категории рассудка, ни даже высшие основоположения знания (закон сохранения субстанции, закон причинности и закон взаимодействия субстанций) не составляют определений самих «ве-
256
щей в себе». Природа как предмет всеобщего и необходимого знания строится — со стороны формы знания — самим сознанием. Вывод Канта о том, что сознание само строит предмет науки, есть субъективный идеализм. Вывод Канта о том, что познание вещей самих по себе невозможно, есть агностицизм.
Вопрос о возможности «метафизики». Трансцендентальная диалектика. Третий основной вопрос кантовской «критики» — вопрос о возможности априорных синтетических суждений в «метафизике», т. е. в теоретической философии. Рассмотрение этого вопроса Кант приурочивает к исследованию способности разума. В обычной логике под разумом понимают способность умозаключения. Кант рассматривает разум как способность умозаключения, приводящую к возникновению «идей». По Канту, идеи — понятия о безусловном, а так как все, что дано нам в опыте, обусловлено, то предмет идей есть то, что никогда не может быть воспринято чувствами в опыте. Разум, согласно Канту, образует три идеи: 1) идею о душе как о безусловной целокупности всех обусловленных психических явлений; 2) идею о мире как о безусловной целокупности бесконечного ряда причинно обусловленных явлений (причин и действий); и 3) идею о боге как безусловной причине всех обусловленных явлений.
По мнению Канта, возможна только наука о психических явлениях, всегда обусловленных, но не философская наука о душе как о безусловном единстве этих явлений. И точно так же возможны только естественные науки о тех или иных явлениях, происходящих в мире и всегда обусловленных, но не философская наука о том, что такое мир как безусловное целое. И наконец, также принципиально невозможна философская наука о боге как о безусловной причине всего существующего или всех явлений.
Кант опровергает все «теоретические» доказательства существования бога. Он показывает, что все они основываются на логической ошибке: существование бога выводится в них из самого понятия о боге. Но ни из какого понятия не может быть выведено существование того, что мыслится в этом понятии. Существование может быть обнаружено только в опыте. В существование бога надо, по Канту, верить, так как этой веры требует наш «практический» разум, т. е. наше нравственное сознание. Без веры в бога, по его мнению, не может быть ни какой уверенности в том, что в мире существует нравственный порядок.
Кант противопоставил результаты своего рассмотрения «идей» разума господствовавшему в его время убеждению философов и богословов Германии. В германских университетах преподавались все отвергнутые Кантом «теоретические» философские науки: и «наука о душе», и «наука о мире», и «наука о боге». «Науки» эти составляли то, что тогда называли «метафизикой».
257
<< Пред. стр. 8 (из 27) След. >>
Список литературы по разделу