<< Пред.           стр. 7 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу

 культуры и философ истории. Могучий полемист, сатирик, памфлетист, публицист, он поднял звание журналиста, литератора, ученого на высоту, еще неизвестную феодальному обществу. В течение всей своей долгой жизни он неутомимо боролся против церкви и клерикализма, против религиозной и всякой иной нетерпимости. Он ненавидел деспотизм и королей, и князей церкви. Уже в молодости Вольтер подвергся преследованиям и вынужден был провести три года (1726 — 1729) в Англии. Вернувшись во Францию, он написал «Письма об Англии», а в 1738 г. — «Основы философии Ньютона». После непродолжительного пребывания в Берлине, при дворе прусского короля Фридриха II, Вольтер поселяется в имении на берегу Женевского озера. Здесь, в тишине и уединении, но в непрерывном литературном общении с культурным миром Франции, он остается до конца своей жизни. Здесь им был написан ряд философских произведений, в том числе «Кандид» (1759), «Философский словарь» (1764) и др. Незадолго до смерти Вольтер приехал в Париж, где ему была устроена публикой небывало триумфальная встреча. Волнения, вызванные этим триумфом, потрясли философа, и он вскоре умер.
 Не будучи философом, создающим новые и основополагающие учения, он много сделал для философского просвещения общества. Наиболее важным в философской деятельности Вольтера была его борьба против церкви, религиозной нетерпимости и фанатизма. Вере, основанной на «откровении», Вольтер противопоставил деистическую религию разума. Он отверг так называемое онтологическое доказательство бытия бога, но признал значение аргумента, заключающего от целесообразного устройства мира и от разумности человека к существованию разумного творца или причины этой целесообразности. Бытие бога вытекает, по Вольтеру, также из необходимости существования высшего начала для человеческой воли и деятельности. Однако Вольтер отвергает все учения так называемых положительных религий о свойствах бога и признает эти учения бездоказательными и ненужными. С другой стороны, Вольтер отверг и атеизм — как учение, опасное для общественного порядка, основанного на институте частной собственности. Он не был согласен с Бейлем и отрицал возможность государства, состоящего из добродетельных атеистов.
 С вопросом о боге был связан модный в то время вопрос об оправдании царящего в мире зла и об ответственности бога за это зло. В знаменитом «Кандиде» Вольтер осмеял казенный оптимизм официальной религии и прислуживающей ей философии. Никакие софизмы философов и богословов не в силах оправдать существующее в мире зло и страдания ни в чем не повинных людей. Кто оправдает лиссабонское землетрясение 1755 г., когда в течение пяти минут погибли десятки тысяч людей, взрослых и младенцев? Лучше признать, что для нашего ума проблема ми-
 196
 
 
 
 рового зла неразрешима, чем изощряться в софизмах и в оправдании бога, как это сделали Лейбниц и многие другие.
 Влиянием локковского материализма пронизано психологическое учение Вольтера. По его мнению, у нас нет ни малейшего знания о природе духовной субстанции. Мы никогда не воспринимаем душу как субстанцию, а воспринимаем только психические явления, свойства и способности. Возникновение души не может быть разумно отнесено ни к какому времени: ни к вечности, ни к моменту зачатия, ни к эмбриональной стадии развития, ни к моменту рождения. Предполагать в нас существование души — значит помещать внутри нас маленького бога, способного нарушать действующий в мире порядок. Умнее и скромнее признать, что люди — разумные автоматы или животные, с лучшим, чем у животных, интеллектом, но с более слабым инстинктом.
 В том же духе локковского материалистического эмпиризма Вольтер решает вопрос и о свободе воли. Человек свободен, так как имеет сознание собственной свободы. Но ни о какой свободе воли не может быть речи, ибо воля подобно мысли есть лишь абстракция, а не реальная сущность. Реален лишь мыслящий и водящий человек, и его свобода лишь там, где он способен делать то, что он хочет.
 В философии природы Вольтер — верный последователь Ньютона. Именно опираясь на физику Ньютона, он развил мысль о всеобщей закономерности природы, а также отстаивал преимущества принципа причинной обусловленности ее явлений перед принципом целесообразности.
 В учении о знании Вольтер пытался сочетать сенсуалистический эмпиризм с некоторыми элементами рационализма. Основным для него был тезис о происхождении всех знаний из ощущений. В то же время он утверждал, что существует и абсолютное знание — логико-математическое и относящееся к морали.
 Оно для бога так же значимо, как и для человека: существует только одна истина.
 В сфере морали Вольтер боролся как против учения о врожденности этических принципов, так и против учения об их условном (конвенциональном) характере.
 Значительна роль Вольтера в философии культуры и философии истории. Здесь он резко выступил против взглядов Паскаля и особенно Руссо, противопоставившего неиспорченную природу культуре. По Вольтеру, возвращение к первобытной природе есть нечто противоестественное и цивилизованный человек живет в большем согласии с природой, чем дикарь.
 Кондильяк. Этьенн-Бонно де Кондильяк (1715 — 1780) — один из самых основательных и систематических умов французского Просвещения. В развитии философии Кондильяка можно выделить три периода. В первом Кондильяк стоит на почве учения Локка и лишь дополняет его. Во
 197
 
 
 
 втором он развил собственное оригинальное сенсуалистическое учение. В третьем он исследовал отношения между формами мышления, языка и исчисления.
 В работах первого периода (главная из них — «Трактат о системах», 1749) Кондильяк лишь повторил возражение Локка против теории врожденных идей, а также локковское деление источника познания на ощущения и рефлексию. Здесь показана роль восприятия, внимания, воспоминания, проводится различие между памятью, воображением и узнаванием и разъясняется, как, приводимые в действие вниманием, они дают в результате знание. Уже в работах этого времени Кондильяк исследует важную роль, какую в памяти и мышлении играют знаки. Он различает — по значению для познания — знаки, лишь случайно связанные с предметом, знаки естественные и знаки искусственные, или условные (язык и письмо). Здесь же утверждается, что тайна познания состоит лишь в правильном применении знаков. Отвлеченные понятия — это только сокращения многообразного содержания нашего опыта: будь наш ум способен вместить сполна все это содержание, в понятиях не было бы никакой нужды. Чтобы избежать заблуждения, необходимо разлагать сложные понятия на их простейшие элементы; таким образом, условие и метод всякого познания — анализ. Образцом аналитического рассмотрения Кондильяк считает арифметику. Однако аналитическое знание, по мнению Кондильяка, не доходит до постижения сущностей. Не отрицая существования материи и души, Кондильяк утверждает, что, как таковые, они недоступны познанию и что попытка переступить границы нашего неведения заводит в темную область заблуждения и метафизики.
 Центральный труд второго периода — «Трактат об ощущениях» (1754). В нем Кондильяк уже не только повторяет Локка, но и исправляет, развивает дальше. Пробелом в учении Локка он признает то, что, различив ощущения и рефлексию как два источника опытного знания, Локк не исследовал рефлексию во всем ее процессе. Поэтому рефлексия оказалась у Локка параллельным ощущению и равноправным с ним источником знания. Вразрез с этим Кондильяк доказывает, что рефлексия вовсе не самостоятельный источник знания. Рефлексия сама происходит из ощущения и есть вторичный, производный вид знания. По этой причине никакая деятельность рефлексии не врождена уму, а приобретается только в опыте: и восприятия, и акты внимания, и суждения, и акты воли сводимы к ощущениям'. Сводя все функции души, в том числе чувства, желания, акты воли, к ощу-
 ' Тезис о первичности ощущения Кондильяк поясняет знаменитым примером. Если мы представим себе статую и вообразим, что она последовательно наделяется различными способностями ощущения — обонянием, слухом, вкусом, зрением, осязанием, то вместе с ними она будет наделяться всеми интеллектуальными функциями и способностью к восприятию самых различных впечатлений.
 198
 
 
 
 щениям, лежащим в их основе, Кондильяк в то же время интел-лектуализировал само ощущение и весь психический опыт. К сенсуализму основного воззрения он присоединил, таким образом, элемент рационализма. Этот элемент еще больше усилился в третий период деятельности Кондильяка, посвященный вопросам логики, языка и исчисления. Главные работы этого периода — «Логика» (1780) и «Язык исчислений» (вышедшая после смерти философа — в 1798 г.). В этих работах анализ, который до тех пор был методом исследования Кондильяка, становится предметом его рассмотрения. В «Языке исчислений» Кондильяк утверждает, что всякий язык есть анализ и, наоборот, всякий анализ — род языка. В «Логике» Кондильяк развивает номиналистическое воззрение. Речь, заявляет он, есть мышление. Общих понятий нет в природе вещей, они существуют только в нашем уме, и притом только как имена. В свою очередь имена (как и слова вообще) только знаки. Они служат для четкого выделения из сложного состава восприятия его отдельных элементов. Язык не только средство сообщения, но прежде всего средство понимания. Он учит нас, каким образом посредством аналогии, которая есть не что иное, как прикладной анализ, мы переходим от известного к неизвестному.
 В «Языке исчислений» Кондильяк ведет свое исследование еще дальше. Он доказывает, что форму чистого анализа, в котором он ранее усмотрел средство выражения речи и мышления, составляет число. Уже Гоббс утверждал, что счет есть мышление, а мышление — счет. Кондильяк доводит эту мысль до крайних выводов. Он находит, что в простом предложении 2=1+1 заключена вся тайна мышления, которое по своей сути есть только непрерывный ряд уравнений. Он выделяет в мышлении две части: 1) в первой посредством анализа определяются условия постановки вопроса; 2) во второй уравнению дается правильная формулировка, посредством которой предуказывается само решение. В языке исчислений Кондильяк вскрывает наличие четырех «диалектов». Это: 1) язык пальцев, впервые подготовляющий нас к исчислению; 2) язык имен; 3) язык чисел в собственном смысле слова и 4) язык буквенных знаков. Таким образом, на место системы Кондильяк ставит сначала генетическую теорию познания, впоследствии на место этой теории познания — учение о методе. Из-под покрова раннего сенсуализма выступает номинализм. Ощущение, оказывается, есть лишь символ, который мог бы быть в процессе познания заменен другим символом. Это лишь «счетный знак», единственное назначение которого — делать возможным обращение в обществе духовных ценностей.
 Философия Кондильяка свидетельствует о наличии в теории познания французского Просвещения противоречия — между исходным сенсуализмом и тенденцией логико-математического формализма. У Кондильяка этот конфликт ясно выступает, если
 199
 
 
 
 сопоставить его более ранний «Трактат об ощущениях» с его же позднейшей «Логикой» и с «Языком исчислений». Но тот же конфликт характерен и для Даламбера, и вообще для французских энциклопедистов.
 Руссо. Чрезвычайно своеобразное место в Просвещении принадлежит Жан-Жаку Руссо (1712 — 1778) — одному из самых влиятельных деятелей французского Просвещения. Руссо — уроженец и гражданин Женевы, старинного центра кальвинистского богословия и кальвинистского морального уклада жизни. Молодость его протекала в нужде и скитаниях. Одареннейший писатель, Руссо дебютировал краткой диссертацией «Рассуждение о науках и искусствах» (1750), написанной на соискание премии Дижонской академии. На вопрос, содействовали ли успехи наук и искусств улучшению нравов, Руссо ответил с редкой силой убеждения и редким красноречием. Увенчанный премией, он вдруг приобрел известность. Из сочинений, имеющих отношение к философии, им были в дальнейшем написаны «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (1755), «Общественный договор» (1762), «Эмиль, или О воспитании» (1762) и несколько менее значительных работ. Основная тема философских размышлений Руссо — судьба личности в современном ему обществе с его сложной искусственной культурой, с его противоречиями.
 Сила и историческое значение Руссо не в тех мыслях, которые можно найти у него по вопросам теоретической философии. Значение его в тех идеях, которые он выдвинул как социолог, Полн.тический мыслитель, моралист, психолог и педагог. От большинства своих современников Руссо отличается прежде всего проницательностью, глубиной, смелостью в критике общественного строя Франции. Французская философия XVIII в., в том числе и социальная, не шла дальше критики феодализма и абсолютизма с точки зрения буржуазных интересов. Идеализируя эти интересы, она видела в требованиях, запросах и понятиях буржуазного класса естественные запросы и понятия человеческого разума, как такового. Противоположность интересов тех классов, которые вырастали внутри «третьего сословия», не была еще замечена и понята. Большинство французских просветителей XVIII в., ведя борьбу против господствующей системы идей феодальной церкви, против политической системы и идеологии абсолютизма, пренебрежительно относились к демократическим массам, к их духовным запросам, вкусам, потребностям. Вольтер презирал «чернь» и особенно боялся пробуждения в ней Полн.тического самосознания. Просветители вели свою пропаганду в салонах и кружках, близких ко двору и связанных множеством нитей с дворянством и придворным чиновничеством.
 Руссо занял особую позицию. Энциклопедисты, даже во время наибольшей дружбы и сотрудничества с ним, никогда не считали его вполне своим. Они находили его слишком бунтарским,
 200
 
 
 
 плебейски-радикальным и бестактным. Он и был таким. Он выступал, как отмечали буржуазные историки, не только против существующей власти, но и против боровшейся с ней оппозиции; не только против Сорбонны (факультета богословов), но и против Фернея (замок Вольтера). Никто из современников Руссо не ощущал так сильно, как он, противоречий французской общественной системы. Руссо сознавал их с точки зрения угнетенных мелкобуржуазных масс крестьян и ремесленников, т. е. с точки зрения гораздо более демократической, чем воззрения большинства просветителей. Именно эта основа идейных позиций Руссо была причиной крайней противоречивости его социальной философии. Критика Руссо одновременно и радикально-демократична, и реакционна; она зовет вперед, к ниспровержению угнетающего человечество порядка и тянет назад, внушает идеи, которые должны быть характеризованы как реакционная социальная утопия. Основное противоречие современной ему общественной жизни принимает в сознании Руссо отвлеченную форму противоречия между культурой и природой, между естественной, гармонической, по его убеждению, жизнью чувства и искусственностью, односторонностью рассудочного мышления.
 Рационализм XVII и XVIII вв. не признавал в чувстве специфической душевной деятельности наряду с интеллектом и волей. Напротив, Руссо видит в чувстве не только самостоятельную, не только своеобразную, но и основную первичную форму духовной деятельности. Еще раньше, чем разум, в человеке проявляются чувства удовольствия и неудовольствия. Чувство не только первичнее разума по происхождению, но и важнее, чем разум. Учение Руссо о первенстве чувства двойственно. С одной стороны, оно правильно вскрывало односторонность, недостаточность, рассудочность рационалистического представления о человеке и его душевной деятельности. С другой стороны, оно таило в себе глубоко ошибочную тенденцию, которую не раз использовала впоследствии философская реакция. Тенденция эта состояла в противопоставлении чувства как высшей и более ценной сферы душевной жизни разуму как сфере будто бы низшей. От Руссо ведет начало тенденция, выдвигающая в поведении и в душевной жизни на первый план инстинктивные, несознаваемые и в то же время в высшей степени целесообразные движения и действия. Даже совесть и гений превращаются у Руссо в высшие инстинкты, во всем противоположные разуму. Сближая чувство с инстинктом, Руссо выводил из этого сближения мысль, будто развитие форм интеллекта — фантазии и мышления — разрушило в человеке первоначальную гармонию, нарушило правильное отношение между потребностями и способностями, ослабило естественную мощь человека.
 Однако у самого Руссо мысли эти еще далеки от позднейшего реакционного буржуазного алогизма (отречения от логики). В них алогизм выступает лишь как тенденция, смягчаемая мно-
 201
 
 
 
 жеством оговорок и противоречий. Критикуя односторонность рационализма, Руссо сам остается во многом на почве рационализма. Подчеркивая права чувства, он признает, что большую роль в развитии чувства играет познание.
 Уже в диссертации, увенчанной премией Дижонской академии, Руссо доказывал, что развитие наук и искусств со времени Возрождения не усовершенствовало, а ухудшило нравы общества. Несмотря на явные преувеличения, односторонность и крайнюю абстрактность аргументации, в сочинении Руссо удалось сильно и смело выразить горячий протест плебея, который видит, что плоды прогресса цивилизации не только остаются для него недоступными в силу его социального положения, но и что самые блага цивилизации в современных условиях жизни общества далеко не безусловны, заключают в себе отрицательную сторону. Так, разделение труда есть не только одно из условий прогресса, но и причина разрушения естественной целостности и гармоничности человеческой жизни. Специализация порождает расцвет ремесел и искусств, потребность в обмене. Но та же специализация усиливает зависимость человека от труда людей других профессий, превращает человека в частицу большого целого, порождает крайнюю односторонность. В результате возникают не только отчуждение, разобщенность между людьми различных профессий, но и противоречие между деятельностью личной и общественной. По Руссо, одна из главных причин человеческих страданий — противоречие между нашим состоянием и нашими желаниями, между нашим долгом и нашими склонностями, между природой и социальными учреждениями, между человеком и гражданином. «Сделайте человека вновь единым, — призывал Руссо, — и вы сделаете его таким счастливым, каким он только может быть». Высказывая эти идеи, Руссо предвосхитил постановку проблемы так называемого отчуждения.
 Противопоставление Жан-Жаком Руссо природы культуре часть современников поняла как наивный призыв к возвращению вспять, в докультурное, «естественное» состояние. Вольтер, издеваясь над Руссо, говорил, что Руссо приглашает человечество вновь стать на четвереньки и ползти в первобытный лес. В действительности Руссо хорошо понимал необратимость уже пройденного пути развития. Он разъяснял, что полный отказ от уже приобретенной цивилизации сделал бы человека дикарем, но не сделал бы его более счастливым. Гармоничность, цельность человека должны быть обретены в обществе, а не в «естественном состоянии». Источником противоречий цивилизации Руссо признал социальное неравенство, обусловленное неравенством имущества, неравенством во владении землей, орудиями труда. Истинным основателем современного гражданского общества стал, по Руссо, тот, кто первый, отгородив участок земли, сказал: «Это — мое» и кто нашел людей, достаточно простодушных, чтобы этому поверить.
 202
 
 
 
 Бедственные последствия социального неравенства, существующих форм разделения труда Руссо раскрывает с большой проницательностью и с пафосом нравственного негодования. Гораздо слабее он в рекомендации средств для преодоления противоречий культуры. С одной стороны, Руссо ищет спасения в простом замедлении темпов исторического развития, в его торможении. С другой стороны, возникшие препятствия на пути человека к гармоничности должны быть устранены не только постепенным развитием, но и борьбой. Однако «борьба», о которой говорит Руссо, не общественная революционная борьба, а лишь этическая борьба личности против собственных слабостей и недостатков, победа над своими страстями и господство над своими чувствами.
 Выход из противоречий цивилизации Руссо видел в изменении системы и методов воспитания. Следуя за Локком, Руссо набросал в своем знаменитом трактате «Эмиль» план развития личности, свободной от насилия над природой и над естественными способностями человека. В системе воспитания Руссо на первый план выдвигается чувство. Рационализму, сухой и черствой рассудочности Руссо противопоставляет благотворную силу искреннего, естественного чувства. К чувству Руссо обращается и в вопросе о религии. В «Вероисповедании савойского викария» он провозглашает критерием и основой религиозной веры не доводы разума, а сердце и чувство. Он ополчается и против догматов официальной религии, и против рационалистического кодекса деизма. Еще резче отзывается он об атеизме. Вступив в число сотрудников Энциклопедии, он вскоре порвал с ней, и одним из поводов для разрыва была смелая пропаганда атеизма, которую вели энциклопедисты.
 В своем «Общественном договоре» Руссо доказывал, что единственным коррективом к существующему ныне социальному неравенству — неравенству имущественному и неравенству обязанностей — могут и должны быть свобода и безусловное равенство юридических прав. Эту идею, в которой сказался буржуазный характер социологии Руссо, впоследствии высоко оценили деятели французской революции, и прежде всего якобинцы.
 Буржуазным демократизмом и республиканизмом овеяна вся программная часть «Общественного договора». Основой политической жизни общества Руссо признал суверенность воли народа и неделимость самой этой суверенности. Поэтому Руссо отвергает принцип деления власти на законодательную и исполнительную и рекомендует систему постоянно действующего в государстве плебисцита, или всенародного опроса, по всем серьезным вопросам политической жизни.
 Влияние идей Руссо было огромно. В подготовке идеологии французской буржуазной революции ему принадлежит важная роль, хотя сам он был далек от понимания неизбежности
 203
 
 
 
 революционной борьбы. В теории исторического процесса Руссо с небывалой до того проницательностью угадал значение противоречий как движущей силы развития общества. Именно поэтому Энгельс называл Руссо (так же как и Дидро) представителем диалектики в философии французского Просвещения.
 § 5. Немецкое Просвещение
 В XVIII в. Германия развивалась по капиталистическому пути, однако в сравнении с Англией и Францией развитие это было замедленным, запоздалым и ему приходилось преодолевать большие препятствия.
 Эпоха Просвещения наступила и в Германии. На первых порах немецкие просветители были малосамостоятельны. И в философии, и в критике Библии, и в науке они питались идеями, ранее выработанными в Англии, Голландии и Франции. Но, усваивая эти идеи, немецкое Просвещение приспособляло их к условиям общественной жизни Германии. Поэтому имеется ряд важных черт, отличающих немецких просветителей от их английских и французских предшественников.
 Немецкое Просвещение также ведет борьбу за права разума и философии, опирающейся на разум. Оно. также пытается решить конфликт между верой и разумом в пользу разума, отстаивает право научной критики тех вопросов, которые до того считались исключительным достоянием религии. Но в то же время немецкое Просвещение лишено того боевого духа, каким отличается Просвещение во Франции. Немецкое Просвещение не столько отвоевывает у религии права в пользу разума, сколько стремится к компромиссу между знанием и верой, между наукой и религией.
 Наиболее влиятельной в немецкой философии XVIII в. была школа Христиана Вольфа (1679 — 1754) — последователя и популяризатора идеалистической философии Лейбница. Вольф и его ученики, занявшие со временем кафедры в ряде германских университетов, стремились к разработке философии в форме науки, прибегали к «геометрическому методу» Декарта и Спинозы, развивали учение о причинной обусловленности всех явлений природы. В познании они подчеркивали роль разума, логических законов и форм мышления. Тенденция эта отразилась в самом названии немецких сочинений Вольфа, которые все назывались «Разумные мысли». Однако, опираясь на рационализм Лейбница и на его идею построения универсальной философской науки, или Энциклопедии, Вольф и его последователи принизили замыслы Лейбница, усилили дух компромисса, которым страдала его философия, сузили и даже прямо опошлили его учение о бытии (монадологию),
 204
 
 
 
 Лессинг. Над всеми деятелями немецкого Просвещения возвышается гигантская фигура Готхольда Эфраима Лессинга (1729 — 1781). Он был одновременно выдающимся писателем, драматургом, критиком, эстетиком и философом. Могучий борец против сил реакции, феодальной идеологии, мракобесия и религиозной нетерпимости, Лессинг задыхался в обстановке современной ему Пруссии.
 В статьях о театре («Гамбургская драматургия») Лессинг борется за действенное, передовое театральное искусство. В сочинении «Лаокоон», разъяснявшем различие между изобразительными средствами поэзии и живописи, Лессинг ратует за искусство, не подражающее статичным образам живописи и скульптуры классицистов, а воспроизводящее с помощью специфических средств поэзии живые действия и борьбу людей.
 В философии он обрушился против ортодоксов богословия. Во всей Германии отозвалась борьба Лессинга против главного пастора в Гамбурге — Гёце. Лессинг первый после Спинозы внес в рассмотрение священных книг Ветхого и Нового заветов историческую точку зрения. Лессинг отвергает все ортодоксальные понятия о божестве, отрицает веру в личного бога, существующего вне мира, и допускает бога только в качестве «души мира». В конечном счете значение религии для Лессинга только этическое.
 Выдающуюся роль в развитии немецкого просвещения сыграл гениальный немецкий поэт и мыслитель Иоганн Вольфганг Гёте (1749 — 1832). Решительному противнику клерикализма и схоластики Гёте чужд спекулятивный идеализм и агностицизм. Он высоко ценит философию Спинозы, хотя и не видит вытекающих из нее атеистических выводов. В своих философских воззрениях Гёте в основном материалист. Он указывает на всеобщность движения, изменения, развития в природе, которая, по его мнению, представляет собой не скопление мертвых тел, а органическую, многообразную взаимосвязь явлений, образующих единое, живое целое. Однако точка зрения материализма и диалектики не проводится Гёте последовательно.
 Видными деятелями немецкого Просвещения были также писатели Ф. Шиллер, И. Г. Гердер, революционные демократы Г. Форстер, К. Шубарт, И. Зёйме.
 § 6. Французский материализм XVIII в.
 Начиная примерно с середины XVIII в. во Франции появляется плеяда мыслителей-просветителей, многие из которых были также и замечательными представителями философского материализма. Французский материализм XVIII в. — новая историческая ступень в развитии материалистической философии,
 205
 
 
 
 существенно отличающаяся от предшествующих материалистических учений.
 Английский материализм XVII в. имел в значительной мере аристократический характер, его учение предназначалось для избранных. В Голландии Спиноза писал свои сочинения на латинском языке, недоступном для широких масс. Напротив, французские материалисты XVIII в. — Ламетри, Гельвеций, Дидро, Гольбах — несут свои идеи в широкие круги городского общества. Они непосредственно обращаются не к государям современной им Европы (хотя не упускают случая заинтересовать их своими взглядами) и не только к читателям из дворянства, но и к массе читателей из класса буржуазии. Они излагают свои философские взгляды не в форме ученых трактатов и специальных статей, а преимущественно в форме широкодоступных изданий — словарей, энциклопедий, памфлетов, полемических статей и т. д. Во всех этих изданиях, написанных на национальном языке — французском, к мастерству изложения присоединяется сила нравственного убеждения и публицистического негодования.
 Особенно большое значение для возникновения материализма во Франции имело развитие философии в предшествующем столетии в Англии. Французские материалисты опирались на широкое развитие свободомыслия в Англии. За яркими фигурами Ламетри, Гельвеция, Дидро, Гольбаха стоят не менее яркие и значительные по своему идейному влиянию фигуры английских просветителей Толанда, Тиндаля, Шефтсбери.
 Еще значительнее было воздействие во Франции философских идей Локка. Его «Опыт о человеческом разуме» стал для французских материалистов XVIII в. одним из важнейших теоретических источников. Особенное значение получили учение Локка об опытном происхождении знания, критика декартовского учения о врожденных идеях, а также материалистическое в целом понимание самого опыта. Так же важны были педагогические и политические идеи Локка. Если, как учил Локк, душа человека при его рождении есть чистая доска, на которой лишь опыт начинает впервые наносить свои письмена, то отсюда следовало, что совершенство человеческой личности обусловливается воспитанием и Полн.тическим устройством общества. Усвоив локков-скую теорию материалистического сенсуализма и эмпиризма, французские материалисты освободили ее от колебаний в сторону агностицизма и рационализма.
 Но английский материализм не был единственным теоретическим источником для Ламетри, Гельвеция, Гольбаха и Дидро. Другим важным источником материалистических идей были для них механистический материализм физики Декарта, а также материалистическое учение Спинозы о природе, субстанции и ее атрибутах, о человеке, о душе и ее отношении к телу.
 Французский материализм XVIII в. не просто продолжал материалистические традиции, порожденные общественно-истори-
 206
 
 
 
 ческим развитием Англии, Франции и Нидерландов, он развивал эти традиции дальше, выдвигал новые идеи. Для великих материалистов XVII в. главной научной опорой материалистической мысли были механика и астрономия. Для французских материалистов наряду с механикой такой опорой становятся также медицина, физиология и биология. Открытия и идеи Ньютона, Эйлера, Лапласа, Лавуазье, Бюффона и других выдающихся ученых образуют естественнонаучную основу философских обобщений французских материалистов XVIII в.
 Еще более оригинальны этические и общественно-политические взгляды французских материалистов И в этой области они продолжают дело великих мыслителей XVII в. Гоббса, Спинозы, Локка. Однако эти учения в значительной мере утрачивают в философии французских материалистов тот абстрактно-натуралистический характер, какой они имели у писателей XVII в. У Гоббса руководящее человеком стремление к самосохранению выводится еще из аналогии с механической инерцией физического тела, у Гельвеция же и Гольбаха «интерес» рассматривается как специфически человеческий двигатель поведения.
 Мыслители XVII в. признают науку и философию достоянием и задачей небольшого числа ученых, резко выделяющихся и возвышающихся над большинством народа. Напротив, в понимании французских материалистов философия не достояние избранных, а дело общественное. Идеи Гельвеция, Гольбаха, Дидро созрели не в тиши изолированных кабинетов, они возникли, отшлифовались, нашли литературную форму выражения в политических салонах Гольбаха и Гельвеция, в полемике и столкновении близких друг к другу, но не тождественных мнений. Более того, авторы этих идей образовали объединение, выражавшее образ мыслей целой группы философов. Само слово «философы» становится в это время в устах врагов буржуазного просвещения кличкой определенной философской партии, или группы. «Философами» именовали просветителей. Это слово вызывало восхищение и одобрение одних и непримиримую ненависть других.
 Учение французского материализма о природе. Философия французского материализма слагается из материалистического учения о природе и из учения о человеке и обществе.
 Зачинатель французского материализма XVIII в. Жюльен-Офре Ламетри (1709 — 1751) в общей форме высказал почти все идеи, которые впоследствии были развиты, обогащены, конкретизированы Гельвецием, Дидро, Гольбахом и некоторыми естествоиспытателями — Бюффоном, Мопертюи и др.
 Ламетри доказывал, что не только всякая форма неотделима от материи, но и всякая материя связана с движением. Лишенная способности движения, косная материя есть лишь абстракция Субстанция в конечном счете сводится к материи, в природе которой коренится не только способность к движению, но и
 207
 
 
 
 всеобщая потенциальная способность к чувствительности или к ощущению. Вопреки учению Декарта Ламетри не только стремился доказать одушевленность животных, но вместе с тем указывал на материальный характер самой одушевленности — животных и человека. Хотя для нас, утверждал Ламетри, в настоящее время еще непонятен механизм, посредством которого материя наделяется свойством ощущения, но несомненно, что все наши ощущения обусловлены связью чувства — при посредстве нервов — с материальным веществом мозга. Поэтому никакое ощущение и никакое изменение уже имеющегося ощущения не могут возникнуть без специфического изменения в соответствующем органе чувственного восприятия.
 Ламетри лишь наметил ряд основных идей, но не дал их обстоятельного систематического развития. Наиболее систематическим пропагандистом философских учений французского материализма стал Поль Гольбах (1723 — 1789). Плодом взаимного обмена мыслей с друзьями явилась «Система природы» Гольбаха (1770), в написании которой кроме Гольбаха приняли некоторое участие Дидро, Нежон и др. «Система природы» — самое крупное из числа сочинений Гольбаха, посвященных теории материализма.
 Главная мысль трактата — мысль о сводимости всех явлений природы к различным формам движения материальных частиц, образующим в своей совокупности вечную несотворенную природу. Последовательно опровергаются все богословские и идеалистические предрассудки о характере действующих в природе сил и об их причинах.
 Основу всех процессов природы составляет материя с присущим ей свойством движения. В «Системе природы» различаются два рода движения: 1) движение материальных масс, благодаря которому тела переходят из одного места в другое; 2) внутреннее и скрытое движение, зависящее от свойственной телу энергии, т. е. от сочетания действия и противодействия невидимых молекул материи, из которых состоит это тело. Ссылаясь на Толанда, Гольбах доказывает универсальность движения в природе. Во Вселенной все находится в движении. Сущность природы заключается в том, чтобы действовать; если мы станем внимательно рассматривать ее части, то мы увидим, что нет ни одной из них, которая находилась бы в абсолютном покое. Те, которые представляются нам лишенными движения, на самом деле находятся в относительном покое. В противовес Декарту, учившему, что движение было сообщено материи богом, Гольбах утверждает, что природа получает свое движение от себя самой, ибо природа — великое целое, вне которого ничто не может существовать. Материя вечно движется, движение есть необходимый способ ее существования и источник таких ее первоначальных свойств, как протяженность, вес, непроницаемость, фигура и т. д.
 208
 
 
 
 Материалистическое понимание природы несовместимо с допущением каких бы то ни было сверхъестественных причин. По убеждению Гольбаха, в природе могут быть лишь естественные причины и действия. Все возникающие в ней движения следуют постоянным и необходимым законам. О тех законах явлений, которые ускользают от нашего наблюдения, мы по крайней мере можем судить по аналогии. Законы причинной связи так же универсальны, как универсально свойство движения в природе. Поэтому, если мы будем знать общие законы движения вещей или существ, нам достаточно будет разложения, или анализа, чтобы открыть движения, которые вступали в сочетание между собой, а опыт покажет следствия, которые мы можем ожидать от них. Над всеми связями причин и действий в природе господствует строжайшая необходимость: природа во всех своих явлениях поступает необходимо, согласно свойственной ей сущности. Благодаря движению целое вступает в сношение со своими частями, а последние — с целым. Вселенная есть лишь необъятная цепь причин и следствий, непрерывно вытекающих друг из друга. Материальные процессы исключают какую бы то ни было случайность или целесообразность. Положение о необходимости Гольбах распространяет на поведение человека и на возникновение всех его ощущений и представлений. Учение это есть несомненно механистический материализм. Поведение человека в обществе и его действия это учение сводит к механической необходимости. О существовании особой закономерности и необходимости, порождаемой возникновением общества, французский материализм не подозревает.
 Так как в природе все необходимо и так как ничто из того, что в ней находится, не может действовать иначе, чем оно действует, то отсюда Гольбах выводит отрицание случайности. В вихре пыли, поднятом бурным ветром, как бы он нам ни казался хаотичным, нет ни одной молекулы пыли, которая расположена случайно; каждая молекула имеет определенную причину, в силу которой она в каждый момент занимает именно то место, где она находится. Из теории всеобщего детерминизма Гольбах выводит и отрицание порядка и беспорядка в природе. Идеи порядка и беспорядка субъективны и представляют собой лишь нашу оценку необходимой и объективной ситуации.
 Учение о природе, изложенное в «Системе природы» Гольбаха, получило свое дальнейшее развитие в работах самого выдающегося представителя французского материализма — Дени Дидро (1713 — 1784). Дидро прошел путь от этического идеализма и деизма до материализма в учении о бытии, в психологии, в теории познания, а также до атеизма в вопросах религии. Философские сочинения Дидро 40 — 50-х годов отчетливо отражают эту эволюцию. В написанных позже «Племяннике Рамо», «Разговоре Даламбера с Дидро» и в «Сне Даламбера» изложение теории материализма достигает наивысшей воодушевленно-
 209
 
 
 
 сти, прелести литературной формы, изобретательности и остроумия в аргументации. Одновременно с этими философскими сочинениями Дидро много писал по вопросам искусства, эстетики и художественной критики. В издававшихся им «Салонах», в переписке со скульптором Фальконе, в «Парадоксе об актере» он развил новую эстетику реализма, противопоставив ее теориям эпигонов классицизма и натуралистическому пониманию правды. Теоретические принципы эстетики Дидро стремился осуществлять в своих художественных произведениях — в романах и драмах.
 Как и другие представители французского материализма, Дидро исходит из положения о вечности и бесконечности природы. Природа никем не сотворена, кроме нее и вне ее нет ничего.
 Дидро внес в материалистическое учение о природе некоторые черты и идеи диалектики. Сквозь его воззрения на органическую природу пробивается мысль о развитии, о связи протекающих в природе процессов. В ряде вопросов учение Дидро прорывает узкие рамки механистической метафизики. По мысли Дидро, все изменяется, исчезает, только целое остается. Мир беспрерывно зарождается и умирает, каждый момент он находится в состоянии зарождения и смерти; никогда не было и не будет другого мира. Отдельные черты диалектики у Дидро были высоко оценены Энгельсом.
 Особое внимание Дидро привлекала проблема материалистического истолкования ощущений. Каким образом механическое движение материальных частиц может порождать специфическое содержание ощущений? На этот вопрос могут быть два ответа: или ощущение появляется на известной ступени развития материи как нечто качественно новое, или же способность, аналогичная способности ощущения, должна быть признана свойством всякой материи независимо от формы материального тела и от степени его организации. Согласно последнему взгляду, организация определяет только вид одушевления, но не само качество одушевленности, которое принадлежит материи, как таковой.
 Дидро был сторонником мысли о всеобщей чувствительности материи. Как было выше указано, к этому взгляду склонялся уже Ламетри. Позднее непоследовательный материалист Робине (1735 — 1820), автор трактата «О природе», также отстаивал учение о всеобщей чувствительности природы и об органических зародышах как ее материальных первоэлементах.
 Дидро не только выработал четкую формулировку этого учения, но, кроме того, опроверг обычно выдвигаемые против него аргументы. В «Разговоре Даламбера с Дидро» он доказывал, что признание того, что различие между психикой человека и животных обусловлено различиями в их телесной организации, не противоречит мысли о том, что способность ощущения есть всеобщее свойство материи,
 210
 
 
 
 Развивая этот взгляд, Дидро наметил материалистическую теорию психических функций, во многом предвосхитившую новейшее учение о рефлексах. По этой теории в способах общения животных и людей между собой нет ничего, кроме действий и звуков. Животное — инструмент, обладающий способностью ощущения. Люди тоже инструменты, одаренные способностью ощущения и памятью. Наши чувства — «клавиши», по которым ударяет окружающая нас природа и которые часто ударяют по самим себе. В свое время Декарт вывел из сходных идей заключение, будто животные суть простые машины. По Дидро, из них следует другое. Человек, так же как и животные, заключает в своей организации нечто автоматическое, и автоматизм органических форм не только не лишен одушевленности, но предполагает возможность ощущения как всеобщее свойство материи. Из инертной материи, организованной известным образом, под воздействием другой материи, а также теплоты и движения возникает способность ощущения, жизни, памяти, сознания, эмоции, мышления. Учение это несовместимо с представлениями идеалистов о спонтанности мышления. По мнению Дидро, умозаключения выводим не мы: все они выведены природой, мы только регистрируем соприкасающиеся, известные нам из опыта явления, между которыми существует необходимая или обусловленная связь. Признание независимого от сознания существования внешнего мира, а также признание способности ощущений отражать свойства внешних вещей не означает, однако, что ощущения суть зеркально точные копии предметов. Уже Фр. Бэкон находил, что ум человека похож не на гладкое зеркало, а на зеркало шероховатое, в котором вещи отражаются не совсем точным образом. По Дидро, между большинством ощущений и их причинами не больше сходства, чем между этими самыми представлениями и их названиями. Вместе с Локком и со всем механистическим материализмом XVII — XVIII вв. Дидро различает в вещах «первичные» качества, т. е. существующие в самих вещах и не зависящие от отношения к ним нашего сознания, и качества «вторичные», заключающиеся в отношениях предмета к другим вещам или к самому себе. Последние качества называются чувственными. По разъяснению Дидро, чувственные качества несходны с представлениями, которые о них создаются. Однако в отличие от Локка Дидро подчеркивает объективный характер и «вторичных» качеств, т. е. то, что они существуют независимо от сознания воспринимающего субъекта.
 Учение французского материализма о познании. На основе материалистического учения о природе французский материализм выдвинул учение о зависимости всех форм знания от опыта, от ощущений, преобразующихся на более высокой ступени развития в формы мышления и умозаключения. Опытное по своему источнику знание имеет целью не отвлеченное постижение истины, а достиже-
 211
 
 
 
 ние способности совершенствовать и увеличивать могущество человека. Взгляд этот французские материалисты усвоили у Фр. Бэкона. Дидро развил этот взгляд, учитывая роль техники и промышленности в эволюции мышления и познания. Условие возникновения всякого знания — возбуждение души, ощущение извне. Работа памяти, сохраняющей добытое знание, сводится к материальным органическим процессам.
 Методами познания Дидро и другие французские материалисты признали эксперимент и наблюдение. Борясь против идеализма Лейбница, дуализма Декарта и богословия, французские материалисты, начиная с Ламетри, доказывали, что познавательная ценность разума не уменьшается от того, что он опирается на данные внешних чувств, на опыт и наблюдение. Именно на этой основе знание может достигнуть если не полной достоверности, то по крайней мере высокой степени вероятности.
 Обусловленность познания механизмом ощущений и физическими причинами не уменьшает значение языка в развитии интеллекта. В языке Ламетри видит систему знаков, изобретенных отдельными лицами и сообщенных людям посредством механической тренировки. В процессе понимания чужой речи французский материализм видит рефлекс мозга, возбужденного словами, наподобие того как скрипичная струна отзывается на удар по клавишу фортепьяно.
 С установлением знаков, приуроченных к различным вещам, мозг начинает сравнивать эти знаки между собой и рассматривать отношения между ними. Мозг делает это с той же необходимостью, с какой, например, глаз видит предметы, когда воздействие их передается по нерву с периферии зрительного аппарата в мозг. Все идеи человеческого ума обусловлены наличием слов и знаков. В свою очередь все происходящее в душе сводится к деятельности воображения. Различные типы умственной одаренности суть лишь различные способы применения силы воображения.
 Учение французского материализма о человеке и обществе. В учении об обществе французские материалисты остаются еще, как и все домарксистские философы, идеалистами. Однако они выступают против идеалистически-теологического понимания истории человечества, доказывая, что движущей силой истории человечества является человеческий разум, прогресс просвещения. В учении о природе человека, о воспитании, об обществе и государстве французские материалисты отстаивают детерминизм, т. е. учение о причинной обусловленности всех человеческих действий. Хотя человек — продукт внешних сил и физических условий, он все же не может быть освобожден от ответственности за все совершаемое им по отношению к обществу. Так как вменить человеку проступок — значит лишь приписать совершение этого
 212
 
 
 
 проступка определенному лицу, то необходимость совершаемых человеком действий нисколько не исключает правомерности наказания. Общество наказывает за преступления, так как последние для общества вредны, и они не перестают быть вредными от того, что совершаются в силу необходимых законов.
 Далее, само наказание — сильнейшее средство предотвращения преступлений в будущем.
 Учение о нравственности, по мнению французских материалистов, должно быть основано на опыте. Как все существа, наделенные чувствами, человек движим исключительно стремлением к удовольствию и отвращением к страданию. Человек способен сравнивать различные удовольствия и выбирать из них наибольшие, а также ставить себе цели и изыскивать средства. Поэтому для него возможны правила и понятия о действиях, лежащих в основе нравственности.
 Физические удовольствия — самые сильные, но они непостоянны и при избытке приносят вред. Поэтому предпочтения заслуживают удовольствия умственные — более прочные, длительные и более зависящие от самого человека. Строго говоря, исходной точкой мудрости должно быть не наслаждение, а руководимое разумом познание человеческой природы.
 Так как люди не могут жить в одиночестве, они образуют общество, и из соединения их возникают новые отношения и новые обязанности. Испытывая необходимость в помощи других,. человек вынужден в свою очередь делать полезное для других. Так образуется общий интерес, от которого зависит интерес частный. По учению Гольбаха и Гельвеция, правильно понятый личный интерес необходимо ведет к нравственности.
 Клод-Адриан Гельвеций (1715 — 1771) основную задачу этики усматривал в определении условий, при которых личный интерес как необходимый стимул человеческого поведения может сочетаться с интересом общественным. Обоснованию этой мысли Гельвеций посвятил трактат «Об уме». По Гельвецию, не только индивид есть часть более широкого целого, но и общество, к которому он принадлежит, есть звено более обширной общности или единого общества народов, связанного нравственными узами. Этот взгляд на общество должен стать, по мысли французских материалистов, побудительной причиной полного преобразования всей общественной жизни. Существующее состояние общества Гольбах и Гельвеций считают далеким от идеала. Этот идеал они видели не в «естественном состоянии», ибо природа сделала для человека невозможным изолированное существование и указала ему на взаимность пользы и выгод как на основу разумного общежития. Без взаимной пользы невозможно для человека никакое счастье. В силу общественного договора мы должны делать для других то, что мы желаем, чтобы и они для нас делали. При этом вытекающие из общественного договора обязанности имеют силу в отношении всякого человека
 213.
 
 
 
 независимо от того, к какой части общества он принадлежит. Отсюда французские материалисты, например Гольбах, выводили общие всем людям предписания человеколюбия, сострадания и т. д.
 По мнению французских материалистов, не существует такого образа правления, который вполне удовлетворял бы требованиям разума: чрезмерная власть ведет к деспотизму; чрезмерная свобода — к своеволию, т. е. к порядку, при котором деспотом будет каждый; концентрированная власть становится опасной, власть разделенная — слабой. Средство избавления от недостатков существующих способов правления французские материалисты видят не в революции, а в просвещении общества. Руководимое мудрым правительством воспитание есть самое надежное средство дать народам чувства, таланты, мысли, добродетели, необходимые для процветания общества. При этом отдельные представители французского материализма оценивают роль воспитания по-разному. Гольбах считает целью воспитания переделку первоначального самобытного склада личности. Гельвеций видит в человеке существо, из которого благодаря воспитанию можно сделать все, что угодно. Природная данность темперамента не препятствует возможности его изменения в любом направлении. Процесс воспитания человека оказывает решающее влияние на его физические, умственные и нравственные способности.
 В мировоззрении французских материалистов важное место занимало доказательство независимости этики от религии и доказательство возможности высоконравственного общества, состоящего из атеистов. Это учение, а также доказательство несостоятельности всех верований и догматов религии особенно сильно шокировали современников. Не только Вольтер, считавший опасным для общества собственников прямые нападки на самый принцип религиозных верований, но даже такие люди, как Даламбер, соратник Дидро по Энциклопедии, осуждали атеизм и этику Гольбаха как учение хотя и возвышенное, но не имеющее опоры в философских принципах.
 Истинная движущая сила человеческих действий, по учению французских материалистов, — эгоизм, или личный интерес, т.е. стремление к наслаждению и уклонение от страданий. Основанием нравственности служит опыт, никакого специфического нравственного чувства не существует. В тех случаях, когда кажется, будто люди руководствуются стремлением к истине и добру, в основе этого стремления также лежит правильно понятый личный интерес.
 Поскольку человек руководствуется только личным интересом, то для него критерием нравственности и ума может быть только приносимая ими польза. Это относится как к отдельному лицу, так и к обществу, народу в целом. Честным, справедливым и добродетельным общество считает того, кто приносит
 214
 
 
 
 пользу. В социальном смысле добродетель есть желание общего блага, а порок — все вредное для общества. Общественная польза должна быть мерилом всех человеческих поступков. В соответствии с этим главная задача законодательства заключается в том, чтобы принудить членов общества поступать согласно этому критерию и приносить в жертву ему все свои чувства, не исключая даже чувства человеколюбия. При этом законодатель должен не осуждать страсти как зло, а, помня, что они единственное побуждение к деятельности, внушать такие страсти, которые способствовали бы общей выгоде.
 Если Руссо ставил естественное состояние человека выше цивилизации, то Гельвеций, напротив, доказывал неоспоримое преимущество воздействия на человека культуры, воспитания и государственных установлений. Умственное неравенство людей зависит от неравных условий воспитания и от различного сочетания окружающих обстоятельств. При определенных условиях любой человек может подняться до вершин творчества в любом виде научного и художественного труда. Воспитание может осуществить все: даже гений не прирожденный дар, а результат целесообразной культуры и обучения. При этом воспитание должно быть не частным или домашним, где всегда возможны отклонения от того, что необходимо обществу, а публичным илк государственным: только такой характер воспитания обеспечивает последовательное развитие человека в нужном направлении.
 Так как влияние законодательства на общество очень велико, то вопрос о государственном строе имеет исключительное значение. Различия между народами обусловливаются не природными свойствами племен и не физическими условиями, а в первую очередь Полн.тическим строем. Сравнение различных форм правления приводит Гельвеция к выводу, что в отличие от абсолютной монархии и от аристократического строя только в демократическом правлении власть имеет в виду пользу всего-общества, а каждый гражданин служит своей деятельностью-общим целям. При таком правлении личный интерес сочетается с общим, а это сочетание — единственное побуждение к добродетели. Наряду со свободой условием процветания общества Гельвеций считает умеренность потребностей и желаний; мысль эта развита в его трактате «О человеке».
 Энциклопедия. Дидро был самым выдающимся мыслителем в кругу французских материалистов XVIII в. Он превосходил Ламетри, Гольбаха и Гельвеция своей разносторонней одаренностью и влиянием, какое его деятельность и его идеи оказали на общество. Дидро был подлинным вождем материалистического направления, борцом несокрушимой воли и энергии, ни на мгновение не терявшим веры в конечное торжество истины и просвещения. Во всей полноте эти качества Дидро проявились в его работе по руководству Энциклопедией.
 215
 
 
 
 Предприимчивые издатели пригласили Дидро составить план французского варианта нашумевшей в Англии Энциклопедии Чемберса. Дидро развил грандиозный проект. По его замыслу весь материал статей должен был быть организован не столько последовательностью алфавита, сколько новой руководящей точкой зрения, определяющей и выбор материала, и его философскую, общественную и научную трактовку. Энциклопедия должна была стать боевым органом пропаганды идей философского материализма и просвещения. Вместе с тем она должна была собрать положительные результаты, достигнутые человечеством не только в области литературы, искусства, науки, философии, но также в области техники, промышленности, фабричного и ремесленного производства. При этом пропаганда передовых идей должна была идти рука об руку с разрушением и критикой рутинных взглядов, предрассудков, суеверий, верований и т. д.
 Дидро разделил руководство редакцией Энциклопедии с Даламбером — математиком, философом и литератором. Но, предоставив Даламберу отдел физико-математических наук, Дидро оставался подлинным руководителем всего дела в целом.
 История издания Энциклопедии была историей непрерывно нараставших трудностей, преследований, препятствий, а также историей постепенного отхода от Дидро даже тех сотрудников, которые, как Даламбер, на первых порах были воодушевлены общим делом и смело глядели в глаза опасности. Со временем ушли из Энциклопедии и Вольтер, и Руссо, и даже сам Даламбер. Один Дидро остался непоколебимым на своем посту. Ни запрещения, ни перерывы в выпуске томов, ни коварство финансировавших издание книготорговцев, которые изуродовали втайне от Дидро все наиболее опасные статьи последних томов и выбросили из них все, что могло стать поводом для новых запрещений, не сломили решимости Дидро довести начатое дело до конца. Дидро действительно завершил свое предприятие.
 * * *
 Французский материализм — высшая форма материалистической мысли XVIII в. Своеобразные условия общественного движения и борьбы в этот период, подготовлявший буржуазную революцию во Франции, придали французскому материализму Полн.тическую действенность и влияние на дальнейшую разработку важнейших вопросов современности. Очень большое значение имело теоретическое обобщение французскими материалистами достижений науки и философии, развивавшихся в XVII — XVIII вв. во Франции, Англии и Голландии.
 Высокую оценку достижений французского материализма высказали классики марксизма-ленинизма. В труде «Святое семейство» Маркс дал сжатый, но чрезвычайно богатый мыслями,
 216
 
 
 
 очерк истории французского материализма, анализ его идейных источников и характеристику его исторического значения. Маркс показал, что учения французского материализма имели теоретические корни, во-первых, в материалистических идеях Локка и его последователей, во-вторых, в материалистических идеях физики Декарта и всего естествознания в целом. Маркс разъяснял, что французский материализм XVIII в. не только боролся против существующих политических учреждений, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и вел открытую, ясно выраженную борьбу против метафизических систем XVII в., т. е. против учений Декарта, Спинозы, Лейбница, допускавших существование сверхчувственной реальности '.
 В. И. Ленин в книге «Материализм и эмпириокритицизм» показал, как велико было значение французского материализма в выработке общих для всякого материализма принципиальных философских основ. Такими основами были; 1) последовательное материалистическое решение вопроса об отношении мышления к бытию, к природе; 2) материалистическое объяснение природы; 3) материалистическое обоснование теории ощущения и т. д. Ленин показал, что не меньшим было и значение французского материализма в истории европейского просвещения, в истории атеизма и свободомыслия. Ленин подчеркивал, что «бойкая, живая, талантливая, остроумно и открыто нападающая на господствующую поповщину публицистика старых атеистов XVIII века» и в наше время может служить делу антирелигиозной пропаганды2.
 При всех этих заслугах французский материализм XVIII в. был ограничен историческими рамками своего века. Несмотря на тесную связь с биологией и медициной, он еще оставался в своем теоретическом содержании материализмом механистическим. Развитое им учение о человеке все же близко к механицизму XVII в. В учении французского материализма опознании немало ценного. Так, Дидро возродил идеи Бэкона о знании как силе и выдвинул правильные положения о роли техники и производства в жизни цивилизованного человечества. Однако французские материалисты не дошли до диалектического понимания процесса познания.
 Ограниченность французского материализма особенно сказывается в его социальных теориях. Последовательный в учении о природной основе жизни человека, французский материализм остается непоследовательным в своих попытках выяснить движущие силы исторического процесса. Материалистические представления о значении среды, формирующей человека, его мораль, его убеждения сочетаются у французских материалистов с идеалистическим пониманием хода исторического про-
 ' См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 139.
 2 См. В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 45, стр. 26.
 217
 
 
 
 лесса. В конечном счете ход истории определяется, по их мнению, умственным прогрессом — прогрессом просвещения, знания. Причины самого умственного прогресса, коренящиеся в развитии материального производства, остались французским материалистам неизвестны.
 Отсутствие правильной исторической точки зрения на явления духовной жизни общества ограничивало и развитую французскими материалистами «просветительскую» критику религии. Талантливые, неистощимо остроумные в разоблачении всех иллюзий религиозного мировоззрения, французские материалисты оказались неспособными усмотреть источник этих иллюзий в материальной основе общественных отношений. Они полагали, что борьба с религией должна вестись главным образом в области теории. Но они не подозревали, что условием полного успеха этой борьбы может быть только окончательное искоренение тех общественных отношений и противоречий, которые делают возможным само существование религиозных заблуждений.
 И все же изучение материалистической философии эпохи буржуазных революций XVII — XVIII вв. наглядно подтверждает вывод, сделанный В. И. Лениным: «В течение всей новейшей истории Европы, и особенно в конце XVIII века, во Франции, где разыгралась решительная битва против всяческого средневекового хлама, против крепостничества в учреждениях и в идеях, материализм оказался единственной последовательной философией, верной всем учениям естественных наук, враждебной суевериям, ханжеству и т. п. Враги демократии старались поэтому всеми силами «опровергнуть», подорвать, оклеветать материализм и защищали разные формы философского идеализма, который всегда сводится, так или иначе, к защите или поддержке религии» '.
 Выдающееся историческое значение французского материализма XVIII в. заключается в его борьбе против религии и идеализма, в защите, обосновании и дальнейшем развитии материалистического миропонимания, которое в трудах представителей этого философского течения приняло новую, более четкую историческую форму.
 ' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 23, стр. 43.
 
 
 
 ГЛАВА VII
 РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В РОССИИ
 В ПЕРИОД ГОСПОДСТВА КРЕПОСТНИЧЕСТВА
 И ЗАРОЖДЕНИЯ БУРЖУАЗНЫХ ОТНОШЕНИИ
 (с конца XVII до начала второй трети XIX в.)
 § 1. Философская мысль в России конца XVII — первой половины XVIII в.
 С XVII в. в России в недрах господствующего феодально-крепостного строя на основе роста товарного производства начинают постепенно складываться новые, буржуазные экономические отношения. Одновременно происходит слияние всех русских земель, княжеств в одно целое, а небольших рынков — в один всероссийский рынок. Начавшийся процесс постепенных экономических изменений в феодально-крепостническом способе производства сопровождался формированием многонационального русского государства и в то же время укреплением абсолютной монархии. «...Создание этих национальных связей было не чем иным, как созданием связей буржуазных»'. Укрепление абсолютизма, власти помещиков и купцов повлекло за собой усиление гнета, эксплуатации народных масс, обострение классовой борьбы. Классовая борьба, нашедшая наиболее острое выражение в восстаниях крестьян в Поволжье и на Дону под руководством Булавина (1707 — 1708), в Астрахани (1705 — 1706), в крестьянских восстаниях 1705 — 1711 гг. в Башкирии и других местах, носила антикрепостнический характер.
 Развитие товарно-денежных отношений, рыночных связей вызвало необходимость некоторых реформ внутри страны, расширения ее экономических, политических и культурных связей с Западной Европой и со странами Азии. Выражением этой исторической необходимости явились реформы Петра I, начатые в конце XVII в. и завершенные в XVIII в. Прогрессивные в целом реформы Петра I были вместе с тем направлены на укрепление русского национального государства помещиков и торговцев и сопровождались жестокой эксплуатацией крепостных крестьян и других слоев трудящихся.
 ' В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 1, стр. 154.
 219
 
 
 
 «Ученая дружина». Главными идеологами, теоретически обосновывавшими петровские реформы, были видный историк и государственный деятель Василий Никитич Татищев (1686 — 1750), церковный деятель и писатель Феофан Прокопович (1681 — 1736), сатирик, дипломат и мыслитель Антиох Дмитриевич Кантемир (1708 — 1744), самобытный мыслитель Иван Тихонович Посошков (1652 — 1726).
 Прокопович, Татищев, первый русский доктор философии и медицины Постников и Кантемир были выразителями умонастроений наиболее передовой и образованной части русского дворянства.
 Посошков, автор «Книги о скудости и богатстве», отражая настроения купечества, требовал развития в России мануфактур, ремесел, торговли, мореплавания, поощрения купечества, которое «украшает царство». Он осуждал праздность и расточительство, выступал за облегчение участи крепостных и издание закона, ограничивающего крестьянские повинности, считал необходимым созвать выборных для пересмотра старых и составления новых законов.
 Татищев, Кантемир и в определенной степени Прокопович — представители так называемой ученой дружины — в своих произведениях противопоставляли господствующей церковно-схо-ластической догматике «живые истины разума», отстаивали независимое от церкви развитие естественнонаучного и философского знания, доказывали необходимость распространения просвещения и прогрессивных реформ в России. Тем самым они идейно прокладывали пути развитию науки и философии в России и явились предшественниками М. В. Ломоносова. Они выступали против реакционной боярской знати, идеологами которой были патриарший местоблюститель С. Яворский, ректор духовной академии архиепископ Ф. Лопатинский.
 Философские воззрения «ученой дружины». Представители «ученой дружины» оставались в основном на позициях идеалистического мировоззрения, считали бога творцом Вселенной. Однако их философские воззрения по ряду вопросов выходили за рамки религиозных представлений, а иногда (особенно у Кантемира и Татищева) были косвенно направлены против богословского учения.
 Кантемир и Татищев настаивали на том, чтобы церковь не вмешивалась в дела науки, которая одна должна судить об истинах, идущих от «естественного разума». Таким образом, они проповедовали учение о двойственности истины, которое в то время было прогрессивным, поскольку отстаивало независимость науки от религии, способствовало высвобождению науки из-под духовной диктатуры церкви.
 По мнению Прокоповича, философия как самостоятельная наука должна иметь дело с «естественной истиной», т. е. почерпнутой из природы, а не из богословских книг. В сочинении
 220
 
 
 
 «Разговор двух приятелей о пользе наук и училищ» Татищев утверждал, что философия должна развиваться независимо от богословия и призвана изучать физические тела, в том числе человеческий организм. Он возражал против включения в философию кабалистики, магии, хиромантии, чернокнижия и тому подобных лженаук. По Кантемиру, философия состоит из метафизики, физики, логики и этики и призвана давать людям «знание дел естественных». Одной из заслуг Кантемира было то, что он начал разрабатывать философскую терминологию на русском языке, введя термины «наблюдение», «понятие», «начало», «средоточение» и др.
 В отличие от церковников «ученая дружина» отстаивала гелиоцентрическую теорию, учение о бесконечности Вселенной, идею о возможности жизни на других планетах. Недаром Кантемир перевел на русский язык знаменитую книгу Фонтенеля «Разговоры о множестве миров», в которой разъяснялись гелиоцентрическая теория, идеи о множестве миров и бесконечности Вселенной, вихревая гипотеза Декарта. Кантемир снабдил эту книгу предисловием и примечаниями. Изданная в России в 1740 г., она по настоянию синода была изъята из всех библиотек как «вере святой противная и с честным нравом не согласная».
 Представители «ученой дружины» в своих сочинениях ссылались на естественнонаучные и философские положения, содержащиеся в трудах Коперника, Декарта, Бейля, Ньютона, Бэкона, Галилея, Гассенди, Спинозы, Лейбница и др. Они критиковали средневековую схоластику, считая это направление мысли бесплодным и ложным. Однако они не отвергали существование бога и не сомневались в его реальности. Прокопович рассматривал бога «яко пресовершеннейший ум», в котором в форме «первообразов» существовали «все твари», т. е. все материальные предметы и явления. Человек, утверждал он, состоит из двух субстанций — духовной и материальной: духовное начало бессмертно, материальное подвержено разрушению. Материальные предметы в природе сами по себе инертны, пассивны; активность, или движение, им сообщает форма; предметы не вечны, вечна только форма.
 В «Письмах о природе и человеке», написанных под конец жизни, Кантемир критиковал теорию преформизма как учение «непонятное» и «непостижимое». Он высоко ставил научные открытия Декарта, Гарвея в области физиологии человека и утверждал, что мозг есть тот субстрат, в котором «вся хитрость и искусство непостижного ума», что «от мозгу все жилы и духи происходят, которые так субтильны, что видеть не можно ни одного, толь здравы и сильны, что человеческим телом владеют»'. Однако здесь же Кантемир отвергал учение древних атомистов,
 ' А. Д. Кантемир. Сочинения, т. II, СПб., 1868, стр. 51.
 221
 
 
 
 проводил мысль о свободе воли, о «всесильной руке творца», создавшего мир из ничего и управляющего им, и высказывал телеологическую идею о целесообразности в природе.
 В теории познания Кантемир, Татищев и особенно Прокопович колебались между материалистическим сенсуализмом и идеалистическим рационализмом. По мнению Прокоповича, «истинность есть согласие суждения с своим предметом; ложность же есть несогласие с предметом»'. Критерием «естественной истины» он считал человеческий разум, «личное исследование и толкование», физические и математические доводы. Богословские же «истины» принимаются на веру из книг священного писания, которые надо понимать не в буквальном, а в аллегорическом смысле. Кантемир объяснял возникновение идей или воздействием внешних предметов на органы чувств человека, или ассоциацией одних идей с другими.
 Татищев одним из первых в России сделал попытку классифицировать науки. Он делил науки согласно их общественному назначению на «нужные» («речение», или слово, экономия, медицина, логика, законоучение, богословие), «полезные» (грамматика, риторика, арифметика, геометрия, механика, архитектура, физика, химия, анатомия, ботаника, астрономия, география, оптика, история, хронография, изучение иностранных языков), «щегольские», или изящные (поэзия, живопись, музыка, вольтижировка), «любопытные», или бесполезные (алхимия, астрология, хиромантия, физиогномия), «вредные» (аэромантия, пиромантия, некромантия, гидромантия, геомантия). Такая классификация наук при всей своей ограниченности имела известное положительное значение для распространения научных знаний и борьбы с суевериями и лженауками.
 § 2. Материализм М. В. Ломоносова
 Михаил Васильевич Ломоносов (1711 — 1765) был выдающимся ученым-естествоиспытателем и мыслителем-материалистом, оставившим неизгладимый след в развитии естественнонаучной и философской мысли человечества. Ломоносов родился в семье рыбака-помора около Холмогор Архангельской губернии. В 1730 г. он пешком добрался до Москвы, где поступил в Славяно-греко-латинскую академию. В 1735 г. был направлен для продолжения образования в Петербургскую академию наук, а затем в Германию в Марбургский университет, где занимался механикой, физикой, химией, горным делом, металлургией и другими науками. В это же время он изучал труды античных мыслителей, Декарта, Лейбница, X. Вольфа и других
 ' Цит. по кн.: Ю, Ф, Самарин. Сочинения, т. 5. М., 1880, стр. 85.
 222
 
 
 
 философов. Вернувшись в 1741 г. в Россию, Ломоносов начал работать в Петербургской академии, где сделал ряд научных открытий мирового значения. Им были разработаны и предложены многие проекты по освоению богатств недр России, по развитию земледелия, промышленности, торговли, мореплавания. Ломоносов был создателем Московского университета.
 Будучи сторонником просвещенной монархии, Ломоносов вместе с тем осуждал отсталость крепостнической России, болел за судьбу Родины, хотел видеть ее в ряду передовых стран мира. Его проект «О размножении и сохранении российского народа», в котором он пытался оградить народ от произвола власть имущих, сурово осуждая невежество, праздность, паразитизм духовенства и т. п., проникнут прогрессивными, гуманистическими идеями.
 Материалистическое учение Ломоносова о природе. Великой заслугой Ломоносова было то, что он заложил основы материалистической традиции в русской науке и философии, выступил против мистицизма и идеализма, проложил новые пути в науке, соединяя смелые эксперименты и поиски с глубокими теоретическими обобщениями. Он презирал тех естествоиспытателей и философов, которые, не помышляя об умножении и обогащении науки новыми открытиями и положениями, пробавлялись тем, что дали их предшественники. Не имея возможности в условиях засилья церкви в царской России открыто отрицать учение священного писания, он настаивал на том, чтобы наука руководствовалась собственными принципами и вырабатывала свой метод исследования, чтобы богословие не вмешивалось в дела науки и философии. Наука должна опираться на факты, наблюдения и опыты, а не на текст священного писания; философия призвана выступать рука об руку с естествознанием и не ссылаться на библейские предания, кои следует понимать аллегорически. Естествоиспытателям не следует пренебрегать теоретическими обобщениями и философскими выводами. Философским надо считать только то познание, которое имеет дело с «натурой» (природой) и вскрывает происходящие в ней изменения. Философия доказывает, что «ничто не происходит без достаточного основания».
 Природу и ее законы Ломоносов понимал материалистически. Выдвигая в науке на первое место «метод философствования, опирающийся на атомы», Ломоносов обосновал закон сохранения вещества и движения, разработал корпускулярную теорию строения материи, механическую теорию теплоты. Материалистические воззрения на природу Ломоносов сформулировал еще в своих ранних работах. «Природа весьма проста, — писал он, — что этому противоречит, должно быть отвергнуто». Материю Ломоносов определяет как «протяженное несопроницаемое, делимое на нечувствительные части»; «материя есть то,
 223
 
 
 
 из чего состоит тело и от чего зависит его сущность»'. Действие и противодействие, притяжение и сила инерции, а также другие проявления тел целиком зависят от материи, а не от каких-либо сверхъестественных сил.
 Хотя Ломоносов подобно другим физикам и философам-материалистам XVIII в. считал неотъемлемым свойством материи ее массу и непроницаемость, однако перед ним, как отмечал академик С. И. Вавилов, уже начинало вырисовываться и более широкое, и более богатое представление о материи, охватывающей, по словам Ломоносова, «все перемены, в натуре случающиеся». Этим широким пониманием материи отличаются его рассуждения о «природе тел».
 Законы природы, по Ломоносову, естественного происхождения. Им подчинены и мировые тела, и мельчайшие частицы, из которых складываются тела. Все, что есть или совершается в телах, обусловливается сущностью самих тел, естественными законами. Ломоносов считал материальными свет, электричество, магнетизм, теплоту, холод, так называемые первичные и вторичные качества, доказывая, что между теми и другими качествами нет принципиальной разницы, так как и те и другие одинаково присущи самой природе вещей, существуют объективно. В основе мироздания, по Ломоносову, лежат мельчайшие частицы, которые он называл монадами, иногда атомами. Однако в отличие от Лейбница Ломоносов говорит не о духовных, а о материальных корпускулах (молекулах) и о неделимых физических монадах, о материальных атомах, из которых складываются все тела. Хотя эти физические монады и суть мельчайшие неделимые материальные частицы, но занимают они определенное пространство, ибо обладают протяженностью, силой инерции, движением или покоем, определенной тяжестью, или весом 2.
 Все изменения в телах ученый объяснял состоянием самих физических монад, или неделимых атомов, характером их движения. Хотя сами по себе «физические монады — нечувствительные частицы и в отдельности недоступны для зрения, почему нельзя видеть и их движения»3, они обладают вращательным, поступательным и колебательным движением. Представление Ломоносова об атомарном строении тел, объяснение первичных качеств (протяженность, тяжесть, инертность, фигура) и вторичных качеств (теплота, холод, цвет, запах, вкус, упругость и т. д.) из особенностей и характера движения физических монад свидетельствуют о том, что русский ученый, по существу, исходил из признания материального единства мира, выражающегося в атомно-молекулярном строении вещества.
 1 М. В. Ломоносов. Полное собрание сочинений, т. 1. М. — Л., 1950, стр. 107, 135, 173.
 2 См. там же, стр. 195, 197, 219.
 3 Там же, стр. 225.
 224
 
 
 
 Ломоносову принадлежит заслуга в теоретическом и экспериментальном обосновании закона сохранения материи и движения в природе (за 41 год до Лавуазье). Сжигая металл в закрытых колбах, он пришел к выводу, что количество вещества не увеличивается и не уменьшается, а всегда остается одним и тем же. Этот закон он распространил и на движение. Первые формулировки этого закона встречаются у Ломоносова еще в 1747 г. в «Размышлениях о причине теплоты и холода». В 1748г.-эти идеи ученый облек в строгую формулу. В письме к Эйлеру, изложив подробно свои научные изыскания в области «корпу-окулярной философии», он в качестве вывода формулирует закон сохранения вещества и движения как «всеобщий закон природы»: «Но все встречающиеся в природе изменения, — писал Ломоносов, — происходят так, что если к чему-либо нечто прибавилось, то это отнимается у чего-то другого. Так, сколько материи прибавляется какому-либо телу, столько же теряется у другого, сколько часов я затрачиваю на сон, столько же отнимаю от бодрствования, и т. д. Так как это всеобщий закон природы, то он распространяется и на правила движения: тело, которое своим толчком возбуждает другое к движению, столько же теряет от своего движения, сколько сообщает другому, им двинутому»1.
 Исходя из закона сохранения вещества и движения как главного «основания естественных наук», Ломоносов поставил, вопрос об источнике движения, рассматривая движение как нечто неотъемлемое от материи, внутренне ей присущее, как своего рода внутреннюю активность вещества. Это важное материалистическое положение он формулирует в труде «О тяжести тел и об извечности первичного движения» (1748), в котором убедительно доказывает, что «первичное движение никогда не может иметь начала, но должно длиться извечно»2, отвергая учение о божественном первотолчке, к которому апеллировали многие ученые XVII — XVIII вв. «Предположим, — писал Ломоносов, — что первичное движение не существует извечно; отсюда следует, что было время, когда этого движения не было, и что движущееся тело покоилось, но было, наконец, возбуждено к движению. Отсюда можно заключить, что было нечто внешнее, что его двигало, и, следовательно, первичное движение не было первичным, что, однако, содержит противоречие. Поэтому необходимо принять противоположное утверждение и признать, что первичное движение никогда не может иметь начала, но должно длиться извечно»3.
 Ломоносов решительно настаивал на том, что и «тяготение есть движение производное и, следовательно, зависит от другого
 1 М. В. Ломоносов. Полное собрание сочинений, т. 2, стр. 183, 185.
 2 Там же, стр. 203.
 3 Там же, стр. 201, 203.
 225
 
 
 
 движущего [тела]», что поэтому «приписывать это физическое свойство тел божественной воле или какой-либо чудодейственной силе мы не можем...» '.
 Ломоносов обосновал механическую теорию теплоты, отвергая мистические теории об особом веществе «теплороде» (как источнике тепла), «хладороде» (как источнике холода) и т. д. «Достаточное основание теплоты, — учил он, — заключается во вращательном движении частиц собственной материи»2. Наряду с механической теорией теплоты Ломоносов разработал кинетическую теорию газов, создал теорию о природе грозовых электрических явлений, о природе северных сияний, внес серьезный вклад в волновую теорию света.
 Хотя материализм Ломоносова был в целом механистическим, однако в его философии имеются элементы диалектики, нашедшие свое выражение в учении об эволюции природы. Наиболее полно идеи эволюционного изменения и развития были им изложены в труде «Первые основания металлургии, или рудных дел» (1763), в котором он проводил мысль о том, что природа, ее растительное и животное царство и весь видимый мир подвержены постоянному изменению и переменам. Эти изменения происходили «несчетное множество крат» в прошлом, они происходят в настоящем и будут совершаться в будущем. Изучая земные слои, ученый выдвигает оригинальные идеи об образовании гор, руд, каменного угля, торфа, нефти, почв, янтаря и приходит к выводу, что наша планета значительно древнее, чем учит церковь Тем самым под сомнение ставилось библейское учение о сотворении мира богом. Ломоносов говорил о беспредельности миров, высказав смелое предположение о возможности жизни на других планетах. Ему принадлежит научная заслуга в открытии в 1761 г. «знатной атмосферы» вокруг Венеры.
 Теория познания. В теории познания Ломоносов придерживался материалистических принципов. Исходным началом знания он считал чувственные восприятия, перерабатываемые затем разумом в понятия и идеи. Все изменения в органах чувств он объяснял воздействием на человека окружающих его предметов. Понятия, идеи отвлечены от действительности. «Идеями называются представления вещей или действий в уме нашем; например, мы имеем идею о часах, когда их самих или вид оных без них в уме изображаем; также имеем идею о движении, когда видим или на мысль приводим вещь, место свое беспрестанно переменяющую»3. Самые идеи в свою очередь мыслитель делил на «простые» и «сложенные». Первые состоят из «одного представления» (например, «ночь»)
 ' М. В. Ломоносов. Полное собрание сочинений, т. 2, стр. 197.
 2 Там же, стр. 79.
 3 М. В. Ломоносов. Полное собрание сочинений, т. 7. М. — Л., 1952, стр. 100.
 226
 
 
 
 вторые — «из двух или многих между собой соединенных» (например, ночью люди после трудов покоятся). Идеи, отвлеченные от реальной действительности, нельзя смешивать с мистическими идеями, почерпнутыми из разных кабалистических и им подобных учений.
 Ломоносов не отрицал роли воображения в познании действительности, но советовал не увлекаться им, а согласовывать его с действительностью, с опытом. «Один опыт я ставлю выше, чем тысячу мнении, рожденных только воображением». Вместе с тем он видел ограниченность опытного знания, когда оно не подкрепляется рациональным обобщением, теоретическими выводами. «Те, кто, собираясь извлечь из опыта истины, не берут с собой ничего, кроме собственных чувств, по большей части должны остаться ни с чем, ибо они или не замечают лучшего и необходимейшего, или не умеют воспользоваться тем, что видят или постигают при помощи остальных чувств» '. Ломоносов придавал большое значение научным гипотезам, видя в них одно из средств познания законов мироздания. Гипотезы, доказывал он, «дозволены в философских предметах и даже представляют собой единственный путь, которым величайшие люди дошли до открытия самых важных истин» 2.
 Материалистическая философия Ломоносова, опиравшаяся на достижения естествознания, хотя в основе своей была еще механистической, тем не менее заключала в себе идею развития и явилась выдающимся достижением русской и мировой философской мысли XVIII в., оказала плодотворное влияние на последующее развитие философии и естествознания.
 § 3. Философские и социологические взгляды русских
 просветителей второй половины XVIII в.
 Общественно-политические взгляды русских просветителей второй половины XVIII в. Дмитрия Сергеевича Аничкова (1733 — 1788), Семена Ефимовича Десницкого (ум. 1789), Ивана Андреевича Третьякова (ум. 1776), Алексея Яковлевича Поленова (1738 — 1816), Якова Павловича Козельского (ок. 1728 — ок. 1794), Дениса Ивановича Фонвизина (1745 — 1792), Пафнутия Сергеевича Батурина (ок. 1740 — 1803), Николая Ивановича Новикова (1744 — 1818) складывались под влиянием крестьянского восстания, возглавлявшегося Пугачевым. Серьезное влияние на просветителей оказали передовые мыслители Запада.
 1 М. В. Ломоносов. Избранные философские произведения, стр. 93.
 2 М. В. Ломоносов. Полное собрание сочинений, т. 3. М. — Л„ 1952, стр 231.
 227
 
 
 
 В трудах просветителей подвергались острой критике многие стороны тогдашней феодально-крепостнической действительности: произвол и жестокость крепостников-помещиков, продажность царских чиновников и судей, невежество и паразитизм духовенства. Однако из этих фактов просветители не делали революционных выводов, ибо, мечтая о социальных преобразованиях в России, они главные надежды возлагали на просвещение, на гуманизм дворянства и «философа на троне». Они апеллировали к разуму господствующих классов, убеждая самодержавие и дворянство проникнуться просветительскими принципами, разработать «хорошее законодательство», установить «разумное правление», соблюдать добродетель, человеколюбие, справедливость и т. п. Они мечтали о просвещенном государе, который взялся бы осуществить просветительские идеи.
 Новиков, Фонвизин, Десницкий склонялись к конституционной монархии. Объективно просветители были выразителями зарождавшихся антикрепостнических буржуазных тенденций, которые начали складываться в недрах крепостного строя.
 Философские идеи просветителей. Поставив вопрос о назначении философии, Козельский, Аничков, Батурин, Десницкий, Третьяков стремились освободить ее из-под опеки теологии, трактовали ее как вполне

<< Пред.           стр. 7 (из 27)           След. >>

Список литературы по разделу